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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

ENCHANTEMENTFIUME TOMH CINQUIEME

Parisiis, die 21 mensis Januarii 1913.

Imprimatur -1Léo Ad., Gard. AMETTE, Arch. Parisiei.s.

WoLaf *THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CONTENANT

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DK

A. VACANT

DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY

CONTINUÉ SOUS CELLE DE

E. MANGENOT

PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

ENCHANTMENT-FIUME TOME CINQUIÈME

PARIS

LETOUZEY ET A N'É, ÉDITEURS

L. LETOUZEY, Succ^ 70 »''% Rue des Saints-Pères (VIP)

TOUS DROITS RÉSERVÉS*.

LA 8/6 \ u Ottawa 1

LISTE DES COLLABORATEURS

DU TOME CINQUIÈME

AIM. Amann, aumônier au collège Stanislas, à Paris.

Antoine, au Mans (Sarthe).

AiTORE (le R. P dom), chartreux, à la Chartreuse de Florence (Italie).

Baheille, ancien professeur de patrologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Bernard, à Paris

lÎESSE (le H. P dom), prieur de Ligugé, à Chevelogne (Belgique).

Bi( ;oT, curé de Reinenauville-en-Haye (Meurthe-et-Moselle).

BoLCHÉ, maître de conférences aux Facultés catholiques de Lille.

BoiR, professeur d'histoire ecclésiastique au grand séminaire de Metz.

Brucker, rédacteur aux Études, à Paris.

Ci-A. MEiî, professeur d'Écriture sainte au grand séminaire de Nancy, à Bosserville (Meurthe-et-Moselle).

Ci. ERVAi, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Paris.

prêtre de la Mission, à Rome.

COLLON (le U. P.), des frères prêcheurs, professeur à l'Angelicum, à Rome.

Deshrus (le R. P.), rédemptoriste, aumônier de l'hospice de Billens (Suisse).

Dominique de Cavliis (le R. P.), des frères mineurs capucins, au couvent de Burgos (Espagne).

DrTii.i. ELi- (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur d'histoire ecclésiastique, au scolasticat d'Enghien (Belgique).

KiioCARO d'Alcnyon (le R. P.), des frères mineurs capucins, archiviste de l'ordre, à Rome.

aumônier du Cercle du Luxembourg, à Paris.

FoHOET, professeur de théologie à l'Université de Louvain (Belgique).

G1IEI.1. INCK (le R. P de), de la Compagnie de Jésus, bibliothécaire au Collège théologique de Louvain.

GoOEFROY, professeur de théologie au grand séminaire de Nancy, à Bosserville (Meurthe-et-Moselle).

Godet, à Rosnay (Indre).

IIamun, à Rouen (Seine-Inférieure).

Harent (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Ore Place (Angleterre).

IIeirtebi/e (le R. P dom), bénédictin de Solesmes, à Ryde (île de Wight).

HuMBERT, à Paris.

Ingold, à Colmar (Alsace).

Jansen (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur au Collège philosophique de Louvain.

•lr( ;iE (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Kadi-Keuï (Constantinople).

Largent, professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris.

Le (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Ore Place (Angleterre).

Lerrun (Daiimiin), à Paris.

LEfiENDRE, à Paris.

Li :vESQi« E, professeur d'Écriture sainte au grand séminaire de Paris.

Michel, professeur de théologie aux Facultés catholiques de Lille.

Moncei.i.i ;, professeur au collège de la Malgrange, à Jarville (Meurthe-et-Moselle).

Nai', professeur à l'Institut catholique de Paris.

Oiii. ET, supérieur du grand séminaire de Nancy, à Bosserville (Meurthe-et-Moselle).

Ortolan (le R. P.), des oblats de Marie-Immaculée, visiteur à Rome.

Palmieri (le R. P.), religieux augustin, à Rome.

Petit (S. G. M »^), des augustins de l'Assomption, archevêque latin d'Athènes.

PiNART(le R. P., de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Enghien (Belgique).

Prat, à Neuilly-sur-Seine.

Richard (le R. P.), des oblats de Marie-Immaculée, professeur de théologie au scolasticat de Rome, puis à Celui de Liège (Belgique).

Ri.cii, vicaire général de Nancy.

Salavii.le (le R. P.), des augustins de l'Assomption, supérieur de la maison de Kadi-Keuï (Constantinople).

LISTE DES COLLABORATEURS

Salembier, professeur d'Histoire ecclésiastique aux Facultés catholiques de Lille.

Servais (le R. P.), carme déchaussé, professeur de théologie au scolasticat de Bruxelles.

Serviere (le R. P de la), de la Compagnie de Jésus, professeur d'histoire ecclésiastique au scolasticat d'Ore Place (Angleterre).

Tanquerey, professeur de théologie au séminaire d'Issy (Seine).

l'ailiié (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Rome.

l'alton, au Mexique.

l'ernet, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Lyon et au grand séminaire de Saint-Paul-Trois-Châteaux (Drôme).

l'erschaffel, à Paris.

professeur de droit canonique à l'Institut catholique de Paris.

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

IV. Especes. - On a cru que par certaines formules d'invocation, per carmina, l'on pouvait faire descendre les génies, c'est ce que l'on a nommé charmes ; les attirer par des chants ou par le son des instruments de musique, ce sont les enchantements ; évoquer les morts et converser avec eux, c'est la nécromancie ; apprendre l'avenir et connaître les choses cachées, ce sont les différentes especes de divination (augures, aruspices) ; envoyer des maladies ou causer du dommage à ceux auxquels on veut nuire, ce sont les maléfices ; nouer les enfants et les empêcher de croître, c'est la fascination ; diriger les sorts bons ou mauvais, et les faire tomber sur qui l'on veut, c'est ce que nous nommons sortileges ou sorcellerie ; inspirer des passions criminelles aux personnes de l'un ou l'autre sexe, ce sont les philtres, etc. Tout cela dérive de l'erreur fondamentale du paganisme : l'existence de génies bons ou mauvais, sortes de divinités inférieures, pouvant agir sur les hommes et se mettre à leur service.

V. CONDITION. - A l'époque de la prédication de l'Évangile, la magie et les prestiges de toute espece étaient communs parmi les païens et chez les juifs ; les basilidiens et d'autres hérétiques en faisaient profession. Constantin, devenu chrétien, ne défendit d'abord que la magie noire et malfaisante, les enchantements pour nuire à quelqu'un ; il n'établit aucune peine contre les pratiques destinées à produire du bien. Mais les Pères de l'Église s'élevèrent fortement contre toute espece de magie. Ils firent voir que non seulement ces pratiques étaient vaines et absurdes, mais que si elles produisaient quelque effet, ce ne pouvait être que par intervention du démon ; qu'y avoir recours ou y mettre sa confiance, c'était un acte d'idolâtrie, une espece d'apostasie du christianisme. Ils recommandèrent aux fidèles de ne point employer d'autres moyens pour obtenir les bienfaits de Dieu, que la prière, le signe de croix, les bénédictions de l'Église. Plusieurs conciles confirmerent, par leurs décrets, les leçons des Pères et prononcèrent l'excommunication contre tous ceux qui useraient de pratiques superstitieuses. Citons les conciles de Laodicée de 360, can. 30, voir Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 1018, celui d'Agde de 506, can. 12, Hefele, t. II, p. 997, le concile in Trullo de 692, a. 61, Hefele, t. III, p. 570, le concile de Rome de 721, can. 12. Ibid., p. 597. Les capitulaires de Charlemagne et plusieurs conciles postérieurs, le pénitentiel romain ont frappé d'anathème et ont soumis à une pénitence rigoureuse, tous ceux qui auraient recours à la magie, de quelque espece qu'elle fût.

Ce serait une erreur flagrante de soutenir que les prohibitions et les censures de l'Église sont précisément ce qui a donné plus d'importance à ces pratiques ; que l'on aurait désabusé plus efficacement les peuples, si l'on avait eu recours à l'histoire naturelle et à la physique. Mais c'est cette étude même, mal dirigée, qui avait été la source du mal. Le polythéisme qui avait peuplé l'univers d'esprits, de génies, de démons, les uns bons, les autres mauvais, était né de faux raisonnements et de fausses observations de la nature ; le christianisme, en établissant la croyance en un seul Dieu, sapait cette erreur par la base. Les superstitions auraient été plus tôt détruites, si les barbares du Nord, tous païens, ne les avaient pas fait renaître dans nos contrées. La religion a plus contribué à déraciner les superstitions de la magie que l'étude de la physique ; les simples sont incapables de cette étude, mais ils sont très capables de croire en un seul Dieu.

ENCRATITES. - I. Origine. II. Doctrine. III. Opposition à l'encratisme hérétique.

I. Origine. - 1° L'ascétisme chrétien. - L'ascétisme, quand il est inspiré par des motifs raisonnables et dans le but de réfréner les passions, de mortifier la chair, d'expier le péché et de pratiquer la vertu, ne peut être que recommandé. De tout temps il a été pratiqué par certains hommes, même en dehors du judaïsme et du christianisme. Clément d'Alexandrie rappelle qu'avant les encratites, les allobiens, chez les Sarmates, n'habitaient pas les villes, n'avaient ni toit ni demeure, se revêtaient de simples écorces d'arbres, ne mangeaient que des glands et des baies, ne buvaient que de l'eau et n'usaient pas du mariage, Strom., I, 15, P. G., t. VIII, col. 780 ; que les brahmanes et ceux qu'on appelait les vénérables, τσι^λvo ;', parmi les Indiens, pratiquaient de semblables mortifications et d'autres encore. Strom., III, 7, col. 1161. Et certes, Jésus-Christ et ses apôtres ne s'étaient pas fait faute, comme en témoignent abondamment les Évangiles et les Épîtres, de recommander l'ascétisme sous de multiples formes. Et les premiers chrétiens, dociles à de tels enseignements, le pratiquerent comme il convient, car rien ne cadre mieux avec les principes de la vie chrétienne, qui est une vie de mortification.

II. Doctrine. - Les encratites. - Le titre d'encratites qu'ils revendiquaient, Ἐγκρατίτης d'après saint Irénée, Cont. hœr., i, 28, P. G., t. VII, col. 690, Ἐγκρατεῖς d'après Clément d'Alexandrie, Pœd., ii, 2, P. G., t. VIII, col. 429, ou Ἐγκρατίαι d'après les Philosophoumena, VIII, 20, loc. cit., devint le mot usuel pour désigner dans un sens péjoratif ceux dont l'ascétisme était regardé comme entaché d'hérésie, parce qu'ils pratiquaient la continence par esprit d'impiété et de haine, Ἐγκρατεύοντες τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα ; - καὶ τὸ πνεῦμα, καθὰ ἔχουσιν οἱ Ἐγκρατεῖς. Clément d'Alexandrie. Strom., III, 5, P. G., t. VIII, col. 1144. La doctrine qu'ils professaient, c'est qu'il faut s'abstenir de viande et de vin dans l'alimentation et de tout rapport conjugal dans le mariage. Pourquoi ? Pour pratiquer la mortification. Pourquoi encore ? Pour ne point participer à l'œuvre essentiellement mauvaise du démiurge. Les motifs d'une telle abstention et d'une telle continence étaient donc suspects. Fidèles aux enseignements de saint Paul, les époux chrétiens des premiers temps savaient garder la continence pour quelques jours afin de vaquer plus librement à la prière ; mais les nouveaux sectaires prétendaient que l'exception devait être la règle et qu'une continence absolue s'imposait à tous et toujours pour mieux combattre l'impureté et ses funestes effets. Dans ces conditions, à quoi bon le mariage ? Il n'était plus un remède approprié à la faiblesse de l'homme contre la concupiscence ni un état naturel pour perpétuer l'espèce humaine ; il n'y avait donc qu'à le condamner et à le supprimer, ce qui devait entraîner la disparition du genre humain. La conséquence était grave ; c'était du reste se heurter à la fois contre l'autorité de Dieu, auteur de l'union légitime de l'homme et de la femme, contre le Christ qui avait assisté aux noces de Cana, et contre saint Paul qui avait prescrit qu'on honorât le mariage. Eph., V, 33. Rien de plus vrai, sans doute, mais d'autres témoignages scripturaires, où la continence est particulièrement recommandée, étaient mis en avant pour légitimer l'encratisme aux dépens du mariage ; nous verrons plus bas lesquels et par quels procédés d'exégèse, quand nous rapporterons la réfutation qu'en fit Clément d'Alexandrie. Du reste, l'Écriture n'était pas la seule source où ils cherchaient la justification de leurs erreurs ; il était d'autres livres où ils puisaient à pleines mains.

2° Auteurs invoqués. - Durant le IIe, en effet, parurent maints apocryphes qui favorisaient particulièrement les tendances encratites au détriment de la saine pratique religieuse. Les Actes de Paul, bien que d'une doctrine opposée à la gnose, recommandaient la continence d'une manière beaucoup plus accentuée que la prédication ecclésiastique, tout comme si elle constituait l'essentiel du christianisme. Les Actes de Thomas présentaient de même l'ascétisme. Et les Actes de Pierre, de Jean, empreints de docétisme, surtout ceux de Jean, offraient une tendance ascétique très prononcée. « En quelque proportion, dit M. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2e édit., Paris, 1907, t. I, p. 014, que l'hérésie gnostique soit, en ces écrits, combinée avec l'orthodoxie, une chose est sûre, c'est qu'ils ont tous une même tendance, la tendance encratite, opposée aux rapports sexuels, même dans le mariage, et à l'usage des aliments forts, la viande et surtout le vin. Il ne s'agit pas ici de renoncement individuel, mais de règle générale : tout chrétien doit être ascète, continent, encratite. (Ce programme n'était pas nouveau. On l'avait déjà au temps des apôtres ; la première Épitre à Timothée le condamne énergiquement. Dès ce temps-là sans doute il se rattachait à des idées suspectes sur le créateur et la création. Au IIe, ces idées s'exprimèrent dans les diverses formes de la gnose et dans l'enseignement marcionite. Ce ne fut pas, loin de là, une recommandation pour l'ascèse, mais plutôt une raison de la soupçonner, même quand elle pouvait paraître inoffensive. Il y avait peut-être des encratites qui s'en tenaient à leurs observances, mais il est rare qu'on parle d'eux sans qu'il ne se révèle quelque accointance fâcheuse. » Cette accointance venait précisément de la gnose, dont les infiltrations avaient pénétré les divers apocryphes de l'époque, et dont les principes s'étalaient dans des traités spéciaux ou dans des ouvrages d'une portée plus générale.

3° Les principaux chefs. - Parmi les principaux théoriciens de l'encratisme, il faut citer, par ordre chronologique, Jules Cassien, le maître docète qui composa un ouvrage spécial sur la matière, intitulé Ἱσπὶς τῆς ἐγκρατείας, ou Ἑκάτη Ἐγκρατεία, voir Cassien I, puis et surtout Tatien. C'est à Tatien, en effet, que saint Irénée rattache les encratites, ainsi qu'à Saturnin et à Marcion. Cont. hœr., i, 28, P. G., t. VII, col. 690. Tatien passe surtout pour avoir été le vrai chef des encratites. Saint Jérôme l'appelle princeps encratitarum. Epist., xlviii, 2, P. L., t. XXII, col. 494. Fit-il de tous les partisans de l'ascétisme une secte à part et l'organisa-t-il comme une Église ? C'est ce qu'il est assez difficile de prouver. Beaucoup d'encratites pourtant, embrassant sa doctrine, prirent son nom pour se bien distinguer des autres. Toujours est-il que Tatien doit être regardé comme l'un des auteurs responsables du mouvement encratite, qui se prononça dans l'Église à la fin du IIe et se poursuivit sous des noms multiples et avec des fortunes diverses jusqu'à la fin du IVe. Après avoir vaillamment défendu le christianisme sous le patronage et à l'exemple de saint Justin, il avait quitté Rome, vers 172, parce que ses principes et ses doctrines avaient déplu aux chefs de l'Église, et se retira en Orient, soit à Édesse, soit à Daphné près d'Antioche. Peut-être était-il tombé déjà dans les erreurs gnostiques du docétisme, du dualisme et d'un encratisme outré. En tout cas, il ne tarda pas à montrer qu'il avait subi la néfaste influence de la gnose et il se fit l'écho de Marcion. Comme Marcion, il regarde la matière comme le siège du mal et l'œuvre du démiurge ; il réduit l'incarnation du Verbe à une pure apparence et supprime les généalogies du Christ dans son Diatessaron ; il voit dans l'union conjugale le fruit de l'arbre défendu, une œuvre satanique et proscrit en conséquence le mariage ; il interdit l'usage de la viande et du vin comme trop favorables à l'intempérance et à l'incontinence ; enfin à toutes ces erreurs empruntées il en ajoute une autre, qui lui est personnelle, il nie le salut d'Adam ; le tout à grands renforts de textes scripturaires. C'est dans un ouvrage spécial qu'il formula et proposa sa théorie encratite ; il est malheureusement perdu comme celui de Jules Cassien ; nous n'en connaissons que le titre, sauvé de l'oubli par Clément d'Alexandrie, Ἱσπὶς τοῦ ὀτὰ τὸν Σωτῆρα, De la perfection selon le Sauveur, et quelques-uns des arguments scripturaires réfutés par l'auteur des Stromates. Strom., III, 12, P. G., t. VIII, col. 1181 sq.

Peu après Tatien, et non pas avant, comme le dit saint Épiphane, Hœr., xlv, xlvi, xlvii, P. G., t. XLI, col. 839, 893, et à sa suite saint Augustin, Hœr., xxiv, XXV, P. L., t. XLII, col. 30, qui placent les sévériens avant les tatianistes, cf. Nicétas Choniates, Thesaurus orthodoxæ fidei, iv, 17, 18, P. G., t. CXXXIX, col. 1281 sq., un certain Sévère renforce et développe l'hérésie des encratites, en lui donnant un caractère ébionite accentué ; car, s'il admet la Loi, les Prophètes et les Évangiles, sauf à les interpréter d'une façon toute particulière, Ἐπιφέρων τὴν αἵρεσιν, il rejette toutes les lettres de saint Paul et même les Actes. Eusèbe, H. E., IV, 29, P. G., t. XX, col. 400-401 ; Théodore, Hæret. fab., i, 20, 21, P. G., t. LXXXIII, col. 369-372 ; S. Jérôme, De viris ill., 29, P. L., t. XXIII, col. 645. Et il forme ainsi un parti nouveau qui, pour se distinguer du reste des encratites, prend son nom, ce qui accuse des divergences de vues et des luttes intestines. Du reste, ces partis ne furent pas les seuls, car d'autres sectaires, et par exemple, les manichéens, prirent également le titre de continents ; d'autres encore se firent appeler apotactiques ou renonçants, parce qu'ils prétendaient avoir renoncé à tous les plaisirs du monde, voir Apotactiques ; hydroparastates ou aquariens, parce qu'ils ne se servaient que d'eau pour l'eucharistie, voir Aquariens ; saccophores, parce qu'ils portaient comme vêtement distinctif un sac. Mais tous professaient les principes généraux de l'encratisme. Et c'est ainsi que, sous divers noms, avec des principes communs et malgré la divergence des détails, les encratites vécurent jusqu'à la fin du IVe. Saint Épiphane signale, en effet, leur présence surtout en Asie-Mineure, plus particulièrement dans la Pisidie et la Phrygie brûlée, mais encore dans la Lycaonie, la Pamphylie, la Cilicie, la Galatie. Hœr., XLVII, 1, P. G., t. XLI, col. 849, 852. Aux noms de Tatien et de Sévère il faut joindre celui de Dosithée, un cilicien que saint Épiphane a confondu avec un samaritain de même nom. D'après Macarius Magnés, en effet, Μακαρίου Μάγνητος τὰ σωζόμενα ἐκ τῶν ἀνέκδοτων κωδίκων, édit. Blondel, Paris, 1876, p. 151, ce Dosithée, de Cilicie, dans un ouvrage en huit livres composé pour la défense de l'encratisme, disait, entre autres choses, « que le monde avait eu son commencement par le mariage, mais qu'il aurait sa fin par la continence. » Il condamnait donc le mariage et il blâmait, conformément aux vues de la secte, l'usage de la viande et du vin. Son ouvrage est perdu comme ceux de Cassien et de Tatien, dont il a été question plus haut.

4° Propagande. - La grande extension des encratites, telle que l'a signalée saint Épiphane pour la fin du IVe, témoigne d'une propagande active de la part de leurs différents chefs, ou tout au moins de l'influence et du succès de l'ἐγκρατεία auprès de tous ceux qui avaient un penchant pour l'ascétisme. Et il n'est pas étonnant que des chrétiens de bonne foi se soient laissé séduire par l'attrait d'une pratique qui semblait assurer le salut de l'âme par la mortification de la chair, sans se douter le moins du monde de ce qu'elle cachait d'hétérodoxie dans le fond. Ce fut le cas notamment de l'un des martyrs de Lyon, en 177, Alcibiade ; celui-ci entendait vivre en prison comme il avait vécu jusqu'alors, au pain et à l'eau. Mais après avoir été exposé dans l'amphithéâtre, l'un de ses compagnons, Attale, lui fit remarquer qu'en vivant de la sorte il n'agissait pas correctement et selon l'ordre ; car, en n'usant pas des créatures de Dieu, il devenait une cause de scandale, semblant autoriser par là les austérités irrégulières ou superstitieuses du montanisme et de l'encratisme. Lettre des Églises de Vienne et de Lyon aux Églises d'Asie et de Phrygie, Eusèbe, H. E., V, 1, P. G., t. XX, col. 437. Sozomène, H. E., II, 3, P. G., t. LXVII, col. 1248, rapporte un cas plus singulier encore, celui d'un évêque encratite, nommé Busiris, qui confessa vaillamment la foi sous Julien, survécut à ses épreuves et fit retour à la vraie foi sous Théodose. Et ce fait permettrait de croire que certains encratites s'étaient organisés en Église et avaient leur clergé dans le courant du IVe ; cela serait d'autant plus croyable que saint Basile signale deux autres évêques encratites, Izoin et Saturnin, admis dans les rangs du clergé catholique quand ils demandèrent à rentrer dans l'Église. Epist., clxxxviii, can. 1, P. G., t. XXXII, col. 669. Mais si les encratites réussirent à se propager.

ENCRATITES 10 à se maintenir et même à s'organiser en communautés, ce ne fut pas faute d'avoir été combattus, car ils le furent par la parole et par la plume, à Lyon, à Rome, à Alexandrie et ailleurs, dès leur apparition et tant qu'ils furent regardés comme un danger soit pour l'Église, soit pour l'État, dès que l'État fut devenu chrétien et eut adopté une politique chrétienne.

III. Opposition à l'encratisme hérétique.

- 1° Ceux qui le combattent.

L'Église veillait à l'intégrité de la foi et à la pureté des pratiques religieuses ; aussi dès qu'une secte menaçait l'une ou l'autre, la dénonçait-elle comme une nouveauté dangereuse et condamnable. Nous ignorons, faute de documents, les mesures prises dès la fin du IIe et pendant le IIIe ; nous savons du moins que Tatien, mal vu de l'Église romaine, dut aller en Orient répandre sa funeste doctrine. Les hérésiologues contemporains, témoins des origines et des premières évolutions de la secte, l'inscrivent au catalogue des hérésies : tels, saint Irénée, Cont. haer., i, 28, P. G., t. VII, col. 690-691 ; le pseudo-Tertullien, De praescr. haer., 52, P. L., t. II, col. 72 : l'auteur des Philosophumena, édit. Gruitz, Paris, 1860, p. 421. Les deux grands maîtres du Didascalée d'Alexandrie, Clément et Origène, la combattent dans leurs leçons. Nous savons par Eusèbe de Césarée, H. E., iv, 28, P. G., t. XX, col. 400, qu'un certain Musanus écrivit à quelques-uns de ses frères passés à la secte toute récente des encratites, dont le chef était Tatien, pour les en détourner ; et Théodoret nous apprend qu'un autre écrivain de la même époque, Apollinaire, combattit les sévériens, Hær. fab., i. 21, P. G., t. LXXXIII, col. 372 ; c'est vraisemblablement l'évêque d'Hiérapolis en Phrygie, dont Eusèbe nous dit qu'il écrivit contre les prophètes montanistes. H. E., V, 19, P. G., t. XX, col. 481. Et si l'on peut en croire l'auteur du Prædestinatus, qui place les sévériens avant les tatianistes, un certain Euodian, évêque de Rhodes, aurait réfuté les sévériens, tandis qu'un Épiphane, évêque d'Ancyre en Galatie, aurait combattu les tatianistes. Prædestinatus, 21, 25, P. L., t. I, col. 595.

Clément d'Alexandrie consent d'abord à discuter un passage de l'Évangile selon les Égyptiens, allégué par Jules Cassien et interprété par lui dans un sens réaliste inacceptable, celui où le Sauveur, interrogé par Salomé sur la question de savoir quand arriverait la fin du monde, répond : « otav k sTai to. -jo î-i, xai xh £ ?( !) (i ; TÔ iiù, xal lô p.tzk xr\z 6'/i).st a :, oÙ'ts apcév o-jTS er,),'j. » Ce passage, déjà interprété par le pseudo-Clément dans un sens spirituel très acceptable, Epist., II, 12, Funk, Opéra Pair, apost., Tubingue, 1881, t'i, p. 158, prend, sous la plume de Cassien, la forme suivante : « otav TÔ T ?{ a !<7xûvï) ; Evou,aa Tza^r^ariTi, y.al OTav Ylv-/jTat Ta 8-JO â'v, xa\ tÔ oîppsv [xstà ty ; 6r,). E !0( ;, O'jte appev o'jTc 6f,>,u. » Cassien y voyait, conformément à cette parole : « Je suis venu détruire les œuvres de la femme, » que le même Évangile prête au Sauveur, la condamnation du mariage. Clément d'Alexandrie, au contraire, l'acceptant tel que, n'y voit que la condamnation des œuvres de la cupidité ou de la concupiscence, â ;nûj ;j.i7. Salomé insistant dit : « J'ai donc bien fait, moi qui n'ai pas engendré ; » et le Seigneur de répondre : « Nourris-toi de toutes les herbes, sauf de celles qui sont amères. » Cela prouve, dit Clément d'Alexandrie, Strom., III, 9, P. G., t viii, col 1169, que la continence et le mariage sont deux états qui dépendent de notre liberté. Celui qui se marie selon le Logos ne commet pas de faute, à moins qu'il ne regarde l'éducation des enfants comme une chose amère ; il en est tant à qui la privation d'enfants semble plus triste. Du reste, la procréation des enfants n'a pas à paraître chose amère ; et celui qui ne pouvant supporter l'isolement contracte mariage, fait une chose licite s'il en use avec tempérance. « Qu'on n'allègue pas, disait encore Cassien, que Dieu a conformé physiologiquement l'homme et la femme pour qu'ils puissent s'unir, car Dieu ne proclamerait pas heureux les eunuques et le prophète n'aurait pas dit que l'eunuque n'est pas un arbre stérile, » Is., lvi, 3 ; et il cite le passage de l'Évangile selon les Égyptiens. Clément d'Alexandrie s'appuie sur cette division platonicienne et montre que cette citation est mal comprise. La partie irascible désigne l'homme, la partie concupiscible la femme ; quiconque ne cède ni à l'un ni à l'autre, réalise le mot de saint Paul : « Il n'y a plus ni homme, ni femme, » Ga., iii, 28, et l'homme alors soumet son esprit et son âme au joug du Logos ou de la raison ; c'est le triomphe de la partie rationnelle. Strom., in, 13, col. 1193.

Clément d'Alexandrie commence sa réfutation de l'encratisme par cette observation générale : Ceux qui, par haine, s'abstiennent du mariage, aussi bien que ceux qui, par concupiscence, abusent des plaisirs charnels, ne comptent pas au nombre des sauvés avec lesquels est le Seigneur. Strom., III, 10, col. 1172. Il cite en suite les passages scripturaires qui légitiment l'union de l'homme et de la femme, en faisant remarquer, par l'enseignement de saint Paul, que c'est un seul et même Dieu qui a parlé dans la Loi et les Prophètes, le Père qui a envoyé son Fils « pour condamner le péché dans la chair et faire que la justice de la Loi soit accomplie en nous. » Rom., viii, 2-4. C'était réfuter, en passant, la distinction marcionite de l'encratisme entre Dieu et le démiurge.

Il rappelle, Strom., III, 12, col. 1177, le conseil donné par saint Paul aux époux chrétiens : « Ne vous soustrayez pas l'un à l'autre, si ce n'est d'un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière ; puis remettez-vous ensemble de peur que Satan ne vous tente par suite de votre incontinence. » I Cor., vi, 5. L'apôtre approuve donc le mariage, tout en recommandant la virginité et la continence passagère et consentie dans le mariage. Or, c'est justement ce passage que Tatien, qui voit dans le mariage une invention du diable, interprétait sophistiquement pour en conclure que, lorsque les époux reviennent ensemble, ils retombent sous l'empire de l'intempérance, de la fornication et du diable. Nous aussi, réplique Clément, ibid., col. 1181, nous repoussons l'intempérance, la fornication et toutes les œuvres sataniques ; mais avec l'apôtre nous prétendons que l'usage modéré du mariage, soit pour vaquer à la prière, soit pour procréer des enfants, est parfaitement honnête ; et quand l'apôtre dit aux époux de se remettre ensemble, de peur que Satan ne les tente, c'est pour supprimer toute occasion étrangère de péché et précisément pour soustraire les époux à l'intempérance, à la fornication et au diable.

Tatien abusait encore d'un autre passage de saint Paul, que Clément d'Alexandrie a omis, mais que saint Jérôme a signalé. In Gcd., 1. III, c vi, 8, P. L., t. XXVI, col. 431. Où l'apôtre avait écrit : Qui semine en chair sua, de chair metet corruptionem, Tatien, supprimant sua, raisonnait ainsi : Si quis seminat in carne, de carne metet corruptionem ; in carne autem seminat qui jungitur mulieri. Ergo et qui uxore utitur et seminat in carne ejus, de carne metet corruptionem. D'un mot saint Jérôme perce à jour l'erreur de cette argumentation sophistique.

Tatien distinguait entre le « vieil homme » et le « nouveau », mais dans un autre sens que nous, riposte Clément d'Alexandrie, col. 1184. Nous lui accordons que le vieil homme peut s'entendre de la Loi et le nouveau de l'Évangile, mais non comme lui qui supprime la Loi en l'attribuant à un autre Dieu. Le Fils, en effet, ne parle pas autrement que le Père, et c'est le même qui est l'auteur de la Loi et de l'Évangile. La Loi vit en tant que spirituelle et spirituellement comprise ; elle est sainte. Et quand l'apôtre dit que nous sommes morts à la loi, cela veut dire au péché, et nullement au mariage, comme le prétend Tatien. Car soutenir que le mariage, contracté comme le veut la Loi, est un péché, ce serait faire de Dieu l'auteur du péché. La loi est sainte, le mariage aussi ; le mariage n'est nullement une fornication. Ceux qui soutiennent le contraire ont déjà été repris par le Saint-Esprit comme l'a marqué saint Paul, I Tim., iv, 1-5. Ibid., col. 1185.

Les encratites ont donc tort d'interdire le mariage ainsi que l'usage de la viande et du vin, Sans doute, l'apôtre a dit : « Ce qui est bien, c'est de ne pas manger de viande, de ne pas boire du vin, » c'est-à-dire de ne rien faire « qui soit pour autrui une occasion de chute, » Rom., xiv, 21, de scandale ou de faiblesse. Il a dit aussi que c'est un bien de rester comme lui, sans épouse. Mais, observe Clément d'Alexandrie, ce sont là des conseils, non des ordres. Car toutes les épîtres apostoliques qui recommandent la modération et la continence, contiennent également de nombreux conseils relatifs au mariage et aux enfants, et n'ont jamais interdit l'usage honnête et modéré du mariage en laissant parfaitement d'accord la Loi et l'Évangile. Ibid., col. 1188.

Inutile de poursuivre la réfutation des autres textes scripturaires allégués par Tatien. Voir Strom., III, 13-16, P. G., t. VIII, col. 1192-1205. Ce qui vient d'être dit suffit amplement pour montrer combien Tatien s'abusait pour soutenir contre toute évidence une mauvaise cause. Choix de textes plus ou moins favorables, interprétation forcée de quelques-uns, silence complet ou négligence voulue quant aux passages défavorables, exégèse fantaisiste sur la question de l'encratisme, c'est ce que l'on peut reprocher à Tatien. Il admettait du moins les Épîtres de saint Paul, tandis que Sévère les rejetait. Quelle qu'ait été la nuance qui distinguait la doctrine de leurs chefs, les encratites, en soutenant l'abstinence de la viande et du vin dans l'alimentation et des rapports conjugaux dans le mariage, non comme un moyen de mieux pratiquer les vertus de tempérance et de continence, mais comme un devoir de la vie chrétienne qui s'impose à tous sans exception, dépassaient abusivement le cadre de la morale évangélique et tendaient à transformer le monde en un dortoir et le chrétien en moine. De plus, cet excès de rigorisme impliquait une méconnaissance de la nature humaine, s'inspirait de principes contraires à la vraie foi et aboutissait à des conséquences fâcheuses. De toute façon, il devait être condamné. L'Église ne pouvait pas tolérer que l'on réprouvât ainsi le mariage, car c'était blâmer une institution naturelle, voulue de Dieu, sanctifiée par le Christ et ordonnée supernaturellement pour la sanctification des époux chrétiens et pour la multiplication des enfants de Dieu ; c'était mettre en opposition radicale l'Évangile et la Loi, le Christ et Jéhovah, le Dieu bon et le prétendu démiurge d'invention gnostique ; c'était en un mot détruire la nature, l'économie et l'existence du christianisme.

I. Soi nc. F.s. - S. Irénée. Conl hœr., i. 28, P. C, t vu, col. G^O-mi ; rhilnaophoiwienti. VIII, 1(1,20, édit. Cruicc, Paris, 1860, p. 110, 121 ; pseiidoTerliillipii, De pricsniiilionibiis,.')2, /*. /,., t'it, roi. 72 ; Cléminiil dAlcxandrio, Paning., n, 2 ; Simm., I, 1.3 ; III,'y, 0, 9-18, /'. C l. vin, col. 429, tu », II 10, ll,-,2, 1165-121.3 ; VU, 17, /'. G., t'ix, col.533 ; S lîpiphiine, Ilrrr., xi.v, xi.vi, xi.vir, P. G., t xi.i, col. 839-853 ; Eiisobe,//. IC iv,28, 29, P. G., t. XX, col. 400, 401 ; S.\ii« iistiii, De h ;rr., 21, 2.'i, P r., t xr.n, col. 30 ; S. Jérôme, De viris ill., 29, P. /,., l xxiir, col. 615 ; In Gai, I. III, c. VI, S, P. /., t. XXVI, col. 431 ; Thodorol, Uvrel lab., I, 20, 21, P a., t'i.xxxiii, col.369-.372.

II. Tnwvrx. - Tillrmonl, M^moire.i pour sernir à l'histoire rerUsinsliriue tien sir premiers sieries. P.nris, 1701-1709, t. Il, p. 410118 ; Oillicr. ///s/r< ? fi/n^rale îles iiiileiirs sueras et eccli^siiisliiiiiei, Paris. 1 8. »)S1 86.3, t. VI, p. 39.3, 391 ; llarnnck, Gesrhirhle tier (illrhrisllieheii l.illertiliir bis lùisebiiis, I^ipziK, 1893-1897 ; M« r Dudicsnc, Histoire anrienne de T'Église, 3'édit., l nris, 1907, t'i.p. 510 m\. ; voir linrnililes ou Talien rliins Smilh et Waco, Dirlionnrij o/ rlirislifin biograpluj. Londres, 1877 ; l'igoureux, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 159-165 ; Hauck, Rcalencijklopiidic fiir proleslantische Théologie iind Kirche, 3cdit., Leipzig, 1896 sq. ; Wetzer et Wclte, Kirchenle.rikon, 2'édit., Fribourg-enBrisgau, 1880 sq. ; i\r ! Xiis, Real-Iinciiklopàdie der rhristlichen AUerthiimmer ; V. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie, Paris, 1905, col. 998.

G. B.\REILLE.

ENCYCLIQUES.- L Xom et définition. IL Histoire. III. Autorité.

I. Nom et définition. - Les encycliques (littéralement, lettres circulaires) désignent, étymologiquement, des lettres circulaires, puisque leur nom vient de κυκλικός (kyklikos), adjectif grec dérivant lui-même du substantif κύκλος (kyklos), cercle. Autrefois, on désignait sous ce nom les lettres que les évêques ou les archevêques adressaient à leur troupeau ou à d'autres évêques. On appelle aujourd'hui lettres pastorales les circulaires que les évêques envoient, spécialement pour le carême, à leurs diocésains. Mais l'usage a restreint le terme d'encycliques exclusivement à une catégorie spéciale de lettres apostoliques adressées par le pape à la chrétienté entière. Elles diffèrent, au point de vue de leur forme technique, des constitutions dogmatiques et des décrets pontificaux, expédiés comme bulles ou comme brefs. Voir ces mots. Elles rentrent dans la catégorie des simples lettres apostoliques, et elles ne s'en distinguent qu'en ce qu'au lieu d'être destinées à des particuliers ou aux évêques et archevêques d'une contrée, d'un pays, elles sont adressées « aux patriarches, primats, archevêques, évêques et autres ordinaires en paix et en communion avec le siège apostolique ». Cependant, quelques encycliques ont été envoyées aux évêques et aux fidèles d'une seule contrée, par exemple, l'Italie. Elles sont écrites en latin et parfois elles sont accompagnées d'une version italienne. On les désigne comme les bulles et les autres lettres apostoliques par leurs premiers mots. Elles ne promulguent pas de définitions nouvelles, mais traitent de sujets qui intéressent l'Église entière. Le pape y condamne parfois des erreurs et y signale des dangers que courent la foi et les mœurs ; il y exhorte les catholiques à la fidélité et à la constance dans la vérité et la saine doctrine, dont il rappelle les principaux points, et il y indique des remèdes aux maux qui existent déjà ou qui sont à redouter.

II. Histoire. - Bien que les papes aient depuis longtemps l'habitude d'écrire des lettres apostoliques à la chrétienté entière, ces lettres ne portaient pas le nom d'encycliques. La première qui ait ce titre date du début du pontificat de Benoît XIV : le 3 décembre 1740, ce pontife publia une Epistola encyclica ad omnes episcopos sur les devoirs de leur charge. Benoît XIV, Bullarium, Rome, 1846, t. I, p. 3. Le premier extrait d'une encyclique, qu'on trouve dans l'Enchiridion de Denzinger-Hergenröther, n. 1475-1479, est encore d'une lettre de Benoît XIV, encyclique Ubi primum du 3 décembre 1740, aux évêques d'Italie. On lit aussi dans le même recueil, n. 1608, 1618, des déclarations de Léon XII sur la Société biblique et des conseils aux fidèles pour l'observation des règles de l'Index relatives à la lecture de la Bible en langue vulgaire (encyclique Quod hoc ineunte du 5 mai 1824). Les encycliques pontificales, d'abord assez rares, se sont multipliées de plus en plus sous les quatre derniers pontificats. Citons les encycliques Mirari vos, Singulari nos, écrites par Grégoire XVI, le 15 août 1832 et le 25 juin 1834, sur le sujet des erreurs de Lamennais, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1613-1617, encyclique du même pontife Dum acerbissimas, du 26 septembre 1835, sur les versions de l'Écriture éditées par les Sociétés bibliques protestantes. Enchiridion, n. 1620-1623. Le 8 novembre 1840, Pie IX écrivait l'encyclique Qui pluribus contre les erreurs d'Hermès. Ibid., n. 2731-2740. Plus célèbre encore est l'encyclique Quanta cura du même pape, publiée le 8 décembre 1864, pour la répression des principales erreurs modernes. Ibid., n. 1700-1707. Léon XIII a écrit une série d'encycliques, qui ont eu un grand retentissement, par exemple : Inscrutabilis, du 21 avril 1878, sur les maux des sociétés modernes ; Quod apostolici muneris, du 28 décembre 1878, sur le socialisme ; Aeterni Patris, du 4 août 1879, sur saint Thomas d'Aquin et la philosophie scolastique ; Arcanum divinae sapientiae, du 10 février 1880, sur le mariage chrétien et la famille ; Diuturnum illud, du 29 juin 1881, sur l'origine du pouvoir ; Immortale Dei, du 1er novembre 1885, sur la constitution chrétienne des États ; Libertas præstantissimum, du 20 juin 1888, sur la liberté ; Rerum novarum, du 15 mai 1891, sur la question ouvrière ; Providentissimus Deus, du 18 novembre 1893, sur les études bibliques ; Satis cognitum, du 29 juin 1896, sur l'unité de l'Église ; Miræ caritatis, du 28 mai 1902, sur la sainte eucharistie. Pie X a déjà publié plusieurs encycliques : Jucunda sane, le 12 mars 1904, pour le 13e centenaire de saint Grégoire le Grand ; Vehementer nos, le 11 février 1906, au clergé et au peuple français, sur la séparation de l'Église et de l'État ; Acerbo nimis, le 15 avril 1905, pour recommander la pratique du catéchisme ; Pascendi dominici gregis, le 7 septembre 1907, sur les fausses doctrines des modernistes ; Communium rerum, le 21 avril 1909, sur saint Anselme ; Editae saepe Dei, le 26 mai 1910, sur saint Charles Borromée. La secrétairerie des lettres latines et la secrétairerie des brefs aux princes ont la charge de rédiger les actes du souverain pontife. Const. Sapienti consilio, du 29 juin 1908, n. 5, Acta apostolicæ Sedis, 1909, t. I, p. 17. Mais le souverain pontife peut se priver du service de ces deux offices, et Léon XIII collaborait à la rédaction de ses encycliques. Les anglicans, à l'imitation des usages romains, ont récemment repris l'ancien nom de lettres encycliques épiscopales pour désigner des lettres circulaires du primat d'Angleterre. La réponse des archevêques de Cantorbéry et d'York à la lettre Apostolicæ curiæ de Léon XIII (13 septembre 1896), sur l'invalidité des ordinations anglicanes, est dans le style des encycliques pontificales, et elle est dénommée par ses premiers mots : Saepius officio.

III. Autorité. - Les encycliques des papes ne constituent pas jusqu'à présent des définitions ex cathedra d'autorité infaillible. Le souverain pontife pourrait cependant, s'il le voulait, porter des définitions solennelles dans des encycliques. L'usage du magistère infaillible dans les encycliques se détermine, pour les cas particuliers, d'après les circonstances et le langage. Si elles ne sont pas des jugements solennels, puisqu'elles n'en ont ni la forme ni les conditions extérieures, elles sont, au moins, des actes du magistère ordinaire du souverain pontife, et elles se rapprochent des jugements solennels, lorsqu'elles portent sur des matières qui pourraient être l'objet de définitions. Sans donner un jugement définitif et absolu ni de définition ex cathedra, le souverain pontife, en publiant une encyclique, veut souvent pourvoir à la sécurité de la doctrine par une direction obligatoire. C'est le cas quand il condamne des erreurs et quand il expose l'enseignement de l'Église. Le pape use alors de son pouvoir de docteur et de pasteur de l'Église universelle, non sans doute au degré suprême de son magistère, mais à un degré inférieur, de droit ordinaire. Il propose à toute l'Église une direction et un enseignement qui, sans être définitifs, s'imposent obligatoirement à tous les catholiques. Le privilège de l'infaillibilité peut se rencontrer dans ces actes du magistère ordinaire du souverain pontife. Voir Magistère ordinaire. Lorsqu'il ne s'y rencontre pas, comme il arrive le plus souvent, les catholiques doivent donner à l'enseignement pontifical, non pas un assentiment de foi, puisque la vérité doctrinale n'est pas définie, mais un assentiment religieux, qui est fondé sur l'autorité du gouvernement universel de l'Église et qui relève, d'une certaine manière, de la vertu de foi. Il ne suffit pas du silence respectueux qui consisterait à ne pas rejeter ni critiquer l'enseignement donné ; il faut lui accorder, qu'il soit négatif ou positif, respect, obéissance, et assentiment intérieur de l'esprit, motivé sur l'autorité de l'Église. Bien qu'il ne soit pas métaphysiquement certain, puisque l'enseignement qui y est donné n'est pas infaillible, cet assentiment est cependant moralement certain, fondé qu'il est sur l'enseignement de l'autorité compétente en des matières de son ressort, avec les chances les plus grandes de toute absence d'erreur. Voir t. IV, col. 2209. Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907, t. I, p. 1310 ; The Catholic Encyclopedia, art. Encyclical, New York, s. d. (1909), t. V, p. 414 ; les recueils des lettres apostoliques de Pie VII, de Grégoire XIII, de Pie X et de Léon XIII, mentionnés t. II, col. 1249 ; Acta Pii X, Rome, 1909 ; Acta apostolicæ Sedis, Rome, 1909, t. I, p. 333-388 ; 1910, t. II, p. 357-403 ; d'Airas, Léon XIII d'après ses encycliques, Paris, 1902 ; Pégues, dans la Revue thomiste, novembre-décembre 1904, p. 530-531 ; L. Choupin, La valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Paris, 1907, p. 24-29.

ENDURCISSEMENT.

I. Notions et définitions. - L'endurcissement dont il est ici question, est l'obstination dans le péché, c'est encore une disposition de la volonté par laquelle le pécheur adhère tellement au mal qu'il ne veuille plus revenir au bien. E. Mangenot. L'endurcissement est parfait, lorsqu'il est incompatible avec la conversion de l'âme, et tel est le cas des damnés ; l'endurcissement imparfait rend simplement la conversion très difficile. Sur cette terre, remarque saint Thomas, le pécheur peut être obstiné, en ce sens que sa volonté est si fortement attachée au péché, qu'elle ne produise plus que de faibles mouvements vers le bien ; et cependant ces bons mouvements, si faibles soient-ils, sont pour lui le moyen de se préparer à la grâce et à la conversion. Quæst. disp., De veritate q. XXIV, a. 2. Nous nous occuperons uniquement de l'endurcissement imparfait. Cette obstination dans le mal est diamétralement opposée à la grâce actuelle. Celle-ci, en effet, comprend un droit jugement par rapport au bien honnête et une inclination de la volonté à réaliser ce bien, tandis que l'endurcissement suppose le jugement perverti et la volonté portée au mal. Nul mieux que Lessius, De perfectione divina, l. XIII, n. 76, 81, n'a décrit l'endurcissement. Il y a d'abord l'aveuglement (caecitas), qui consiste non seulement dans la privation de la lumière divine, mais encore dans une perversion positive du jugement. Ces deux éléments sont nécessaires pour constituer ce triste état de l'âme. L'effet du premier est de rendre l'intelligence inapte à percevoir les vérités surnaturelles, ou du moins à les percevoir d'une manière utile et efficace pour le salut. On ne tire plus aucun fruit des sermons, des conversations ou des lectures pieuses. L'effet du second élément est de fausser le jugement sur les choses concernant le salut. On tient le faux pour vrai, le mal pour le bien, l'obscurité pour lumière, le doute pour certitude et réciproquement. Il semble que, par rapport aux choses de Dieu, l'optique mentale soit faussée.

ENDURCISSEMENT 18. Cécité spirituelle. Ce que la cécité spirituelle produit dans l'intelligence et le jugement, l'endurcissement l'opère dans la volonté et ses tendances. De même que la lumière divine excite dans la volonté une certaine disposition à suivre les inspirations d'en haut, à obéir à Dieu, de même la cécité spirituelle produit l'endurcissement, l'obstination dans le mal, pousse la volonté à résister aux avertissements salutaires, aux appels de la grâce divine. Ainsi l'endurcissement consiste dans un attachement ferme et obstiné au mal, sous une certaine apparence de bien ; d'où il suit que la volonté du pécheur ne peut être ébranlée, ni par les avertissements venus de l'extérieur, ni les inspirations intérieures, ni par les menaces, ni par les promesses. Il reste dur comme la pierre et impénétrable jusqu'à ce que la divine miséricorde brise par une grâce spéciale, extraordinaire, sa volonté rebelle. Cf. S. Thomas, Sum. Theol., II-II, q. lxxix, a. 3. « Malheur à vous, dit Isaïe, IV, 20, 21, qui appelez le mal bien et le bien, mal ; qui donnez les ténèbres pour la lumière, et la lumière pour les ténèbres ; qui donnez l'amer pour le doux et le doux pour l'amer. Malheur à vous qui êtes sages à vos yeux et prudents vis-à-vis de vous-mêmes. » Les causes de l'endurcissement sont multiples et appartiennent à différents ordres. La cause positive interne n'est autre que l'homme lui-même à qui est justement imputable ce triste état. Par ses péchés répétés, multipliés, amoncelés, il contracte des habitudes mauvaises dans l'intelligence et la volonté ; ce sont ces dispositions vicieuses qui obscurcissent l'intelligence des vérités de la foi et endurcissent le cœur. La lecture fréquente des mauvais journaux et revues, les conversations contre la foi remplissent l'esprit de préjugés et d'erreur, l'ambition, la luxure, la cupidité, la recherche avide des richesses abaissent la volonté vers les biens de la terre et la rendent incapable, sans une grâce spéciale, de secouer le joug néfaste des passions et de s'élever vers Dieu. La cause positive externe est le démon agissant par de mauvaises suggestions et instigations. Non seulement le démon agit par lui-même, mais encore il se sert des circonstances et des choses extérieures. Les liaisons criminelles, les fréquentations dangereuses, les théâtres licencieux, les livres pornographiques, etc., sont autant de moyens dont se sert le tentateur pour affermir ses victimes dans le péché, les endurcir dans le mal. Enfin, la cause externe permissive et négative de l'endurcissement, c'est Dieu ; comme nous l'expliquerons plus bas. Dieu n'est pas l'auteur, la cause positive de l'endurcissement, mais il permet, il n'empêche pas celui-ci, par cela même qu'il refuse au pécheur une grâce plus abondante, une grâce spéciale. Dieu, ne l'oublions pas, est le maître absolu dans la distribution des grâces. Lorsque le secours divin est plus faible et la volonté de l'homme moins disposée à correspondre à l'appel d'en haut, il résulte une grande difficulté de suivre le mouvement de la grâce, et c'est précisément dans cette grande difficulté que consiste l'endurcissement. Toutefois, cette difficulté ne provient pas d'une nécessité, mais elle prend sa source dans la libre volonté de l'homme. D'une part, en effet, c'est librement qu'il s'est jeté par son péché dans cette misérable situation morale, d'autre part, il dépend de son libre arbitre de remplacer les habitudes vicieuses par des habitudes contraires.

Tout pécheur n'est pas nécessairement le pécheur endurci, celui-ci persiste plus longtemps dans le péché et avec une résistance plus grande à son relevement. C'est l'avis unanime des théologiens que le pécheur ordinaire, d'une manière générale, reçoit des grâces plus fréquentes et plus puissantes que le pécheur endurci. Suivant le cours ordinaire de la providence, l'endurcissement comporte la soustraction de nombreuses grâces, qui sont accordées aux justes ou aux pécheurs ordinaires. C'est ce que le prophète Isaïe faisait remarquer lorsque, sous la figure d'une vigne, il reprochait l'ingratitude, l'endurcissement du peuple juif. « Et maintenant, je vous montrerai ce que je ferai, moi, à ma vigne. J'enlèverai sa haie, et elle sera au pillage, je détruirai sa muraille et elle sera foulée aux pieds. Je la rendrai déserte ; elle ne sera pas sarclée, et elle ne sera pas labourée ; les ronces et les épines s'éleveront et je commanderai aux nuées de ne pas répandre sur elle la pluie. » Is., v, 5 sq. Cf. S. Thomas, In exposit. in Is., c. v ; S. Jean Chrysostome, In Is., V, 5, P. G., t. LVI, col. 60.

Les secours divins refusés aux pécheurs endurcis ne sont pas seulement les grâces efficaces. Sous le nom de pécheurs endurcis, les Pères de l'Église et les théologiens désignent une catégorie particulière de pécheurs. Or, il est certain que les pécheurs ordinaires et les justes, au moment où ils tombent dans le péché, n'avaient pas la grâce efficace pour résister ; aussi, afin de conserver la distinction classique entre les pécheurs endurcis et ceux qui ne le sont pas, doit-on admettre que les premiers, non seulement n'ont pas la grâce efficace, mais encore sont privés de certains secours spéciaux, tels que grâce immédiatement suffisante, protection particulière de Dieu, éloignement des tentations, etc. Voilà pourquoi saint Thomas, Cont. gent., 1. III, c. clxii, après avoir établi par de nombreuses et solides raisons que Dieu ne saurait être l'auteur du péché, explique certains textes de la sainte Écriture qui sembleraient affirmer le contraire. « Ces textes, dit-il, doivent être entendus de telle sorte que Dieu ne donne pas à certaines personnes pour éviter le péché le secours qu'il accorde à d'autres. Ce secours ne comporte pas seulement la grâce actuelle, mais encore une protection extérieure qui écarte les tentations et brise l'effort des passions mauvaises. »

II. CONTROVERSE. - Calvin et les calvinistes soutenaient que Dieu, par un décret positif, prédestine certaines âmes à la damnation éternelle et par conséquent leur refuse toute grâce. Cette doctrine est hérétique. Voit col. 1, 10-112. Cette doctrine est liée à la prédétermination.

Que tous les pécheurs ordinaires reçoivent des grâces, avec lesquelles ils puissent se convertir, c'est l'opinion commune des théologiens ; l'erreur admet que c'est une doctrine catholique.

Quant aux pécheurs endurcis, il est hors de doute que plusieurs d'entre eux reçoivent non seulement des grâces suffisantes, mais encore des grâces efficaces. C'est, en effet, un fait historique que certains pécheurs endurcis se sont réellement et sincèrement convertis, saint Paul, saint Augustin et d'autres.

Si l'on considère l'ensemble des pécheurs endurcis, il est certain qu'ils ne sont pas privés des grâces de conversion, à cause de l'énormité ou de la multitude de leurs péchés. On sait, en effet, par le traité De poenitentia qu'il n'existe sur cette terre ni péché ni multitude de péchés irrémissible.

Du moins, Dieu peut-il refuser à certains pécheurs endurcis toute grâce de conversion à cause des personnes, en punition de certains péchés ? Quelques théologiens thomistes ont soutenu cette opinion, aujourd'hui abandonnée (Hannez, Ledesma, Gonet, etc.).

Dans quelles limites Dieu donne-t-il aux pécheurs endurcis la grâce suffisante pour se convertir ? Sans doute, Dieu peut enlever au pécheur la vie, ou l'usage de la raison. Dans ce cas, il ne saurait être question de grâces suffisantes. Voilà pourquoi nous ne considérons que le pécheur endurci vivant et ayant l'usage de la raison ; et nous affirmons que la grâce suffisante pour se convertir ne lui fait pas défaut. Il est vrai qu'il n'a pas toujours à sa disposition la grâce pour se convertir hic et nunc, mais, du moins, a-t-il la grâce de prier et, par la prière, le moyen de se disposer à la justification.

D'autre part, il arrive le plus souvent que le pécheur endurci est bien éloigné de penser aux choses du salut et de la religion, il est donc évident qu'il n'est pas à tout instant excité par la grâce à se convertir ; mais Dieu lui donnera en temps opportun l'illumination de l'intelligence et l'inspiration de la volonté, suffisantes pour qu'il puisse se convertir s'il le veut. Le temps opportun, où Dieu d'ordinaire distribue ces secours, c'est à l'occasion des grâces externes : la prédication, la maladie, les épreuves, les bonnes lectures, toutes circonstances qui incitent l'homme à la pénitence.

On peut citer un grand nombre de passages de la sainte Écriture où il est dit que Dieu endurcit les pécheurs. Exod. x, 1. Dieu dit : « J'ai endurci le cœur de Pharaon et des Égyptiens, afin de faire des miracles sur eux et d'apprendre aux Israélites que je suis le Seigneur. » Nous lisons dans Isaïe, xxxiii, 17 : « Vous avez endurci notre cœur afin de nous ôter la crainte de vos châtiments. » Saint Paul conclut, Rom., ix, 18, « que Dieu a pitié de qui il veut et qu'il endurcit qui il lui plait ». S'il y a, disent les incrédules, un blasphème terrible, c'est d'enseigner que Dieu est la cause du péché ; telle est, cependant, ajoutent-ils, la doctrine de Moïse, des prophètes, de l'Évangile et de saint Paul. Il n'y manque rien pour être un article de foi du christianisme, comme l'a soutenu Calvin.

D'autre part, saint Augustin, s'appuyant sur ces mêmes passages de l'Écriture, semble admettre que, dans certains cas, Dieu prive le pécheur endurci de toute grâce. Il soutient-il pas contre les pélagiens que l'endurcissement des pécheurs est un acte positif de la puissance de Dieu ? Lorsque Julien lui répond que les pécheurs ont été abandonnés à eux-mêmes par la patience divine, et non poussés au péché par sa puissance, le docteur de la grâce persiste à soutenir qu'il y a encore un acte de patience et un acte de puissance. Contra Julianum, 1. V, c. ni, n. 13 ; c. iv, n. 15, P. L., t. XLIV, col. 791, 793. Aussi les théologiens de l'école augustinienne admettent que l'état d'endurcissement comporte une privation complète de toute grâce de conversion. Contre ces différents adversaires, nous devons établir et démontrer la proposition suivante :

Bien plus, la sainte Écriture invite en termes formels et pressants les pécheurs endurcis à se convertir. « Convertissez-vous à mes remontrances. Parce que j'ai appelé et que vous avez refusé de m'entendre, que j'ai tendu ma main et qu'il n'y a eu personne qui m'ait regardé, que vous avez méprisé tous mes conseils et négligé mes réprimandes, moi aussi, à votre mort je rirai. » Prov., i, 23. « Est-ce que tu méprises les richesses de sa bonté, de sa patience, de sa longanimité ? Ignores-tu que la bonté de Dieu t'invite à la pénitence ? Cependant par ta dureté et ton cœur impenitent, tu t'amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu. » Rom., ii, 1. Cf. Sap., xii,20 sq. ; Act., VII, 51.

2° Argument des Pères de l'Église. - Saint Augustin traite de l'endurcissement dans son traité LUI, In Joa. Expliquant ce texte de saint Jean - Propterea non poterunt credere, quia iterum dixit Isaias : Excsecavit oculos corum et induravit cor eorum., Joa., xii, 39, il se propose l'objection suivante : « S'ils n'ont pu croire, comment y a-t-il péché pour un homme de ne faire point ce qu'il ne peut pas faire ? In Joa., tr. LUI, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1776, et il répond en ces termes :'Ils ne pouvaient pas croire parce que le prophète Isaïe avait prédit ce résultat ; mais le prophète avait prédit cet événement parce que Dieu l'avait prévu. Si vous me demandez pourquoi ils n'ont pas voulu croire, je vous réponds : parce qu'ils ne voulaient pas, » n. 6. Cette impuissance à croire n'a rien d'étonnant en ceux dont la volonté est orgueilleuse au point d'ignorer la justice de Dieu pour rechercher leur justice propre. Lors donc qu'il est dit, ils ne pouvaient pas, entendez : ils ne voulaient pas ; de même qu'il est dit de Dieu, notre Seigneur : il ne peut pas se nier. Il Tim., Il, 13. Que Dieu ne puisse pas se nier, c'est la gloire de la volonté divine, que ceux-ci ne puissent pas croire, c'est la faute de la volonté humaine, n. 9. « Si donc ils ne pouvaient croire, ce n'est pas que l'homme ne puisse se convertir, mais parce que l'obstination dans leur sens propre empêchait la croyance, » n. 10. Pourquoi Dieu ne leur donne-t-il pas une grâce efficace qui les aide à croire ? « C'est, répond le saint docteur, à cause de la volonté perverse de ces hommes, » n. 6, 7. De tout ceci il ressort clairement que l'obstacle à la conversion des pécheurs endurcis, ce n'est pas le défaut de grâce suffisante, mais bien la mauvaise volonté de ceux-ci qui résistent à la grâce.

Le même docteur, commentant les paroles de saint Paul aux Romains, i, 28, s'exprime en ces termes :'Il y a là l'aveuglement de l'âme, celui qui est affligé de cette cécité, est privé de la lumière intérieure de Dieu, mais pas entièrement, tant qu'il est en cette vie. Il y a, en effet, les ténèbres extérieures, qui se rapportent plutôt au jour du jugement ; alors tout homme qui aura refusé de se convertir, quand il en était temps encore, se trouvera séparé totally de Dieu. » Inps vi, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 94. De là, saint Augustin tire cette conclusion : « Il ne faut jamais désespérer du salut du pécheur si obstiné soit-il, tant qu'il est en vie, et l'on a raison de prier pour celui dont on ne désespère pas. » Retract., 1. I, c xix, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 616.

Saint Prosper dit aussi : « Dieu ne barre jamais la route au retour du pécheur, jamais il ne prive quelqu'un de la possibilité de faire le bien. » Resp. XV ad object. l'incent., P. L., t. li, col. 85. L'auteur anonyme de l'ouvrage : De vocatione gentium dit encore : « Nous croyons que le secours de la grâce n'est jamais entièrement refusé à aucun homme. » L. I, c. XXI, P. L., t. M, col. 674. « Ces bienfaits, alors même qu'ils n'ont procuré aux pécheurs endurcis aucun remède pour leur conversion, prouvent cependant que leur endurcissement ne doit pas être imputé à la volonté divine, mais à leur volonté propre. » L. II, c. xiii, P. L., t. M, col. 698.

Au témoignage des Pères de l'Église s'ajoute celui des théologiens ; il suffira de citer saint Thomas, le prince de la théologie. « C'est une erreur de soutenir qu'il puisse se trouver en cette vie un seul péché dont on ne puisse se repentir. D'abord parce que cela serait la négation du libre arbitre, ensuite parce que cela détruirait la vertu de la grâce qui peut exciter des sentiments de pénitence dans le cœur de tout pécheur, quel qu'il soit. » Sum. theol., 111ae, q. xxxvi, a. 1. » Il est manifeste que l'homme n'est jamais tellement obstiné dans le mal qu'il ne puisse coopérer à son relevement. La passion, en effet, peut être brisée et réformée, les mauvaises habitudes ne corrompent jamais totalement le cœur, la raison n'adhère jamais à l'erreur avec une pertinacité telle qu'elle ne puisse s'en déprendre par une étude appropriée. » Quesst. (lisp. De veritate, q. xxiv, a. 11. Donc si, dans le cœur du pécheur endurci, « les mouvements vers le bien sont affaiblis, » il n'en demeure pas moins » qu'il peut donner son consentement s'il le veut. » Sans doute, on trouve parfois dans les écrits des Pères des expressions de ce genre : « l'homme peut tomber dans le péché par manque de grâce ; » mais il s'agit - et le contexte l'indique - de la grâce efficace, d'une grâce abondante, de celle que l'auteur inconnu du De vocatione gentium appelle misericordiam specialem par opposition à benignum generalem, c'est-à-dire la grâce suffisante, que Dieu ne refuse à personne, L. II, c. xxv, xxxi, P. L., t. li, col. 710 sq., 716.

3° Arguments de raison théologique. - 1. Dieu veut, d'une volonté positive et agissante, le salut de tous les hommes. I Tim., ii, 4 sq. Or, s'il excluait le pécheur endurci de toute grâce, même de la grâce médiatement suffisante, il n'aurait plus cette volonté positive et agissante de sauver tous les hommes. De cette volonté salvifique universelle de Dieu, il suit que Dieu veut que nous priions pour tous les hommes sans exclure personne, il suit encore que Dieu accorde à tout homme, et donc au pécheur endurci, la grâce de la prière. C'est ce que remarque saint Augustin : Il reste toujours au pécheur la volonté de prier, volonté qui est un fruit de la grâce. Retract., 1. I, c. xv, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 609.

2. C'est pour le pécheur une obligation grave de faire pénitence, de se convertir, de revenir à Dieu. L'Écriture sainte est pleine des exhortations que Dieu fait au pécheur de se convertir. Il suffit de lire les textes cités plus haut. D'autre part, nous savons par la condamnation de l'hérésie de Pelage que, sans le secours de la grâce surnaturelle, l'homme est incapable d'opérer sa conversion salutaire. Il ne peut donc se faire que le pécheur endurci se trouve privé de toute grâce, il ne saurait être responsable de ce triste état et justiciable de la colère divine, s'il n'avait pas le pouvoir de se convertir, et ce pouvoir suppose la grâce.

3. L'Église oblige tous les pécheurs sans exception à confesser une fois l'an leurs péchés et à recevoir la sainte eucharistie. Mais le pécheur, pour recevoir ces deux sacrements, doit préalablement déclarer une conversion sincère, se repentir de ses péchés et revenir à Dieu. Tout cela postule le secours divin et le commandement de l'Église, sous peine d'être impie et sacrilège, suppose donc que le pécheur endurci n'est pas privé de toute grâce.

IV. Objections. - Contre la doctrine catholique que nous avons exposée jusqu'à présent, on propose un certain nombre d'objections tirées de la sainte Écriture et de saint Augustin. Voici les principales :

1° Écriture sainte. - 1. Exod., x, 1 : « Dieu dit : j'ai endurci le cœur de Pharaon et des Égyptiens, afin de faire des miracles sur eux et d'apprendre aux Israélites que je suis le Seigneur. » C'est le propre non seulement de l'hébreu, mais de toutes les langues, d'exprimer comme cause ce qui n'est qu'occasion. On dit d'un homme qui déplaît qu'il donne de l'humeur, qu'il fait enrager ; d'un père trop indulgent qu'il pervertit et perd ses enfants ; souvent c'est contre leur intention ; ils n'en sont donc pas la cause, mais seulement l'occasion, de même les miracles de Moïse et les plaies d'Égypte étaient l'occasion et non la cause de l'endurcissement de Pharaon. La patience de Dieu produit souvent le même effet sur les pécheurs, Dieu le prévoit, le prédit, le leur reproche ; ce n'est donc pas lui qui est la cause directe. Il pourrait l'empêcher sans doute, mais l'excès de leur malice n'est pas un titre pour engager Dieu à leur donner des grâces plus fortes et plus abondantes. Il les laisse donc s'endurcir, il ne les en empêche point, c'est tout ce que signifie l'expression endurcir les pécheurs. C'est dans le même sens qu'il est dit, dans les Livres saints et dans les écrits des Pères, que Dieu abandonne les pécheurs, qu'il délaisse les nations infidèles, qu'il livre les impies à leur sens réprouvé, etc. Cela ne signifie point que Dieu les prive absolument de toute grâce, mais qu'il ne leur en accorde pas autant qu'aux justes ; qu'il ne leur donne pas autant de secours qu'il l'a fait autrefois, ou qu'il ne leur donne pas des grâces aussi fortes qu'il le faudrait pour vaincre efficacement leur obstination. En effet, c'est un usage commun dans toutes les langues, d'exprimer en termes absolus ce qui n'est vrai que par comparaison. Ainsi, lorsqu'un père ne veille plus avec autant de soin qu'il le faisait autrefois, ou qu'il le faudrait, sur la conduite de son fils, on dit qu'il l'abandonne, qu'il le livre à lui-même ; s'il témoigne à l'aîné plus d'affection qu'au cadet, on dit que celui-ci est délaissé, négligé, pris en aversion, etc. Ces façons de parler ne sont jamais absolues, mais personne n'y est trompé, parce que le sens relatif est consacré par l'usage. On doit raisonner de même sur les textes où il est dit que Dieu endurcit les pécheurs, puisque l'Écriture nous enseigne qu'ils sont aveuglés par leur propre malice. Sap., ii, 21. « Dieu, dit encore saint Augustin, aveugle et endurcit les pécheurs en les abandonnant, et en ne les secourant pas. » In Joa., tr. LUI n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1776. Or, nous venons de voir en quel sens Dieu les abandonne et ne les secourt pas.

2. Mais il y a quelques-uns de ces passages qui méritent une attention particulière. Dans Isaïe, vi, 9, Dieu dit au prophète : « Va et dis à ce peuple : Écoutez et n'entendez pas, voyez et gardez-vous de connaître. Aveugle le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles et ferme lui les yeux de peur qu'il ne voie, n'entende, ne comprenne et ne se convertisse et que je ne le guérisse. » Isaïe n'avait certainement pas le pouvoir de rendre les Juifs sourds et aveugles ; mais Dieu lui ordonnait de leur reprocher leur endurcissement et de leur prédire ce qui arriverait. Mais dire à ce peuple signifie simplement : dis-lui et reproche-lui qu'il est aveugle. L'Évangile fait plus d'une fois allusion à cette prophétie. Dans saint Matthieu, xiii, 13, Jésus-Christ dit des Juifs : « Je leur parle en paraboles, parce qu'ils regardent et ne voient pas, ils écoutent et ils n'entendent ni ne comprennent pas. Ainsi s'accomplit en eux la prophétie d'Isaïe qui a dit : Vous écoutez et n'entendez pas, etc. » En effet, le cœur de ce peuple est appesanti. Ils écoutent grossièrement, ils ferment les yeux.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- nifie simplement : dis-lui et reproche-lui qu'il est aveugle. L'Évangile fait plus d'une fois allusion à cette prophétie. Dans saint Matthieu, xiii, 13, Jésus-Christ dit des Juifs : « Je leur parle en paraboles, parce qu'ils regardent et ne voient pas, ils écoutent et ils n'entendent ni ne comprennent pas. Ainsi s'accomplit en eux la prophétie d'Isaïe qui a dit : Vous écoutez et n'entendez pas, etc. » En effet, le cœur de ce peuple est appesanti. Ils écoutent grossièrement, ils ferment les yeux. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

ENDURCISSEMENT les yeux de peur de voir, d'entendre, de comprendre, de se convertir et d'être guéris. » Dans saint Marc, IV, 12, le Sauveur dit à ses disciples : « 11 vous est donné de connaître les mysteres du royaume de Dieu ; mais pour ceux qui sont dehors, tout se passe en paraboles, afin que voyant ils ne voient pas, qu'écoutant ils n'entendent pas, qu'ils ne se convertissent pas et que leurs péchés ne leur soient pas remis. » Dans saint Jean, xii, 39, il est dit des Juifs que, malgré la grandeur et la multitude des miracles de Jésus-Christ, « ils ne pouvaient pas croire, parce qu'Isaïe a dit : il a aveuglé leurs yeux et endurci leur cœur, de peur qu'ils ne voient, n'entendent, ne se convertissent et que je ne les guérisse. »

Saint Paul applique encore aux Juifs cette prophétie. Act., xviii, 25 ; Rom., xi, 8. Il suffit de comparer ces divers passages pour en comprendre le vrai sens ; saint Matthieu s'est exprimé d'une manière qui ne fait aucune difficulté ; mais, comme le texte de saint Marc paraît plus obscur, les incrédules s'y sont attachés, et ils en concluent que Jésus-Christ parlait expres en paraboles, afin que les Juifs n'y entendissent rien et refusassent de se convertir a) Il est clair qu'au lieu de « lue » dans le texte « afin que », il faut traduire : de manière que : c'est la signification très ordinaire du grec ἵνα et du latin ut et cette traduction fait déjà disparaître la plus grande difficulté. « Pour ceux qui sont dehors tout se passe en paraboles, de manière que, voyant, ils ne voient pas, etc. » C'est précisément le même sens que dans saint Matthieu b).

Il n'est pas moins évident que des paraboles, c'est-à-dire des comparaisons sensibles, des apologues, des façons de parler populaires et proverbiales, étaient la manière d'instruire le plus à la portée du peuple, et la plus capable d'exciter son attention : non seulement c'était le goût de la méthode des anciens, et surtout des Orientaux, mais c'est encore aujourd'hui le genre d'instruction que le peuple saisit le mieux. Ce serait donc une absurdité de supposer que Jésus-Christ s'en servait, afin de n'être ni écouté, ni entendu c).

Pourquoi était-il donné aux apôtres de connaître les mysteres du royaume de Dieu, et pourquoi cela n'était-il pas accordé de même au commun des Juifs ? Parce que les apôtres interrogeaient leur Maître en particulier, afin d'apprendre de lui le vrai sens des paraboles ; l'Évangile leur rend ce témoignage. Les Juifs, au contraire, s'en tenaient à l'écorce du discours, et ne se souciaient pas d'en savoir davantage. Loin de chercher à se mieux instruire, ils fermaient les yeux, ils se bouchaient les oreilles, parce qu'ils refusaient de se convertir.

Tout se passait donc en paraboles, à leur égard ; ils se bornaient là et n'allaient pas plus loin, de manière qu'ils écoutaient sans rien comprendre, etc. C'était donc un juste reproche que Jésus-Christ leur faisait, et non une tournure malicieuse dont il usait à leur égard. Cf. P. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 95-103.

Mais saint Jean dit qu'ils ne pouvaient pas se convertir.'« Si l'on me demande, dit à ce sujet saint Augustin, pourquoi ils ne le faisaient pas, je réponds d'abord, parce qu'ils ne le voulaient pas. » In Jo., tr. LIlI, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 177r). En effet, lorsque nous parlons d'un homme qui a beaucoup de répugnance à faire une chose, nous disons qu'il ne peut pas s'y résoudre, cela ne signifie point qu'il n'en a pas le pouvoir.

A la vérité, saint Jean semble attribuer cette incrédulité à Dieu lui-même : il a aveuglé leurs yeux et endurci leur cœur, etc. Mais cet évangéliste savait que le passage d'Isaïe était très connu, qu'il n'était pas nécessaire de copier servilement la lettre, pour en faire prendre le sens. Or, nous avons vu que dans ce prophète, aveugle ce peuple, signifie : déclare-lui qu'il est aveugle et reproche-lui son aveuglement.

On expliquera de la même manière Amos, i, 3 ; Heb., XII, 19 ; II Mach., ix, 13.

2° Saint Augustin. - 1. A la vérité, saint Augustin répète en plusieurs endroits que Dieu a voulu l'endurcissement des pécheurs, mais, par là, il entend que Dieu l'a permis, ne l'a pas empêché. Il dit que Pharaon s'endurcit lui-même, et que la patience de Dieu en fut l'occasion. Liber de gratia et libera arbitrio, n. 45, P. L., t. xliv, col. 906 ; Serm., lvii, n. 8, P. L., t. xxxviii, col. 390 ; In ps. civ, n. 17, col. 1398.

« Dieu, dit-il, endurcit, non en donnant de la malice au pécheur, mais en ne lui faisant pas miséricorde. Epist., cxciv, ad Sexlum, c. m, n. 1, P. L., t. xxxiii, col. 871. » Ce n'est donc pas qu'il lui donne ce qui le rend plus méchant, mais c'est qu'il ne lui donne pas ce qui le rend meilleur. Ad Simplicianum, q. n, n. 15, P. L., t. XL, col. 119.

« C'est-à-dire une grâce aussi forte qu'il la faudrait pour vaincre son obstination dans le mal. » In Joa., tr. LUI, n. G sq., P. L., t. xxxv, col. 177G. En cela même consiste l'acte de puissance que Dieu exerce pour lors ; cette puissance ne brille nulle part avec plus d'éclat que dans la distribution qu'elle fait de ses grâces en telle mesure qu'il lui plaît.

« Pélagius, dit-il, nous répondra peut-être que Dieu ne force personne au mal, mais qu'il abandonne seulement ceux qui le méritent, et il aura raison. » De natura et gratia, c. xxiii, n. 25, P. L., t. xliv, col. 259.

La loi naturelle devait trouver son expression dans le décalogue. Les devoirs des enfants envers leurs parents sont l'objet du quatrième commandement qui est formulé en ces termes dans la loi donnée par Dieu à Moïse : Honora patrem tuum et matrem tuam, ut sis longævus super terram, quam Dominus Deus tuus dabit tibi. Exod., xx, 12. Le même précepte est énoncé dans le Deutéronome, v, 16. Ce n'est pas sans raison que le texte sacré se sert de l'expression que la Vulgate traduit par honora. Scile autem in lege, lisons-nous dans le catéchisme du concile de Trente, posita est honoris vox, non amoris, qui etiam si valde animum offendendi parentes sint. Etenim qui amat non semper observat et venerat : quem tamen non semper diligit : quem vero aliquis ex animo honorat, item amat et venerat. Catechismus ad parochos. De quarto præcepto. On pourrait citer une foule de passages des livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament où il est question des devoirs des enfants ; les livres sapientiaux, entre autres, y reviennent très souvent. Voici Exod., XXI, 15 ; Deut., xxi, 18-21 ; xxvii, 16 ; Prov., I, 8 ; XV, 5 ; xix, 26 ; xxx, 17 ; Eccli., iii, 8-18 ; vii, 30 ; Tob., IV, 3-4 ; Eph., vi, 1-3 ; Col., iii, 20. Notre-Seigneur lui-même a rappelé le quatrième précepte, en le dégageant de certaines fausses interprétations des scribes et des pharisiens. Matth., xix, 19 ; xv, 3-7. Au précepte et à l'exhortation les Livres saints joignent la leçon de l'exemple. L'histoire de Cham et celle d'Absalom nous montrent comment sont punis les enfants qui manquent de respect envers leurs parents, ou se révoltent contre eux. Gen., ix, 22-27 ; II Reg., xviii, 14. Nous voyons dans la Genèse le prix que les anciens patriarches attachaient à la bénédiction paternelle, xxvii ; xlviii. De beaux modèles d'obéissance et de respect à l'égard des parents nous sont donnés par Isaac, Joseph, Salomon, le jeune Tobie, les Héchabites. Gen., xxii, 2-11 ; xlv, 3 ; III Reg., II, 19 ; Tob., v ; Ier., xxxv, 1-12. Les devoirs des enfants intéressent le législateur civil par les côtés où ils touchent à l'ordre public. Aussi les codes anciens et modernes s'en sont-ils occupés, et ils ont édicté diverses prescriptions qui interprètent d'une manière plus ou moins heureuse le droit naturel et divin, notamment en ce qui concerne le respect et l'assistance dus aux parents. Code civil français, art. 205 sq.

III. Pratique. - 1° Amour et respect. - Les enfants doivent aimer sincèrement et du fond de leur cœur ceux à qui ils sont redevables du bienfait de la vie et de l'éducation, (à qui serait assez dénaturé pour souhaiter du mal à ses parents, pour leur causer une peine injuste, pécherait contre la charité et contre la piété filiale. Marc, Institutiones morales, Rome, 1911, t. I, n. 694. À l'amour doit se joindre le respect extérieur. C'est un point qui se recommande tout spécialement à l'attention des prédicateurs et des catéchistes, la notion du respect étant, de nos jours, fort affaiblie. L'irrévérence à l'égard des parents peut aller facilement jusqu'au péché mortel. Ainsi, à moins qu'ils ne soient excusés par l'ignorance ou l'irréflexion, péchent mortellement ceux qui adressent à leurs parents des propos gravement injurieux. On exagérerait cependant en taxant de péché mortel celui qui, par élévation, se permettrait de contrefaire ses parents, ou de tenir sur leur compte des propos un peu irrévérencieux, surtout si c'était en leur absence. Il va sans dire qu'ils péchent gravement ceux qui ont la criminelle audace de frapper leurs parents ou même de lever la main contre eux. On excuse cependant celui qui se trouverait dans un cas de légitime défense, ou qui, pour donner les soins nécessaires à des parents tombés dans l'enfance ou la débilité, serait obligé de les rudoyer un peu. « On ne peut, dit Berthier, excuser ceux qui, par mépris ou par malice, frappent leurs parents ivres ou privés de raison ; il en serait autrement si des traitements un peu rudes étaient nécessaires pour les contenir. » Abrégé de théologie dogmatique n. 2393. On comprend que, même dans ces douloureuses circonstances, il faut y aller le plus doucement et le plus charitablement possible. (( C'est manquer gravement au respect qu'on doit à ses parents, écrit Gousset, que de leur intenter des procès, de les poursuivre devant les tribunaux. Cependant comme les intérêts du père et du fils sont des intérêts distincts, si le père commettait une injustice envers son fils, celui-ci, après avoir tenté sans succès tous les moyens de conciliation, pourrait réclamer l'intervention du juge sans manquer à son père. « Cours de théologie morale, t. I, p. 259. Enfin, se rendent coupables d'un impardonnable manque d'égards les parvenus qui, par orgueil, affectent de ne pas reconnaître des parents pauvres ou mal vêtus. On excuse cependant celui dont les parents, dit saint Alphonse, aliquo iniquo crimine essent notati. Il en est de même de ceux qui, vu certaines circonstances, ne peuvent saluer leurs parents, ou leur adresser la parole sans s'exposer à de graves inconvénients. S. Alphonse, Theologia moralis, I. III, n. 334.

2° Obéissance. - Mais les parents ne sont pas seulement revêtus d'une dignité qui commande le respect, ils possèdent une autorité à laquelle est due l'obéissance. Les enfants, tant qu'ils restent sous la dépendance de leurs parents, sont tenus de leur obéir en toutes les choses honnêtes et licites qui sont du ressort de l'autorité paternelle. L'objet propre et direct de l'autorité paternelle est le gouvernement de la maison et l'éducation des enfants. Ceux qui, en cet ordre de choses, refusent de se conformer à la volonté de leurs parents commettent certainement un péché spécial contre l'obéissance. En est-il de même si ce que commandent les parents est déjà prescrit par la loi divine ou ecclésiastique ? Un jeune homme, par exemple, malgré la défense de sa mère, profère des paroles impies ou licencieuses. La désobéissance constitue-t-elle dans ce cas une circonstance qu'il faille nécessairement faire connaître en confession ? Les auteurs ne sont pas d'accord à ce sujet. Voici Marc, Institutiones morales, n. 697 ; Tanquerey, Synopsis theologiæ, t. III, p. 38. Les enfants doivent obéir à leurs parents en tout ce qui n'est pas contraire à la loi de Dieu, sauf toutefois pour le choix d'un état de vie. La fonction d'éducateurs, qui est celle des parents, ne leur confère pas le droit de disposer d'une manière absolue et irrévocable de la personne de leurs enfants. Post annos pubertalis, dit saint Thomas, quilibet ingenuus libertatem habet quantum ad ea quæ pertinent ad dispositionem sui status, præsertim in iis quæ sunt divini obsequii. Sum. theol., II-IIæ, q. clxxxiv, a. 6. Cependant, avant de faire le choix qui fixera son avenir, un enfant consciencieux et respectueux se fait généralement un devoir de consulter ses parents. À moins de circonstances exceptionnelles, on ne saurait approuver ceux qui se marient sans le consentement de leurs parents. Quant à ceux qui sont appelés à l'état ecclésiastique ou religieux, il sera souvent utile de leur rappeler que les parents, même les plus chrétiens, peuvent se laisser aveugler par une affection trop naturelle, au point de faire une injuste opposition à la vocation de leurs enfants. « Si, dit saint Alphonse, un jeune homme est appelé à l'état religieux, et que ses parents s'y opposent, il doit préférer la volonté de Dieu à celle de ses parents. » Pratique de l'amour envers Jésus-Christ, c. vii.

3° Assistance. - Aux devoirs de la piété filiale, dont il vient d'être question, il faut ajouter l'assistance corporelle et spirituelle. Les enfants ne doivent pas se décharger sur l'État ou sur les communes du soin de leurs parents pauvres, âgés ou infirmes ; c'est à eux qu'incombe, sous ce rapport, la première et principale obligation. « Ils pechent au moins contre la piété, dit Berthier, ceux qui ne les visitent pas (leurs parents), ou ne les soignent pas dans leurs infirmités ou leur vieillesse, qui leur refusent les aliments et les choses nécessaires à la vie selon leur condition, qui n'ont pas soin, dans une maladie grave, de leur faire recevoir à temps les sacrements, qui ne leur font pas faire des funérailles selon leur condition, qui ne prient pas pour eux après leur mort, et ne font dire aucune messe pour le repos de leur âme. » Abrégé de théologie n. 2392. De nos jours, ils sont, hélas ! trop nombreux ceux qui paraissent ne point se soucier des intérêts spirituels de leurs parents, et attendent le dernier moment avant de leur procurer les secours de la religion. C'est aux pasteurs des âmes à combattre énergiquement une si funeste négligence. Outre les auteurs cités dans le corps de l'article, voir Sénéque, De benefic, l. III, c. xxxviii ; S. Basile, In Hexaemeron, hom. ix, n. 4, P. G., t. xxix, col. 196-197 ; Buseus, Meditariiium, Paris, 1896, t. ii, p. 343-366 ; S. Alphonse de Liguori, Œuvres ascétiques, trad. Dijardin, t. xvi, p. 463-477 ; Ballerini, Opus theologicum, Prato, 1890, t. II, p. 564-571 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, div. III, tr. I, c. I, § 2, 5° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. I, p. 467-471. L. Desbrus.

ENFER. Le mot enfer vient du latin infernus, qui, d'après sa racine, désigne des lieux inférieurs, bas, souterrains. De même sens que le latin infernus, sont les mots Hölle, caverne, Hell, Hölle, etc., des langues germaniques. C'est encore une idée analogue qu'exprime le grec ᾅδης, de ἀ- privatif et ἰδ- (ἰδεῖν), voir : lieu invisible, ténébreux. Cf. J. Hontheim, Hell, dans The Catholic Encyclopédie, New-York, 1910, t. VII, p. 207. La signification primitive de l'hébreu שאול, est discutée. Autrefois, en effet, on le faisait généralement venir de שאל, fossoyer, creuser, caverne souterraine ; ainsi Gesenius, Thésaurus ; Fürst, Handwörterbuch, etc. Cf. Gen., xxxvii, 35 ; Num., xvi, 30 ; Deut., xxxii, 22 ; Job, x, 21, 22 ; xvii, 13, 15 ; xiv, 21, etc. ; Ps. lxxxv, 13 ; cxxxviii, 8 ; Prov., xv, 24 ; xxvii, 20 ; xxx, 16 ; Is., XIV, 9 ; lvii, 9 ; Ezech., xxxi, 15 ; xxxiii, 21 : tous textes qui confirment cette étymologie. D'autres préféraient la racine שדל, lieu insatiable, dévorant tous les hommes. Prov., xxvii, 20 ; XXX, 16 ; Is., V, 14 ; Ps. vi, 6 ; lxxxix, 49. Cf. A. Wünsch, art. Enfer, dans Encyclopédie des sciences religieuses, de Lichtenberger, Paris, 1878, t. IV, p. 425 ; P. M. Hezénauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I, p. 613. Actuellement, plusieurs assyriologues préféreraient l'origine assyrienne, su'ālu, qui renferme une allusion à la divination par les morts ; le sheol primitivement aurait donc été le lieu des morts ayant pouvoir de divination, puis de tous les morts. Encyclopædia Biblica, art. Sheol, Londres, 1903, t. IV, col. 4453, avec références. La question d'étymologie est importante pour déterminer l'origine des croyances. C'est ainsi que R. H. Charles, Eschatology, dans Encyclopædia Biblica, Londres, 1901, t. II, col. 1335 sq., exploite cette dernière étymologie en faveur de la théorie rationaliste sur l'origine de l'eschatologie juive. C'est à tort, car, dans la Bible, jamais, comme le montrent les textes cités plus haut, on ne rencontre Sheol avec ce sens radical, s'il l'a jamais eu, et la Bible nous reporte aux origines du peuple hébreu. Cependant, lorsque Dieu instruisit son peuple, les esprits n'étaient pas à l'état de table rase. Ils avaient les idées de leur pays d'origine et la révélation divine aurait pu s'y greffer, en dissipant progressivement les ténèbres et en projetant sur la vérité une plus vive lumière. Il n'y aurait donc rien d'étonnant que les conceptions primitives des Hébreux sur le séjour d'outre-tombe et les mots qui les exprimaient aient eu des rapprochements et la même signification que les idées et les termes chaldéens, Abraham étant sorti d'Ur en Chaldée.

D'au ire part, même en adoptant la première signification, seôl (Septante : aoT) ; l'ulgate : i/i/er/iHs) ne signifie pas davantage enfant au sens strict, lieu de damnation, mais demeure des morts en général, justes et impies. Cf par exemple, Gen., xxxvii, 35 ; Num., XVI, 30. Et cela avec raison, car, avant l'ascension de Jésus-Christ, aucune âme ne pouvait entrer au ciel ; on pouvait donc dire que tous les morts étaient en un même lieu, loin du ciel et de la surface de la terre. Dans le Nouveau Testament, la même conception du seôl est gardée dans tous les textes qui décrivent l'au-delà en son état primitif, avant les changements opérés par le Christ. Ainsi dans la parabole de Lazare et du mauvais riche, celui-ci est enseveli dans l'Hadès, celui-là est porté dans le sein d'Abraham, les limbes, Luc, XVI, 22, mais les deux régions semblent faire partie d'un même lieu. l'oir t'i, col. 111-115. Act., 11,2 I ; Kph.,iv,9 ; I Pet., m, 19. C'est dans le même sens qu'il est parlé de la descente de Jésus-Christ aux enfers. La rédemption et l'ascension bouleversent l'économie ancienne ; dans le Seôl antique, il ne reste plus que les pécheurs et spécialement les damnés ; l'enfer des damnés reçoit alors un nom spécial géhenne, févr/oi, ~ :n'5, gé-hinnùm. L'origine du mot est donc hébraïque. En hébreu, il signifie : vallée de Hinnôm ; on disait aussi gé-bcn-hinnôm : vallée du fils d'Hinnom,ou encore gé-benon-hinnôm : vallée des fils d'Hinnom. Hinnom doit être un nom propre, celui de quelque propriétaire ancien pas autrement connu. Cette vallée était un ravin au S.-O de Jérusalem. Cf. Hagen, Lexicon biblicium, t'ii, p. 179 ; Dictionnaire de la Bible de M. l'Abbe Vigouroux, art. Géhenne, t'u, col. 153-155 ; Wilke-Grimm ; surtout G. Warren, Hinnom, dans Dictionary oj the Bible, Edimbourg, 1002, t'ii, p. 385-388. Sous les rois impies Achaz et Manassé, IV Reg., xxiii, 10 ; Jer., XXXII, 35 ; II Par., xxxiii, 6, les Juifs y avaient immolé leurs enfants à Moloch dans les brasiers de Tophet. Josias rendit ce lieu impur en y faisant jeter les immondices de tous genres, cadavres, etc., IV Reg., xxiii, 10, et cette pratique ayant continué après lui, ce lieu devint comme la sentine de Jérusalem ; des feux y brûlaient en conséquence presque perpétuellement pour consumer ces pourritures. Aussi, dès le temps d'Isaïe, la lugubre vallée devint la figure de l'enfer, Is., lxvi, 21, et fut appelée géhenne du feu. Jésus-Christ n'a donc pas créé le mot, ni sa signification infernale ; il en a fait seulement un large usage, parce que le ravin ténébreux et maudit, avec ses cadavres lentement dévorés par les vers, ou brûlés sur des bûchers sans fin, était un emblème expressif du véritable enfer ; l'enfer était cela, mais pour toujours : un ver qui ne meurt pas, un feu qui ne s'éteint pas. Ce lieu est encore nommé abîme, Luc, viii, 31 ; Apoc, IX, 11 ; XX, 1, 3 : fournaise de feu, Matth., xiii, 42, 50, etc. lieu élément. Milth., xviii. S ; xxv,'ll ; Jude, 1 ; étang de feu et de soufre, Apoc., xix, 20 ; xx, 0, 15 ; XXI, H ; ténèbres extérieures, Matth., vm, 12 ; xxii, 13 ; XXV, 30 ; cf II Pet., ii, 17 ; Jude, 13 ; lieu de tourments, Luc, XVI, 28 ; perdition, destruction, Matth., vu, 13 ; Phil., m, 19 ; I Tim., vi, 9 ; II Thess., i, 9 ; cf. Gai., vr, 8 ; mort, seconde mort, Rom., vi, 21 ; Apoc ii, 11 ; XX, 6, 14 ; XXI. S ; larbare, II Pet., ii, 4. Sur le vocabulaire biblique de l'enfer, voir Salmond art. Hell, dans Dictionary oj the Bible, t'ii, p. 3 43-31(). Nous étudierons successivement l'enfer : 1° dans l'Écriture ; 2° d'après les Pères ; 3° d'après les théologiens ; 4° d'après les opinions erronées ; 5° d'après les décisions de l'Église ; puis, nous exposerons : 6° la synthèse de l'enseignement théologique sur l'enfer.

I. Dans l'Ancien Testament. - 1° Pentateuque, Juges, Rois. - Comme chez tous les peuples, la croyance à l'au-delà fait partie essentielle de la religion hébraïque primitive. Cet au-delà est un lieu et un état. Le lieu, comme il a été expliqué plus haut, est appelé seôl, caverne souterraine, engloutissant tous les morts. Ce lieu est certainement distinct du tombeau. Pour sa description générale ainsi que celle de l'état commun de ses habitants, voir F. l'Abbe Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, C'= édit., Paris, 1896, t'iv, p. 570-581 ; Dictionnaire de la Bible de M. l'Abbe Vigouroux, art. Enfer, t'ii, col. 1792-1795 ; J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898, p. 212-217. Nous ne nous occuperons ici que de l'enfer au sens strict, c'est-à-dire du lieu et de l'état des âmes en état de péché mortel après la mort. L'état des âmes dans le seôl fut d'abord chez les Hébreux très obscur. Que peut, en effet, dire de certain la raison sur cet état ? La raison, non éclairée par la révélation divine, est impuissante à le connaître clairement ; l'expérience de l'humanité dans toutes les religions anciennes le montre bien. Or, l'exercice de la raison était peut-être moins développé chez les Juifs en général que chez beaucoup d'autres peuples. Race toute positive et toute pratique, race très jalouse et très exclusiviste au point de vue de la nationalité, les Juifs primitifs n'étaient que très peu aptes à réfléchir et à spéculer sur l'au-delà individuel. Ils croyaient à l'autre monde, mais ils pensaient surtout à celui-ci pour y déchercher le bonheur personnel et la prospérité nationale.

L'opposition entre l'eschatologie individuelle et l'eschatologie nationale, mise en relief jusqu'à l'exces par P. J. Toner, The catholic Encyclopedia, art. Eschatology, New York, 1909, t v, p. 531 ; R. H. Charles, Encyclopaedia biblica de Cheyne, art. Eschatology, Londres, 1901, 1. M p. 1335 sq. La révélation primitive hébraïque n'ajouta que très peu de chose aux notions imparfaites fournies par la raison. Par suite, sous le rapport de la sanction morale dans le Seôl, la conscience juive fut d'abord très imparfaitement éclairée. Elle avait un vif sentiment de sa responsabilité, individuelle et nationale, devant Jahvé. Cf. Gen., m, 3 19 ; IV, 7, 13, 23 ; xn sq. : histoire des patriarches, Abraham, xxiv, 40 ; Isaac, xxxi, 48-54 ; Jacob, xLvii, 9, 31 ; xi.ix, 18 : Joseph, xxxix, 9 ; Exod., IV, 24 -2(5 ; V, 21 ; XV, 20 ; xvi.6-9 ; xviii. 10 etc., toute la constitution théocratique d'Israël au point de vue moral, social, politique, économique niême, et toute l'histoire des chutes, des châtiments et des conversions d'Israël s'avouant coupable, digne de châtiment, implorant le pardon de Dieu.

Ceci à rencontre des idées sur l'amoralisme primitif des Hébreux, dans R. H. Charles, loc cit. col. 1335 1313. Cependant, cette responsabilité morale des Hébreux devant Jahvé était surtout à échéance terrestre. La loi, Lev., XXVI, 14-21 ; Deut., xxviii, 15-45 énumère toutes sortes de châtiments pour ceux qui transgressent les préceptes divins, et les diàtimeints sont tous terrestres, cf. Milton S. Terry. ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 32 iiKitics, in-S », I,o)i(lrc s. 1907, p. 122 sq., et il en est ainsi dans l'Ancien Testament presque jusqu'à David et aux prophètes. Toutefois, pour comprendre sainement celle mentalité, il faut noter que ces sentiments contribuerent puissamment à développer chez les Juifs un sens religieux de plus en plus profond ainsi qu'à élever peu à peu leur sens moral au-dessus d'un utilitarisme égoïste : les Juifs fidèles cherchaient le bonheur temporel, fuyaient ici-bas la vengeance divine par un fidèle service religieux, méritant les complaisances de Dieu.

De sanction morale primitive dans l'au-delà, on peut trouver quelques premières traces, d'abord dans cette vague conception que le déshonneur de la vie d'ici-bas, comme l'honneur, spécialement au moment de la mort, suivent les hommes dans le seôl, m Reg., II, 0, 0 ; puis en cette autre que l'homme libre, choisissant la vertu ou le péché, choisit aussi en fait la vie ou la mort, Deut., xxx, 15-20, expression confuse, qui, plus tard, sera toute spiritualisée, mais qui, dès maintenant, malgré certaines parties du contexte, peut difficilement être restreinte à un sens uniquement matériel. L'Épître aux Hébreux, xi, nous donne la certitude que les patriarches et tous les Juifs fidèles croyaient en Dieu rémunérateur. Billot, De novissimis, 2<= edit. Rome, 1903, p. 12-13. Il n'en résulte pas toutefois que la masse du peuple vécût beaucoup de cette foi ; aussi ne se fait-elle pas souvent jour dans son histoire.

On cite souvent, en faveur de la rémunération différente après la mort, quelques textes du Pentateuque, à première vue assez clairs, mais dont la signification semble incertaine. Les expressions : Ibis ad patres in pcice, Gen., xvi, 15 ; Moriatur anima mea morte justorum ; fiant novissima mea similiu, Num., xxiii, 10, distinguent nettement la mort des justes et celle des impies ; mais cette distinction peut n'être encore que temporelle, comme dans le reste du Pentateuque. Ces expressions peuvent équivaloir à ces autres très fréquentes dites de la mort des patriarches à leur très grande louange : Mortuus, ou sepultus in senectute bona, plenis dierum, in pace. Gen., xv, 15, etc. Cf. A. Crampon, La Sainte Bible, Tournai, 1894, t.i, p. 535. Les trois blasphémateurs, Coré, Dathan, Abiron, avec leurs familles, furent engloutis tout à coup dans le Seôl ; celui-ci n'est pas spécifiquement l'enfer des damnés, car ces familles comptaient des enfants innocents. Num., xvi, 27-33.

Dans le cantique de Moïse, Deut.,xxxii,22, ignis saeviens in furore meo et ardebit usque ad inferni novissima, signifie une dévastation totale, radicale, du pays occupé par les Hébreux infidèles à Dieu comme l'explique la suite, devorabit terram cum germine et montium fundamenta comburet. D'après le contexte, par conséquent, ce feu est une métaphore exprimant la rigueur des châtiments divins sur Israël coupable et il désigne donc des châtiments temporels. Finalement, dans le Pentateuque, et il en est de même dans les livres de Josué, des Juges et des Rois, il n'y a aucune distinction explicite entre le sort des justes et des impies dans l'au-delà. Deux principes implicites y sont contenus seulement : celui de la responsabilité individuelle devant Jahvé et celui de l'espérance messianique individualisée.

Ces deux principes seront féconds et contribueront à développer une eschatologie de plus en plus parfaite. Cf. F. l'Abbe Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t'iv, p. 585-592.

2° Livres moraux anciens : Job, Psaumes, Ecclésiaste, Proverbes. - C'est naturellement le spectacle de la disproportion des misères et des vertus ici-bas qui fixa la réflexion sur les sanctions de l'au-delà. Eux-mêmes justes et malheureux, les auteurs inspirés considérèrent d'abord les malheurs des justes. Guidés par l'inspiration et la droiture de leur conscience, ils s'élevèrent bientôt à la claire vérité : la justice complète pour l'homme vertueux, et ainsi digne de bonheur, n'est pas ici-bas, mais dans l'au-delà.

1. C'est la solution de Job qui pose très explicitement le problème et dont tout le livre est occupé à chercher cette solution. Ses trois premiers amis défendent la théorie de la sanction exclusivement terrestre pour le péché comme pour la vertu. Fort de son innocence, Job oppose le fait, son histoire, à leurs théories et peu à peu monte à la vérité-principe : la sanction dans l'au-delà, d'abord en désir, xiv ; puis en espoir absolu, xvi, 8-xvii, 9 ; enfin en certitude, XIX, 23. Job ne traite pas directement des pécheurs ni de leur châtiment après la mort. On cite parfois pourtant à ce sujet deux textes qui ne semblent pas probants, xxiv, 19, la Vulgate dit de l'impie : Ad nimium calorem transeat ab aquis nivium et usque ad tenebras pcccatum illius. Pères, théologiens, prédicateurs ont entendu ce passage de la damnation éternelle, quelques-uns pour en conclure qu'en enfer il y avait non seulement le supplice du feu, mais aussi celui du froid. Mais le texte hébreu signifie simplement : le she'ôl engloutit le pécheur comme la sécheresse et la chaleur absorbent l'eau des neiges ; sanction terrestre d'une mort rapide, que de fait décrit le verset suivant, surtout dans le texte original. De même, xxxi, 12, il est dit de l'adultère, iynis est usque ad perditionem devorans, c'est-à-dire jusqu'à la ruine totale terrestre, la perte de la fortune, de la famille, etc., comme l'explique la seconde partie du verset : et omnia eradieans generatim (ses possessions). Il y a cependant, dans Job, deux allusions possibles au véritable enfer des méchants : xxvi, 6, le she'ôl est distingué de l'abaddôn, ruine, destruction, ici lieu de ruine et de destruction. Cf. Prov., xv, 11 ; Ps. Liv, 24. S'agit-il dans ces textes d'une distinction locale dans le she'ôl, d'un lieu plus abyssal (cf. Job, xxviii, 14), plus destructeur pour les morts, ou d'une simple répétition synonymique, appelée par le parallélisme ? Cf xxviii, 22, où perditio semble désigner le she'ôl simplement, xxxi, 12. La signification simplement synonymique est donnée comme certaine dans la Sainte Bible polyglotte de Vigouroux, Paris, 1902, t. III, p. 758, 759, note sur xxvi, 6. L'autre expression a semblé à plusieurs, par exemple, à H. Martin, La vie future, note 13, p. 517, renfermer l'enseignement d'un enfer de damnés. Job, xxvi, 5, dit : Eece gigantes gemunt sub aquis. Ces géants, en hébreu repha'im, dont la Bible parle souvent, sont donnés comme les types des impies, révoltés contre Dieu et précipités dans le she'ôl, évidemment pour leur châtiment. Cf. Baruch, ii, 26-28 : Prov., IX, 18 ; xxi, 16 ; Is., xiv, 9 ; xxvi, 14, 19 ; Ps. Lxxxvii, 11. Mais on s'accorde maintenant à traduire repha'im par les défaillis, les ombres (ou les morts), lorsqu'il s'agit du she'ôl. Cf. Sainte Bible polyglotte, note sur Job, xxvi, 5. Ce dernier verset doit donc se traduire : Voici que les morts tremblent (devant Dieu), sous les eaux (dans le she'ôl situé sous la terre et les océans). Quant aux sombres descriptions par lesquelles Job peint si vivement la terra tenebrosam et operiam mortis caligine, terram miseriam et tenebrarum, ubi umbra mortis et nullus ordo, sed sempiternus horror, x, 21, 22, elles s'appliquent évidemment au séjour des morts, malgré leur pessimisme, car Job affirme en même temps qu'il est innocent et qu'il marche vers cet enfer.

En résumé, Job attire l'attention sur les sanctions de l'au-delà. Affirmer la récompense des justes, c'est proclamer implicitement la punition des méchants ; mais l'implicite peut rester longtemps inaperçu.

ENFER DANS L'ÉCRITURE SAINTE

2. Une autre affirmation, implicite encore, mais plus claire, du châtiment infernal se trouve dans la doctrine du jugement divin universel, exposée dans les Psaumes, l'Ecclésiaste et les Proverbes. Ici encore pourtant il faut se rappeler que les Juifs pensaient surtout aux sanctions d'ici-bas et la plupart des textes, parlant en général du jugement divin, sont à interpréter au sens temporel. Par exemple, Ps i, 5, non résurgent impii in judicio neque peccatores in concilio justorum. Iter impiorum peribit, sont des maximes générales qui, dans l'esprit du psalmiste, à en juger par le parallélisme du bonheur tout terrestre du juste, devaient être aussi entendues de la ruine terrestre. De même, Ps ix, 9, 18 : Ipse judicabit orbem terrae : in aequitate ; convertentur peccatores in infernum, que les pécheurs retournent dans le she'ôl ; XXX, 18 ; Liv, 16, 21 ; lxxxi, 8 ; lxi, 13. Les ps xcv, 10-13 ; cix, 1, 6, 7, parlent d'un jugement vraiment eschatologique et universel, mais en perspective messianique, regardant les nations plus directement que les individus, et donc aussi d'ordre temporel, du moins au sens littéral direct. D'autres psaumes parlent clairement du jugement ultraterrestre. Les ps. XV, 10-11 ; XVI, 15, développent principalement la considération des espérances éternelles des justes. Enfin les ps xxxvi, xlviii, lxxii, xcr, abordent directement le problème de la rétribution du mal. Les ps xxxvi et xci renferment une opposition claire entre le sort du juste et de l'impie, quelquefois en formules générales de vie, de ruine, de salut, pour les siècles des siècles, etc. ; cependant il ne faudrait pas s'en tenir à l'apparence, car le contexte restreint ces promesses ou ces menaces au sort temporel de l'individu ou de sa postérité. Psaume xxxvi, 3, 9, 11, 18, 25, 29, 3-1-38. Le ps xlviii signifie, d'après l'original, que le juste est persécuté, que les méchants triomphent, qu'il ne faut pourtant pas craindre ni se scandaliser : comme tous les hommes, malgré leurs richesses, les méchants n'échapperont pas à la mort ; ils seront, comme un troupeau, poussés dans le she'ôl. Bientôt les justes marcheront sur leurs tombes et leur ombre se consumera au she'ôl sans autre demeure, 15 b. Mais pour moi, Dieu rachètera mon âme de la puissance du she'ôl, car (ou quand) il me prendra (m'enlèvera) avec lui, 10, 11. Il y a là une vision assez nette du ciel et de l'enfer ; celui-ci, toutefois, est le she'ôl, envisagé comme la demeure éternelle des méchants, après la délivrance des justes. Il faut noter que ce psaume est de l'époque assez récente et qu'il a été composé probablement sous Ézéchias.

Le ps lxxii pose, lui aussi, la question angoissante, 1-9 ; il décrit la prospérité des méchants, 10-16, le scandale de ce spectacle : pourquoi n'en ferais-je pas autant ? 17-28 ; la solution qu'il donne est celle-ci : il faut tourner sa réflexion vers le sanctuaire du Seigneur et prendre garde au sort final des méchants. Ce sort semble d'abord être uniquement la mort temporelle, 18-20, mais le psalmiste s'élève ensuite à de telles aspirations du bonheur éternel avec Dieu auquel il oppose toujours la perte des impies, et cette perte temporelle paraît bien inclure dans son esprit une autre mort, une perte éternelle. 24-28. Cf. l'Année biblique, t. IV, col. 2023. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. IV, p. 592-593. Remarquons encore que le texte invoqué si souvent au sujet de l'enfer éternel, Eccle., xi, 3, in quocumque loco ceciderit ibi erit, n'a, au sens littéral, qu'une signification purement matérielle : dans la conduite humaine de la vie et des affaires temporelles, il faut se soumettre aux lois physiques, aux événements, réglés par la providence, contre lesquels nous ne pouvons rien ; il n'y a là aucune allusion à la mort. Cf. Hetzenauer, op. cit., t. I, p. 613.

L'Ecclésiaste résume sa sagesse, xi, 1-10, dont la notion n'est pas très élevée, sans être pourtant non plus immorale. Il faut jouir de la vie d'ici-bas, honnêtement, avec mesure, en gardant le souvenir que tout est vanité, que tout bien est un don de Dieu et que Dieu nous jugera, ce jugement est déjà rappelé, m, 10, 17 ; vi, 5-6 (d'après l'hébreu) : « Le cœur du sage connaîtra le temps et le jugement ; il y a, en effet, pour toute chose un temps et un jugement, car il est grand le mal qui tombera sur l'homme (oppresseur) ; » viii, 11, 12, jugement infaillible sur les pécheurs, mais s'agit-il de l'autre vie ? Le contexte fait plutôt penser à cette vie terrestre ; viii, 13, parle du sort de sa postérité. Le fait pourtant des impies continuant à être heureux se dresse toujours en objection, viii, 14 ; la réponse est de nouveau d'abord toute terrestre, il faut jouir le plus possible de la vie et des biens que Dieu donne ici-bas. L'Ecclésiaste insiste et répète la difficulté, car elle n'est pas résolue, ix, 1-6 ; même réponse. Pour le sens de ce texte pas plus matérialiste que Joa., ix, 4, voir P. M. Hetzenauer, Theologia biblica, t. I, p. 612-613. Mais bientôt il revient encore à l'idée du jugement divin, xi, 9-10. Cette insistance suffirait à montrer que probablement il s'agit ici d'un jugement pour l'autre vie, que le sentiment de la justice impose à l'Ecclésiaste, nonobstant sa philosophie terre à terre. Cette probabilité devient certitude en présence des textes qui affirment si fortement l'impunité des méchants ici-bas. Cf viii, 14. Le chapitre XII contient finalement une affirmation directe et claire du jugement divin en dehors de ce monde, et des sanctions divines ultra-terrestres, 13, 14, qui impliquent l'enfer. Cf. t. IV, col. 2023. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. IV, p. 592-593. Remarquons encore que le texte invoqué si souvent au sujet de l'enfer éternel, Eccle., xi, 3, in quocumque loco ceciderit ibi erit, n'a, au sens littéral, qu'une signification purement matérielle : dans la conduite humaine de la vie et des affaires temporelles, il faut se soumettre aux lois physiques, aux événements, réglés par la providence, contre lesquels nous ne pouvons rien ; il n'y a là aucune allusion à la mort. Cf. Hetzenauer, op. cit., t. I, p. 613.

Les Proverbes sont un essai de morale un peu ascétique. Les motifs invoqués pour faire pratiquer la vertu sont presque tous d'ordre temporel. On rencontre pourtant quelques affirmations assez claires des sanctions plus définitives de la vie future, soit pour les justes, soit pour les méchants ; xi, 4, il y a un jour de jugement inexorable de Dieu, jugement individuel, car les Proverbes s'adressent aux âmes individuelles ; pour l'impie, la mort détruit toutes les espérances. Cf x. 2, xiv, 32 ; xxiii, 17, 18 ; xxiv, 14 ; iv, 18 ; VIII, 3, 5-30.

En résumé, avant les prophètes, les Hébreux connaissaient la vie future, mais une vie future à conditions peu précises, plutôt tristes d'ailleurs et mélancoliques. L'espérance du libérateur était très éloignée ; seules donc, quelques âmes supérieures s'élevèrent assez pour vivre réellement de ces perspectives lointaines de délivrance messianique ; ce sont aussi ces âmes qui arrivèrent le plus vite à reconnaître un she'ôl à sanctions morales différentes pour les justes réunis à Dieu, et pour les impies rejetés de Dieu. Cf. Ps lxxii. (Cependant la masse restait peu sensible à la pensée morne de l'au-delà : joie et tristesse, tout était considéré en cette vie pour soi et pour ses descendants ; religieusement la joie était tenue pour un bien venu de Dieu et une bénédiction réservée aux justes ; la tristesse était donc une malédiction qui allait normalement aux impies. Mais le fait d'expérience contraire à la vue théorique amena, par une autre voie, à la sanction ultra-terrestre, et les solutions opposées de cette sanction pour les bons et pour les méchants, déterminées par un jugement de Dieu, ont déjà été entrevues çà et là dans les livres poétiques et sapientiaux de l'ancienne alliance. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898, p. 219-223.

3. Les prophètes. - Nous ne nous occuperons que de leurs affirmations explicites au sujet du châtiment des impies dans la vie future,

V. - 1

ENFER DANS L'ÉCRITURE SAINTE

1. Avant la fin de la captivité, vi et vii siècles. - Bien que remplis de menaces contre les Israélites corrompus et contre les païens dégradés, les petits prophètes préexiliens ne font aucune menace pour l'au-delà. Il n'y a pas à s'en étonner, car leur point de vue est essentiellement nationaliste, et, lorsqu'il est plus individualiste dans leurs menaces aux Juifs prévaricateurs, ils s'adressent à un peuple si charnel qu'ils ne peuvent recourir pour l'ébranler qu'à des promesses ou à des menaces temporelles. Cependant Joël, iii, 1-21, semble annoncer vraiment le jugement dernier « dans la vallée de Josaphat » (de Dieu qui juge), appelée « vallée de la décision », iii, 2, 11. Après une grandiose description de ce jour terrible, 9-16, sans préciser autrement le jugement de condamnation, le prophète ouvre les riantes perspectives d'un bonheur qui n'aura plus de fin pour Juda purifié, restauré, le mettant en face d'une désolation et d'un châtiment également sans doute éternels, 17-21. Sophonie parle aussi d'un jour de jugement, i, 14-16, jugement universel des nations, i, 18, iii, 8 ; mais le jugement dernier n'est ici, encore plus que chez Joël, qu'au second plan, tout au plus entrevu dans les lignes du jugement temporel messianique. C'est aux grands prophètes que Dieu a commencé de découvrir vraiment avec art les perspectives de la vie future. Isaïe, le premier, semble-t-il, a vu au fond du sheol, l'abîme terrible où sont torturés les damnés. XIV, 9-20, description de la ruine du roi de Babylone ; celui-ci est précipité au séjour des morts et dans ses dernières profondeurs, pour y être l'opprobre des autres illustres criminels ; première vue vague encore. XXIV décrit le jugement dernier ; les versets 21-22 disent que Dieu châtiera les divinités païennes (les démons cachés sous ces divinités) et les rois de la terre, qu'il les réunira dans l'abîme du sheol, qu'ils y seront enfermés comme dans une prison et que pendant de longs jours, c'est-à-dire toujours, continuera leur châtiment. Cf. XXVI, 14, opposé à 19. En XXXIII, 14, il s'agit des pécheurs de Sion, qui, à la vue des châtiments de Dieu sur Assur, se demandent en tremblant comment ils pourront habiter au milieu de la colère de Jahvé, feu dévorant, brasier qui ne s'éteint pas au milieu de Jérusalem, résidence d'où il juge si terriblement les nations l'une après l'autre. Cf. Deut., IV, 24 ; Is., XXXI, 9. Au sens littéral, il n'est donc pas question ici de l'enfer ; cependant le sens conséquent de ces affirmations absolues contre les pécheurs peut s'étendre jusqu'à ce « lieu éternel », comme traduisent les LXX. Enfin, après avoir, comme en un refrain menaçant, qui termine les diverses sections de sa prophétie, répété aux impies que, pour eux, il n'y a pas de paix, absolument et sans restriction, XLVIII, 22 ; LVII, 21, Isaïe donne, LXVI, 1-5, 24, la grande vision prophétique de l'au-delà. C'est le jugement dernier, 16, 18. C'est la restauration d'Israël pour l'éternité avec de nouveaux cieux et une nouvelle terre, 22. Et egredientur et videbunt cadavera virorum qui prævaricati sunt in me ; vermis eorum non morietur et ignis eorum non exstinguetur, et erunt usque ad satietatem visionis omni carni. Sur ce texte, fameux dans toute la tradition chrétienne, voir Knabenbauer, In Isaiam, t. II, p. 522 ; Condamin, Le livre d'Isaïe, Paris, 1905, p. 390. Les derniers mots, d'après l'original hébreu, signifient : ils seront en abomination à toute chair. Tous les commentateurs s'accordent à y voir une affirmation de l'enfer éternel ; les traits sont peut-être pris des faits historiques de Gé-hinnom, mais ils sont évidemment surélevés en valeur symbolique jusqu'aux réalités invisibles éternelles. Cheyne, The Prophecies of Isaiah, New York, 1890, le concede. Toutefois ce texte seul ne prouve pas le réalisme des vers et du feu de cet enfer. Cf. Judith, XVI, 20, 21, répétition du texte d'Isaïe, avec insistance sur l'éternité du supplice senti : et sentiant usque in sempiternum. Pendant la période des grandes épreuves d'Israël, tout en insistant sur l'eschatologie nationale, Dieu commence à inculquer de plus en plus à son peuple le sentiment de la responsabilité individuelle en face des vérités éternelles.

Jérémie ne dit rien de certain sur l'enfer. Dans le passage, XV, 14, le feu de la colère divine n'est qu'une métaphore ; en XVII, 4, le prophète parle de même feu de la colère divine ; s'il ajoute qu'il brûlera toujours, peut-être ne veut-il signifier qu'une ruine totale, mais peut-être aussi est-ce une perspective subitement élargie jusqu'à l'au-delà dans un éclair passager. Ézéchiel, dans ses annonces prophétiques de la ruine de l'Assyrie et de l'Égypte, fait une grandiose description de la descente aux enfers de tous ces puissants peuples que Dieu veut châtier, xxxii, 23 ; cf. 24, 30. Il y a là certainement l'affirmation d'une sanction morale de châtiment dans l'au-delà et en un lieu spécial du sheol. Cf. Is., XIV, 9-20. Ézéchiel d'ailleurs n'en dit pas davantage explicitement. Du reste, il insiste sur le jugement de Dieu à l'égard des individus, qui seront punis ou sauvés ; et de même il parle encore du jugement divin au point de vue messianique de l'avenir d'Israël : seuls, les Israélites fidèles feront partie du royaume de Dieu restauré. Daniel, XII, 1-2, en donnant une affirmation précise de l'enfer éternel, ajoute un nouveau point de doctrine : la résurrection des damnés eux-mêmes, qui se réveilleront du sommeil de la mort pour l'opprobre et la honte éternelle. VII, 10 sq., l'annonce générale des jugements divins et de la destruction des impies. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898, p. 223-230.

2. Après la captivité, vi siècle. - La courte prophétie d'Aggée ne contient que des bénédictions et malédictions temporelles. Celle de Zacharie, à portée générale, eschatologique, prédit spécialement, V, 1-11, un jugement de toute impiété et une séparation entre elle et le peuple de Dieu qui ne se réalisera pleinement que dans l'autre vie. Les chapitres XII-XIV, à la manière prophétique, décrivent confondus, les deux jugements divins, temporel et éternel. Enfin Malachie clôt la prophétie ancienne par une nouvelle annonce du jugement universel, IV, 1-3, qui réglera différemment le sort des justes et des impies.

4 Deutérocanoniques, ii siècle avant Jésus-Christ. - 1. La Sagesse, I-V, aborde directement le problème de la destinée humaine, I, 6, 8-10, l'auteur pose comme la thèse du jugement des impies : Dieu sait tout et jugera tout pour châtier tout mal, II, 1-10, par mode d'objection, il expose la solution matérialiste : rien après la mort ; personne n'en est revenu ; le hasard règle tout. Donc mangeons, buvons, etc. ; la force, voilà le droit : détruisons le juste, notre ennemi. 21-25, une première brève réponse : insensés, qui ignorent la justice de Dieu et la nature de l'homme faite pour l'immortalité ; immortalité heureuse pour les justes, de mort pour les fils du diable, cause de la mort, III, 1-9, bonheur immortel des justes ; 10-19, malheur des impies d'abord temporel, puis fin dernière terrible. IV, 1-7, malheurs terrestres des impies, honneurs de la vertu ; 8-14 a : le sort privilégié et prédestiné du juste qui meurt jeune ; 14 b-18 a : le monde n'y comprend rien et se moque ; 18-19 : mais Dieu à son tour le condamnera, IV, 20-V, 24 : le sort éternel des impies dans un tableau grandiose. D'abord, pleins d'effroi à la pensée de leurs péchés et accablés sous le témoignage de leurs crimes, IV, 20 ; en face de leurs anciens persécuteurs, les justes, debout en grande assurance, V, 1. Alors les décisions : les impies, 2-15, stupéfiés et épouvantés horriblement de ce changement de destinées, avouent leur folie et leur culpabilité. Aux justes, au contraire, V, 17 (l'ulg.), la vie éternelle, auprès du Seigneur, dans son magnifique royaume. Enfin l'exécution de ces décisions, déjà faite pour les justes, réalisée avec un grand éclat contre les impies, 18-24. Dieu s'arme de zèle, de justice, de jugement et de colère, et les impies sont châtiés terriblement ; tout se tourne à les faire souffrir. La foudre et les traits divins vont droit à leur but, jusqu'à l'entière ruine des méchants. Ce texte est d'une grande précision soit sur l'enfer en général, soit en particulier sur la peine du sens, bien que décrite sous forme symbolique, VI, G-9, l'auteur fait enfin une application spéciale de ces doctrines aux puissants et affirme l'inégalité des peines infernales. Cf XIV, 10, 1.3, 31 ; XV, 8, un mot sur la responsabilité éternelle du pécheur : quand on lui redemandera son âme qui lui avait été prêtée.

2. L'Ecclésiastique est un livre de même genre et de même doctrine que les Proverbes, donc à point de vue le plus souvent temporel ; cependant la préoccupation de la vie future y est beaucoup plus accentuée. Voici quel est le sort des méchants, VII, 8 : tout péché sera puni ; 17-19 ; le feu et le ver seront le châtiment de l'impie. C'est sans doute une allusion à Isaïe, LXVI, 24. Cf VII, 40 ; IX, 16-17, ne pas envier le pécheur, sciens quod ad inferos non placet impiis ; XIV, 2-21 ; XI, 28-29, les rétributions in die obitus ; XV, 13-21, la vie et la mort sont devant l'homme libre ; XVIII, 24, la mort sera le temps de la colère et de la sanction, lorsque Dieu détournera son visage du pécheur ; XLI, 1-18 : mort et sanction ; le verset 7 ne nie pas le jugement après la mort, mais peut se traduire : dans le sheol, il n'y a pas de plainte contre la vie ; cf. 11-13 ; enfin XXI, 10, sippa collecta, synagoga pcccatum, via pcccatum complanata lapidibus, et in fine illorum inferi et tenebræ et pœna, l'abîme noir de l'Hades. Il est difficile d'accorder que dans tous ces textes il ne s'agit que du sheol. Cf. Crampon, t. IV ; l'igoureux, La sainte Bible polyglotte, t. V ; Knabenbauer, In Eccli. 3. Le second livre des Maccabées exprime les mêmes idées que Daniel. Le vieillard Éléazar répondait aux tentateurs de sa fidélité : Nunc et si in præsenti tempore, suppliciis hominum eripiur, sed manum omnipotentis nec vivis, nec defunctus effugiam, VI, 26. Le chapitre VII raconte le supplice de ces sept héros, frères de sang et de vertu, ainsi que de leur mère. C'est la pensée de la vie future qui les soutient dans les tortures. En outre, ils ne craignent pas de menacer leur persécuteur de la géhenne éternelle pendant qu'eux se réjouiront avec Dieu ; 14, à nous la résurrection, pour toi, tu n'auras pas de résurrection pour la vie ; 17, des tourments à toi et à ta race ; 19, pas d'impunité devant Dieu ; 31, 34-36, menace des vengeances célestes (le plus jeune des sept supplie Dieu de n'exécuter qu'ici-bas pour la conversion de son bourreau, 37. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898, p. 230-237.

En terminant, donnons, après Hctzenauer, op cit., t. I, p. 022, la liste des textes, qui étaient autrefois allégués pour prouver l'existence de l'enfer au sens strict et qui n'ont pas cette signification : Num., xxv, 31 sq. ; Deut., iv, 23 sq. ; xxxii, 21 sq., 40 sq. ; Ps vi, 6 ; x, 6 ; XX, 9 sq. ; xi, viii, 14 sq. ; Liv, 16 ; xiv, i, 8 sq. ; xc, 17 ; cxxxviii, 9 ; cxxxix, 9 sq. ; Prov., i, 26 sq. ; vii, 27 ; IX, 18 ; xv, 11, 24 ; xxi, 14 ; xxvii, 20 ; xxx, 15 sq. ; Cant., viii, 6 ; Eccle., ix, 10, 12 ; xi, 3 ; Job, IV, 20 ; x, 20 ; XI, 8 ; xx, 18 ; xxi, 13 ; xxvi, 5 ; Amos, IX, 2 ; Os., xiii, 14 ; Is., i, 24 ; v, 14 ; xiv, 9 sq. ; xxiv, 21 sq. ; xxviii, 15, 18 ; xxx, 33 ; xxxiv, 8 sq. ; xl-xv, 2 sq., 11 sq. ; Hab., ii, 5 ; Jer., xvii, 4 ; li, 39 ; Bar., II, 17 ; iii, 11 ; Ezech., xxvi, 19 sq. ; xxxi, 15 sq. ; xxxii, 27 ; Dan., iii, 88 ; Sap., xvi, 13 sq. ; Eccli., xvii, 26 ; xxiv, 45 ; li, 5 sq.

Dans tous ces textes, plus ou moins fréquemment utilisés par les Pères, les théologiens anciens et modernes, les prédicateurs, etc., il n'est, au sens littéral, question que du She'ôl hébreu, ou du jugement divin en général, ou du jugement exercé par Dieu sur les pécheurs ici-bas.

5° Origine de la doctrine de l'enfer chez les Hébreux. - Les rationalistes ont essayé d'expliquer sans surnaturel l'eschatologie individuelle des Hébreux. Les premiers eurent recours à la théorie des emprunts faits aux Grecs à l'époque de la domination grecque ou aux Chaldéens pendant la captivité. Cf dom Calmet, Dictionnaire de la Bible, 2e édit., in-12, Toulouse, 1783, t. II, art. Enfer, p. 383 ; Du Clôt, La sainte Bible vengée, 2e édit., Lyon, 1841, p. 454 sq. Leurs successeurs reculèrent la date et rapportèrent l'emprunt aux Égyptiens. Les plus récents, mieux renseignés par les découvertes de Ninive, attribuèrent la doctrine empruntée aux Assyriens, aux Babyloniens ou aux Perses. Plusieurs enfin aujourd'hui préfèrent recourir aux simples lois générales de l'évolution religieuse. Cf. R. H. Charles, Encyclopœdia biblica, art. Eschatology, t. u, col. 1335-1372.

D'abord, les Hébreux partagent la conception primitive, commune à la race sémitique, du culte des ancêtres lequel ne laisse aucune place aux idées de sanction morale, cf col. 1343, n. 22. Puis le jahvisme importe une eschatologie exclusivement nationale, au point que Jahvé n'avait d'abord aucune juridiction dans le She'ôl. Ces deux conceptions de Jahvé et du She'ôl indépendant de lui, bien que contradictoires, ont coexisté dans l'esprit des Israélites jusqu'au VIIIe avant Jésus-Christ. Voir Ps lxxxviii (heb.), 5 ; xxxi, 22-23 ; Is., xxxviii, 18.

Les anciens Israélites n'étaient scandalisés ni du bonheur des méchants, ni du malheur des justes, Jahvé ne s'occupant pas des individus, mais de la nation seule. Il punissait les méchants ici-bas directement ou dans leur postérité, Exod., xx, 5 ; Lev., xx, 5 ; Jos., viii, 24 ; I Sam., iii, 13 ; ou dans la nation. Gen., xii, 17 ; XX, 18 ; Exod., XII, 29 ; Jer., xxxi, 29.

On considérait comme une miséricorde qu'il fît tomber le châtiment sur les enfants. I (III) Reg., xi, 12 ; xxi, 29.

Contre ces théories de fatalisme et de désespérance et parallelement au développement du jahvisme en véritable monothéisme, Jérémie, après avoir adhéré aux vieilles idées, XV, 4, commença une réaction individualiste et spiritualiste, xxxi, 19, 31, 34, développée par Ézéchiel, xiv, 12-20 ; xviii, 4-30, popularisée enfin par plusieurs psaumes et par les Proverbes.

Quant aux influences étrangères, tout compté, il semble assuré qu'elles n'ont pas du tout pénétré dans la Bible. Elles ont séduit parfois telle ou telle portion du peuple juif ; par exemple, quelques pharisiens et les kabbalistes ont pris à l'Égypte la métempsycose, aux Chaldéens l'astrologie, aux Perses le panthéisme émanatiste et les superstitions de la démonologie ; mais ce sont erreurs condamnées ou ignorées par la Bible. Tout au plus, les liagiographes ont pu prendre occasion de dire plus explicitement la vérité, comme Daniel à la cour de Darius affirme l'inégalité éternelle contre l'éternité unique mazdéenne.

6° La théologie juive extra-canonique du n° siècle avant Jésus-Christ jusqu'à la fin de notre ère. Pour plus de brièveté, nous suivrons un ordre systématique. Les apocryphes juifs distinguent équivalently pour les méchants après leur mort la peine du dam et la peine du sens, comme les deutérocanoniques, et ils décrivent ces deux peines. L'œuvre Démon, t. IV, col. 328-330.

1. Le nom des damnés est effacé du livre de vie. Hénoch, cviii, 3 ; Jubilés, xxxvi, 10. Pour eux, plus de vie heureuse, Hén., xcix, 1 ; plus de paix, Ilén., v, 4 ; XII, 5 sq., etc. ; pas de souvenir au jour de miséricorde pour les justes, Ps de Salomon, m, 11 ; xiv, 9 ; mais la perdition, ἀπώλεια, Ps de Salomon, xv, 9, 10, etc. ; Hén., V, 5 ; X, 12 ; xii, 6 ; Testament des douze patriarches, Lévi, 18 ; Juda, 25 ; la mort éternelle et sans fin, Ilén., xcix, 11 ; cviii, 3 ; Philon, De posteritate Caini, 39, t. I, p. 233 ; De praemiis et poenis, 70, t. II, p. 419. Pour les damnés, il vaudrait mieux n'être jamais nés. Ilén., xxxviii, 2 ; Secrets d'Hénoch, XLI, 2. Cf. Apocalypse de Baïuch, xxx, 5 ; xxxvi, 11.

2. Les diâtiments positifs de l'enfer sont terribles. Il y en a pour l'âme, honte, terreur, crainte, désespoir, Ps de Sal., ii, 31 ; Jub., xxxvi, 10 ; Apoc de Paruch, 37 ; Philon, De praemiis et poenis, 69-71, t. II, p. 419 ; Quod deterius potiori insid., 140, t. I, p. 218. Les damnés verront la félicité des justes, Hén., cviii, 15, pour leur plus grand désespoir ; ou bien, au contraire, ils disparaîtront de la vue des bons, Hén., xlviii, 9 ; Liv, 1 ; Lx, 18 ; lxii, 12 ; lxxvii, 3, etc. ; esséniens d'après Josephe, De bello judaico, II, VIII, 11. Mais les théologiens juifs se complaisent surtout dans la description des supplices corporels de l'enfer ; ils y déploient leur imagination. Hén., lui, 3 sq. ; lvi, 1 sq., etc. ; IV Mach., ix, 9 ; xii, 12 ; xiii, 14 ; Testament, Aser, VI, 5. En particulier, ils mettent en enfer le froid et la soif. Secrets d'Hénoch, x, 2 ; cf. Josephe, De bello jud., II, VIII, 11 (croyance des esséniens) ; mais surtout le feu, Hén., x, 6 ; xviii, 11-10 ; xxi, 1-0 ; liv, 1, 6 ; xcviii, 3 ; c, 9 ; cm, 8, etc. ; Secrets d'Hénoch, x, 42 ; Lxiii ; 4 ; IV Mach., ix, 9 ; x, 10, 15 ; xii, 12 ; IV Hsd., vi. 1-14 ; VII, 36, 38 ; et les ténèbres, Hén., xlvi, 6 ; lxiii, 6 ; cm, 8 ; cviii, 14 ; Jubilés, vu, 29 ; Ps de Salomon, XIV, 9 ; XV, 10 ; Secrets d'Hénoch, x, 2.

R. H. Charles, lac cit., col. 1302, trouve dans Hénoch, xci-civ, un enfer purement spirituel, à cause des esprits jetés dans la fournaise de feu.

3. Ces supplices sont proportionnés aux péchés et même appliqués spécialement aux divers membres, instruments du mal : feu, langue, yeux, etc., soufre, bitume, suspension, etc. L'œuvre surtout l'Apocalypse d'Élie, Steindorff, Die Apokalypse des Elias, dans Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Leipzig, 1899, t. XVII, fasc. 3, p. 30. L'œuvre t. I, col. 1491 ; Revue bénédictine, 1908, p. 149-160.

4. La durée de l'enfer, c'est l'éternité. Jubilés, xxxvi, 10 ; Ps de Salomon, ii, 31, 34 ; m, 11 sq. ; xv, 12 sq. ; IV Mac, ix, 9 ; xii, 12 ; XIII, 15 ; Hén., xxii, 11 ; xxvii, 2 ; LUI, 2, etc. ; Secrets d'Hénoch, x, 6. Cf. IV Esd., VII, 42-45, 105 ; Philon, De cherubim, 1 ; De execr., 6 ; Josephe, loc cit. ; Testam., Zabulon, 10 ; Aser, 7.

5. Qui sont les damnés ? Des anges déchus et tous les méchants, spécialement les Juifs apostats. Hén., x, 13-14 ; xxvii, 1 ; liv, 6 ; xc. 21-20 ; Assomption de Moise, X, 10 ; IV Esd., VII, 35 ; Testam., Siméon, 6 ; Zabulon, 9. Les démons torturent les hommes. Hén., lui, 3, 5 ; i.vi, 1-4 ; Secrets d'Hénoch, x, 3 ; Testam., Ruben, IV, 6.

6. Moment de l'entrée en enfer. D'après Josephe, De bello judaico, II, VIII, 11, les esséniens croyaient cette entrée réalisée de suite après la mort et c'était aussi l'opinion générale chez les hellénistes. Le judaïsme palestinien, au contraire, distinguait presque unanimement une sanction provisoire et une sanction définitive après la sentence du dernier jugement. Hén., x, 4-6, 12 ; xviii, 1-6, 12-10 ; XXI, 1-7 ; xxii, 1-9, 11-13 ; IV Esd., VII, 75-101 ; Juôj/és, xxiii, 31 ; Apoc de Baruch, 37.

7. Le lieu de l'enfer, c'est l'Hades, Ps de Salomon, IV, 9 ; XV, 10 ; Secrets d'Hénoch, xl, 12 ; xlii, 1 sq., ou le se'ôi, Hén., lxiii, 10 ; xcix, 11 ; cm, 7, etc. ; Jubilés, VII, 29 ; xxii, 22. Il se trouve sous terre, Secrets d'Hénoch XXXI, 4 ; Jubilés, vu, 29 ; Oral. Manasse, m, 17 ; à l'occident, dans les cavités d'une haute montagne, Hén., xxii ; dans un désert immense où il n'y a pas de terre, Hén., cviii, 3 ; au troisième ciel au nord, en face du paradis, Secrets d'IIénoch, X, 1 ; cf. IV Esd., VII, 36 ; Testam., Lévi, 3. Le Géhinnom est l'enfer même ou la porte de l'Abîme, du gouffre, la gueule de l'enfer, Hén., xxvii, 1, 3 ; liv, 1 sq. ; Lvi, 8 ; xc, 26 ; IV Esd., vu, 30, 38, 84 ; Apoc de Baruch, xliv, 15 ; Talmud de Babylone, Erubin, fol. 19, 1 : « là entre deux palmiers, où l'on voit s'élever de la fumée. » Cf. Targum de Jonathan, Gen., m, 24 ; Hénoch, xxvi, 1 ; IV Esd., ii, 29. Dans l'enfer enfin il y a des régions séparées, promptuaria animarum, IV Esd., iv, 41 ; ordinairement au nombre de deux pour la séparation des bons et des méchants, cf. Luc, xvi, 23 ; au nombre de quatre, Hén., xxvii, 2 ; lvi ; 4 : deux pour les justes et deux pour les pécheurs dont une temporaire avant le jugement, l'autre définitive, l'abîme de feu éternel après le jugement. L'œuvre les textes cités au sujet de la durée de l'enfer.

8. Pour les rapports des damnés avec Dieu, tous ces livres en indiquent quelques traits. Le IV« livre d'Esdras, iii-xiv, contient en particulier une des spéculations les plus élevées de la théologie juive, surtout vii-ix, sur la nature, les causes, les raisons de la damnation. Il est vrai que cet écrit a dû être remanié par une main chrétienne.

9. Bien qu'on l'ait contesté, les Juifs hellénistes sont restés fidèles à la pensée juive sur la doctrine de l'enfer. Le livre de la Sagesse et les textes de Josephe, De bello jud., II, vii, VIII ; Ant jud., XIII, i, 3 ; de Philon, indiqués plus haut, de IV Mach., le prouvent. Cf. Oracles sibyllins, fragm m, 43, 49. Une exploration détaillée dans le maquis touffu du Talmud serait peu utile : c'est un mélange d'opinions d'écoles difficile à démêler. Au sujet de l'enfer, il y a de-ci, de-là comme des poussées vers des idées conditionalistes ; mais celles-ci ne sont pas absolues ; ainsi l'école de Hillel croyait à un enfer de douze mois pour les païens : mais pour les minim (chrétiens), les épicuriens, etc., l'enfer était éternel. Cf. Salmond, art. Hillel, dans Dictionary of the Bible, t. II, p. 316 ; H. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash, p. 118, 125, 187, 191, 226.

En enfer, il y aurait, d'après le Zohar, du feu et de la glace ; ce feu a été créé le second jour ; ailleurs, il est une des sept choses créées avant le monde. On a prétendu, d'après Josephe, que les pharisiens admettaient la métempsycose dès les temps de Notre Seigneur ; la kabbale fut panthéiste ; les Juifs actuels, même orthodoxes, sont généralement universalistes. Cf art. Judaïsme, dans The Catholic Encyclopedia, 1910, t. VIII, p. 402. R. H. Charles, art. Eschatology, dans Encyclopedia biblica de Cheyne, t. II, col. 1325-1371 ; J. Stapfer, Les idées religieuses au moyen âge à l'époque de Jésus-Christ, 2 éd., Paris, 1878, p. 111-114 ; L. M. Bürgisser, Die christliche Eschatologie in den Studien ihrer Vorbereitung und Entwicklung im Alten Testament, Freiburg-en-Brisgau, 1909, p. 156-163 ; J. Touzard, dans La Revue biblique, 1898, p. 227-241 ; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen, 1903, p. 270-292 ; J.-B. Frey, La doctrine du Purgatoire, Rome, 1910, l'eschatologie définitive, I, IV. Cf. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin, 1903 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1906, t. I, p. 31-46, 49-52. L'œuvre t. I, col. 1480-1491.

F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1906, p. xiv-xxxvii ; E. Issertant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 30-31 ; J. Piétau, Les Psaumes de Salomon, Paris, 1911, p. 56-63.

II. Dans le Nouveau Testament.

- Saint Jean-Baptiste, pour pousser à la pénitence, avait déjà précité la colère future et le feu où sera précipité l'arbre infructueux, et la fournaise inextinguible qui consumera la paille rejetée par le vanneur ; or, celui-ci va venir nettoyer parfaitement son aire. Luc, III, 7, 9, 17 ; cf. Matth., III, 10, 12 ; Joa., III, 36.

1° Jésus-Christ.

- En effet, Jésus-Christ vient enfin et c'est le grand révélateur de l'au-delà. Sur son existence, sur sa nature et sur ses relations avec le Dieu vivant et personnel qui est notre Père, c'est lui qui a apporté aux hommes la certitude et la clarté définitives.

1. Exhortations.

- Jésus commence par prêcher la bonne nouvelle du royaume qui approche, qui se réalise enfin dans l'humanité ; il y prépare les âmes ; il en promulgue la loi et il exhorte sans cesse à la pratique de cette loi. Il propose pour cela à ses auditeurs des motifs divers ; l'un des plus souvent invoqués est tiré du salut éternel qui est en jeu. Il y a, en effet, un état de péché qui pour l'éternité n'aura pas de rémission, mais rendra coupable d'un crime éternel. Marc, III, 29. Cf. Matth., XII, 32 ; Joa., VIII, 20-24, 35. Et le crime irrémissible aura son châtiment éternel, la géhenne de feu. Dans le sermon sur la montagne, en effet, le Maître recommande, sous peine de ce supplice terrible, la charité fraternelle. Matth., V, 22. Il ordonne de même la chasteté à tout prix, fallût-il sacrifier son œil droit et sa main, objets de scandale, pour que le corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Matth., V, 29, 30. Avant de conclure cette promulgation de la loi nouvelle, Notre-Seigneur ouvre enfin la perspective de deux avenirs différents : aux uns, le royaume des cieux, aux autres, l'éloignement de Jésus qui ne les connaît pas. Matth., VII, 21-23. À Capharnaiim où la foi du centurion excite son admiration, il prophétise la vocation des gentils à la béatitude céleste et la destinée de certains juifs aux ténèbres extérieures, où il y aura des pleurs et des grincements de dents, Matth., VIII, 11, 12, ;/)/ erit flelus rt slridor dentium. L'œuvre t. IV, col. 22, pour l'explication des ténèbres extérieures ; les pleurs expriment la douleur ; le grincement des dents, le désespoir et la rage. Aux Douze qu'il envoie prêcher, il enseigne à craindre celui qui peut tuer l'âme et le corps pour la géhenne. Matth., X, 28.

Mais le résumé le plus vigoureux de ces exhortations morales se trouve dans Marc, ix, 42-48. Cf. Matth., xviii, 8-9. Le Maître veut prémunir de nouveau ses disciples contre le scandale, cette grande cause de la perte des âmes : « Si ta main te scandalise, dit-il, coupe-la ; il vaut mieux entrer manchot dans la vie (éternelle) que d'aller avec ses deux mains dans la géhenne, dans le feu inextinguible, où leur ver ne meurt pas et leur feu ne s'éteint pas. » Le même refrain est répété après deux couplets que le parallélisme rend de plus en plus poignants : « Et si ton pied te scandalise, coupe-le ; il vaut mieux entrer estropié dans la vie (éternelle) que d'être jeté avec deux pieds dans la géhenne du feu inextinguible (l'ulg.), dans la géhenne, dans le feu inextinguible (texte grec), où leur ver ne meurt pas et leur feu ne s'éteint pas. Et si ton œil te scandalise, arrache-le ; il vaut mieux entrer borgne dans le royaume de Dieu que d'être jeté dans la géhenne (du feu), où leur ver ne meurt pas et leur feu ne s'éteint pas. Oui, tous seront salés par le feu comme on sale des victimes avec du sel. » En face du royaume de Dieu, où est la vie, il y aura éternellement un enfer de feu inextinguible, et de ver rongeur indestructible, supplice éternel des damnés. La formule : ubi vermis eorum non moritur et ignis non exstinguitur, est une citation littérale d'Isaïe, lxvi, 24. Cf. Eccli., vii, 19 ; Judith, 20, 21.

2. Paraboles. - La seconde forme d'enseignement du Sauveur fut la parabole. Or, fréquemment sous ce voile symbolique, les perspectives éternelles se cachent de façon à se révéler à qui a les yeux pour voir. Plusieurs ont trait à l'enfer. Cf. Fillion, Commentaire sur S. Matthieu, Paris, 1878, p. 257 sq. Dans une première série qui a pour objet le royaume de Dieu, Matth., xiii ; Luc, iv ; Luc, viii, deux nous renseignent sur la destinée des méchants rejetés du royaume : celle de l'ivraie et celle du filet rempli de poissons bons et mauvais.

Parabole de l'ivraie. Matth., xiii, 24-30. L'homme n'avait semé que du bon grain dans son champ ; son ennemi y seme de l'ivraie pendant la nuit. Les épis formés, l'ivraie apparaît et les serviteurs veulent aller l'arracher aussitôt ; mais le propriétaire du champ préfère attendre la moisson, lors il dira aux moissonneurs d'arracher d'abord l'ivraie et de la lier en gerbes pour la livrer au feu. Le Sauveur a expliqué lui-même à ses apôtres cette parabole. Matth., xiii, 37-43. L'homme qui n'a semé que du bon grain, c'est le Fils de l'homme (lui, Jésus) ; le champ, c'est le monde ; le bon grain, ce sont les fils du royaume ; l'ivraie, ce sont les fils du mauvais, υοὶ τοῦ πονηροῦ. Le mauvais, l'ennemi qui a semé l'ivraie, c'est le diable. La moisson, c'est la consommation du siècle et les moissonneurs seront les anges. Voici maintenant le sort des méchants : « De même qu'on rassemble l'ivraie et qu'on la brûle au feu, ainsi feront-ils à la consommation du siècle ; le Fils de l'homme enverra ses anges ; ils ramasseront de son royaume tous les scandales et tous les ouvriers d'iniquité et ils les précipiteront dans la fournaise de feu ; là il y aura des pleurs et des grincements de dents. » Cf. S. Thomas, In Matth., Opéra, Paris, 1876, t. xix, p. 433 sq.

Parabole du filet. Matth., xiii, 47-50. Le filet retiré plein de poissons, le pêcheur trie les bons poissons qu'il recueille et les mauvais qu'il jette dehors. « Ainsi en sera-t-il à la fin du monde. Les anges viendront et feront la séparation des justes et des impies et ils jetteront ceux-ci in caminum ignis. Ibi erit fletus et stridor dentium. » Dans une autre série de paraboles, voici celle du grand festin, Luc, xiv, 16-24, dans laquelle le Maître déclare qu'aucun des invités rebelles ne goûtera à son repas, symbole de la béatitude céleste ; et puis celle de Lazare, le pauvre mendiant et du mauvais riche. Luc, xvi, 19-31. Le pauvre, qui avait souffert avec patience, étant mort, fut porté par les anges dans le sein d'Abraham ; le riche sans cœur mourut, lui aussi, et fut enseveli (selon la ponctuation du texte grec). Dans l'Hades, comme il était dans les tourments, il leva les yeux et vit de loin Abraham et avec lui Lazare. « Père Abraham, cria-t-il, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper l'extrémité de son doigt dans l'eau pour m'en rafraîchir la langue, quia crucior in hac flamma. » Abraham répond : « Mon fils, rappelle-toi que tu as eu du bonheur pendant ta vie et que Lazare n'avait alors que des maux ; maintenant il goûte ici la consolation, et toi tu es dans les tourments. De plus, entre nous et vous, a été creusé un abîme immense et personne ne peut plus aller d'ici là-bas, ni de chez vous vers nous. » Ce lieu de tourments, où le feu torture le mauvais riche et qui est séparé du sein d'Abraham par un abîme infranchissable, c'est la partie du Shéol réservée aux méchants, l'enfer éternel, vu et manifesté par le Verbe incarné.

Parabole des noces royales. Matth., xxii, 1-14. Un convive est entré sans la robe nuptiale. Le roi le condamne à être jeté, pieds et mains liés, dans les ténèbres extérieures, où seront les pleurs et les grincements de dents.

Parabole des vierges sages et des vierges folles. Matth., XXV, 1-13. Quand les vierges folles reviennent avec leurs lampes garnies d'huile, la porte du royaume éternel est fermée. Elles frappent en vain ; l'époux leur répond qu'il ne les connaît pas. Elles sont donc exclues du royaume céleste.

Parabole des talents. Matth., xxv, 14, 30 ; cf. Luc, XIX, 1-28. Aux bons serviteurs, qui ont fait valoir leurs talents, la joie du Seigneur ; aux serviteurs négligents et inutiles, les ténèbres extérieures avec les pleurs et les grincements de dents.

Il y aura donc des réprouvés. Du nombre seront les pharisiens hypocrites qui font des païens convertis des fils de la géhenne. Matth., xxiii, 15. Serpents, race de vipère, le Christ, ému de la perte des âmes, les anathématise, ils n'échapperont pas à la sentence de la géhenne (condamnation à l'enfer).

Dans le grand discours eschatologique enfin, Matth., xxiv-xxv, en parlant de la fin du monde, Jésus déclare que le maître séparera le mauvais serviteur des autres serviteurs qu'il maltraitait et lui donnera sa part avec les hypocrites, au lieu où seront les pleurs et les grincements de dents, xxiv, 51. Puis, solennellement et sans voiles il décrit le dernier jugement et la séparation définitive des bons et des méchants. Ceux-ci seront placés à gauche comme des boucs, xxv, 33, et ils entendront leur sentence : « Retirez-vous de moi, maudits, au feu éternel préparé pour le diable et ses anges, »41. Sentence sans appel, sans sursis, sans fin ; car aussitôt ils iront au supplice éternel, 46.

Dans l'Évangile de saint Jean, les destinées de l'homme sont présentées sous l'idée générale de vie éternelle ou de perte éternelle, iii, 3, 15, 16, 18, 36 ; VI, 40, 52, 55, 59 ; x, 28 ; xii, 25, 26, 48, 50 ; xvii, 2, 12 ; XVIII, 9 ; xx, 31. Cette perdition est la peine du dam, plus terrible que celle du feu. Voici encore des traces certaines de la pensée de l'enfer éternel dans le quatrième Évangile. Celui qui ne croit pas au Fils, n'aura pas la vie éternelle, mais la colère de Dieu demeurera sur lui, iii, 36. Les Juifs qui mourront dans leurs péchés, ne pourront venir où il va, viii, 21-21. Le péché rend esclave et l'esclave ne demeure pas toujours comme les fils dans la maison, viii, 34, 35. Les disciples, qui ne demeureront pas attachés au Maître comme des branches au cep, seront jetés dehors comme des branches stériles ; ils dessécheront, on les recueillera pour les jeter au feu où ils brûleront, XV, 2, 6 ; cf iii, 18 ; v, 22-25, 29 ; ix, 39 ; xii, 31, 46, 48, etc. On voit par là ce que vaut le jugement de II. Charles, lac cit., col. 1318, qui a prétendu que l'auteur du quatrième Évangile était en contradiction avec les Synoptiques au point de vue de l'eschatologie. Les Synoptiques auraient gardé la vieille eschatologie judaïque dont le quatrième Évangile ne parlerait pas pour ne rappeler que l'amour divin universel.

2. L'enseignement des apôtres. - Les apôtres continuent à enseigner implicitement ou même souvent très explicitement la perdition éternelle des méchants. Voir Jugement, Réprobation, pour les affirmations implicites.

1. Saint Pierre. - Les faux prophètes et les maîtres du mensonge seront punis et vont à leur perte, dit saint Pierre. II Pet, ii, 1, 3, 12, 14 ; iii, 7, 16. De même que Dieu a puni les anges rebelles et leur a réservé, après le jugement, les supplices de l'enfer, II Pet, ii, ainsi il réserve les méchants pour les tourmenter au jour du jugement, 9. Le participe ποκεχρημένον est au présent et signifie que, torturés dès maintenant, les pécheurs sont réservés à la fin du monde pour un jugement qui ne terminera pas leurs supplices, mais les consacrera au contraire et les rendra comme plus définitivement fixés. Voir t. IV, col. 336. Aux faux prophètes, nuages poussés par la tempête, d'épaisses ténèbres sont réservées, ii, 7, et quelques manuscrits ajoutent : in tenebris.

2. Saint Jude. - Sa courte épître, qui est en étroite relation avec la seconde lettre de Pierre, est dirigée tout entière contre les impies qui nient Notre-Seigneur Jésus-Christ. À eux, la perdition éternelle, celle des anges déchus, réservés aux ténèbres éternelles, 6, celle de Sodome et de Gomorrhe, villes condamnées au feu éternel. Ce sont des astres errants, à qui est réservée pour l'éternité la nuée ténébreuse, 13. Voir t. IV, col. 336.

3. Saint Jacques. - Il menace d'un jugement sans miséricorde celui qui n'a pas fait miséricorde, ii, 13. Parce que l'apôtre ajoute que la miséricorde l'emporte sur le jugement, il y eut autrefois une curieuse controverse sur ce texte ; les uns affirmaient qu'en enfer Dieu exerce une justice rigoureuse à cause de la première partie du verset (Sylvius, Estius). D'autres, à cause de la deuxième partie du verset, admettaient avec saint Thomas que Dieu punit en enfer contra condignum. Le vrai sens est celui-ci : Il n'y a pas éternellement de pardon pour les pécheurs sans cœur pour leurs frères : quant aux hommes charitables envers leurs semblables, ils ne craindront pas le jugement. C'est au feu de la géhenne que la mauvaise langue prend ce feu qui enflamme tout le cours de notre vie, iii, C. Enfin les mauvais riches s'amassent des trésors de colère pour les derniers jours v, 3 ; cf i, 15 ; ii, 19 ; IV, 4-8, 12.

A. Saint Paul. - Il n'a pas varié dans son enseignement sur l'enfer au cours de sa carrière apostolique et il a toujours affirmé cet enfer éternel. Une réfutation détaillée des théories rationalistes nous entraînerait ici trop loin. R. H. Charles, loc cit., col. 1382-1386, par exemple, distingue quatre stades dans la pensée eschatologique de Paul, pour aboutir à une doctrine de restauration universelle, ou du moins à la négation de l'enfer éternel. Voir une réfutation générale à Pin' ; DESTINATION et Réprobation. Les textes positifs que nous donnerons ici suffiront à notre point de vue.

Pour consoler les chrétiens de Thessalonique persécutés, Paul leur annonce les futures justices : à eux la joie, à leurs persécuteurs l'enfer éternel, i, 5-9. Aux Galates, l'apôtre affirme énergiquement que ceux qui font les œuvres de la chair n'atteindront pas le royaume de Dieu, v, 19-21. Même affirmation dans la première lettre aux Corinthiens, vi, 9, 10. Avant de recevoir l'eucharistie, les chrétiens doivent se juger eux-mêmes afin de ne pas être condamnés avec ce monde, XI, 32. Il y en a qui périssent, II Cor., ii, 15, 16 ; iv, 3 ; XIII, 5 ; et il y a deux cités irréconciliables, vi, 14-18. Il y a deux alternatives éternelles. Hom. ii, 2 12. Les œuvres de la chair de nouveau sont exclues de l'héritage céleste. Eph., v, 5. Il y a des réprouvés à jamais. I Tim., v, 6, 11-15 ; II Tim., ii, 12-20. Il y a un jugement et une réprobation éternels. Héb., vi, 2, 7, 9 ; IX, 27 ; x, 26-31.

5. Saint Jean. - Au voyant de Patmos, Dieu a fait voir aussi les deux cités de l'au-delà, la

ENFER D'APRÈS LES PÈRES 48

Jesle et l'étang ardent des tourments éternels, xiv, 19 : XX, 1 5 ; XXI, 8. A tous ceux dont les noms ne seront pas écrits sur le livre de la vie, in. 5 ; xx, 12-15 ; XXI, 27. Cette damnation qui est l'exclusion du livre de vie, est appelée la seconde mort, ii, 11 : xx. 6, 11 : XXI, 8 ; l'extermination, xi, 18. Cette mort n'est pas l'anéantissement, mais l'incapacité de la vie divine, XXI. 8, 27 ; XXII, 15, en un lieu de supplices éternels et horribles, dont le plus sensible est le feu. Ce lieu est le puits de l'abîme, ix, 2. Il est préparé pour quiconque portera le caractère de la bête, xiv. 10. 11. Dieu irrité contre les coupables les tourmentera dans le feu et le soufre en présence des saints anges, et la fumée de leurs tourments montera pendant tous les siècles et les damnés n'auront de repos ni jour ni nuit. A la fin des temps, le diable sera jeté dans le goufre de feu et de soufre avec la bête et le faux prophète, où ils y seront tourmentés jour et nuit pendant tous les siècles. XX, 0, 10. Après le jugement, l'enfer et la mort seront jetés dans l'étang de feu ainsi que tous ceux dont les noms ne sont pas inscrits au livre de vie, 14, I, t ; cf., xiii, 8, 27 ; xxii, l.'j.

Pour résumer en quelques mots le développement de la doctrine de l'enfer dans l'Écriture sainte, nous pouvons distinguer trois phases dans l'Ancien Testament et trois dans le Nouveau. - 1 » Pour l'Ancien Testament. - 1. Des origines aux prophètes, ce sont concepts rationnels vagues sur les sanctions ultraterrestres, préservés de toute erreur par l'Esprit divin qui inspire de plus aux auteurs sacrés un vif sentiment des jugements inéluctables de Dieu. - 2. Les prophètes ont la vision nette des sanctions elles-mêmes avec leur durée éternelle : existence d'un enfer de damnation et de supplices positifs sans fin. • - 3. Les deutérocanoniques avec un exposé plus étendu <de ces supplices et de leurs rapports avec les péchés qui les méritent, commencent à étudier l'importance vitale universelle de cette doctrine de l'au-delà et à s'élever ainsi de plus en plus au-dessus de ce monde qui passe. - 2° Pour le Nouveau Testament. - l. Dans l'Évangile. Jésus-Christ révèle complètement la substance de la théologie de l'enfer : damnation, feu, inégalité, éternité, châtiment de tout péché mortel après la mort. - 2. Saint Paul développe synthétiquement l'eschatologie infernale, dans le cadre général de sa théologie. - 3. Saint Jean retrace la réalité très complète, partiellement très matérielle, du lieu et des supplices de cet abîme de feu où seront dans les siècles des siècles tous les sectateurs de la cité du mal.

II. ENFER D'APRÈS LES PÈRES. - Pour l'enfer, la tradition ne constitue pas de source spéciale de révélation : il n'y a pas de tradition purement orale. Elle ne fait, ordinairement, que répéter ce qui était déjà clairement et explicitement dans la sainte Écriture. Cependant, elle fait davantage sur quelques points ; elle certifie ou même détermine le sens un peu obscur ou douteux de la révélation écrite, par exemple, pour la localisation de l'enfer, la damnation des enfants, le feu, le moment où l'enfer commence pour les damnés, la mitigation, etc. Le magistère chrétien a surtout rempli le rôle, au point de vue spéculatif, de développer la foi à l'enfer en dogme précis, puis en théologie savante. La foi à l'enfer et à l'enfer éternel ayant été des l'origine un de ces articles fondamentaux, enseignés par Jésus-Christ et ses apôtres à l'Église, non pas implicitement, mais très explicitement, le développement de la connaissance de l'enfer n'a pas passé par les trois époques ordinaires : stade implicite, discussions, foi explicite. Cependant, l'histoire de la doctrine de l'enfer chez les Pères peut se diviser ainsi : I. Pacifique possession de la foi. II. Lutte contre l'hérésie. III. Dogme défini.

I. Pacifique possession de la foi. - 1° Pères apostoliques. - On ne trouve dans leurs courts écrits que très peu de passages explicites sur la sanction infernale. Celle-ci est évidemment implicite dans les doctrines répétées de la vie et de la mort éternelle. Cf. Didaché, i, 1, les deux voies, celle de la vie et celle de la mort, Funk, Patres apostolici, 2« édit., Tubingue, 1901 t. i.p. 2 ; Epist. Barnabœ, i, 18, iv, 13 ; XX, 1, est enim via mortis wlernœ cum supplicie, in qua sunt quœ perdant animam hominum, Funk, p. 48, 91 et l'auteur énumère ceux qui seront ainsi damnés : tous les pécheurs. Saint Clément parle des maudits de Dieu et il les oppose aux bénis de Dieu. /« Cor., xxx. 8, p. 138. Selon la // » ad Cor., qui est un vrai sermon sur le salut éternel, si nous ne faisons pas la volonté du Christ et si nous méprisons ses commandements, rien ne nous arrachera à l'éternel supplice, vi, 1 p. 190 ; pour ceux qui n'auront pas gardé le sceau du baptême, vermis eorum non morietur et if/nis corum non exlinquctur et erunt in visionem omni carni, VII. 6 p. 192. Cf. Is., Lxvi. 24. Voit aussi, xvii, 5, p. 206, postquum e nuindo exivimus non amplius possumus ibi confilcri (j£otio).oYr,ija(j6a'.) aut pœnitentiam agere, viii, 3, p. 192, 193.

Saint Ignace d'Antioche, Ad Magn., v, 1, p. 234, dit que deux choses sont proposées en même temps : la vie et la mort et que chacun ira en son propre lieu. Le châtiment futur, c'est l'exclusion du royaume de Dieu et le feu inextinguible. Ad Eph., xvi, 1, 2, Funk, p. 226. Enfin, Ad Smyrn., ii, p. 276, saint Ignace dit des hérétiques qui prétendent que Jésus a souffert en apparence seulement, qu'après la mort ils seront sans corps et pareils aux démons, àatoj.àTot ; y.oc't SaiiJ.ovtv.oï ;.

Saint Polycarpe. Ad Phil.,\, 3, p. 302, recommande la pratique de la chasteté, parce que les impudiques seront exclus du royaume de Dieu, v, 3 (citation de I Cor., VI. 9, 10). Dans le Marlyrium S. Polijcarpi (155), l'Église de Smyrne parle de ses martyrs qui méprisaient les tourments de ce monde, se rachetant du supplice éternel en l'espace d'une heure ; le feu de leurs cruels bourreaux leur paraissait froid, parce qu'ils avaient devant les yeux le feu éternel et inextinguible qu'ils fuyaient, ii, 3, p. 316. A son tour, Polycarpe répond au proconsul, qui le menace de le jeter dans un brasier : « Tu me menaces d'un feu qui ne brûle qu'une heure et qui s'éteint peu après ; tu ignores, en effet, que le feu du jugement futur et de la peine éternelle est réservé aux impies, » xi, 2, p. 320.

Des cinq visions d'Hermas, la troisième, la plus importante, représente l'Église sous la forme d'une tour que les anges construisent avec des pierres taillées : les pécheurs, qui veulent faire pénitence ne sont pas loin de la tour ; s'ils font vraiment pénitence, ils seront utilisés pour la construction, tant que celle-ci durera ; mais quand la bâtisse sera terminée, il n'y aura plus de place pour eux, et ils seront réprouvés,'é-/.^oXoi,yis., III, v. 5 ; d'autres pierres sont rejetées bien loin, ce sont les fils d'iniquité, dont la foi n'était pas sincère, n'ayant pas rejeté toute corruption ; ceux-là ne seront pas sauvés. VI, 1. Funk, p. 442, 444.

Hermas distingue ensuite trois catégories de pierres rejetées loin de la tour : il y a les croyants qui ont douté et ont pensé trouver une meilleure vie ; ils errent et ils sont malheureux en marchant dans des lieux sans chemin ; il y a ceux qui tombent dans le feu et y brûlent : ce sont ceux qui à la fin se sont éloignés de Dieu et n'ont pas fait pénitence de leurs fautes : il y a enfin les catéchumènes que la chasteté de la vérité effraie et éloigne du baptême. VII, 1-3 p. 440.

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Ici-bas, pécheurs et justes se ressemblent comme les arbres en hiver ; tous sont dépouillés et ne donnent pas signe certain de vie. Cf. Sim., lîl p. 526. Mais, dans l'autre vie, aura lieu la grande manifestation : les pécheurs, bois sec et mort, brûleront, parce qu'ils n'ont pas fait pénitence, et les païens, parce qu'ils n'ont pas connu leur créateur. Cf. Sim., IV, 4, p. 528.

L'auteur de l'Épître à Diogénète, pour convertir son correspondant, invoque deux fois les supplices réservés aux pécheurs, la mort de ceux qui seront condamnés au feu éternel, qui tourmentera jusqu'à la fin ceux qui lui ont été livrés. Funk, p. 408-410. Quelques philosophes ont regardé comme Dieu le feu auquel ils iront, vin. 2 p. 404.

2° Les Pères apostoliques. - 1. Grecs. - a). Saint Justin. - a. Il atteste d'abord, clairement et explicitement, l'existence et l'éternité du feu de l'enfer pour les démons et pour tous les hommes pécheurs. Apol., I, 8, /'. G., t. VI, col. 337. Ils sont punis non pas pour mille ans, comme l'a dit Platon, mais d'une peine éternelle. Saint Justin insiste sur le caractère moralisateur de cette doctrine. 12, col. 341 ; il réitére l'affirmation du feu éternel, 17, 18, col. 353, 356, avec cette raison nouvelle : tous les méchants retireraient du gain, s'il n'y avait pas d'immortalité ; mais l'âme survit et il y a des supplices éternels, 21, col. 361. I lifm, 28, col. 372, il dit de Satan : ei ; tô TiCp 7r£(Af OriisirOai ;j.£Ti Tr, ; aùroC irtpa■zii ; -/.ixl xm'/ àvfJpo)i ;a)v /.o -bv aîf.iva. De même, 52, col. 405. Ses affirmations sont aussi claires dans VApol., ii. Les chrétiens sont persuadés que les méchants et les débauchés seront tourmentés dans le feu éternel, 1, col. 441, quoi qu'en pensent les pythagoriciens et les épicuriens, 2, 7, col. 444, 456. L'Écriture l'enseigne ainsi (pie l'expérience, puisque les chrétiens ont pouvoir sur les démons lorsqu'ils les menacent du feu éternel, 8, col. 457. Cf encore /JiV//. ciim Tn ;pl)one, 45. SI. 120. 131, 133, 140, 111, col.572, 068. 753, 78i>, 784. 796, 797 :.seront damnés non seulement les infidèles, mais tous les pécheurs. La Colwrtatio ad Grœcos et le De monarchin du pseudo-Justin affirment aussi les supplices de l'enfer. Coh., 27, 28, 35 ; De mon., 3, 4, /'. G., t. VI, col. 292, 301, 317-319 b.

Quant aux doctrines personnelles de saint Justin, il a soutenu d'abord certainement que l'enfer serait retardé jusqu'au jugement dernier ; pour les démons, Apol., II, 28, col. 372, à cause du genre humain ; cf. Apol., 1, 8, col. 457 ; pour les damnés, Dial cum Trijph., 5, 80, 105, col. 488, 665, 721. En attendant le jugement dernier, les âmes des méchants et des impies sont dans un lieu mauvais, où elles sont punies, tant que Dieu le voudra, 5, col. 488. D'ailleurs, des après la mort, les pécheurs sont punis. Apol., i. 12, 20 ; Co/ior/. of/Gr. TCos,.35, col.341. 357. 304. C'est le premier témoignage de la dilatio inferni, qui aura une grande diffusion, surtout dans l'Église latine, jusqu'au vi''siècle.

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torqiieri qui Deiim ncsciunl ni impios ul injuslos, nisi profanas ncnio dellbcrat.

Miiuicius ne sait pas comment le feu éternel de l'enfer brûlera sans consumer.

Il semble dire que le supplice du feu sera différé pour les démons au moins, puisqu'il leur est destiné et qu'ils le prévoient ; mais son texte exprime magnifiquement la foi à l'enfer de feu éternel b).

3. Le manichéisme (iii'^-iv'= siècles), dualiste lui aussi, admit une notion du salut très semblable à celle du gnosticisme : délivrance des éléments de lumière qui sont dans l'homme, le reste étant abandonné aux ténèbres éternelles, d'où il venait. Cependant l'homme est libre de réaliser cette délivrance ou non ; les incrédules et les pécheurs erreront, après leur mort, jusqu'à la fin du monde, puis seront jetés dans un enfer éternel. Cf. Tixeronl, op cit., p. 437.

5° Pères controversistes des ii« et iii » siècles. - Saint Irénée et saint Hippolyte sont avec Tertullien les principaux dont les ouvrages nous soient parvenus.

1. Saint Irénée. - Il reproduit l'enseignement traditionnel, énonce plusieurs lions principes de théologie et adopte l'opinion du délai de l'enfer. Il est même probable que celle-ci a passé par lui des millénaristes asiatiques, à l'Occident, à Tertullien et à ceux qui les ont suivis. Cf. Züberger, op cit., p. 217 sq n). Enfer éternel et éléments de théodicée.

- Les textes très nombreux du Contra hœres ne fournissent que de simples affirmations, parfois avec référence scripturale, I. II, c xxviii, n. 7 ; c xxxiii, n. 5 ; I. III, c xxiii, n. 3, 4 ; c xxv, n. 2 5, P. G., t. VII, col. 809, 833, 962, 968 sq. Dans sa réponse à Marcion, il ébauche la théodicée développée par Tertullien, I. IV, c. XXVII, n. 2-4, col. 1058 sq., et prouve l'enfer par une accumulation des textes des Évangiles et de saint Paul. Dans le c xxviii. Il applique spécialement aux hérétiques la peine éternelle dont Jésus a menacé les maudits, col. 1061 sq. La damnation de ces impies sert au saint des justes, comme Jésus-Christ est, par sa mort, le salut des uns et la damnation des autres (de ses meurtriers). Dans tous ces passages, saint Irénée se dit le simple écho de l'enseignement des anciens. Cf encore 1. IV, c xxxiii, n. 1, 11, 13 ; c. XXXVI, n. 3-5 ; c xxxix, n. 4, col. 1072, 1079 sq., 1092 sq., 1109 sq. : Dieu a préparé aux méchants qui ont abusé de la liberté de mal faire : congruentes luminis adversantibus. tenebras,. convenienlem pœnamIls en sont cause responsable ; ceux qui fuient la lumière ici-bas se plongent par le fait dans les ténèbres, sic fcternum Dei qui fugiunt lumen, quod continet in se omnia bona, ipsi sibi causa sunt ut œternas inhabilent tenebras, deslituli omnibus bonis, sihimetipsis causa hujusmodi habilationis facti. Cependant, xl, col. 1111 sq. Dieu prépare, de son côté, le feu éternel et les ténèbres, et il punira ceux qui se retirent de lui. Saint Irénée accumule de nouveau ici les textes scripturaires pour montrer contre Marcion que le même Dieu récompense les bons et condamne les méchants au feu éternel. L. V, c'ix-xi, col. 1144 sq., saint Irénée prouve ex professio par les textes de saint Paul que l'homme, esclave des œuvres de la chair, ne possédera pas le royaume de Dieu. Finalement, les c xxvi-x.xxvi, résument l'eschatologie catholiqueAu c. XXVI, 2, col. 1194, il affirme de nouveau le feu éternel préparé pour le diable et pour tous les apostats qui persévèrent dans leur apostasie ; au c xxvii, n.2, après plusieurs textes de l'Écriture, il approuve l'argument théologique tiré du péché qui sépare de Dieu, col. 1196, 1197, et il déclare de nouveau que ce n'est pas Dieu qui est responsable du châtiment, mais le pécheur qui separavil semetipsum a Deo voluntaria sentcnlia, comme l'explique Notre-Seigneur, Ioa., m, 18 sq., qui male agit, odit lumen. Il développe cette idée et cite l'Apocalypse, c.xxviii, 1, 2, col. 1197sq. ; enfin c xxxv, 2, col. 1220 sq., il explique ce qu'est la seconde mort : missi sunt in stagnum ignis secundam mortem. Hoc aulem est quod gehenna, quod Dominus dixil ignem œternim b). Opinion sur le délai des supplices de l'enfer. - Elle est clairement enseignée par saint Irénée, 1. V, c. XXVI, 2 ; c. XXXI, xxxv, col. 1194 sq., 1208 sq., 1218 sq. Dans le premier texte, saint Justin est loué d'avoir dit que le diable ignorait sa condamnation, jusqu'à la révélation de Jésus-Christ. Depuis qu'il sait que le feu éternel est préparé pour lui et pour tous ses sectateurs, le diable s'est mis à blasphémer Dieu, son juste juge, ce qu'il n'avait pas osé faire auparavant. Wnr t'iv, col. 3 15. Tous les hommes, sauf peut-être les martyrs qu'il a permis ad Patrem, 1. IV, c xxxiii, 9, col. 1078, doivent d'abord descendre dans l'hades pour y attendre la résurrection, à l'exemple du Christ qui n'a pas voulu ressusciter de la croix où il est mort, mais après un séjour en enfer. Si saint Irénée affirme que les justes ressuscités régneront sur terre pendant mille ans, il ne spécifie nulle part quel sera l'état des méchants depuis la première jusqu'à la seconde résurrection. Mais au jugement dernier, ils seront jugés et missi in stagnum ignis. Apec, XX, 12-14. On peut conjecturer qu'avant d'être précipités dans cet enfer de feu, les pécheurs sont, pour saint Irénée, dans les ténèbres et la privation de Dieu (la peine du dam), conformément aux principes exposés plus haut c). Pas plus que chez saint Justin, Dial.cum Trgph., 5, il n'y a pas de conditionnalisme pour saint Irénée, Cont hœr., I. II, c xxxiv, 3, col. S36, omnia quœ facta sunt. persévérant quoadusque ca Dcus et esse et perscvcrarc volucrit. Pâtre. douante et in strculum sœculi perscvcranliam his qui salri fiunt, Ps cxi.viii, 5, 6 ; c. XX, 4, qui aulem. ingralus exstileril facitori. ipse se privai in sxculum siveuli perscvcrantia. Dieu conserve tant qu'il veut ce qu'il a créé ; Il conservera les âmes éternellement, comme il l'a révélé ; les justes vivront donc éternellement ; mais pour les méchants il n'y a pas de vie éternelle. Il ne s'agit évidemment que de la vie heureuse éternelle. Cf. 1. IV, c'iv, 5, 6 col. 1035 sq. ; 1. V, c'iv, 1, col. 1133. Ir ;nfin, il n'est pas question d'une réconciliation finale dans cette phrase d'un court fragment : Cluistiis. in fine (cmponini vcnturus est ad destnienduni omne malum et ad reconciliamftt iiniuersa, lit omnium impwilatiun sit finis, P. G., t vu, col. 125G. Il ne s'agit que du monde glorifié des élus. Cf. I Cor., xv, 21 sq. ; Col., i, 15-20, etc.

2. Saint Hippolyte (vers 230). Le grand exégète s'est beaucoup occupé d'eschatologie. - (/) Éternité et feu de l'enfer. - Animœ pcccatorum abripiuntur immaturœ a facie Dei, qui cas derelicturus est in tornienti igné. In ProiK, XI, 30, P. G., t x, col. 620. Sur ces mots : Oeuli ipsius ni lampades iynis. Dan., x, 6, il dit : oportebal. ut prsesignifiearetur potestas l'erbi judicialis exurens, qna inipiis ignem juste immiltens com bure^ eos. Fragm xxv, P. G., t x, col. 657. l'enit tandem e eœlo judex fudieum et comburet omnes wterno igné punicns ; servit autem c/ns et proplietis et martyribus et omnibus timentibns eum dabil lelernum regnumComment, in Dan., vu, 22, P. G., t x, col. 685. Sur Dan., XII, 2 : Alii in opprobrium iclernum, saint Hippolyte explique : qui eum anticliristo eonscnliunt et eum illo in pœnis seternis eonfecli, P. G., t x, col. 688. Cf. 7/1 Proo.,\i, 27 ; vu, 26 ; xxx, 15, 16 : Tria insatnrabilia. ignis vero nunquam dicii : suffieil ; nuUatenus eliam infernus desinit a reeipiendis affligendisque improborum hominum animabus ; sicut lartarus in Iristi ac tencbroso loco recondilusP. G., t. X, col. 621. Même doctrine dans les ouvrages dogmatiques. De Christo et antichrislo, 5, qui donne le plan de l'ouvrage : qnis., quomodo., ac qnod iniquorum pcr ignem supplieium ; 64, 65 : doctrine des sanctions éternelles après le jugement dernier ; une judicieuse et copieuse accumulation des textes classiques, prophétiques, évangéliques, apostoliques, apocalyptiques, sur l'enfer de feu éternel. P. G., t x, col. 733, 781 sq. Tout cet enseignement se retrouve dans Philosophoumcna, X, 9, 31, P. G., t. XVI, col. 3453 ; Adrcrsus Grœcos, 3 : ignis inextin^niibitis., vermis igneus non moriens, non eorpus eorrumpens sed irrequielo doloret ex corpore effcrvescens et ebulliens ; non somnus cessatione et qnielem conciliabit ; non nox leniel et mulcebit dolores ; non mors. ; non juvabil exhortatio afflnium inlercessorum. ; donc pas de mitigation, P. G., t x, col. 801 b). Délai de l'enfer de feu. - Avant le jugement dernier les âmes des justes et des pécheurs vont toutes dans l'hades et le controversiste romain s'est demandé quel était là leur état respectif. Adv. Grœcos, 1, col. 796 sq. Sa réponse est une théorie singuliere, bien qu'elle soit la conclusion logique des deux idées de l'enfer de feu souterrain et de l'hades souterrain, universel et temporaire. Au plus profond de l'enfer, se trouve le lac terrible de feu ; au-dessus, l'hades : receplacuhim subtcrruneum, ténébreuse prison des âmes méchantes ; les bons anges y distribuent lemporarias panas, secundum cujnsquc mores, actiones et facinora ; mais personne encore, pense l'auteur, suspicanmr, n'a été jeté dans le lac de feu inextinguible et n'y sera jeté avant le jour du jugement. Alors, infusti., increduli. œterno supplicia. adjudicabuntur ; mais en attendant, pendant que les justes sont à une autre place de l'hades, place lumineuse, etc., qui est le sein d'Abraliam, les pécheurs sont là violemment amenés et maintenus par les anges tortoribus sur les confins de la géhenne. Et qui iam prope sunl audiunt semper agilalioncm et a stum cl non sunl experles vaporis et fumi, ah islo calorc manantis et assurgentis. Proxima autem visione, videnles terribilc et immodicum speclacutum ignis, horrenl quasi gelu constricti propter exspectationem fuluri judicii, quasi modo jam supplicia affccti. Cf. A d'Ales, La théologie de S. Hippolyte, Paris, 1906, p. 200-202.

On cite encore, 12, col. 508, le portrait du vrai gnostique dans ses rapports avec les biens et les maux de ce monde : ceux-ci, il les méprise pour lui-même ; cependant, chez les autres, ils l'émeuvent ; d'où son esprit de charité ; bien plus, il a pitié aussi de ceux qui sont châtiés après la mort et que le supplice force malgré eux à avouer leurs fautes. Cette compassion peut-être excessive s'applique sans doute à ceux qui sont damnés pour toujours, comme l'insinue le « malgré eux ».

Plus loin, 16, col. 541, après de belles pages sur les causes et les remèdes des hérésies et des erreurs, Clément ajoute : Peut-être quelques-uns en m'écoutant se corrigeront-ils ; sinon, lisseront certainement châtiés par Dieu, et devront subir les admonitions paternelles qui précèdent le jugement jusqu'à ce que la honte les amène au repentir, afin qu'ils ne se jettent pas eux-mêmes par une désobéissance cruelle dans le dernier jugement. Le châtiment divin produit ce retour : Dieu châtie comme un maître ou un père châtie les enfants pour leur utilité ; il ne punit pas.

Là-dessus observons qu'il s'agit toujours de la conduite de Dieu à l'égard des pécheurs avant le dernier jugement. Par conséquent, il n'est pas question de l'absence de punition dans l'autre vie. D'ailleurs, Strom. IV, 21. P. G., t viii col. 1361-1364, où il traite ex professa de la fin des peines, Clément déclare que Dieu punit les péchés ; il y distingue de plus les hommes incorrigibles et les guérissables : pour ceux-ci, les punitions sont médicinales, mais il s'agit alors certainement des peines de cette vie.

La même distinction se retrouve, Strom. VI, 14, t'ix, col. 333 ; I, 27, t. VIII, col. 920 ; VII, 2, t'ix, col. 413, 416. l'oir t m, col. 186 ; W de Loss Love, Clément d'Alexandrie n'est pas un après la mort probationiste ou universaliste, dans Bibliotheca sacra, octobre 1888.

Il est donc probable que Strom. VIII, 10, doit aussi s'entendre des châtiments d'ici-bas. Il pourrait, cependant, se faire que la redditio mali, définition de la punition, ait vraiment répugné un instant à la bonté idéaliste de l'alexandrin. Il se pourrait aussi que le philosophe d'Alexandrie ait vraiment commencé à platoniser sur ce point.

D'après Photius, Bibliotheca, cod. 100, P. G., t cm, col. 384, dans les Hypotyposes, Clément aurait enseigné quantité d'erreurs, entre autres sur les migrations des âmes. Cependant Photius ne relate explicitement aucune erreur sur l'éternité de l'enfer. Cf. Eusèbe, H. E., 1. VI, 14, P. G., c xiv, t xx, col. 549 ; Le Noury, P. G., t'ix, col. 1474 sq.

D'ailleurs d'autres textes semblent nettement affirmatifs au sujet de l'éternité de l'enfer. Clément parle d'abord fréquemment du salut éternel qu'on peut perdre et à jamais. Strom., 1,1 ; IV, 22 ; VII, 10, A G., t viii, col. 733, 1345 sq. ; t'ix, col. 480 ; Exhortation aux Grecs, c'ix, t viii, col. 184 sq. ; les pécheurs n'entreront pas au royaume des cieux, et ils se réservent le supplice que Dieu a préparé au diable et à ses anges.

Il ne reste aux incrédules que le jugement et la condamnation, et sur l'odie du Ps xcv, 7-11, à la suite de saint Paul, Clément montre l'éternité immuable après le choix de l'hodie d'ici-bas, col. 196 sq.

Dans l'homélie Quis divus salvetur, où Clément parle comme docteur du peuple chrétien, il enseigne clairement la doctrine du salut éternel, c'i, P. G., t'ix, col. 604 sq. ; c. XXVI, col. 632 ; c xxxiii, col. 640, où il est dit que la négligence du bien est punie par l'éternel supplice du feu.

Enfin, dans un fragment, P. G., t'ix, col. 752, il déclare que les âmes des impies sont immortelles et qu'il leur serait trop avantageux de ne pas être incorruptibles, car Dieu les châtie par le supplice éternel du feu inextinguible. Elles ne mourront pas et n'auront pas de fin à leurs maux.

En résumé, les textes confus et équivoques qui semblent énoncer le salut de tous, doivent être expliqués d'après les nombreux textes clairs et explicites sur le feu éternel de l'enfer. Cf. Hitzberger, op cit., p. 197 sq., 359 sq.

Il ne faut pas cependant oublier qu'Origene ne parle le plus souvent qu'en formules hypothétiques, en une matiere où il croit que rien n'est de foi, que la philosophie est libre de spéculer, et que l'universalité absolue de l'apocatastase n'est pas toujours daire. Origene excepte parfois le diable ou même ne parle que de certains démons. L'oir t'iv, col. 350 b). Peu de l'enfer. - Origene parle souvent du feu purificateur, feu consumant (les iniquités, non les âmes), etc. Il examine la nature de ce feu. De princ, 1. II, c. X, n. 4, 5, P. G., t. XI, col. 236. Ce n'est pas un feu matériel dans lequel le pécheur est jeté, mais un feu qui naît dans la conscience de chacun. La matiere de ce feu, ce sont les péchés, comme les nourritures malsaines deviennent la matiere et la cause de la fievre corporelle. La conscience donc, sous l'influx divin, se rappelle alors toute la honteuse histoire de ses péchés, et propriis stimulis agitatur alque conipungitar. Pour comprendre ce châtiment, il n'y a, d'ailleurs, qu'à considérer les supplices, parfois intolérables, des feux de l'amour, de l'envie, de la haine, ou la torture du déchirement intime du corps et de l'âme : tout cela est purificateur. Cf. S. Jérôme, Epist., cxxiv, ad Avitum, lac cit.

Même doctrine pour les démons. In Num., homil xxvii, n. 8, P. G., t xii, col. 780. Cf. Contra Cclsum, 1. VI, 71, P. O., t. X, col. 1405 ; Origeniana, 1. II, c'ii, q. XI, n. 5 c). Origene n'était pas à proprement parler universaliste ; il admettait plutôt des variations indéfinies. En effet, après l'apocatastasis universelle, les esprits heureux et libres, après des siecles, recommenceront à se refroidir pour Dieu, puis à tomber ; de là, nouveau monde sensible, nouveaux supplices purificateurs, nouvelle apocatastasis, et ainsi sans fin, pendant toute l'éternité.

Cette doctrine suit d'abord des principes d'Origene sur la liberté essentielle des esprits et de la nature de la chute qui a occasionné notre monde présent. Puis, elle est affirmée explicitement. De princ., 1. III, c. I, n. 21, P. G., t. XI, col. 302, dont voici la conclusion : Ex quo opinamur quoniam quidem, sicut fréquenter diximus, imniortalis est anima et œlerna quod in mullis et sine fine spaliisper immensa et diversa sœcula possibile est ut vel a summo bono ad infima mala desccndal, vel ab ultimis malis ad sunima bona reparetnr. Cf citation et traduction de S. Jérôme, Epist., cxxxi, ad Avitum, P. L., t xxii, col. 1061 ; Huet, Origeniana, 1. II, c. Il, q. XI, n. 19, P'G., t xvii, col. 1029.

Deux textes pourtant enseignent formellement le contraire de cette variabilité indéfinie, flepn nc, l. III, c. VI, n. 6, P. G., t. XI, col. 339 : In quo statu (apocatastasis universelle) c/io/jî permanere semper et immutabililer creatoris voluntate est credendum, fidem rei faciente sententia apostoli dicentis :domum Iiabemus non manu factam, œternam in cœlis. II Cor., v, 1. L'autre texte est encore plus catégorique, In Epist ad Rom., tom.v,n. 10, P. G., t xiv, col. 1052 sq.,où les propres théories d'Origene, de liberté essentielle, de chute toujours possible sont mises en objection et repoussées par ce principe que la charité peut confirmer une volonté sans détruire sa liberté. Ces deux textes seraient des rétractations. JMais, ils peuvent être aussi des interpolations de Rufin. Les textes postérieurs ne conservent, en effet, pas trace de si formelles rétractations. l'oir, par exemple. De princ.,]. III, c vi, n. 7 : In Epist ad Rom., 1. VIII, n. 11, P. G., t xi, col. 340 ; t. XIV, col. 1191. l'oir, cependant, encore d'autres textes. In Joa., tom xx, 19, P. G., t xiv, col. 617 ; // ! Malth., tom. \u, 10, fragm., P. G., t.xvii, col. 292. De la variabilité indéfinie, Origene exclut, de plus certainement, l'âme du Christ. De princ, 1. II, c vi, n. 6, P. G., t. XI, col. 214. Enfin, il serait toujours vrai de dire qu'Origene n'avait aucun scrupule à présenter successivement des hypotheses contradictoires, puisqu'elles n'étaient que des hypotheses.

Dans la controverse origéniste, la recireulatio indefinita fut une des erreurs les plus anathcmatisées sous le nom d'Origene. Cf. Epist pnscli., de Théophile d'Alexandrie, P. L., t xii, col. 777-781 ; S. Augustin, De civil. Dei, l.'S. XÏ, c xvii : Maxima propter alternantes sine ccssatione bccditudines et miserias et staluiis sœculorum inlervallis ab islis ad illas, alque ab mis ad islas ilus ac reditus interminabiles non immerito reprobavit Ecclesia. P. L., t xli, col. 731.

Avec Origene, l'état de pacifique possession est terminé pour l'Orient. 7« Les Peres latins du iii^ et du iv<^ siècle. - Ils ne font que répéter les doctrines de TertuUien sur le feu corporel de l'enfer éternel, différé, pour la plupart des auteurs, jusqu'à la fin du monde.

1. Saint Cyprien. - Iladmet le feu éternel de l'enfer,. 61

ENFER D'APRES LES PÈRES 62 Ad Demetrianum, c xxiv, xxv, P. L., t'iv, col. 581 sq., édit. Hartel, 1. 1, p. 368 : Cremabit additos ardens seniper gehenna et vivacibus flammis voiax pœna ; ncc erit iinde liabere (ormenta vcl requiem possint aliquando vel finem ; ce texte semble même exclure toute niitigation : Eril tune sine fructu pœnitentiœ dolor pœnse ; inanis ploratio et inefficax deprecalio. In œternam pcenam sero credent qui in vitam œternam credere nolueruni. Ici-bas, se fait la grande décision : Hic vita au[ amittitur aut tenetur. De mortalitate,c xiv, P. L., t.iv, col. 614 ; mori timeat, qui. gchennœ ignibus mancipatur. Mori timeat qui ad sccundam mortem de hac morte transibit. Mori timeat quem. perennibus pœnis ccterna flamma torquebit. Cf. Ad Thiberitanos, 7, 10, P. L., t. IV, col. 365, 367 ; Ad Fortunatum, de exhortatione mariyrii, n. 3, 5, col. 683 sq., avec citations bibliques, notamment celle de Apoc, xiv, 10, 11. l'oir aussi une affirmation du tartarc, œlcrna supplicia, perpctuœ noctis vastam œternamquc caliçjincm, dans Epist clcri romani ad Ci/prianum, n. 7, P. L., t'iv, col. 322.

Saint Cyprien ne parle pas du délai de l'enfer ; ses textes semblent plutôt contraires à cette opinionM. Tunnel, Histoire de la théologie positive, p. 192, la voit dans Ad Demetrianum, 21 ; mais on peut ne voir là qu'une simple description du jugement dernier et des supplices qui le suivent, comme dans l'Évangile. Cf. Atzbergcr, op cit., p. 538-.'ilO.

Le De laude martiirii, longtemps attribué à saint Cyprien, et qui serait, peut-être, de Novatien, renferme de belles considérations sur la vie de l'au-delà, en particulier sur l'enfer, c vin, P. L., t'iv, col. 823 : Teneat cupidilas ista vivcndi sed quos inexpiuhili malo sseviens ignis œterna scelerum ultione torquebit. Teneat cupiditas vivcndi, sed quibus et mori pœna est cl durarc iormentum. Cf c. v, 12 : negatores gehenna eomplexa seternus ignis inardescel ; c xx, 21 : une description détaillée de l'enfer, sœuiens locus, etc., lieu de pleurs, de flammes, eruclantibus flammis pcr horrendani spissœ noctis caliginem sœva semper incendia camini fumantis expirât, globns ignium arctatus obstruitur et in varias pœnse exitus relaxatur ; de supplices multiples décrits d'après l'irgile, plus que d'après la sainte Écriture : des poids écrasants, des courses précipitées, des chaînes, des roues, des compagnies insupportables, etc. Jbid., col. 829 sq.

Le De Trinitale, qui est certainement de N'ovatien, c. I, P. L., t m, col. 888, contient une afTirmation de la dilatio infcrni et du scheol général où les justes et les méchants attendent, futuri judicii pra'judicia sentientes. Même doctrine dans les Tractatus édités l^ar liatiHol, 1900, sous le nom d'Origene, tr. V, 1). 14 sq., 52.

2. Arnobe. - On sait que son Adversus nationes Cvers 300) est une œuvre de cathéchuméne la ic, polémiste sincere,mais médiocre théologien. 11 aflirme, clairement d'abord, la foi au feu de l'enfer, 1. II, 11. 8, M, P. /., t v, col. 831, 832. Mais cet enfer semble être pour lui un instrument d'anéantissement des méchants ;.\mobc est conditionaliste, « u</c//s ridere nos cum gchennasdicimus et incxtinguibilcs quosdam ignés, in quos animas dejici ab earum hostibus inimicisque cognovimus. Pourtant, Platon, lui aussi, a cru au Périphlégéthon ; et même il croit à l'immortalité de l'âme suppliciée. Ln cela, il a tort : quod sit immoriale quod simptcx, nultuiii passe dolorcm admittere ; quod aiitcm scntiat dolorcm immortalitatem habere non passe. Les âmes jetées dans les llammcs sont donc nd nihilum redaclw, inirrilionis pcrprtuie /rustralione vancscunt. L'âme est, en eflct, mcdiic qualitalis, capable de vie immortelle seulement si elle s'attache à Dieu et au Christ, autrement, /i^rc est hnminis mors l'cra cum animœ ncscientes Deum pcr longissimi teniporis cruciatum consumenlur igni fero.

3. Laclancc expose ex professa son eschatologie. Instit divinœ (305-310), 1. VII, c xiv-xxvi, P. L., t. VI. D'abord dilation et hades commun aux justes et aux impies, jusqu'au premier jugement, c xxi, col. 802, 803. Après la défaite de l'Antéchrist, premier jugement par le feu : tous passent par le feu bien que les justes n'en souffrent pas ; les pécheurs et les impies in easdem tencbras recondentur ad certa supplicia dcslinali. Ibid. Alors, regne millénariste, dernière lutte, résurrection générale ; les pécheurs sont condanmés ad cruciatus sempiternos. Enfin, le diable avec ses ministres et toute la tourbe des impies, à la face des anges et des justes perpétua igni cremabitur in seternum, c xxvi, col. 814. Dans le c xxi, col. 802, Lactance essaie un des premiers d'expliquer la nature et l'action de ce feu de l'enfer. Le corps ressuscité ne sera plus comme notre chair terrestre, mais insolnbilis ac permanens in œternum ut sufjleere possit cruciatibus et igni scmpiterno cujus natura diversa est ab hoc nos/ro, lequel a besoin d'aliments. A/ ille divinus pcr seipsum semper vivit ac viget sine ullis alimentis, nec admistum habet fumum : sed est purus ac liquidus et in aquœ modum fluidus. Non enim vi aliqua sursum versus urgetur, etc. On voit combien cette représentation du feu infernal diflere des tourbillons, des flammes ardentes, impétueuses, fumeuses, etc., de la plupart des autres Peres.

Ce feu agit aussi sur les damnés : una cademque vi. et cremabit impios cl rccrcabil et quantum de corpcribus absumct, tantum rcponet ac sibi ipse œternum pabulum subministrabit. Cette explication n'aura pas de fortune ; l'incorruptibilité du corps ressuscité étant généralement admise, il faudra expliquer autrement sa passibilité.

Cf. 1. VII, c. V : la fin de la création de l'iiomnic est l'éternité de vie heureuse ; à ceux qui refusent celte fin, l'éternité des supplices ; c x, xi, l'éternité comme sanction, récompense ou châtiment, col. 768, 769 ; 1. VI, c. IV, col. 644, 616, les conséquences éternelles delà vie d'ici-bas jouisseuse ou soulIrantc ;l n,c xiii, mors prima cl sccunda, eu/us non ea vis est ut in/ustas aninms exslinguat omnino, sed ut puniat in œternum. Cf. Epitome div instit., c lxxii. P. /., t vi, col. 1091. Dans le De n« De/, il faut noter, c.xxi, P. L., t vu, col. 740, cette pensée : Dieu éternel i)eut avoir une colere éternelle ; donc ira dirina in œternum manet adj versus eos qui pcccanl in œlcrnum.

1. Commodien, le premier poete chrétien (chronologi(uemenf, entre 250ct 310), dans ses deux poemes, aime les descriptions eschatologiques ; elles sont semblables à celles de Lactance, dilation, millénariste, feu éternel de l'enfer. l'oir surtout Inslr. 11.4 ; 39, V. 8 sq. ; i, 29, v. 16 sq. P. L. t v, col. 223 ; Carmen I apologeticum, v. 999 sq., 741 sq., 609 sq., édit.

5. Saint Victorin de Pettau, le premier commentateur de l'Apocalypse (vers 300), sur le ci, 14, P. L., t. V, col. 313, nous dit : flamma ignis praecepta Dei quae ministrant iustis incredulis incendium ; col. 313 : ignem incredentur stagnum ; c. vii, 2, col. 331, d'après la parabole de l'ivraie, le Seigneur viendra cremare igni œterno les impii : donc, feu éternel de l'enfer. Au c. VI, 9, col. 330, l'exégète semble admettre un hades commun jusqu'au jugement ; l'autel, sous lequel sont les âmes des martyrs est, en effet, non le ciel, mais la terre, sub qua est infernus, région, d'ailleurs, repleta poenis et ignibus, lieu de repos ; les impies les y verront ; mais, entre eux, se trouve l'infranchissable séparation : In fin, in novissimo tempore sanctorum remuneratio perpetua, et impiorum ventura damnatio. En attendant, dirum est cis respectu.

C. Eirmirus Malernus, De errore profanarum religionum (vers 347), c. xix, affirme résistance du feu.

7. Sans nous attarder à glaner les affirmations toujours identiques d'un dogme alors incontesté dans les traités, lettres, commentaires de Marins Victorinus Afer, de Lucifer de Cagliari, Pro sancto Athanasio, l. I, Morientium esse pro Dei Filio, n. 7, 15-18, de saint Zénon de Vérone, Tract., I, xii, 1-3, P. L., t. XI, col. 339 sq. ; Tract., II, xxi, 3, col. 458 sq., de saint Pacien de Barcelone, Exhortatio, libellus, n. 11 et 12, P. L., t. XIII, col. 1088, et des autres adversaires de l'arianisme, au IVe ; sans nous arrêter non plus aux descriptions des poètes latins chrétiens de la même époque, Aquilius Juvencus, Historia evangelica, l. I, V. 745 sq., 797 sq., P. L., t. xix, col. 142, 146 ; l. III, V. 1-15, col. 215, 216 ; l. IV, v. 257-268, 284-305, col. 302-304, etc., nous terminerons et résumerons cette époque de pacifique possession du dogme en Occident, par saint Hilaire de Poitiers et Nicétas de Remesiana ou de Dacie. Saint Hilaire († 366). In Matth., c. v, n. 12, P. L., t. IX, col. 949 : Nulla requies gentibus (aux païens morts) neque mortis, ut volunt, compendio quies dabitur : sed corporalis et ipsis aeternitas destinabitur ut ignis aeterni in ipsis sit aeterna materia et in universis sempiternis exercetur ignis sempiterna. Si igitur gentibus idcirco tantum indulgetur aeternitas corporalis ut mox igni judicii destinatur, quantum profanum est sanctos de gloria aeternitatis ambigere, cum iniquis aeternitatis opus praesletur ad poenam. Cf. c. xxvii, n. 2, col. 1059 ; In ps. l, v, 14, 19, P. L., t. IX, col. 354, 355 ; In ps. cxxii, n. 11, col. 673 ; De Trinitate, l. X, n. 34, P. L., t. X, col. 370-371. Saint Hilaire insiste spécialement sur l'immédiate condamnation des pécheurs à l'enfer, après la mort. In ps. n, n. 48, P. L., t. IX, col. 290 : In brevi exardescit ira. Excipit enim nos statim ullor ignarus, et decedentes de corpore, si ita viximus, confestim de via perimus. Testes nobis evangelicus dives et pauper : quorum unum, alium statim poenae regio suscepit. Adeo autem statim poena mortuorum cepit, ut etiam patres ejus adhuc in superioribus manerent. Nihil illic dilationis aut morae est. In ps. lvii, n. 4, 5, col. 371, 372 : Neque enim suspense adhuc judicii tempore quiescere peccatores sine poena erat dignum ; inventes itaque eos, cum poenae scilicet sensu, absorbet ignis etiam antequam resurgant.

La doctrine catholique, sur ce point, est donc clairement et explicitement énoncée en Occident comme en Orient, où se forma saint Hilaire. Cependant, la théorie de la dilatio inferni y subsistera quelque temps encore, après lui.

Un troisième point de la doctrine de l'évêque de Poitiers, c'est l'obstination des damnés fixés dans le mal par l'état de terme. In ps. li, n. 23, P. L., t. ix, col. 323, la conversion des pécheurs n'est possible qu'ici-bas, decedentes numque de vita simul et de jure voluntatis. Tune enim ex merito praeteritae voluntatis lex jam constituta aut quietis aut poenae, exceptio ex corpore suscipit voluntatem. Cessante autem voluntatis libertate, etiam voluntatis si qua erit (cessabit effectus. Interclusa est ergo libertas voluntatis.

Enfin, on trouve chez saint Hilaire plusieurs données sur l'état du corps des damnés, in ps. i, n. 14, 15, col. 258-259, ils seront comme pulvis et cinis, sans consistance ni solidité, propter ut ludibrosa poenae mobilitate jactentur, d'après Ps. i, 4 ; xvii, 43 ; non pas anéantis, ce serait un gain pour eux, subsistent autem fuis et pulvis. In ps. lxix, 3, col. 491, les pécheurs ressuscites rursus ad poenae judicium in infima terra multa emerserant reverientur (enfer souterrain). In ps. cxxxi, 28 : confusione induentur, terrent scilicet et in dedecoris corpore resurgentes. Cf. In ps. m, 17, col. 334.

Saint Hilaire connaissait, certainement, les ouvrages d'Origène qu'il a imités dans ses commentaires, dit saint Jérôme. De viris, 81, P. L., t. xxiii, col. 738 ; cependant on a vu l'insistance et la netteté de ses affirmations sur l'enfer éternel et l'immutabilité de la volonté après la mort. On pourrait donc dire que saint Hilaire est le premier antiorigéniste de l'Occident ; toutefois, il ne nomme pas Origène, car, jusque vers 380, comme en témoignent les écrits de saint Zénon, de saint Pacien, de Nicétas, etc., et le silence même de saint Hilaire, les erreurs d'Origène étaient sans influence en Occident, si même elles n'y étaient pas inconnues.

Nicétas de Remesiana en Dacie, fin du IVe, rappelle que pour se fortifier contre les tentations, il faut penser à Jésus-Christ, juge sévère qui aeterni ignis praeparator est. De diversis appellationibus D. N. J. C convenientibus, P. L., t. li, col. 866. Explanatio symboli, n. 6, col. 870, Dieu fera le jugement universel, ut reddat singulis secundum opera eorum, hoc est justos ad vitam aeternam constituat, impios aeternae poenae subjiciat ; n. 11, col. 872, sur l'article vitam aeternam, le catéchète dit : impii vero et iniqui in tenebras inferi ubi erit fletus oculorum et stridor dentium. De Spiritus Sancti potentia, n. 17, col. 861, à propos du péché contre le Saint-Esprit : Terribilis sententia ! irremissibile dicit esse peccatum, in perpetuas poenas trudetur.

II. Époque DE LUTTE ET DE CONTROVERSE. - Nous sommes parvenus au deuxième stade de l'histoire du dogme de l'enfer. Ce stade n'aurait pas dû, semble-t-il, exister au sujet d'une vérité de foi explicite et fondamentale, si dire d'ailleurs dans la révélation inspirée. La discussion se produisit sous l'influence d'ailleurs très limitée du puissant génie d'Origène qui troubla un instant quelques esprits, aux IVe et Ves, en Orient, aux Ve et VIe, en Occident. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. ii, p. 195 sq., 333 sq., 429 sq. ; Prat, Origène et l'origénisme, dans les Études, janvier 1906, t. cvi, p. 13 sq. ; Schwane, Histoire des dogmes, t. iii, p. 278-302 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 137 sq., 1182 sq. ; Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im vi. Jahrhundert, 8°, Münster, 1899 ; Bonwetsch, Origenistische Streitigkeiten, dans Realencyklopädie, 1904, t. xiv, p. 489-493.

1. ÉTAT DE LUTTE EX ORIENTE, IVe-VIe. 1re phase, 255-374. - Elle va jusqu'aux dernières décades du IVe. À part quelques discussions sans grand retentissement, Origène regne comme le docteur universel, près de qui tous vont s'instruire, en qui tout le monde puise, en Occident, d'ailleurs, comme en Orient. Non pas qu'on admette ses erreurs, même lorsqu'on défend sa gloire spécialement vénérée. Ainsi saint Pamphile dans son Apologia pro Origene et l'anonyme analysé par Photius, Biblioth., cod. 118, P. G., t. cxx, col. 393 sq., essaient bien de défendre les spéculations eschatologiques du maître, le premier, P. G., t. xvii, col. 608 sq., mais sans rien préciser. Saint Grégoire le Thaumaturge, disciple enthousiaste, dans sa Metaphrasis in Ecclesiast., P. G., t. X, parle plusieurs fois, mais en général, des peines de l'au-delà, c. iii, 17, col. 996 : Porro in inferis futuris supplicii barathrum vidi impios excipiens ; c. ix, 12, col. 1012 : ceux qui ne croient pas à l'enfer sont comme des endormis tout à coup saisis, qui tombent subitement dans les supplices. Noter le subito antidilationniste, ce qui est bien d'Origène. Cf. xi, 10 ; xii, 6, 14, col. 1016, 1017.

Parmi les origénistes d'Alexandrie, Théognoste laissa sept livres d'Hypotyposes : deux fragments conservés par saint Athanase, P. G., t. x, col. 240, parlent du péché irrémissible contre le Saint-Esprit : inexpiahilis et dira veniam est, comme il est dit Heb., vi, 4.

On ne trouve de même rien de bien saillant chez les antiorigénistes. Saint Méthode († 311), évêque d'Olympe, dans son Convivium decem virginum, orat. ix, c. ii, P. G., t. xviii, col. 181, expose la doctrine catholique : l'homme a été créé pour un état immobile de gloire éternelle ; mais le péché l'a fait tomber en sorte que in sempiternum maledicto obnoxius jorcl, si la grâce et la vie chaste ne faisaient rentrer le pécheur dans la terre promise. De même, orat. x, c. iv, non enim aliam poscita futuram legem aut doctrinam, sed judicium et iram. Son traité De resurrectione combat les principes origénistes sur l'évolution, l'origine et la destinée du péché, bien que les fragments conservés n'aient rien de spécial sur la sanction éternelle. Photius, Biblioth., cod. 234, P. G., t. xviii, col. 296, en fait une analyse succincte ; à signaler, n. 10 : Porro eradicatam ait malse cogitationis vitium, advenienti naturali morte : nam et ideo mors peccatori infligetur, ut ne malum a sempiterno foret. Ces expressions n'ont certainement pas un sens conditionaliste comme le remarque Photius : aeternum qua ratione id intelligendum, sciendum tioc etiam ab aliis nostris Patribus fuisse traditum : mors certe per illud tempus quo quis illa defungitur, neque accessio peccalorum (plus de nouveau péché libre et déméritoire) neque subtractio fuerit. Plus loin, n. 19, col. 324 sq., l'évêque de Lycie soutient la nécessité pour l'âme, même avant la résurrection, d'avoir un certain corps pour être passible et souffrir du feu : et il interprète la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare, Luc, xvi, au sens réaliste.

Saint Pierre d'Alexandrie († 311) rappelle les supplices éternels, aeterna poenitentia, can. 4, P. G., t. xviii, col. 473, avec citation d'Isaïe, lxvi, 24. Les traités directement antiorigénistes de l'évêque alexandrin sont malheureusement presque totalement perdus.

Saint Eustathie, évêque d'Antiochie († 360), écrivit un long traité sur la pythonisse d'Endor et l'évocation de Samuel, pour attaquer Origène et son réalisme sur ce point particulier en même temps que son allégorisme général. P. G., t. XVIII, col. 707 sq. Entre autres arguments contre la réalité de l'apparition de Samuel, il fait ressortir le mensonge de cette parole : »Gras eris tu mecum« . I Reg., XXVIII, 19. Samuel, en effet, était juste, Saul impié ; au premier donc le sein d'Abraham, à l'autre le feu de l'enfer que l'évêque décrit longuement d'après Luc, XVI, 19 sq., n. 20, col. 653, il cite Origène parlant des anges (déchus), venant trouver Samuel dans un but de salut et il semble ne pas comprendre la pensée générale d'Origène sur la restitution des démons ; il lui reproche, en effet, de mettre les anges (du ciel) en enfer.

Laïsbe de Césarée († vers 340) était, au contraire, origéniste, mais on ne lui a jamais rien reproché en eschatologie. Il affirme l'enfer éternel, par exemple, Prœpar. evangel., I. XI, c. XXXVIII, P. G., t. XXI, col. 944 sq., avec Platon et les textes scripturaires classiques ; de même, I. XII, c. VI, col. 957 sq. ; c. X, col. 1048 sq. ; cf. I. VII, c. XVI, col. 556 ; Demonstr. evangel., I. III, c. III, P. G., t. XXII, col. 123 ; I. IV, c. XIV, col. 229 ; In Ps., XVI, 24, P. G., t. XXIV, col. 524.

Saint Athanase († 373) fut plutôt favorable à Origène qu'il n'osa l'excuser ou défendre ; ici, DICT. DE THÉOL. CATHOL. pourtant comme en tout le reste, il a affirmé l'enseignement de la foi sur le feu éternel de l'enfer. Loir In Ps. XLIX, 2, 22, P. G., t. XXVII, col. 229, 236 ; cf. Oratio contra gentes, n. 47, P. G., t. XXV, col. 96 ; Vita S. Antonii, n. 5, 42, P. G., t. XXVI, col. 848, 905.

Saint Cyrille de Jérusalem est un autre témoin de notre foi dans ses belles Catéchèses. Cat., XIII, n. 38, P. G., t. XXXIII, col. 817 ; Cat., XV, n. 26, col. 908, après la fin du monde et la résurrection, le jugement terrible, qui fixe dans le royaume des cieux ou dans le feu éternel ; Cat., XVIII, n. 14 : inconvertibilité des damnés ; n. 19, col. 1040, la résurrection est éternelle, le pécheur reprendra donc son corps pour l'éternité, corpus accipiet œternum, mais un corps capable de subir la peine de ses péchés, pour que, brûlé éternellement dans le feu, il ne se consume jamais. Cf. Cat., IV, n. 31 ; II, n. 15, P. G. Enfin Cat., IV, n. 1, col. 453, l'obstination immuable du démon est très bien exprimée.

Terminons par quelques voix du désert. Saint Antoine le Grand († 350) d'abord nous parle éloquemment de l'éternité, de l'impénitence, des supplices et du feu de l'enfer dans les divers écrits qui lui sont attribués. De vanitate mundi et de resurrectione mortuorum, P. G., t. XL, col. 961 sq. ; Serm., sect. II, col. 965 ; Epist., XX, col. 1055 sq., etc. La pensée du salut et du feu éternel à éviter semble enfin avoir été une des fréquentes méditations des pénitents du désert. Cf. S. Athanase, Vita S. Antonii, n. 5, 42 ; S. Orsiesius, abbé de Tabenne, Doctrina de instituto monachorum, n. 2, 3, P. G., t. XL, col. 871 ; De sex cogitationibus sanctorum, n. 5, col. 896 ; S. Isaïe, abbé, Orat., I, n. 1, P. G., t. XL, col. 1105 ; Orat., V, n. 6, col. 1125 ; Orat., VII, n. 2, etc. ; S. Macaire d'Alexandrie, abbé en Nitrie, Homil., IV, n. 23, P. G., t. XXXIV, col. 489 sq. ; Homil., V, n. 6 ; XI, n. 12 ; XIV, 6, 7, col. 505 sq., 553, 573.

On voit par là que la querelle origéniste, si ardente, dans quelques monastères égyptiens, ne devait pas avoir pour objet principal l'eschatologie. En résumé donc, l'influence d'Origène fut d'abord à peu près nulle, au point de vue de l'éternité de l'enfer, sur l'enseignement catholique, même en Orient et à Alexandrie, au IIIe et au IVe.

2° Deuxième phase, 374-450. - 1. Lutte violente. - Saint Épiphane. Dans sa lutte contre l'origénisme (374-403), la doctrine de la damnation éternelle occupe une place très restreinte. L'Ancoratus n'y fait que de simples allusions ; par exemple, n. 22, P. G., t. XLIII, col. 57 ; n. 97, col. 193. Dans le Panarion ou adversus haereses on trouve, hær. LIX, n. 10, P. G., t. XLI, col. 1033, l'exposé explicite de l'immutabilité définitive de l'au-delà. Le chapitre qui concerne directement Origène, hær. LXIV, col. 1008, n'a rien sur la restitution, la récirculation, etc. L'Anacephalaiosis, I. II, I, n. 18, P. G., t. XLII, col. 868, ajoute, il est vrai, que les origénistes osent soutenir que le règne du Christ aura une fin ; de même, I. III, t. XI, II, col. 885, que, selon renseignement de la sainte mère l'Église, chacun après la mort recevra selon ses mérites, que la damnation sera éternelle, que les morts ressusciteront pour la vie éternelle ou pour le jugement éternel. Cf. encore V Expositio fidei qui termine le Panarion, n. 18, P. G., t. XLII, col. 817, 820.

Mais l'authenticité de ces textes n'est pas absolument certaine, (cf. Pelau, De angelis, I. III, c. VI, n. 6 ; Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 133). En tout cas, saint Épiphane, dans son Epist. ad Joan. Hierosol., n. 5, P. G., t. XLIII, col. 385, traite très explicitement de l'erreur origéniste sur la vie éternelle : »Audet dicere diabolum id rursum futurum esse quod fuerat« . »Proh nefas ! quis tam vecors ut hoc recipiat ?«

V. - 3

ENFER D'APRÈS LES PÈRES

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Saint Basile le Grand († 379) expose avec force notre dogme, tout en y joignant ces descriptions imaginatives de la prédication populaire qui ne prétendent pas à la vérité des détails, mais à celle de l'impression générale. Lorsqu'il décrit la peine du dam : De Spiritu Sancto, c. xvi, n. 40, P. G., t. xxxii, col. 141 : les damnés seront éloignés tout à fait du Saint-Esprit : cette séparation est le principe radical de la damnation. Puis une description de la peine du sens. In Ps. xxxiii, n. 4, P. G., t. xxix, col. 360 sq. : les méchants ressusciteront pour l'opprobre et la confusion, lorsqu'ils verront la turpitude et les formes honteuses de leurs péchés imprimées en eux. Et cette confusion éternelle est peut-être plus horrible que les ténèbres et que le feu inextinguible lui-même. Au n. 8, une exhortation morale : Si tu te sens porté au péché, pense au tribunal du Christ, au gouffre profond, aux ténèbres impénétrables, au feu sans éclat qui brûle dans les ténèbres sans éclairs, aux vers venimeux qui dévorent les chairs, insatiables et infligeant par leurs morsures des douleurs intolérables, enfin au supplice le plus grave de tous, la honte et le déshonneur éternels. Cf. In Ps. xxvii, 2, 7 ; Homil. tempore famis, n. 9, P. G., t. xxxi, col. 328 ; Epist., xxiii, P. G., t. xxxii, col. 293 sq. ; xlvi, n. 5, col. 377 sq. ; Ascetica, De judicio Dei, t. xxxi, col. 653 sq. Saint Basile s'élève directement contre l'apocatastase dans les Regulae breviter tractatae, q. cclxvii, ibid., col. 1264 ; à la question : Si alius nullis vapulabit, aliiis vero paucis, quomodo dicunt quidam nullum esse poenarum finem ? il répond que les textes affirmant l'éternité de l'enfer sont clairs, certains, nombreux et il en cite quatre qui sont classiques. Puis, il indique la raison cachée de la négation de l'enfer : la plupart des hommes prétendent que leur supplice aura une fin, afin de pécher avec plus d'audace. Ensuite, il expose l'argument scripturaire et théologique fondamental : Si le supplice éternel devait avoir une fin, la vie éternelle aurait aussi une fin. Et si on ne peut admettre ceci, on ne peut non plus parler de la fin du supplice éternel, car l'un et l'autre sont également éternels. Cf. Matth., xxv, 46. Enfin l'enfer saisit le pécheur tout de suite après la mort. Homil., xiii, Exhort. ad sanct. baptis., n. 8, P. G., t. xxxi, col. 441 sq.

Saint Grégoire de Nazianze († 389 ou 390) a-t-il été du nombre de la plupart des hommes, trompés par les artifices du démon et dont parle son illustre ami saint Basile, en niant l'éternité de l'enfer, au moins dans certains passages de ses œuvres ? Texier, op. cit., p. 199 ; P. Batiffol, loc. cit. ; Schwane, loc. cit., p. 283, 278, l'admettent après Petau, op. cit., c. vi, n. 14, p. 112. Ch. Pesch, dans Theologische Zeitfragen, 2e série, p. 103 sq. ; L. Billot, De novissimis, Rome, 1903, p. 58, le nient.

Lorsqu'il enseigne nettement l'éternité des peines, on peut citer les textes suivants : Orat., xli, In Patrem tacentem, n. 7, P. G., t. xxxv, col. 944. Les châtiments terrestres nous sont infligés pour nous faire éviter les supplices sans remède de l'enfer ; n. 9, col. 946 : après le jugement dernier, plus de recours, plus de temps pour améliorer sa vie, mais seul le jugement terrible et juste, et puis la séparation, le supplice de l'éternelle ignominie. Cf. Carmen, xix : λ/θλιον δονὴν δίωι ; Orat., XL, in sanctum baptisma, n. 36, t. xxxvi, col. 411 : le baptême est une illumination ; il faut chercher la lumière, feu purificateur de cette terre. Mais il y a un autre feu, qui ne purifie pas, qui punit les crimes commis, soit celui qui a dévoré les Sodomites, soit celui qui est préparé au diable et à ses anges, soit aussi celui qui sort de devant la face de Dieu et qui bride ses ennemis, soit enfin celui le plus terrible de tous, qui est joint au ver sans sommeil, qui est inextinguible, et qui punit éternellement les hommes scélérats. Ce texte, en apparence orthodoxe, est cependant le texte le plus incriminé de saint Grégoire. Celui-ci ajoute en effet : à moins toutefois que quelqu'un n'aime mieux entendre en ce lieu aussi, τοῦτο δὲ πλοῦν καὶ ἀξίωμα τοῦ θεοῦ, ce feu plus doux et plus digne du Dieu vengeur ; d'autres traduisent : entendre tout ceci de façon plus humaine et plus digne de Dieu. Mais reconnaître dans ces derniers mots la négation de ce qui vient d'être affirmé avec tant de force, semble d'abord introduire dans la pensée du saint docteur une singulière contradiction, disent les défenseurs de son orthodoxie. De plus, cette interprétation est loin de s'imposer. Pour Ch. Pesch, Prœlect. theolog., t. ix, p. 310, dans ce passage, il s'agit d'un doute, non sur la réalité du feu éternel de l'enfer, mais sur le sens des textes cités, dont saint Grégoire permettrait la discussion, en sauvegardant le dogme. Une autre explication a été donnée en note par les éditeurs bénédictins, P. G., t. xxxvi, col. 412, et elle a été développée par Billot, loc. cit. ; grammaticalement le mitior iynis ne peut être identifié avec tous ces feux ἀξιοῦντες ; mais, après avoir distingué deux espèces de feux, le feu purificateur du Christ et les feux vengeurs (celui de Sodome, celui de l'enfer éternel, etc.), saint Grégoire permettrait de ranger, parmi ces feux vengeurs, le feu qui punit pour guérir, le feu des châtiments terrestres ou du purgatoire en l'autre vie ; ce feu est distinct des feux purement vengeurs tels que le feu éternel, quoiqu'il puisse être rangé dans leur catégorie. Cette explication nous semble très probable en soi, et en définitive l'orthodoxie du grand docteur de Nazianze nous paraît certaine. Orat., xxx, 6 : la phrase Deus numina in omnibus, illo resurrectionis tempore, ne signifie pas une restitution universelle, mais totale des élus, comme il ressort du contexte. Xxxix, 19, les novatiens refusent la pénitence aux tombés. C'est cruauté, et s'ils ne veulent pas se convertir, ils seront peut-être baptisés dans l'autre monde par le feu : ce dernier baptême n'est pas seulement plus cruel, il est aussi plus durable. Saint Grégoire ne veut pas mettre ses adversaires en enfer ; mais, d'après le ton de la discussion, il les suppose de bonne foi, donc capables de faire l'expérience qu'après le péché, on peut être purifié par le feu du purgatoire, qui dévore les scories de la matière comme du foin et consume les légers dérégléments de la nature viciée.

Saint Grégoire de Nysse († après 394). - Saint Germain de Constantinople, au VIIe dans Photius, Biblioth., cod. 233, P. G., t. c, col. 1105, 1106 ; Nicéphore Callixte au xiiie, H. E., xi, 19, P. G., t. cxlvi, col. 627 ; récemment, A. Linzenzi, In sancti Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio, 4 vol. in-8o, Rome, 1864-1869, t. i, c. i-ix, ont soutenu l'orthodoxie de Grégoire de Nysse en attribuant ses textes erronés à des interpolations, ou même, le dernier, en torturant ces textes pour leur donner un sens catholique. Généralement et unanimement à l'heure actuelle on admet un véritable fléchissement dans la pensée du métaphysicien de Cappadoce. Cf. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, t. ii, p. 117-121 ; Tixeront, op. cit., p. 199-200 ; Schwane, op. cit., p. 279-282, avec réponses à Linzenzi.

Chez l'évêque de Nysse, il y a d'abord, il est vrai, des textes orthodoxes affirmant l'éternité des peines. Il insiste avec énergie sur l'inextinguibilité du feu, sur l'immortalité du ver rongeur, sur l'éternité de la récompense, Gral cathech., c. xi, P. G., t. xlv, col. 10.5 ; dans son sermon Contra usurarios, il menace l'usurier d'éternelle douleur, des châtiments éternels, t. xlvi, col. 436, 452 ; De castigatione, ibid., col. 312, nous apporte l'écho d'un gémissement continuel et inconsolable durant l'éternité. Cf. encore Orat. adversus cos qui differunt baptismum, P. G., t. xlvi, col. 417 sq., en notant, col. 428, que le subtil penseur admet, même pour les adultes, une troisième catégorie entre les bienheureux et les damnés. Orat. de pauperibus amandis, ibid., col. 416 : pour les méchants le supplice du feu et un supplice éternel : « tu tomberas dans le gouffre très profond et très obscur duquel ne sortira jamais celui qui y est une fois tombé. » Orat., v, De beatitudinibus ; De anima et resurrectione, ibid., col. 81, il y a deux parts dans la vie humaine : la première courte, l'autre ες τὸ πειρον, pour l'éternité ; et le choix est laissé à la liberté pour le bien et le mal, soit pour cette vie, soit pour les siècles sans fin παρὰ τὸ πειρον ; ἀεὶ σται ; λλο τερον ; ἀεὶ σται.

Pour diminuer la valeur de ces textes, suffit-il de dire que pour l'origéniste cappadocien le mot « éternel » ne signifie qu'une longue suite des siècles, comme parlent d'autres textes dans les mêmes livres et traités ? Τὰ λλα δὲ πσα ; περὶ τοῦ αῶνος ; Orat. catech., c. xxvi, P. G., t. XLV, col. 49 ; τὸ δὲ πειρον ; τὸ λλο ; τὸ πν ; τὸ λλο ; De omnia et resurrectione, t. xlvi, col. 72, 152, 157 ? Mais ἀεὶ λλο σιω ; signifient l'éternité stricte en plusieurs passages de saint Grégoire, par exemple, vie éternelle du Fils, des bienheureux. Et puis resteraient les textes qui nient toute fin de supplices infernaux, et peut-être n'est-il pas nécessaire de mettre l'unité dans l'enseignement de saint Grégoire, qui hésitait, lui-même, sans doute entre l'expression de la foi catholique et ses spéculations origénistes.

Ailleurs, il nie donc assez clairement l'éternité de l'enfer pour affirmer l'apocatastase. Orat. catech., c. xxxv, P. G., t. XLV, col. 92. Tout ce que la résurrection ramène à l'existence, ne revient pas à la même vie. Il y a une grande différence entre ceux qui sont purifiés et ceux qui ont besoin de l'être. Ceux qui auront été purifiés, en cette vie, retourneront à l'innocence.

ENFER D'APRÈS LES PÈRES 72 passible bcatitulc ; mais à ceux qui ne scs'Tonl i)as du loul purifiôs, connue à l'or souillé, il est dair (ju il leur faut la fournaise (lans]^lacjuclle, ai)res liquéfaction, le vice mélan<,'é sera séparé, Dieu se conservant leur nature puriliée pour les siecles futurs. Cf c. viii, col. 36, curalio in jyrsesenli viln, vcl in julura vita, et il parle de la chute générale de l'humanité ; c xxvr, col. 68, le Christ est venu sauver, non seulement l'homme qui avait péri, mais encore celui qui nous avait apporté la mort ; la vie, la pureté, en eflet, revivifie, repurifie tout ce qu'elle approche de mort et de souillé ; comme le feu restitue l'or dans sa splendeur avec de la peine et du temps ; ainsi la vertu divine ; et le démon même ne pourra douter que tout cela(renfer) est juste et salutaire, s'il vient à en comprendre le bienfait ; mais le travail est long et pénible ; à la fin tout étant purifié, et ceux qui gisent maintenant dans le mal ayant été rétablis dans leur l)rcmier état, toute créature rendra grâce à Dieu d'une seule voix. Ainsi le Christ a accompli son œuvre, en délivrant l'homme du péché et en guérissant le vice dans son inventeur. On trouve des textes aussi expressifs. De anima et rcsurr., P. G., t xlvi, col. 100, 101, 104, 105, 152, 157-160, la différence d'une vie vertueuse et d'une vie coupable consiste en ce que la première atteint plus vite, la seconde l)lus tard à la béatitude promise à tous ; Orat de morluis, ibid., col. 524, 525,536 ; Contra Ariiini et Sabellium, P. G., t xlv, col. 1292, 1293 ; De hom opif., c. XXI, P. G., t. XLiv, col. 201 ; Oratqiiando sibi siibjecerit omnia, P. G., t xliv, col. 1313 : Aliqiiando ad nihilum Iransibit mali natura, plene et perfecte delela ex rerum essentia, divinaque et ub omni interiiu aliéna boniias in se continebit omneni naliiram ratione prsedilam, nuilo ex iis qui a Deo facti sant excidente a rcgno Dci, quando omni vitio qnod rebiia facrat immistum, ianqiiam aliqua materia, pcr ignis purgalorii consumpto fusionem, omne quod a Deo orlum habiiil taie /aetum /iieiit,qnale crat ab initia ; le Christ est le premier ; tous suivent, de plus ou moins prés, donec ad extremnm finem mali, boni progressas vilium abolendo pervenerit, etc.

Sur la nature du feu de l'enfer, saint Grégoire de Nysse repousse-t-il le réalisme. De anima et resitrr., P. G., t. XLvr, col. 67 sq. ; Oral, catech., c xl, P. G., t. XLV, col. 106 ; Orat., m. De resurr. Domini, P. G., t xi-vi, col. 679 ? l'oir Feu.

Saint Jean Chrysostome, de 375 à 404 (dernier exil), ne cesse de prêcher et la vérité de l'enfer éternel, jamais peut-être, en Orient du moins, n'a été inculquée avec tant de force et [de fréquence que par lui. Il développe une théologie spéculative tres riche à certains points de vue, et c'est évidemment une mine incomparable de théologie pastorale ; il fait des descriptions sobres de détails imaginaires et fideles à la méthode exégétique littérale. Enfin, il mene une campagne sans trêve contre l'incrédulité et les opinions erronées et scandaleuses qui circulaient çà et là et qui étaient contraires à l'éternité de l'enfer. Avec saint Basile, il dissipe pour l'Orient les dernières ombres de l'origénisme universaliste et met définitivement en plein jour le dogme de l'enfer.

Ces idées sont simultanément traitées, il faut donc parcourir les textes. Ad Theodor lapsiim, i, 9, 10 ; II, 3, P. G., t. XLvii, col. 277 sq., 313, conciliation de la violence extrême du supplice de l'enfer avec sa durée sans fin pour le corps et pour l'âme ; In Epist. I ad Thess., homil viii, P. G., t lxii, col. 441 sq., il résout cette objection : les textes scripturaires ne sont que des menaces, en répondant que c'est un raisonnement satanique, qu'il réfute ensuite avec darté, en multipliant les preuves positives : nécessité morale, consentement universel et l'histoire montre que Dieu, de fait, réalise ses menaces les plus terribles ; 7/1.l/« ///i., homil. XI, 7 ; homil xni, 5, 6, P. G., t'i-vii, col. 200, 214 sq., ai)rés les iireuvcs, il répond à l'objection : personne n'est revenu de l'enfer, en disant que Jésus-Christ est descendu du ciel pour nous le révéler ; puis en montrant l'insuffisance des sanctions d'ici-bas ; homil xvi, 7, 8, ibid., col. 218 sq-, il dit qui seront les damnés, tous les pécheurs ; homil xxxvi, 3, 4, ibid., col. 416 sq., existence, éternité, justice de l'enfer pour un seul péché ; le péch6 est un mal, plus grand que l'enfer ; homil xliii, 4, 5, ibid., col. 461 sq., la fournaise de feu, l'horrible éternité ; un discours sur l'enfer est attristant, mais nécessaire : homil xxiii, 7-10, ibid., col. 317 sq., peines du dam et du sens : la première plus terrible que mille géhennes, éternité. In. Joa., homil xii, 3, /'. G., t. Lix, col. 86, résumé de la théologie de l'enfer. De même. In Epist ad iîom., homil xxv, 4-6, P. G., t. Lx, col. 632 sq., il résout l'objection tirée de la bonté divine et de la justice contre l'éternité châtiant la faute d'un instant ; sa réponse propose l'exemple de la justice humaine, et prouve la nécessité morale de cette sanction, autrement Paul, Néron et le diable seraient heureux ensemble ; il démontre l'existence de l'enfer, puis fait une charge à fond contre l'apocatastasis : il n'y a pas d'insensé qui la puisse soutenir ; ceux qui l'affirment en porteront le châtiment terrible, car ils perdent les âmes, de même ceux qui les écoutent ; mais non, revenez à la vérité et craignez la géhenne qui est nécessaire pour vous convertir. De même, homil xxxi, 4, 5, col. 673 sq. sortie contre les imiversalistes et démonstration de l'éternité et de l'inégalité des peines ; la racine de l'incrédulité ici, c'est la corruption du cœur ; il réfute les objections des incrédules qui se plaignent de ce que Dieu ne punit pas (ici-bas) et de ce qu'il punit (en enfer) ; le lieu de l'enfer importe peu à connaître ; il doit être, simple opinion, totalement en dehors du monde ; il faudrait parler de l'enfer, partout ; toutes les peines d'ici-bas sont des plaisirs en comparaison de l'enfer ; il résout l'objection des miséricordieux : les incrédules seuls seront en enfer, car les chrétiens auront cru au Seigneur ; la foi sans les œuvres méritera une damnation encore plus terrible : dangers des pensées légeres et fausses sur ce sujet, résumé de preuves. In / »™ ad Cor., h )mil ix, 1-3, P. G., t lxi, col. 75 sq., il veut traiter ex professo l'importante question que tous désirent savoir : si le feu de la géhenne aura une fin. Son éternité est affirmée par le Christ et par Paul ; l'objection tirée de la justice est résolue : il y a justice, car le pécheur persiste incorrigible dans sa révolte après tant de bienfaits ; ce discours est terrible, mais nécessaire ; l'orateur tremble le premier ; de multiples r, lisons enlevent toute excuse aux pécheurs ; la justice humaine agit ainsi. Si on objecte l'amour de Dieu, il répond que Dieu impose des préceptes faciles, toujours possibles et que sa honte offensée exige l'enfer ; si on objecte le texte de Paul : Saluabitur quasi per igncm, il répond que ce texte signifie que les actions mauvaises périront et le pécheur avec elles, puis il observe ([ue le texte dit : sfl/yaft/V/ !/', c'est-à-dire que le f)écheur subsistera, qu'il ne sera donc pas anéanti et qu'il sera dans le feu ; In 77 »' » ad Cor., homil ix, ibid., col. 463 sq., nouveau sermon avec considérations habituelles ; de même jjIus ou moins completement In Epist ad Phil., homil m, 4 ; xiii, 2, P. G., t lxii col. 203 sq., 279, le dam, plus terrible que le feu. 7/î Epist. Il« ' » ad r/iess., homil. 11,3, 4 ; m, 1, col. 475 sq., 479, illusion, chez beaucoup sur la terrible éttruité. In 1^« 'ad Tim., homil. XV, 3, ibid., col. 5t>3 sq. enfer elTet de l'amour de Dieu qui par la crainte conduit au salut ; sans les menaces de la géhenne, nous v tomberions tous ; 73

ENFER D'APRES LES PERES 74 nouvelles preuves, In Epist ad Pliilem., homil m, 2, ibid., col. 717. Enfer et amour de Dieu : discours pour vider la question. Dieu donne par pur amour tout ce qu'il donne et il nous a donné le surabondant ; mais le plus grand don de sa bonté, c'est la liberté responsable ; la perspective de la sanction est nécessaire à la vie liumaine ; maintenir la responsabilité morale, ■c'est donc l'essence même d« la bonté. Donc Dieu, parce qu'il est bon, a créé la géhenne. Objection : il n'a fait que des menaces ; mais elles seraient un vain fantôme inefTicace. In Epist ad Heb., homil r, n. 4, col. 18 sq., feu éternel, société des démons, ténebres •qui font isolement complet au milieu de cette foule ; plus de pitié de la part de personne ; homil xx, 1 ; xxviii, 4, ibid., col. 143 sq., 196 sq. : terrible éternité. In ps. MI, 11-12, P. G., t. Lv, col. 97 sq. enfer et conduite de Dieu sur ce point, preuves de son amour miséricordieux infini ; de n\emc. Ad Slagyiiiim, i, 3, 4, P. G., t. Xivii, col. 430 sq. Dieu a permis qu'il y ait des damnes pour les élus qui méritent la gloire par la liberté victorieuse du démon, etc. Les homélies De pœnilenlia, celles In Lazarnni et diviicm, le De sacerdotio, etc., sont aussi explicites, inculquant la foi, expliquant le dogme et développant magistralement l'apologie.

A Antiochc et à Constantinople, saint Jean Chrysostome prêche donc comme continuellement l'enfer aux chrétiens de cette civilisation grecque raflinée, jouisseuse et souvent corrompue.

On a cru voir l'opinion de la mitigation. In Episf ad Philip., homil., m, 4 ; In Act. Aposl., homil xxi, 4. l'oir Mitigation.

Saint Cyrille d'Alexandrie, neveu et successeur du farouche antiorigéniste Théophile, va nous faire constater le triomphe du dogme de l'enfer à Alexandrie même, dans la première moitié du v^ siècle (y 4-11). Il affirme l'éternité du feu et des supplices de l'enfer. In ps. X, 0, P. G., t. Lxix, col. 793, il déclare que les méchants qui sont tombés en enfer n'en sortiront plus. In ps. A'. Y.ïr, 13, col. 921 ; In ps i.xii, 10, col. 1125 ; In Is., i.v, 11, 1. V, tom vi, P. G., t'i.xx, col. 1413 : ce supplice éternel est la punition de leurs fautes, et la raison de son éternité est que leur malice ne peut cesser. Cyrille applique le texte d'Isaie, LXVI, 24, littéralement à la prise de Jérusalem ; il ajoute que d'autres l'entendent de la fin du monde et de répoque à laquelle les méchants seront jetés dans les flammes éternelles où leur ver vivra toujours, où le feu est inextinguible. Ibid., col. 1449. Dans l'homil xiv, De exila animi cl de secundo advenlii, P. G., t'i-xxvii, col. 1072 sq., il trace une vive image de l'éternité du feu et de la justice de l'enfer, de la domination des démons, des peines diverses, dam, remords, désespoir, ténebres, dans un lieu souterrain, etc., de la continuité de l'éternité de toutes ces peines. Sur un point, saint Cyrille d'Alexandrie semble revenir en arrière, lorsqu'il affirme, Adrers antliropomorphilas, c xvi, P. G., t'i,xxvi, col. 1101, le délai de l'enfer : avant la résurrection, il est absurde de croire à une rétribution des justes et des méchants. Cf. In Luc., XVI, 19, P. G., t lxii col. 821 sq., mais ceci peut s'entendre d'une rétribution corporelle.

Théodoret de Cyr, vers le même temps enseigne le dogme intégral de l'enfer aux Grecs de Syrie. Aux païens d'abord. Gi. Tcar afjrclion curatio, c xi. De fine cl jndicin, P. G., t'i.xxxiii, col. 10 ! »3 scj.\pres avoir exposé les opinions des philosophes, de l'Iaton surtout dont il cite longuement les textes sur l'enfer éternel pour les »incurables« , il arrive aux dogmes sacrés de l'Évangile : le jugement, surtout d'après Matlh., XXV, les sentences de condamnallon au feu et aux supplices éternels pour les incrédules et de récompense éternelle aux justes. La même doctrine est donnée aux catholiques dans le Ilœrelic fabulur compendium, I. V, c xx. De judicio, P. G., t lxxxiii, col. 517 ; il y aura résurrection des corps et l'âme ne subira pas seule les châtiments des péchés, et ce sera, non pas pour quelque temps, mais pour les siècles infinis, puisque l'Écriture affirme la vie éternelle et le supplice éternel ; c vni, col. 473 sq., il montre la justice de l'enfer, spécialement pour les démons : le péché est un acte libre ; In Mich., P. G., t lxxxi, col. 1704, les démons, restant inguérissables, seront à jamais séparés du troupeau élu ; In Is., lxvi, 20, col. 485, dans l'autre vie les justes et les pécheurs vivront les uns autant que les autres, car ils sont immortels et la punition des pécheurs est éternelle comme le bonheur des justes est éternel. Il semble inutile de disculper Théodoret de « miséricordisme » ; les incrednii du premier texte cité sont les païens incrédules, auxquels parle l'évêque de Cyr, mais sans exclure évidemment les pécheurs chrétiens. Cf. Garnier, Dissert, de fidc Theodoreli, c vi, P. G., t. Lxxxiv, col. 443 sq.

L'Église syriaque finalement enseigne elle aussi, au iv^ siècle, le dogme catholique de l'enfer éternel. Aphraate affirme l'éternité de l'enfer, DemonsL, xxii, 18 ; VIII, 19, 20 ; vi, 18, Palroloçjia syriaca de MaiGraffin, P ;u-is, 1894, t'i, col. 1028, 396, 400, 309. Le premier texte dit : nequc impii resipiscent regnumqiie ingredienlur ; nequc jusli peccabunt ainplius al ad cruciatum abeanl. 11 admet l'inégalité des peines, les ténebres, le feu, le ver, xxii, 22, 23. Ibid., col. 1032. 1033. Saint Éphrcm enseigne aussi ces deux points de dogme : le second. Opéra, Rome, t m, p. 243, 6.'57, 638 ; Hijmni cl sermones, t'il, p. 423 ; le premier. Opéra, t m, p. 213 ; Hymni et sermones, ibid. Les deux textes. Opéra, t.iii, p. 205 ; Carmina nisib., lix, 8, ne nient pas l'éternité de l'enfer, mais font simplement une hypothese impossible. Cf. Tixeront, op cil., p. 209,'220, 221.

II. COMROVEn^E Onir. ÉXISTE SUR /.'k.v /■•£■/) iî. V ocriDE.\r. - 1° Origénismc. - A partir de 380, l'influence d'Origene pénetre en Occident par saint Ambroise qui » remanie ■> ses commentaires, dit saint Jérôme, Epist., XLViii, 7, P. L., t. XXII, col. 749 ; par saint Jérôme lui-même, qui traduit les homélies du grand exégete alexandrin. Mais c'est surtout Hulin, par la traduction du De principiis, en 397, qui fait connaître au.x Latins quelques principes erronés de l'origénisme. Le traducteur infidele su)iirima, en cfTet, les erreurs concernant la sainte Trinité, mais laissa entieres celles qui concernaient l'eschatologie. L'effet fut considérable et les esprits furent bientôt boule versés. Cf. Tixeront, op cit., yi. 334-336. L'origine du péché, la résurrection, la conversion du démon et la rcslilulio omnium in ivqualem statum, le feu métaphorique de l'enfer, voilà ce qui séduisit de tres nom i)reux prêtres, moines, surtout liommes du monde. Cf. S. Jérôme. Apol adn lihr liu/ini, i, 6, 7, P. L., t xxiii col. 419 sq. ; Episl.,h\ii,2 : i.xxxv, 3 ; cxxvii, 9, P. L., t xxii col. 606, 753, 1092 ; In. Jonam, m. 6, etc. ; S.\ugustin. De civilatc I)ci,]. XX, c xxii : 1. XX Le i\. 2 ;x, 2 ;xvii-xxii, /'./. t xli.coI. 694, 723,725. 731sq. ; Enchiridion, cxii, P. L., t xi. col. 284.

Outre cette influence générale sur une foule anonynie qui \ raisemblablemcnt ne put êti'c qu'une petite minorité relativement à la masse catholique, il faut rechercher si l'origénisme s'est introduit dans renseignenicnl des docteurs et des l'eres de ce temps, saint.\mbroisc, l'Ambrosiasler. Uufin, saint.lérônie. ]>(iur saint.\mbroisc, on trouvera un résumé suffisant des divers points de sa doctrine. 1 i, col. 950. 9.« >I. Cf. « le ()lus Tixeront, op cit., p. 347, 348 ; D. J. E. Nie75 ENFER D'APRÈS LES PÈRES 76 derhuber. Die Escholologie des heiligen Ambrosius, Padcrborn, 10U7 ; Billot, De no !i/s.s/m ;s, p.58, note 1. Une étiulc détaillée des textes permet d'adirmer que l'évêque de Milan prêche sur l'enfer presque aussi souvent et avec autant de force, sinon de talent et de vérité intégrale, que son modele saint Basile ou son contemporain saint Jean Clirysostome.

L'Anibrosiaster enseigne clairement l'éternité de l'enfer. In Epist ad Rom., ii, 4, 5, P. L., t xvii, col. 65 ; In Epist. Il »''ad Thcss., i, 6-9, col. 455. Il semble parler d'une restauration des anges déchus, In Epist ad Eph., m, 10, col. 382, 383 ; ou du moins d'une restauration universelle des chrétiens, In Epist ad Rom., v, 14 ; In Epist. />'« ad Cor., xv, 53 ; m, 10-15 ; //). Epist. IIo »« ad Tim., ii, 20 ; In Epist ad Eph., i, 10. 22, 23, col. 374, 376 ; mais les textes sont obscurs. Cf. Tixeront, op cit., p. 340 ; Turmel, Histoire de la théologie positive, t'i, p. 187.

Ru fin et saint Jérôme ont été mêlés aux controverses origénistes nées en Orient. Ruiin resta attaché à la mémoire d'Origene, mais il ne défendit pas les erreurs origénistes pour cela. Saint Jérôme l'ayant suspecté sur l'apocatastasis, il s'en défend vigoureusement dans V Invectiva adv. Hier., 1. I, n. 10 sq., P. L., t. XXI, col. 547 sq. ; de même dans VApoloy ad Anastasliim, n. 5, Ibld., col. 625, 626 : SI qiils ergo negat dlabolum a'ternls lgnlbas nianclpandum partcm cum Ipso a'ternl Ignis acclplat ut sentlat quod negavlt. Cf. Comm. In sijmbol., n. 47, 48, //'/(/. col. 385, 386 : la restauration du diable est une hérésie ; les pécheurs absque Interltlone sua débitas luant pœnas ; résurrection pour l'immortalité dans la peine comme dans le bonheur.

Il n'y a pas de raison pour subtiliser avec saint Jérôme sur l'insuffisar.ce prétendue de pareilles déclarations. Cf. Apot adv. RuJ., n, 6, P. L., t xxiii, col. 428 ; Petau, loc cit., c viii, n. 11, p. 117. Le cas de saint. Jérôme est plus complique. Cf. Tixeront, op cit., p. 341-343 ; L. Sanders, Éludes sur S. Jérôme, in-8'', Bruxelles,1903, p. 345-382 ; Schwane, op cit., p. 290-295 ; Petau, op cit., c vu, 9-11 ; c viii, 9, 10 ; Ch. Pesch, Theologlsche Zeitfragen, 2 » série, p. 190 sq. ; Batiffol, loc cit. ; Turmel, op cit., p. 187.

En 394, on s'accorde à constater un changement d'attitude chez l'cxcgete déjà célebre, à l'égard d'Origene et de ses erreurs. Auparavant qu'était-il ? Simple admirateur du génie d'Alexandrie qu'il mettait copieusement à contribution, citant même ses commentaires eschatologiques erronés, ou de plus partisan des idées mêmes, contenues dans ces citations ? Les principaux textes incriminés sont 7/j'Epist ad Eph., II. 7 ; iv, 16, P. L., t xxvi, col. 463, 503 ; In Eccl., I, 15, P. L., t. XXIII, col. 1017, 1024 ; In Ilabac, III, 2, P. L., t xxv, col. 1310 ; In Epist ad Gai., V, 22, P. L., t xxvi, col. 367 sq.

Saint Jérôme lui-même répondit à Rulin qui les lui jetait à la face : ce ne sont que des citations, conformément à ma méthode exégétiquc, Apol adv. Ru/., i, 24, 20, P. L., t xxiii, col. 418 ; et on peut, semble-t-il, s'en tenir là, car dans les commentaires de la même époque, il a des passages tres orthodoxes. Cf. In Eccl., vu, 16, P. L., t xxiii, col. 1066 ; ii, 16 ; iv, 9-12 ; ix. 4-6 ; xi, 3 col. 1031, 1047, 1081, 1082, 1102, qui renferment des affirmations explicites de l'éternité de l'enfer. Cf. In Epist ad Gcd., i, 8, P. L., t xxvi, col. 319, 320. On peut admettre une complaisance exagérée pour le maître génial que fut Origene et des citations sans correction sufilsanle.

En tout cas, après l'intervention de saint Épiphane à Jérusalem, saint Jérôme se pose en antiorigéniste ardent ; il poursuit les idées et les personnes, spécialement Jean de Jérusalem et Rufin pour celles-ci, et l'apocatastase universelle pour celles-là. Cf. Liber adv. Joan. Hierosol., n.'1, 17 sq., P. L., t xxiii, col. 360, 368 sq. ; Adv. Vigilant. P. L., t xxii, col. 603 ; Ad Theophill adv errores Joan Hieros., Epist., i. XXII, P. L., t xxii, col. 740 ; Ad Pammach et Océan, de error Origen., Epist., i. XXXIV, col. 744 sq. ; Epist., cxxiv, ad Avitum, col. 114 ; Apol adv. Ruf., ii, 12, P. L., t, xxiii, col. 435 ; Dial adv. Pelag., i, 28, Ibld., col. 522.

Dans ses œuvres exégétiques, mêmes affirmations insistantes. In Matth., x, 28 ; xii, 32 ; xxii, 11, 12 ; xxv, 10 ; xxv, 46, P. L., t xxvi, col. 66, 81, 161, 185, 190 ; In Is., v, 14-15 ; vi, 7, 20 ; xxxi, 30 ; IX, 2-4 ; xvii, 12, P. L., t xxiv, col. 84, 218, 224, 354, 126, 246 ; surtout In Jonam, m, 6, P. L., t xxv, col. 1141, 1142 : l'éternité de l'enfer pour le démon est prouvée par la sainte Écriture, par la nécessité de la sanction morale efficace, et par la nature du péché et de la vertu. Quod differunt la erlt inter Matrem Dei et victimas libidinum publicarum. ; si finis omnium similis est prœteritum omne pro nihillo est quia non quierimus quid aliquando fuerimus sed quid semper futuri sumus. Doyma perversum (rJpçpaypia dlabollcum.

In Dan., m, 96 ; iv, 23, 33, P. L., t xxv, col. 512, 516, 518 ; In Ezech., xiv, 12, 13 sq. ; xxvi, 19 ; xv, Ibld., col. 120-121, 124, 245-246. Tous ces textes ne renferment guère que l'affirmation du dogme et pas de théologie. Bien plus, ils ne concernent presque tous que l'enfer des démons et des impies, par opposition aux chrétiens pécheurs.

Saint Jérôme, en effet, aurait gardé toute sa vie cette tache d'origénisme qui fut le miséricordisme ou le salut universel des chrétiens. Les textes sont ceux-ci : In Is., lxvi, 24, P. L., t. XXIV, col. 678 ; Apol adv. Ruf., ii, 7 ; Adv. Jovin., Il, 30 ; Epist., cxix, 7 ; Dial adv. Pelag., i, 28, P. L., t xxiii, col. 522 ; In Ezech., xxvi, P. L., t xxv, col. 245, 246.

Saint Jérôme applique à ce sujet une distinction sur laquelle il insiste fréquemment, celle des impii, incrédules ou apostats, et des peccatores, chrétiens fidèles bien que pécheurs (coupables de péchés mortels). Cf. Dial adv. Pelag., i, 28, P. -L., t xxiii, col. 544 sq. Aux premiers, l'enfer éternel avec les démons ; pour les seconds, la question est bien diversement traitée.

En effet, le premier texte s'en remet d'abord à la science divine qui seule sait quem, quomodo ant quamdiu rfciea//urf ;core ; puis, maintenant l'éternité pour les démons et les impies, hoc est a fide aliénas, il déclare que les pécheurs restes chrétiens, quorum opéra In Igne probanda sunt atquc purganda, moderatam arbltramur et mlstam demcntlœ sententlam judlcls.

L'annotateur de Migne, loc cit., et Ch. Pesch, Pr !vl.theol.,t'ix, p. 310, 311, veulent sous-entendre « pécheurs chrétiens, supposés convertis » ; mais, comme le remarque Petau, loc cit., il s'agit dans le contexte des supplices éternels niés par les origénistes ; et c'est de leur application que discute saint Jérôme.

ENFER D'APRÈS LES PÈRES 80 vidiio. Parmi les questions, pas toutes authentiques, du 7.('lc polémiste, Anastase le Sinaïte, fin du VII''siècle, la question expose sommairement l'état des âmes actuellement dans l'au-delà et déclare que le paradis ou l'enfer sont éternels. P. G., t'i.xxxix, col. 721. La question suivante expose la théorie de la dilation ; contre l'apocatastase, il rappelle les décisions conciliaires, l'icTditx, c v, col. 101, et fait quelques bonnes remarques de critique traditionnelle contre les oricénistes qui invoquaient pour leur « restitution » les deux saints Grégoire de Nazianze et de Nysse, c xxii, col. 289 sq. ; la q xxii, col. 536 sq., prouve par la raison, l'Écriture et la tradition (textes de Denys l'Aréopagite, des Constitutions apostoliques, de saint Épiphane, de saint Chrysostome), que la prière pour les morts n'est pas pour les impies et les pécheurs damnés. Saint Maxime le Confesseur, le plus grand théologien sans doute de l'Église grecque au vii'' siècle, a été accusé d'origénisme universalisle, comme son maître préféré le pseudo-Denys. Voici quelques-uns de ses principaux textes sur la question. Quaest ad Thalassium, q xi, P. G., t xc, col. 292, ex professa sur l'enfer des démons : alterna vinciita : coriini vohinlatis est atquc animi omni ex parle jufjisque circn bomim motus abseniia ac inertia ; ex qua est ut divina uunquam jucunditatis fiant eonipotes ; caligo, c'est l'absence de tout bien divin en eux ; judicio reservati, ce sont les supplices que la sentence divine in sœcula nulluni iinquam finnm hubitura, prononcera contre eux. Cf q. lix, lxi. Dans Quaest et respons., q x, le feu purificateur est dit réservé aux seuls possesseurs de rirtules peccatis commistns, col. 792. Des Loci communes, le sermon i.iii, P. G., t xci, col. 950, donne une citation de Clément tres explicite sur l'enfer éternel et sans fm ; cf. Serm., xi.v, de futuro judicio ; mais surtout les Epist., I, IV, V, XXIV, XI m, P. G., t xci, col. 364, etc., on ne peut plus explicites sur l'éternité de diverses peines de l'enfer, puissamment décrites, avec profondeur et compréhension, et toujours avec le terrible in sempiternum, jupes, semper,nunquani finis, nulla spes evadendi, exspectent nihil, interminabilibus in perpetuuni suppliciis ; V Epist., i, en particulier {sernio epistolaris), est un des plus beaux sermons de l'antiquité sur l'enfer. A côté de cela, on signale quelques passages ambigus, Quaest et resp.,q lxxiii, sur ICor m, 13-15, et principalement q xiii qui traite directement de l'apocatastase de saint Grégoire de Nysse. L'Église, dit ce passage, P. G., t xc, col. 845 sq., connaît (reconnaît) une triple apocntastasc : la première individuelle par la pratique accomplie de la vertu ; la deuxieme, nalurœ univcrsalis, par la résurrection qui immortalisera et rendra tout incorrup tible ; la troisieme, enfin, et c'est celle de Grégoire de Nysse, est la restitution, ^ho anin-ii vires quœ peccato succubuerant, in pristinum illum rcsliluanliir in quo condilœ erant. La résurrection, en effet, restaurera la nature ; de même les puissances de l'âme viciées devront, pendant la longue durée des siecles, perdre cette vitiositas, cnnctisque sepnratis sœculis ncc requiem aliquam nactum,ad Deum qui fine caret ('f ;î(>c ; ainsi il sera dair que le créateur n'était pas l'auteur du péché. Le texte est obscur. Est-ce, jusqu'au bout, simple citation de l'opinion de l'évcque de Nysse, ou doctrine absolue ? et, dans ce dernier cas, s'agit-il de la restitution universelle de tous les hommes ou de la restitution totale de chaque homme sauvé dans le sens du Deus omnia in omnibus de saint Paul ? et, dans ce dernier cas, s'agit-il de la restitution universelle de tous les hommes ou de la restitution totale de chaque homme sauvé dans le sens du Deus omnia in omnibus de saint Paul ? Lorsque l'on considère les autres textes cités plus haut, en plus des raisons intrinseques, le sens hérétique nous semble devoir être certainement écarté.

Le théologien compilateur, saint Jean Damascene, au viii'' siècle, résume le déveloi>pemcnt du dogme pour l'Orient. Son résumé est suffisamment complet, De fide orthodoxa, 1. II, c'iv, /'. G., t xciv, col. 877 ; il indique d'abord l'immutabilité de l'ordre ultraterrestre pour les méchants ;1. IV, c xix, xxi, il donne les principes généraux de la permission du mal éternel ; enfin le c xxvii et dernier, col. 1228, condense le dogme de la vie future : existence pour le corps et pour l'âme, pour les justes et pour les pécheurs, et en quelques lignes, le jugement, le feu éternel. Cela est abondamment développé ailleurs. Voici d'abord une très copieuse théologie positive de l'enfer : Écriture sainte et tradition grecque, dans les Sacra parallcla, litt. A, tit xii, De impiis. et eorum suppliciis, P. G., t xcv, col. 1148 ; tit xv. De resurrcctione, judicio et pœna leterna, col. 1176 sq. ; litt. M, tit iv ;litt.0, tit. \i, De infernorum statu, P. G., t xcvi, col. 28 ; 1 il. De loco cl dcscriptione inferni, P. G., t xcvi, col. 436 sq. Parait. JUipefucatd.,l'i\.t. A, tit. Lxxi, col. 484, des sanctions futures éternelles, récompenses et supplices ; tit lxxiii. De terribili resurrectione, col iS5sq. ; citation surtout d'Antipater deBostraqui àla fin duvsiecle avait écrit une longue réfutation de Y Apologie d'Origenc de Pamphi le Eusebe. Le compilateur de Damas condense sa théologie spéculative sur l'enfer dans le Dialogue contra manich., P. G., t xciv ; les n. 33-50, col. 1540, 1549, étudient avec profondeur les rapports de l'enfer avec les attributs divins, prescience, justice, bonté ; de même, n. 68-75, col. 1564^1573 ; la théodicée chrétienne a peu ajouté depuis à ces vigoureux développements ; remarquons seulement que le théologien Chrysorrhoas, n. 75, donne, comme dernière explication de l'enfer, l'obstination des damnés, ex conditione nalurœ. Deus in omnes bona profundit. Post morlem vero nec conversionis, nec pœnitentiee locus est. Non quod Deus pœnitentiam non suscipiat {neque enim seipsum negare potesl), nec miserationem suam abjicit, sed conditio animée est quœ converti ncqueat. Sicut enim da mones post lapsum non resipiscunt neque ctiam angcli nunc pcccant, sed utrique hoc habent ut nulla in ipsos mutatio cadat, sic homines post obilum. Saint Jean Damascene n'a pas admis la réalité matérielle du feu de l'enfer. Voici Feu. C'est enfin son autorité, qui, par l'homélie De ils qui in fide dormierunt, à lui faussement attribuée, a fourvoyé tout le moyen âge dans la discussion de la délivrance miraculeuse des damnés : histoire de la délivrance de Trajan par saint Grégoire le Grand, etc., si bien que plus tard l'Église ne définira l'enfer éternel pour tous les hommes morts en péché mortel que secundum Dei ordincUionem communem. Voici plus loin. 2. Époque de transition en Occident. - Dans la décadence des études qui va du milieu du V'' siècle au xi'' siècle, se poursuivent d'abord quelque temps, bien que sur un terrain diminué, les grandes controverses de l'âge précédent, en particulier celle de l'origénisme, sous forme de miséricordisme, comme l'a appelé saint Augustin. Les » miséricordieux » ne sont plus qu'une foule plus ou moins vague et anonyme. (Contre eux, est écrite, vers 430 l'année de la mort de saint Augustin, VEpist. De malis docloribus et operibas fidei et de judicio futuro, tout entiere, dans Caspari, liriefe, Abhandlungen und Prediglcn, in-8'', Christiania, 1890, p. 67 sq. ; vigoureuse réfutation de la théorie du salut sans les œuvres chrétiennes, au nom de la raison, iii-vi, p. 70-74 ; de l'Écriture sainte, vii-xi, p. 75-85 ; xv-xvi, p. 91-100, solution des difTicullés classiques.

Saint Césaire d'Arles appelle encore, fin du v'' siècle, les miséricordieux multi. Serm., civ, dans les Opéra S. Augustini, P. L., t xxxix, col. 1946. Sa réfutation tend à expliquer le texte principal de la controverse, I Cor., III, 11-15 -.si quis.supera-dificat. salvus 81

ENFER D'APRÈS LES PÈRES 82 crit quasi per igncrn ; le prédicateur populaire distinsiie nettement les capitaliapeccata et les minuta, hcu\s purifies par le feu de l'au-delà ; et même, ce que n'avait su faire saint Augustin, il détaille assez longuement ces deux especes de péchés. Le 1. I du Prxdestinaius (milieu du v'' siècle, peut-être d'Arnobc le Jeune), dans sa liste de 90 hérésies, inclut, au n. 13, Tapocatastase interpolée dans les livres d'Origene, /'. L., t. LUI, col. GOO. Gennade de Marseille, De eccl dogmatibus, c'ix, P. L., t t.viii, col. 083, rappelle, lui aussi, la restiliiiio qiiam délirât Origenes lùifin l'abbé Eugippius, nu commencement du vi'' siècle, popularise les enseignements de saint Augustin sur l'enfer avec ses textes, dans ses Excerpln ex operibus S. Aiignstini, qui eurent tant de vogue au moyen âge, c. XXXII, XCIX, CXLII-CMI, CCXXVIII, P. L., t. I. XII, col. 625 sq., 710, 783-801, 889.

Pendant ce temps, les autres niaitres de la vie chrétienne continuaient à exposer le dogme, y ajoutant çà et là quelques réflexions personnelles, en général de peu d'importance. Salvien, dans un but apologétique et pour appeler le monde romain à la pénitence, De gubernalione Dei, 1. IV, n. 8 ; 1. VIII, n. 1, P. L., t'i.iii, col. 78, 79, 153 ; Claudicn Mnmert en philosophe, De statu anima', 1. III, c vni, xi, P. L., t. LUI, col. 7^)8, 773. Fulgcnce de Rtispe,le plus grand théologien latin du vi'' siècle (f 533), résiune le dogme de main de maître. De fidc ad Petrum, en particulier celui de l'enfer ; n. 31, /'. L.,t lxv, col. 687 sq., péché et supplice des anges in endem instanti, feu éternel dans lequel née mata voluntatc possint unqnam carcie, nec pœna, scd permanente in eis injustrc aversionis malo, permaneat etiam justse relribulionis sclerna damnalin ; n. 33-36, enfer des hommes damnés : sont damnés tous ceux qui meurent en état de péché mortel, car cette vie est l'unique épreuve morale ; obstination naturelle de la volonté dans le mal en l'autre vie, in supplicia ignis œterni. nullam ultcrius habebunt requiem. bonam nullatenus liabcre poterunt voluniaiem ; cf n.39, 40, et parmi les Régulas jidei, n. 69, 70, sur le jugement de I.i vie éternelle, n. 79, 81, sur les damnandi, spécialement tous les fideles de l'Église catholique, s'ils sont pécheurs à la mort.

En Italie, Boece ne s'occupe guere que de philosophie et n'aurait parlé de l'enfer que dans le traité : Brcvis fidci complexio, s'il est authentique, /'. L., t. Lxiv, col. 337, 338 ; rien dans le De eonsolatinnc philosophiœ, dont le 1. IV fait i)ourtant la théodicéc (du bien et du mal. L'n peu plus tard, Cassiodore retourne dans son De anima, c xii, P. L., t. Lxx, col. 1302, à la considération philosophicpie de l'enfer : Dolor sine fine, pa-nu sine rcquie, afflictio sine spc, malun} ineommutabile. Cf son Lxpositio in Psalterium, In ps i.\, 16, col. 8-1, 85 ; en enfer, il n'y a pas que la peine intérieure, mais encore exirinsecus pnnale malum ; In ps i.xxxvi, 13, lieu de l'enfer sous terre, col. 615.

Mais le grand effort des maîtres des v« et vi » siecles est tout tourné à la vie pratique, tout appliqué à faire vivre la doctrine chrétienne soit par les ascètes que la ruine du monde ancien précipita nombreux dans la vie religieuse, soit par le nouveau monde en formation pendant et après les invasions des barbares. Le dogme de l'enfer tient évidemment une large place dans cette prédication. Parmi les ascètes, citons, Jean Cassien, Coll., I, c xiv, P. L., t xLix, col. 199 sq et passim ; Julien Pomère, De vita contemplativa, I. III, c xi, de futuro judicio vel aeterno supplicii ac de qualitate gehennali, P. L., t l.ix, col. 191 sq : continuus gemitus cruciatus aeternus, dolor summis, poenalis sensus torquent animam, non extorquent, puniunt corpora, non finiunt ; saint Eucher de Lyon, Homil., v, ad monachos, sur l'enfer, P. L., t. L, col. 833 sq. ; de même l'homilie de l'Africain de Cémélium, P. L., t lu, col. 691 sq. Parmi les prédicateurs, saint Léon le Grand, Serm., viii, P. L., t nv, col. 160 sq. ; Serm., xxx, col. 252 ; Fauste de Riez, Serm., iv, P. L., t'i.viii, col. 876 sq. ; saint Pierre Chrysologue, Serm., lxvi cxxi-cxxiv. De divite et Lazaro, P. L., t lu, col. 386, 529 sq. ; Serm., xcvi. De animis, col. 469 ; le fameux Serm., cv, sur les fêtes du jour de l'an : qui jocari voluerit eum diabolo, non poterit gaudere cum Christo ; saint Césaire d'Arles, le grand orateur populaire de l'ancienne Église latine, Serm., lxviii, lxix, lxxvii, lxxviii, civ, etc. P. L., t xxxix, col. 1875 sq. ; t lxvii, col. 1080. Tous ces noms sont éclipsés par saint Grégoire le Grand. Il dit, en effet, le dernier mot sur les controverses qui viennent de mourir : il donne la grande impulsion chrétienne au moyen âge ; il condense la doctrine morale des Pères pour l'usage des nouvelles générations ; tout cela en particulier pour l'eschatologie infernale. Il réfute d'abord vigoureusement un dernier reste d'origénisme : délivrance par le Christ des âmes qui voulurent croire en lui lors de sa descente aux enfers ; son argument est tiré de l'absurdité du miséricordisme, Epist., 1. VII, epist xv, P. L., t. LXXVII, col. 869 ; ailleurs la vraie théorie des conditions du salut est fréquemment répétée, par exemple, Dial., 1. IV, c. XXXIX, P. L., t lxxvii, col. 396. Sur un autre point, la doctrine de l'enfer doit beaucoup à saint Grégoire ; en Occident juste jusqu'à saint Augustin et au-delà, jusqu'aux derniers auteurs ici énumérés, l'état des damnés immédiatement après la mort est très obscurément expliqué lorsque des doctrines de délai ne sont pas explicitement affirmées ; saint Grégoire met fin à ces fluctuations par ses enseignements très nets sur l'entrée immédiate des damnés en enfer après la mort, Dial., I. IV, c xxviii. P. L., t lxxvii, col. 365 : se electos beatitudine hujus vitae, ita credi necesse est quod a die exitus sui, ignis reprobos exurat. C'est lui aussi qui a le plus contribué à imposer à l'Occident le réalisme du feu de l'enfer. Dial., 1. IV, c.xxix ; Moral., I. XV, c xxix. Pour le reste, saint Grégoire ne fait qu'exposer, et il le fait excellemment, le dogme catholique ; surtout Dial., 1. IV, c xlii-XLV, P. L. t lxxvii, col. 400-105 : lieu de l'enfer, pas de certitude, le plus probable, c'est qu'il est sub terra ; inégalité des peines dans lui-même feu ; éternité, les paroles de Jésus-Christ ne sont pas de simples et vaines menaces ; justice de cette éternité, car le pécheur s'attache au péché pour l'éternité ; Dieu bon ne se plaît pas au châtiment, mais à la justice des supplices des iniques ; utilité de l'enfer pour les hommes ici-bas, et pour les élus au ciel ; immuabilité dans le mal, d'où plus de pitié pour les damnés : ce sont tous textes exploités par la scolastique. Cf c. xxxiii et xxxv, de la connaissance mutuelle des damnés ; c xxxvi : apparitions des damnés, col. 381-385 ; Moral., 1. IX c. lxiii-l.xvi, longue description détaillée des peines positives de l'enfer, P. L., t.i.xxv, col. 911- 914 : sobre, assez complète, etc. pour les index de Migne. Connue idée générale, il est clair que, pour le grand pape de la fin du VI''siècle, il n'y a pas de consolation ni de bien en enfer, mais le mal et la souffrance tout seuls et à un degré inconcevable.

III. ENFER D'APRÈS LES THÉOLOGIENS. - On trouve de la théologie de l'enfer, dans les Pères, spécialement chez saint Augustin et saint Grégoire le Grand ; mais elle est fragmentaire et rudimentaire ou superficielle. En Occident, au xii'' siècle, on commence à examiner plus profondément et plus méthodiquement les questions De novissimis. Cf. Schwane, op cit., t. V, p. 221-228 ; Turmel, op cit., p. 356 sq. Hugues de Saint-Victor, le premier, introduit systématiquement dans sa synthèse théologique le De inferno. De sacram fidei, 1. II, part. XVI, De fine hominis, c'iii-v. De pœnis animarum. De locis pœnarum ; De qualitate tormentorum gehennalium, P. L., t. CLxxvi, col. 584 sq. D'ailleurs, à peu près rien de personnel et d'ajouté à la tradition ; à signaler quelques opinions, restes de vieilles obscurités : les damnati minus mali ne sont peut-être pas encore en enfer ; les démons peuvent avoir des corps éthérés pour souffrir du feu ; le théologien de Saint-Victor fait en général son possible pour retenir l'élan de l'investigation rationnelle sur les peines de l'enfer et pour ramener d'autres docteurs (ceux de Sainte-Geneviève sans doute, disciples d'Abélard) à la simplicitas credendi. Cf part. XVIII, de statu futuri saeculi, c'ii, III, V, VI, VIII, XV, nouvelles questions sur l'enfer.

Pierre Lombard reste encore, lui aussi, dans la ligne simplement traditionnelle et compilatrice de textes : Sent., l. IV, dist. XL 1V-XLVII, XL1X-L, P. L., t cxcii, col. 945 sq. ; il est incomplet et indécis sur plusieurs questions déclarées insolubles, sur les corps des âmes séparées, sur la mitigation, etc, comme saint Augustin. Alexandre de Hales, Sî ;/ ;i/nn theol., part. IV, q xv, m. IV, a. 4, §4, rejette nettement toute dilation : les sentences, portées par Dieu au jugement dernier, concernent les corps ressuscités. De même, saint Bonaventure. In IV Sent., l. IV, dist. XLIV, p ii a. l,q i. Mais c'est Albert le Grand, / ;î/\'5c ;î/., I. IV, dist. XLIV, qui a eu surtout le mérite de briser les vieux cadres imparfaits du De inferno et de dessiner le premier la synthèse complete de ce traité en y introduisant sa méthode rationnelle, toc cit., a. 33-42, Opéra, Lyon, 1C51, 20 infol.,'t. XVI, p. 855 sq. Si, sur ce point, Albert est l'initiateur, saint Thomas conduit le traité à son achèvement ; dans la synthèse théologique, nous citerons assez souvent le docteur angélique. Au point de vue de la systématisation, saint Thomas traite séparément de l'enfer des anges, Sum. Theol., I », q lxiv, et de l'enfer des hommes, 1'' Supplem., q xci-xciii : comme l'on sait de l'in IV Sent., l. IV, dist. XLIV sq. C'est pourquoi tant de théologiens postérieurs, commentant saint Thomas, traitent surtout de l'enfer dans le De angelis, par exemple, Suarez, les Salmanticenses, Billuart, etc., de même Petau ; au xix'' siècle, Perrone, Mazzella ajoutent le De inferno au De Deo creante, de homine. Mais, en général, les théologiens récents ont enfui détaché en traité spécial tout le De novissimis, avec son De inferno pour en faire le dernier traité de la théologie.

Après saint Thomas, les opinions ne diffèrent guère que sur trois points au sujet de l'enfer : le mode de l'action du feu de l'enfer, la raison de l'éternité du supplice et de l'obstination des damnés dans le mal, la mitigation, dont il sera question dans trois articles spéciaux. Pour le reste de la doctrine, il n'y a rien de spécial à signaler, et, pour éviter d'inutiles répétitions, on trouvera dans la synthèse théologique les principales opinions et les principaux auteurs qui ont contribué à développer la théologie intégrale de l'enfer.

IV. ENFER D'APRÈS LES OPINIONS ERRONÉES. - Il ne s'agit ici que des erreurs répandues dans le monde chrétien. Pour plus de simplicité, nous les rangerons suivant l'ordre logique. 1° Contre l'existence de l'enfer éternel. - 1. Bien que la négation de l'enfer ait été souvent, et soit maintenant de plus en plus répandue sous l'une ou l'autre de ses formes générales, nous n'avons pas à exposer ici l'évolution du pessimisme absolu, ni du monisme matérialiste, ou panthéiste, ni du scepticisme subjectiviste, phénoméniste, etc. (théories générales et destinées). Pour plus de simplicité, notons seulement ce que Kant croyait tirer de sa raison pratique au sujet de l'enfer. Cette raison postule l'immortalité pour que l'âme (autre postulat de la raison pratique) reçoive de Dieu récompense ou punition. Mais la question de la nature de cette sanction est puérile, car qui peut penser les conditions de la liberté dans l'autre vie ? D'ailleurs, la morale ne postule pas ici-bas cette éternité ; la crainte de persévérer dans le même état de perversité durant la vie future doit suffire pour détourner du mal. La religion dans les limites de la raison, trad. Trullard, p. 101-104, 104-108, note.

Depuis Kant, ce qu'on veut, surtout, c'est l'autonomie absolue de l'homme en face d'un Dieu indifférent ou trop bon, ou plutôt l'autonomie de l'homme divinisé, sans tre au-dessus de lui, pour qu'il soit sans responsabilité future, sans enfer à redouter. On en arrive là par le panthéisme ou l'idéalisme ou le matérialisme évolutionniste, ou par les trois à la fois : c'est toute la philosophie moderne incrédule dans son fond, et c'est la mentalité qu'on tend maintenant à propager dans le peuple. « Le peuple français (les autres suivront), proclame-t-on partout, ne prie plus, ne croit plus, ne craint nul châtiment, ne désire ni même n'accepte aucune récompense après la mort, et s'attribue le droit d'user de la vie en toute indépendance. » Cf. L'Univers, 9 juin 1910. L'école philosophique spiritualiste a pris, en face de ces négations, différentes positions : croyance de l'école écossaise et doute du déisme français qui n'arriva pas à une conviction ferme contre l'enfer ; hésitations de l'école éclectique au xix° siècle. Finalement, le spiritualisme indépendant sombra, lui aussi, dans le rationalisme et la négation de l'enfer. Cf. J. Simon, La religion naturelle, p. 333.

2. Quant à ceux qui croient à un certain enfer ou mieux à une certaine sanction dont ils nient l'éternité, ils rentrent dans trois catégories, selon qu'ils admettent le conditionalisme, la variabilité indéfinie ou l'universalisme.

Conditionalisme. - Selon cette conception, les hommes qui, finalement, ne peuvent arriver à l'heureuse immortalité sont anéantis. La vie est un don ; un don ne s'impose pas. Un don que personne ne vous a demandé, vous le retirez lorsqu'il est mal employé ; mais vous ne faites pas exprès de le maintenir, pour faire souffrir celui qui n'en veut pas. L'homme est donc libre de se préparer une immortalité de bonheur, en employant bien, vertueusement, le don divin de la vie, ou d'y renoncer en renonçant à la vertu. Ainsi, qu'il fasse ce qu'il voudra ici-bas de crimes, d'impiétés, d'infamies, son châtiment sera simplement l'anéantissement, le retrait du don de la vie. La vie éternelle est conditionnelle et facultative. - Cela est d'ailleurs nécessaire, afin que l'homme n'ait pas à reprocher, finalement, à Dieu de lui avoir donné la vie - et surtout afin qu'un mal relatif ne se change pas en un mal absolu ; l'enfer ne ferait, en effet, qu'allonger le mal en face de la sainteté de Dieu, pour toujours insultée. Cela est impossible : le mal doit finir, non par la restauration universelle, théorie immorale, donc par l'anéantissement. - C'est enfin la seule conception qui s'accorde avec les théories scientifiques modernes de l'âme et de l'évolution de la vie.

Cette conception, sous une forme très vague, semble avoir été assez répandue chez les peuples primitifs. On en trouve comme des velléités dans quelques passages des midrashim juifs. C'est la croyance théorique, très restreinte quant à son objet, du zoroastrisme et plus tard, en partie, du dualisme gnostique et manichéen. On en a cherché, à tort, nous l'avons constaté, des traces douteuses dans quelques écrivains ecclésiastiques de l'antiquité. S. Justin, Dial cum Tryph., 5 ; S. Irénée, Cont. hær., II, xxxiv, 3 ; IV, xx, 5, 6 ; V, iv, 1 : Tatien, Adv. Græcos, 13. Seul, Arnobe, Adversus gentes, II, 8, 9, 11, 19, a été un vrai conditionaliste ; il faut entendre aussi dans le même sens divers passages des pseudo-clémentines. Homil., III, 9 ; VII, 7 ; XVI, 10. Contre ce conditionalisme, d'origine juive ou païenne gnostique, combattirent Tertullien, Adv. Valent., c. xxix, xxxii ; Clément d'Alexandrie, Strom., II ; Origène, De princip., III, IV, 5 ; S. Épiphane, Haer., xxxi, n. 7. Cf. F. Tournebize, dans les Études, 1893, t. ix, p. 521 sq.

On ne trouve plus de trace du conditionalisme jusqu'au milieu du xix° siècle. La plus grande partie des théologiens protestants, ayant alors admis l'universalisme, une minorité refusa de reconnaître la réconciliation finale de Satan et de Dieu ; d'autre part, n'osant plus défendre l'éternité de l'enfer, elle se lança dans le conditionalisme. En Allemagne, Hothe, Nietzsche, Plitt, Doctrine avancée, t. II, p. 410, où il concède que ce n'est pas une doctrine à enseigner au peuple. Cf. Lange, Dogmatique chrétienne, t. II, p. 129. En Angleterre, Drummond, professeur d'histoire naturelle à Glasgow, Les lois de la nature dans le monde spirituel, un des plus puissants propagateurs du conditionalisme, dans le monde protestant. En France, Ch. Byse, Revue chrétienne, novembre 1892 ; avant lui l'abbé Olliff, Le problème de l'immortalité, 2 vol., 1891-1892 (point de vue théologique) ; Renouvier, La critique philosophique, 31 octobre 1878, 19 janvier 1884 (sur le terrain philosophique et avec conclusion finale sceptique) ; Charles Lambert, L'immortalité facultative, thèse absolue. Le conditionalisme s'est surtout développé en Amérique ; le Rév. Edw. White, Life in Christ, New York, 1846, en fut le principal initiateur. La secte des adventistes, presque tout entière avec ses cinq ou six fractions, est conditionaliste ; cependant, la fraction : Life and Advent Union, ne croit qu'à un sommeil sans fin pour les méchants ; et la fraction : Evangelical Adventists, admet l'enfer éternel. Cf. F. P. Harvey, Catholic Encyclopedia, art. Adventists, New York, 1907, t. I, p. 106, 107, avec bibliographie spéciale, notamment Long, The end of the Wicked, 1880 ; Pile, The doctrine of conditional Immortality, Springfield, etc.

Le conditionalisme n'a jamais été bien répandu nulle part ; il est plutôt traité avec mépris par ses adversaires de tous les autres systèmes. Il ne touche pas la vraie difficulté, dit, par exemple, Salmond, The Christian doctrine of immortality, Édimbourg, 1895, p. 027, et il proclame que le péché remporte parfois sur l'homme et sur Dieu une telle victoire, qu'il ne reste à celui-ci qu'à se débarrasser de lui par un coup de main. Il a été caractérisé comme la plus malheureuse et la plus poltronne de toutes les théories ; théorie qui livre à la panique, devant une objection, tout sentiment de noblesse humaine ; et, comme toutes les poltronneries, fait tomber précisément sur l'objet qu'on fuyait.

Ajoutons ici une brève réfutation directe de la théorie et des arguments conditionalistes. En soi, d'abord, Dieu n'est pas tenu évidemment d'anéantir une liberté rebelle parce qu'elle est rebelle. Mais la conserver sans fin, dit-on, ce serait le mal prolongé et devenu absolu. Absolu, c'est-à-dire interminable, oui ; c'est-à-dire sans correction, sans réparation et adéquate et parfaite, nous le nions. L'enfer est la prolongation du péché par la liberté elle-même et non par Dieu qui ne fait que prolonger sa sanction tant que dure le désordre moral à réparer. Et ainsi, il n'y a pas de mal absolu en enfer, mais l'ordre absolu jusque dans le mal permis. Mais la vie, objecte-t-on, est un don gratuit, qu'on peut, par conséquent, refuser à volonté. Ici se trouve l'erreur radicale du conditionalisme ; nous sommes des créatures, faites uniquement pour le service et la gloire de Dieu : voilà la vérité ; la liberté n'a là rien à accepter ou à refuser : c'est l'obligation absolue fondamentale de tout notre être. Obéir, c'est notre bonheur dans la gloire de Dieu ; désobéir, c'est notre malheur, toujours dans la gloire de Dieu, fin inéluctable de la créature. Et si on objecte les attributs divins de sainteté, justice, amour, etc., voir plus loin la synthèse théologique. Noter enfin que la théorie de l'autonomie immanente absolue n'a rien à répondre à la dernière objection. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, Suppl., q. xcix, a. 1, ad 3 ; De potentia, q. v, a. 4, ad 3 (la sanction doit être positive).

2. La variabilité indéfinie et métempsychose. - Ni anéantissement, ni glorification définitive universelle. La liberté est un attribut essentiel de l'homme, soit pour monter soit pour descendre, pécher ou se convertir, faire le bien en ascensions et descensions indéfinies. L'éternité sera donc une suite indéfinie de mondes, heureux ou malheureux, pour les hommes indéfiniment libres de mener des vies bonnes ou mauvaises. Bien que, primitive, la conception des renaissances ultra-terrestres a été très répandue dans le monde païen, indien, égyptien, gréco-romain, sans doute parce qu'en accordant suffisamment en apparence à la sanction morale, elle écartait de la vie ici-bas ces responsabilités et décisions définitives si redoutables. Mais la série métempsychosiste aboutissait à l'universalisme ou au conditionalisme, ou peut-être même à l'éternalisme en général ; elle ne fut affirmée indéfinie que dans le palingénésisme absolu gréco-romain, d'origine stoïcienne.

Dans l'antiquité chrétienne, nous ne trouvons qu'Origène qui ait défendu, non pas précisément l'universalisme, comme on le répète souvent, mais la variabilité indéfinie de toutes les intelligences créées. Voir plus haut, col. 60.

On est revenu au xix° siècle à l'origénisme eschatologique, dans le monde des métaphysiciens transcendentalistes d'abord, Schelling, Krause, Goethe, Herm. Fichte, etc. ; cf. Henri Martin, op. cit., p. 248 sq. ; puis, dans le monde des utopistes, des rêveurs pseudo-scientifiques et des spirites. Citons quelques ouvrages : Fourier, L'harmonie universelle, 2 vol., 1848 (rêveries de métempsychose sidérale, corps terrestre, corps aromal, corps cométaire par dépersonnalisation successive, etc.) ; J. Reynaud, Terre et ciel, in-8°, Paris, 1854 (discussion spéciale dans H. Martin, op. cit., note XV, p. 562-573 ; l'auteur veut nous ramener au druidisme, puis à la métempsychose indéfinie dans le monde infini) ; L. Figuier, Le lendemain de la mort ou la vie future d'après la science, in-12, Paris, 1874 ; Les bonheurs d'outre-tombe (métempsychose solaire seulement et circulation indéfinie de la Terre au Dieu-Soleil par des corps éthérés, redescente sur Terre, etc.) ; C. Flammarion, dans ses nombreux ouvrages : Uranie ou Récits de l'infini, in-8°, Paris, 1872 ; Lumen, Paris, 1891 ; Bien dans la nature, in-8°, 1866, etc.

On trouve des idées semblables, quoique sous des formes différentes, chacun ayant ses rêves, dans Pelletan, La profession de foi du xix° siècle, Paris, 1842 ; Laurent, Études sur l'histoire de l'humanité, in-8°, Bruxelles, 1860-1869, t. I-XVI ; Rouzier-Joly, Les horizons du ciel, Bury, L'esprit de vérité ou métaphysique des esprits, Paris, 1856 ; Pezzani, La pluralité des existences de l'âme, in-8°, Paris, 1864 ; cf. H. Martin, op. cit., p. 272 sq. ; Th. Ortolan, Astronomie et théologie, Paris, 1804, p. 327-343 (étude de J. Reynaud, L. Figuier, C. Flammarion).

Contre le fond de ces rêves et de cette conception métempsycosiste indéfinie, il suffira d'observer que la liberté n'est un attribut essentiel de l'homme qu'en tant que faculté. La relation de cette faculté à ses divers objets n'est pas nécessairement toujours identique ; Dieu est libre et ne peut pécher ; la liberté humaine peut donc être constituée en un état de fixité par rapport à certains objets sans qu'elle soit détruite. Dans l'autre vie, elle sera ainsi fixée dans le choix de sa fin dernière concrète. Dieu ou soi ; des lors fixité morale absolue ; donc, possession ou privation de Dieu, ciel ou enfer. Nous prouverons cela plus bas. Contre les réincarnations spécialement, voir Métempsycose c). Universalisme. - Toute peine est médicinale et temporaire ; le mal doit donc finir. Cela est exigé par tous les attributs divins : sagesse, justice, bonté. D'autre part. Dieu ne peut créer pour anéantir : ce serait absurde. Enfin, il est de la nature de l'être libre de pouvoir toujours se repentir. Tous les êtres libres le feront donc un jour ou l'autre, après les expiations nécessaires, aussi longues qu'on voudra, et sous l'impulsion des grâces triomphantes de Dieu. Un jour, tous les êtres libres seront saints et heureux, et Dieu ne saura plus distinguer. Père ébloui de joie. Bélial de Jésus. V. Hugo, Contemplations.

Parmi ceux qui croient à l'immortalité et ne veulent pas de l'éternité de l'enfer, voilà l'opinion la plus répandue. Dans l'antiquité païenne, ce fut l'affirmation explicite du zoroastrisme. D'après les gnostiques, quoi que fissent ici-bas les pneumatiques, ils étaient nécessairement sauvés. Origène admettait une réconciliation universelle à la fin de notre monde, l'apocatastase, quitte à faire répéter ensuite de nouvelles chutes et de nouveaux mondes. Les origénistes des IVe, Ve et XIes insisterent plus sur l'universalisme de leur maître que sur son palingénésisme indéfini. Voir plus haut, col. 58, 67. La secte des miséricordieux, en particulier, aux Ve et VIes, affirma simplement l'universalisme pour tous les chrétiens ou pour les catholiques, ou pour les catholiques charitables, etc. Dans le haut moyen âge, nous trouvons le panthéisme évolutionniste de J. Scot Érigène, De divisione naturae, P. L., t. CXXII, par exemple, 1. V, col. 1020, qui aboutit finalement à une franche négation de l'enfer éternel, dans De praedestinatione, c. XVII, 7, ibid., col. 428 sq. ; le rationaliste irlandais avait déjà commencé à n'interpréter le supplice éternel que d'une simple privation, état négatif, dit éternel par tradition, mais en contradiction avec l'esprit panthéiste du traité. Même universalisme panthéiste dans les sectes des amauriciens (Amaury de Bène, f 1204, avec son disciple David de Dinan) et des albigeois pour qui l'unique enfer était la prison du corps terrestre, punition des âmes ou anges déchus.

La Renaissance commença, XVe et XVIes, le mouvement général d'incrédulité systématique de l'époque moderne. Les protestants affirmèrent d'abord l'enfer et nièrent le purgatoire, prétendant défendre la pure doctrine contre l'Église catholique, cf. Confession d'Augsbourg, I, c. XVII, ; dès l'origine, pourtant, les anabaptistes furent universalistes ; un peu plus tard, les sociniens nièrent en Dieu toute justice vindicative, n'admettant de lui que des peines médicinales. Actuellement, presque toute la dogmatique protestante orthodoxe ou rationaliste a fait volte-face et ne veut plus que du purgatoire. On trouvera de nombreuses références détaillées pour l'Allemagne dans J. Köstlin, Apokatastasis, dans Realenzyklopädie für protestantische Theologie, p. 616-661 ; Hettinger, Apologie du christianisme, les dogmes, t. II, p. 387, 388. Citons Berigel, Schleiermacher, Reinhardt, Martensen, Strauss et surtout Ritschl qui a comme imposé le sentiment universaliste, malgré le scepticisme de la thèse, à tout le protestantisme libéral. En Angleterre, le porte-drapeau de l'universalisme fut le chanoine anglican F. Farrar, Eternal hope : five sermons preached in Westminster Abbey nov.-dec. 1877, livre qui fut très discuté et très lu. Cf dans Contemporary Review, l'article : The future punishment, avril, mai, juin 1878, décembre 1880. Comme document sur l'état actuel des esprits dans le protestantisme plus ou moins orthodoxe, on peut voir Köstlin, loc. cit., et Milton S. Terry, Biblical Dogmatics, in-8°, Londres, 1907, p. 128-136 ; en principe, dit celui-ci, il faut savoir discerner la pure doctrine de la rétribution morale et de l'enfer de toutes les imaginations qu'y avait surajoutées un esprit barbare et grossier. Avec notre sens moral plus développé, plus fin, plus humain, notre vue plus profonde sur la nature intime des choses, il faut, dans l'Écriture, dans l'Évangile même, dégager l'idée pure de la destinée humaine ? Quelle est-elle ? Le conditionalisme ? Non, certainement. Alors, l'universalisme ? C'est une hypothèse possible ; qui sait ce que Dieu fera en l'autre vie ? Quelques textes lui sont favorables : 1 Cor., XV, 24-28, mais d'autres affirment assez clairement la fixité éternelle dans le mal ; en tout cas, mieux vaut la liberté avec péché possible, même éternel, qu'un monde sans liberté et sans péché. Le dernier mot est : Dieu peut faire cela, mais le fera-t-il ? Ignorabimus ; la plus parfaite scholastique qui ait jamais été écrite, c'est Job. Voir les nombreuses indécisions, p. 482, 483. C'est de nouveau en Amérique que l'universalisme s'est, non pas le plus développé, mais le mieux organisé. Aux États-Unis, sur la fin du XVIIIe, un groupe d'universalistes s'était déjà formé en secte indépendante, dont les principaux organisateurs furent John Murray et le Rév. James Relly. Elle s'appela d'abord Indépendant Christian Church ; vers 1790, après réorganisation et entente sur un credo en cinq articles, elle prend le titre : Universalist General Convention. En 1803, nouveau credo plus large en trois articles ; le deuxième dit : Nous croyons en un seul Dieu, dont la nature est amour, révélé en un Seigneur Jésus-Christ par un Esprit-Saint de grâce, qui finalement rétablira l'entière famille du genre humain dans la sainteté et le bonheur. Malgré les credo, il y eut bientôt des divisions, à la suite d'un traité sur l'expiation de Hosea Ballou : A Treatise on Atonement, Winchester, 1805 (réédité, ibid., 1903). Vers 1831, une fraction s'appela les restorationistes. Les universalistes ont encore remanié leur organisation et leur credo en 1870 et en 1899, conformément au développement du savoir humain et de l'esprit libéral de notre temps. » Pour être « fidèle », il suffit d'admettre, quatrième principe, « la certitude d'une juste sanction pour les péchés, » et, cinquième principe, « l'harmonie finale de toutes les âmes avec Dieu. » En 1904, la secte comprenait 982 paroisses avec 54 919 familles ; elle compte, parmi ses membres, 7 970 pasteurs ; elle possède des collèges qui sont de vraies universités. Cf. Elmer Hewitt Capen, ex-recteur de l'un de ces collèges, Tufts College, Mass., Universalisme, dans l'encyclopédie Americana, New-York, 1904, t. XVI ; Grétillat, Exposé de théologie systématique, Paris, 1890, t. IV, p. 603.

Revenons à quelques observations directement anti-universalistes. Nous avons déjà remarqué que la liberté humaine peut être fixée dans le mal et donc devenir incapable de se convertir ; et nous allons bientôt en démontrer le fait pour l'au-delà. Ainsi Bélial restera en toute nécessité éternellement dans la haine de Jésus. Ad hominem, nous ajoutons que, si la liberté peut toujours se convertir, elle doit pouvoir toujours aussi se pervertir ; et c'est le palingénésisme indéfini, ou c'est encore le mal gardé sans fin par une liberté qui le veut ainsi. Alors que ferait Dieu ? Embrasser, malgré tout, ce Bélial qui le hait, pour réaliser, malgré tout, le salut universel ? C'est absurde et Bélial même n'en voudrait pas. Forcer cette liberté à se convertir ? C'est détruire et la liberté et la notion de l'amour repentant. Surtout, Dieu est-il tenu de donner ces grâces triomphantes à toutes les libertés finalement, quoi qu'elles fassent ? Nous revenons ici à la question de l'enfer et des attributs divins. Voir plus loin. Quant à ce principe que toute peine est médicinale, il est parfaitement absurde, comme le prouvent l'expérience humaine sociale quotidienne et la notion même de sanction punitive. Il faut punir et ceux qui veulent se corriger, et ceux qui ne le veulent pas, et ceux même qui sont déjà corrigés, car la peine est avant tout la réparation de l'ordre violé, et la punition du péché s'impose avec la même nécessité absolue que la réparation de l'ordre absolu ou divin.

2° Sur le mode de durer de l'enfer, il y a eu des systèmes erronés de mitigations. Voir Mitigation.

V. ENFER D'APRÈS LES DÉCISIONS DE L'ÉGLISE. - Dans les symboles primitifs de la foi, l'enfer était implicitement enfermé dans l'article du jugement universel, dont on précisait seulement la sentence de vie éternelle. Cf. Denzinger-Rannwart, 1908, n° 2, 6, 9, 13.

La double sentence est précisée dans la formule dite Fides Damasi, de la fin du IVe, probablement : aut poenam pro peccatis aeterni supplicii. Ibid., n° 16.

Le symbole dit de saint Athanase, probablement du Ve, fait un article de foi de l'enfer éternel : qui vero mala in ignem aeternum (ibid.). Il est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Ibid., n° 40.

Une lettre du pape saint Simplicius (476) dit des hérétiques détachés de l'Église, qu'ils sont destinés au feu éternel de l'enfer. Ibid., n° 160, 91.

ENFER (SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE) 92. Nous avons vu que dans la lutte contre l'origénisme, le synode de Constantinople de 553, dont les canons ont été approuvés par le pape Vigile et, grâce à la vigilance de l'empereur Justinien, ont été souscrits par un très grand nombre d'évêques, a, peut-on dire, défini l'éternité des peines de l'enfer : Si quis dicit aut sentit, ad tempora esse daemonum et impiorum hominum supplicia et eorum finem aliquando futurum, sive restitutionem et redintegrationem fore daemonum et impiorum hominum, anathema sit. V. n. 21t. Le Ve concile œcuménique, IIe de Constantinople, renouvela ces condamnations contre Origène et ses erreurs, en particulier la monstruosa restitutio. Can. 1, 12, 13, 14 ; Denzinger, n. 187 sq. Il en fut de même dans les trois conciles œcuméniques suivants.

Dans les documents concernant la prédestination, on trouve la doctrine de la non-réprobation antécédente et l'affirmation par concomitance des supplices éternels. Denzinger-Bannwart, n. 321-328.

Toutes ces décisions ne portent que sur l'existence et l'éternité de l'enfer.

Au commencement du XIIIe (1201), Innocent III, dans une lettre insérée ensuite dans les Décrétales, 1. III, tit. xlii, c. 3, Majores, Denzinger-Bannwart, n. 410, distingue deux peines, l'une, purement privative, l'autre, positive : pœna originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero peccati est gehennae perpetuae cruciatus.

Le XIIe Concile œcuménique, IVe de Latran (1215), c. I, exposant la foi catholique contre les albigeois, dit des réprouvés qu'après la résurrection générale, en raison de leurs mauvaises actions, ils reçoivent eum diabolo poenam perpetuam. Denzinger-Bannwart, n. 429. Au XIVe concile œcuménique, IIe de Lyon (1274), on approuva cette profession de foi de Michel Paléologue, qui affirmait la disparité des peines des damnés et l'entrée en enfer aussitôt après la mort : omnium animas qui in mortali peccato vel cum solo originali decesserunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas. Ibid., n. 464.

Ce dernier enseignement est donné par Benoît XII, dans sa constitution Benedictus Deus (1336), sous forme de définition : Definimus quod secundum Dei providentiam communem animas decessentium in actuali peccato mortali mox post mortem suam ad infernum descendunt ubi poenis infernibus cruciantur. Ibid., n. 531. Voit du même pape, dans le catalogue des erreurs des Arméniens (1341), les art. 4 et 18, sur l'enfer, considéré comme la peine du seul péché originel. Ibid., n. 532, 536. Voit aussi t. II, col. 699.

Le concile de Florence, XVIIe œcuménique, définit, en 1439, dans les mêmes termes que le IIe concile de Lyon, l'entrée des pécheurs en enfer, de suite après la mort, et la disparité des peines.

Le concile de Trente ne donna aucune décision spéciale sur l'enfer, que les protestants du XVIe ne niaient point. Il eut cependant l'occasion de rappeler la doctrine catholique sur la damnation. Cf. sess. VI, can. 25, 30, ibid., n. 835, 840.

A signaler encore la proposition condamnée par Alexandre VIII. Ibid., n. 1290.

Le 28 août 1794, Pie VI a condamné la doctrine du synode janséniste de Pistoie au sujet de la peine éternelle du damné pour les enfants morts sans baptême. Ibid., n. 1526.

Enfin, le 30 avril 1890, la S. C. de la Pénitencerie a déclaré que les pénitents qui ne croient pas au feu de l'enfer ditigenter instruendos esse et pertinaces non esse absoluendos. Cette décision disciplinaire atteste que la croyance au feu de l'enfer est au moins une opinion catholique qu'on ne peut rejeter sans péché grave de témérité.

VI. SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE SUR L'ENFER. - I : existence. II. Origine et commencement. III. Éternité de l'enfer. IV. Damnés. V. Lieu de l'enfer. VI. Nature des peines de l'enfer. VII. Leur graduation. VIII. Cause efficiente. IX. Cause finale de l'enfer. X. Applications pratiques.

I. Existence de l'enfer. - Elle est de foi définie, ainsi qu'il résulte des décisions du magistère ecclésiastique que nous venons de citer. Elle est affirmée par l'Écriture sainte, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, et par toute la tradition catholique : les origénistes eux-mêmes croyaient à l'enfer et ne se trompaient que sur sa durée.

La raison naturelle spéculative et le consentement universel des peuples fournissent aussi sur ce point des arguments certains. Voit Sanction (nécessité de la sanction, laquelle n'est évidemment pas complète en ce monde). P. Bernard, art. Enfer, dans Dictionnaire d'apologétique, Paris, 1910, t. I, col. 1377 sq. ; Monsabré, Carême 1888, xciii = conférence. Enfin l'existence de l'enfer est en connexion logique avec d'autres dogmes. Cette connexion est profonde et universelle : tout dans le christianisme évidemment tend à procurer aux hommes le salut éternel, que tous n'atteignent pas. Il y a donc des damnés. Contre l'existence d'une punition des pécheurs après la vie, il n'y a, d'ailleurs, guère d'opposition ni aucune difficulté.

II. Origine et commencement de l'enfer. - 1° Le feu éternel a été préparé pour le diable et ses anges. Matth., xxv, 41. L'enfer, séjour définitif des damnés, a donc été créé d'abord pour les anges déchus avant la création des hommes. 2° Quand commence l'enfer pour chaque damné ? - Pour les anges déchus, le châtiment a commencé tout de suite après leur chute, au moins quant à la peine substantielle du dam ; pour la peine du feu, il peut se faire que beaucoup de démons ne la souffrent pas, directement du moins, pendant qu'ils sont sur terre à tenter les hommes, c'est-à-dire jusqu'au jugement dernier. Voit t. IV, col. 404-405.

Pour les hommes qui meurent en état de péché, ils vont en enfer tout de suite après leur mort et le jugement particulier. C'est une vérité de foi définie. Voit col. 91. Celle-ci a été incluse dans les professions de foi imposées par Urbain VIII et Benoît XIV aux Orientaux, parce qu'il y avait encore, au moyen âge, quelques sectes orientales qui renvoyaient, après la fin du monde, l'entrée au ciel et en enfer. Cf. S. Thomas, Contra gentes, 1. IV, c. xci. Dès le moment de leur mort, les damnés souffrent donc, non seulement du dam, mais de tous les supplices de l'enfer.

Cette doctrine est prouvée : a) Par l'Écriture sainte. - Le mauvais riche est en enfer aussitôt après sa mort. Luc, xvi, 25. Il est dit aussi de Judas : praevaricatus est ut abiret in locum suum. Act., I, 25. Cf encore les textes qui affirment le jugement de rétribution pour le moment de la mort, par exemple, Eccli., xi, 28. Voit Jugement particulier. b) Par la tradition. - Elle est, on peut le dire, unanime, au moins à partir du Ve. Voit col. 80 sq. Saint Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xxviii, P. L., t. LXXVII, col. 365, résume ainsi la tradition patristique : Sicut electos beatitudo laetificat, ita credi necesse est quod a die exitus sui, ignis reprobos exurat. c) C'est aussi l'enseignement commun des théologiens. Saint Thomas, Sum. theol., IIIa Supplem., q. Lxix, a. 2 ; Contra gentes, 1. IV, c. xcr, le résume ainsi ex professio. Toute chose qui tend à une fin est comme un poids qui y tombe dès qu'elle n'est pas empêchée.

93. ENFER (SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE) 94. Dans les âmes, le mérite et le démérite ont ainsi une tendance essentielle à la récompense ou au châtiment. En cette vie, ils sont comme suspendus, l'âme étant en état de voie ; mais la mort brise leurs liens et aussitôt l'une vel in infernum immergitur vel ad coelos evolat ; la révélation est là-dessus manifeste : inde coniurarium pro libertate est habendum. Le sentiment universel des fidèles a suivi cette doctrine des théologiens, ou plutôt du magistère de l'Église.

d) Par la raison théologique. - Il n'y a d'abord aucune apparence déraisonnable pour retarder le châtiment des pécheurs. Une fois sortis de l'état de voie, ils sont dans leur éternité, fixés dans le mal et la haine de Dieu, avec une vie psychique toute nouvelle ; il ne s'agit plus pour eux de compter des années ou des siècles, avant d'être châtiés éternellement de leurs fautes ; ils sont destinés à l'enfer éternel et ils y vont tout de suite. De plus, il n'y a pas de milieu dans l'autre vie : ou la charité parfaite ou l'aversion à Dieu, immuable ; donc, la peine du dam ; et c'est la substance de l'enfer ; le reste ne peut que suivre naturellement. Enfin, le bonheur du ciel n'est certainement pas différé pour les âmes pures, donc, a pari, les peines pour les âmes mauvaises ne sont pas non plus différées ; cette parité est un principe général très important de la doctrine chrétienne des fins dernières : le ciel et l'enfer sont en opposition parfaite, bien que dans le même ordre.

Ivfin, l'argument suivant de raison théologique n'a (las phis de valeur. Si les justes, non entièrement purifiés, vont au purgatoire, malgré le droit qu'ils ont d'aller au ciel, les âmes damnées pourraient bien, au moins les moins mauvaises, souffrir (uel(pies i)eincs en dehors de l'enfer proprement dit, jusqu'à la fin du monde. Hugues de Saint-Victor, De sacram fidci, 1. II, part. XVI, c. IV. La parité ainsi établie n'est qu'apparente ; l'âme juste est faite pour le ciel, mais ne peut y entrer sans être parfaitement pure, tandis que l'âme coupable est destinée à l'enfer et rien n'empêche qu'elle y soit précipitée tout de suite après la mort. Cf. S. Thomas, Siim. IheoL, III« , SuppL, q. Lxix, a. 7, ad 0"« .

Les âmes séparées sont-elles, jusqu'à la résurrection, unies à quelque corps subtil, éthéré, soit en vertu de leur nature de substances non purement spirituelles, soit afin de pouvoir subir le supplice du feu de l'enfer ? Origene, Tcrtullien, saint Augustin l'ont pensé, ainsi que, au moyen âge, Pierre Lombard et Dante ; mais cette opinion est certainement fausse, fondée qu'elle était sur une notion imparfaite de la substance spirituelle. l'oir col. 51 m. ÉTEnxiTK DE l'eni-er. - Elle est de foi définie. l'oir les définitions citées col. 90-91, en particulier celles concernant l'origénisme, CNplicitement dirigées contre la négation de l'éternité de l'enter.

Comme les ancieiuies erreurs à ce sujet ont éré renouvelées par plusieurs écrivains au xix » » siecK^, le concile du l'atican avait préparé de nouvelles tléfinitions et de nouveaux anathèmes contre elles. Collectio lacen iis, t vu, col. 517, 5G7. Siciil vero Ecclcsia caiholica docet, nulla esse peccata. quorum rcniissioneni homincs in hac vila. obiinere non possinl ; itn sacrarum Scriplurarum et sanctoruni Patrum doctrinœ et ipsiiis Ecclesiœ calholicœ consensui inha'rentrs docenius et definiimis posl viam hujus vitie, quando honiines jam ad terminuni rctributionis peruencrunl, ut referai unusquisqnc propria corporis, pront gcssil sive bonuni sire nialnm (II Cor., v, 10) pro nnlla lelhali culpa relictum esse locum salutaris pii nilenli :v el expiationis, sed cuivis peccato morlali, quo maculala anima moxpost obilum coram sanclo eljusto jndiceDco comparueril, pœnam conslilulam esse pcrpetuani sicul ipse a iernus judex testatmr : l'crmis eoruni non ntoritur el ignis non cxslinguilur. Undc lanquani bœrclicani damnamus doclrinam tum corum qui negaiwrinl pa-nas damnalorum in gehcnna fore perpétuas ; tum coi uni qui dixcrinl quœdani esse peccata niorlalia quorum cxpiatio el remissio posl mortcm sperari possit alque ita eos qui cun^ luijnsmndi culpa : rcatu ex lutc vila decesserint, non in icternum daninari c. xvii ; et le canon 5, De gralia redemplionis, aurait défini : Si quis dixerit, etiam posl niortem Iwm.inem juslificari posse, nul pœnas damnalorum in gehcnna perpétuas fuluras esse negavcril, analhema sit.

L'éternité de l'enfer est, en eff.'t, prouvée par des arguments sans réj)lique pour un chrétien. 1. Écriture sainte. - La plupart des textes, (pii prouvent l'existence de l'enfer, sont explicites sur l'éternité de celte damnation, opposée sans cesse à la vie éternelle. Is., lxvi, 21 ; Dan., xii, 1, 2 ;. Judith, XVI, 20, 21 [ : le feu qui brûle les damnés est ini-xlinguible, lever qui les ronge ne meurt pas. Matlh., m, 12 ; Marc, jx, 42 18 ; Luc, xvr, 26 ;.\poc xiv. 11 ; XX, 9-11 : l'enfer n'aura pai de fin, il durera pendant les siecles des si.>des.

Dans une autre série do textes, l'éternité des peines de l'enfer est positivement afiirmée. If iTliess., i. S ; Matth., XXV, 41. Le mot ali.'ivio ; y désigne l'éternité proprement dite. l'oir Dam, t'iv col. 13 ; P. Bernard, art. Enfer, dans le Dictionnaire d'apologétique de d'Ales, t. I col. 1.390 ; Billot, De nooissimis, 2« édit., Bome, 1905, ). 50 sq. Hn résume lasi^nification précise d'un mol, qui jieut en avoir plusieurs, se détermine par le contexte ou, pour l'Écriture, par l'explication autl)cnli(iuc de l'Église. Or, celle-ci, dans le cas présent, est donnés par l'

ENFER (SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE) lionnclle. Le contexte, d'ailleurs, n'a rien qui s'oppose k prendre le mot dans son sens naturel et il ne laisse aucune anibigu ité. Éternel, dans les textes cités, désifinc certainement l'élcrnité pro)renieiit dite, pour la vie des bienheureux ; donc aussi pour le supplice des réprouvés, et non pas simplement une tres longue durée. Le contexte général évangélique est aussi lumineux : dans le Nouveau Testament, aitivcoç, appliqué au siècle futur, signifie toujours une durée sans fin. Cf. Billot, loc cit.

Une objection contre la preuve scripturaire de l'éternité de l'enfer a été faite par les miséricordieux du l'i siècle. Cf. S. Augustin, De civilule Dei, \. XXI, c. XXIV, 4, P. /., t. XLi, col. 739, puis par Le Clerc, Bibliotheque choisie, t'ix, Tilotzonus, etc., cf. « V. Patuzzi, De fiiturn impioriim statu, Vérone, 1748, 1. III, c. IX, X : la sainte Écriture prouve que Dieu a menacé les pécheurs de l'enfer éternel, mais non pas qu'il mettra ses menaces à exécution. A cela il faut répondre que des menaces en paroles seulement sont indignes de Dieu et de l'homme et que des menaces à exécution incertaine seraient inefficaces et inutiles. La plupart des textes, de plus ne contiennent, pas une simple menace, un décret purement comminatoire, mais un décret absolu, Matth., xxv, ou des alTirmations narratives absolues : le décret a reçu son exécution, l'enfer est un fait. Les passages qui ne contiennent qu'im décret comminatoire doivent être entendus en ce sens qu'en cette vie le pécheur peut échapper à la menace de l'enfer par la conversion (il en est ainsi delà menace contre Ninive), mais que si la mort le surprend dans le péché le comminatoire devient décret absolu, puisque Dieu veut que ses menaces, se réalisent, lorsque la volonté libre des hommes donne lieu à leur exécution. Cf. S. Augustin, De fide et opcribus, c xv, n. 2.5, P. L., t xl, col. 213. Résoudre cette objection par l'immutabilité de Dieu, comme le fait ÎVlazzella, DeDeo créante, 2''édit., Rome, 1880, disp. VI, p. 89C, ne suffit pas, car Dieu ]iouvait ab seterno décréter la remise des peines dont il avait menacé les pécheurs, et, dans l'hypothese, sa volonté demeurait immuable.

2. Tradition. - - Tous les Peres sont unanimes, sauf peut-être saint Grégoire de Nysse, à admettre l'éternité de l'enfer ; tous les écrivains et tous les fideles ont accepté ronstamment cette doctrine, sauf Origcnc et les origénistes du commencement du v« siècle, et la discussion qu'ils ont soulevée n'a fait que mettre davantage en lumiere la darté et la force de la foi universelle.

On trouvera plus haut, col. 47-83, les témoignages des Peres et, en première ligne, ceux qui ont été rendus avant Origene. L'enseignement est alors universel et explicite. Ébloui par la philosophie grecque, Origene se laisse aller à des rêves d'un optimisme idéaliste de restauration universelle. L'Église condamne ses partisans, après que les Peres de l'Orient et de l'Occident ont réfuté Origene et les origénistes. l'oir col. 77-78.

Les Peres parlaient avec insistance de l'enfer éternel, peut-être plus (jue les prédicateurs modernes. Ils prouvent de façons diverses l'éternité de l'enfer. Tous font a])pel à l'Écriture sainte ; ils en ex])liquent directement les textes et ils rejettent les fausses interprétations qui en étaient données. Cf. Index spécial de Migne, P. L., t ccxx, col. 246. Quelques-uns invoquent la tradition (S. Méthode, S. Épiphane, Justinien) ; la plupart recourent aussi à la raison soit naturelle, soit thcologique. Cf un tres court et tres incomplet résumé, parfois discutable, dans J. Turmel, Histoire de la théolotjie positive, Paris, 1904, t'i, j). 187-194,250,251.

3. La raison. - a). Au point de vue purement rationnel, on peut dire que l'enfer doit être éternel.

Ce i)oint tres important a été étudié par toute la science chrétienne des l'origine. Résumer ce travail serait une œuvre utile et nécessaire, et surtout en faire un examen critique complet. l'oir une esquisse dant l'art. Enjer de P. Bernard, loc cit. L'explication rationnelle étant partie essentielle de la théologie spéculative, et parfois la partie la plus profonde, nous ne pouvons nous dispenser de résumer ici la substance de cette afTirmation rationnelle de l'enfer éternel.

L'enfer est, du côté de Dieu, sanction du mal moral ; du côté de l'homme, perversion continuée de sa liberté.

Comme scniction, l'enfer doit être éternel. La sanction intimée, en effet, doit d'abord être efiîcace ; or, elle ne peut être efficace si elle n'est pas éternelle : c'est un fait reconnu par tous, crojants et incrédules. Cf. Lucrece, De natura reruni, i, 108 ; S. Jérôme, In ■Jonam, m, 6. Le motif de crainte n'est pas le plus noble, mais il est bon et nécessaire toujours, M »'Gay, l'ie et vertus chréliennes, t'i, tr. IV, p. 191 sq., et les seules craintes proportionnées à la psychologie humaine, ce sont les craintes éternelles. Cf. Monsabré, Carême de 1889, xcvni« conf. ; A. Nicolas, Études philos, sur le christianisme, 1. II, c'i. La sanction appliquée, de plus, doit être proportionnée au mal commis ; or, le péché mérite un ch.âtiment éternel. Ceci peut se démontrer de deux façons générales. Le péché, disent tous les théologiens, est un mal offense de Dieu, en quelque manière vraiment infini ; son ch.âtiment proportionné doit donc être, lui aussi, en quelque manière infini ; il ne peut l'être en intensité ; il le sera, par conséquent, en durée, c'est-à-dire, il sera éternel. Pour l'antécédent, voir Péché ; la conséquence est daire. Le péché, à un autre point de vue, c'est le mal, le désordre. Or, jamais le mal ne peut devenir le bien, le désordre l'ordre ; éternellement donc, ces deux contradictoires seront séparés, en eux-mêmes et dans leurs conséquences, bonheur et malheur. Cf. Fonsegrive, dans la Quinzaine, 1897, p. 278 ; Bougaud, Le christianisme et les temps présents, t. V, p. 337 ; Hettinger, Apologie, p. 392. D'autre part, la séparation du conditionalisme est insuffisante, car ce serait finalement la victoire du mal sur le bien. Cf. Laxenaire, L'au-rfc/d'ou ta vie future d'après la science et d'après la foi, Paris, 1909, p. 51-55. l'oir col. 86. Enfin, la séparation de l'enfer temporaire, de l'universalisme, en face de l'éternité identiquement heureuse pour le bien et pour le mal, ne serait qu'une différence infinitésimale, alors qu'elle doit être absolue. Cf. Lacordaire, Conférences de NotreDame, 1851, Lxxii<= conf. De la sanction.

Il faut pourtant observer que tous ces arguments prouvent le droit, non le fait, car tous les péchés mortels, par la grâce de Dieu, n'iront pas en enfer comme ils le méritent. L'enfer défait n'existera que s'il y a des péchés non expiés dans l'autre monde et s'ils sont alors inexpiables. Le premier point est évident d'expérience ; toute la preuve rationnelle de l'enfer éternel se réduit donc au second probleme indiqué plus haut : celui de la perversion immuable de la liberté en enfer.

On peut prouver celte fixité de perversion de trois manieres. Premierement, en prouvant que notre vie ici-bas est notre unique épreuve. Cf. Fin dernière. Métempsycose, Mort. Le péché, deuxiemement, est, de soi, irréparable, et la grâce de la conversion n'existe plus dans l'au-delà, cf. S. Thomas, Sum tlicol., I » II », q. Lxxxvii, a. 3 ; mais cet argument complexe ne vaut rien ici, car il est certain que le pécheur, tant qu'il vit, peut aimer Dieu super omnia et ainsi mériter, de congruo infatlibili, la rémission 97

e fixité de perversion de trois manieres. Premierement, en prouvant que notre vie ici-bas est notre unique épreuve. Cf. Fin dernière. Métempsycose, Mort. Le péché, deuxiemement, est, de soi, irréparable, et la grâce de la conversion n'existe plus dans l'au-delà, cf. S. Thomas, Sum tlicol., I« II », q. Lxxxvii, a. 3 ; mais cet argument complexe ne vaut rien ici, car il est certain que le pécheur, tant qu'il vit, peut aimer Dieu super omnia et ainsi mériter, de congruo infatlibili, la rémission 97

ENFER (SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE] 98

de son péché. L'âme séparée enfin et radicalement, de par sa psychologie intuitive, est à jamais fixée dans l'immobile par rapport à sa fin dernière ; la mobilité morale supposant essentiellement une psychologie abstractive. Et là se trouve, en effet, pour saint Thomas, l'explication dernière de l'enfer : l'enfer est éternel, non parce que Dieu punit éternellement, mais Dieu punit éternellement parce que le péché est éternel. Siim thcoL, I », q lxiv, a. 2 ; Contra génies, 1. IV, c xciii. l'oir Obstination. Le fond du probleme de l'enfer se trouve donc dans la nature du péché non expié et non expiable en l'autre vie. « L'enfer, si nous l'entendons, disait Bossuet, c'est le péché », le péché dans l'état de terme h). Pour la raison théologique, la connexion de réternilc de l'enfer avec le dogme révélé est profonde et universelle ; et l'existence de l'enfer éternel est une conclusion logique de tout l'ordre surnaturel. La conduite de Dieu à l'égard de l'humanité, les interventions répétées de révélation, de miracles, de grâces sans nombre, de sacrements, d'institutions religieuses spéciales, la loi judaïque, l'Église avec tous ses constitutifs surnaturels divins, enfin la direction particuliere de toute l'histoire, selon les fins d'une providence spéciale, supposent pour l'homme l'obligation morale du salut éternel et la sanction éternelle pour les hommes qui, par leur faute, n'ont pas fait leur salut. Pourquoi, de la part de Dieu, tant de menaces contre les pécheurs impénitents, tant de préceptes difficiles à pratiquer, tant de sacrifices, même héroïques, imposés à l'homme pour le salut, si quelques années de souffrances dans l'autre vie suffisent à expier les plus grands crimes ? Pourquoi l'incarnation, la rédemption par la mort du Fils de Dieu incarné, s'il ne s'agit que d'arracher l'homme coupable à une peine finie et passagère, si longue qu'on la suppose ? Ces mystères d'amour infini ne s'expliquent que si l'humanité pécheresse avait besoin d'être rachetée d'une peine, elle aussi infinie, c'est-à-dire éternelle. Cf. Hottinger, op cit., p. 396 ; A. Nicolas, op cit., p. 472.

IV. Les damnés. - Qui sont ceux qui sont en enfer ? - 1 Les démons ou anges déchus. l'oir t.iv, col. 104-105. - 2 Les hommes morts en état de péché mortel actuel. C'est de foi définie, au moins secundum Dei onlinalionrni commiinem. Xnir col. 91, « t la proposition condamnée par Alexandre VIII. Den/iiigcr-Iiannwart, n. 1290.

1. L'Écriture sainte est explicite à ce sujet. Notre-Seigneur a déclaré qu'il fallait supprimer tout scandale et toute cause de péché pour ne pas s'exposer à la géhenne du feu inextinguible. Marc, ix, 12-48. Le mauvais riche est en enfer, parce qu'il n'a pas fait un bon usage de ses richesses. Luc, xvi, 19-31. Saint Paul a donné à trois reprises un catalogue des péchés qui méritent l'enfer. I Cor., vi, 9, 10 : neqne molles, neqne Jures, neqne (wari, neqne ebriosi, nrque malctliri, neqne rapaces ref/niini Dei possidehiinl ; Gai., V, 19-21 : fornicolio, imnum<liliii, impiidicili(i, liixnria, idolonim seivilits, vcneficia, inimiciliic, contenliones, jcmiilalionrs, irœ, dissensiones, seclic, inuidite, Iwniicidin, ebrie. Utles, comessationes, el lus similia. regnum J)ei non ronsequcntur ; I- ;ph., v,'i : omnis /ornicalor uni imnmundus, mil cwarus, quod rsl idolorum serviliis, non Imbel hcredilalrni in rer/no Chrisli el Dei.

A la these que tout péché mortel non expié à la mort mérite l'enfer, on a opposé le jugement dernier immédiatement basé sur les « livres de miséricorde tant « fil côlé des élus que du côté des réprouvés, Matlh., XXV, 31-46 ; mais cette description n'est pas exclusive ; les livres de miséricorde accomplies ou omises ne sont qu'un exemple, et un exemple bien choisi d'ailleurs, (le la matiere du jugement général, puisque la DICT. DE TII^OL. CATHOL loi et les prophetes se résument dans le précepte de la charité et ([ue la charité effective, celle qui sauve, c'est celle qui s'exerce dans les œuvres à l'égard du prochain, faites surnaturellement pour Dieu. l'oir t'ii, col. 2256.

2. La tradition ecclésiastique, dès le principe et sans discontinuité, répéta les menaces évangéliques et apostoliques de l'enfer contre tout péché, non seulement contre tout péché d'impiété, d'incrédulité ou d'apostasie, mais contre tous les péchés mortels des chrétiens eux-mêmes. Les Peres apostoliques ne s'adressent qu'aux fideles et leur pensée est daire dans l'enseignement des deux voies, via vitiv via mortis. l'oir col. 48. Les Peres apologistes disent que l'enfer est préparé pour tous les pécheurs païens et chrétiens. l'oir col. 49-52. La controverse avec l'origénisme et la discussion de saint Augustin contre les miséricordieux confirment l'enseignement catholique. l'oir col. 64-77.\pres saint.\ugustin, il n'y eut plus dans l'Église le moindre dissentiment. Les théologiens qui penserent que les damnés sont soulagés par les prières qu'on fait pour eux, ne prétendirent jamais qu'ils sont ainsi délivrés de leur peine.

3. La raison reconnaît clairement qu'il en doit être ainsi. La vie éternelle, c'est l'amour de Dieu, la sainteté béatifiée ; l'enfer, c'est le rejet de Dieu, la fixation dans la fin dernière désordonnée, ou le désordre moral radical, désordre qui résulte du choix décisif de la fin dernière elle-même. Or, tout péché mortel non pardonné établit définitivement le pécheur dans cet état tout de suite après la mort. Au point de vue surnaturel, la vie éternelle, c'est la grâce sanctifiante ; le péché mortel, quel qu'il soit, détruit cette grâce et avec elle la vie éternelle et le droit à l'héritage céleste. Tout homme qui meurt en état de péché mortel, y restant à jamais, ne peut obtenir la vie éternelle ni l'héritage céleste. Il est donc nécessairement destiné à l'enfer.

Mais y aura-t-il au moins un milieu après la mort entre le ciel et l'enfer ? Pour les enfants, voir Limbes. 3° Tout homme mort à l'âge de discrétion qui ne sera pas au ciel, sera en enfer. On s'est donc demandé si, après avoir atteint l'âge de raison, un homme pourrait mourir sans avoir ni commis de péché mortel, ni fait d'acte de charité justifiante, ni reçu le baptême, ne méritant ainsi ni le ciel ni l'enfer. Quelques-uns l'ont soutenu, pensant sans doute que le cas se vérifierait pour beaucoup de païens en particulier. Ainsi Dante, In/erno canto iv, met dans les limbes, avec les enfants morts sans baptême, les meilleurs païens de l'antiquité : Aristote, Homère, etc. L. Picard, La transrendanee de Jésus-Christ. Paris. 1905, t. II, p. 102, 103 : « Là aussi (dans les limbes) sans doute, se trouvera la masse innombrable des infidèles, morts dans l'infidélité ; cette cohue d'êtres humains qui ont traversé l'existence, comme des flocons de neige, ces innombrables adultes morts après avoir suivi autant que possible les dictées de leur conscience ne seront pas damnés. »

Saint Thomas tient pour absolument impossible que des hommes capables de faire des actes libres, moraux, soient ni justifiés, ni personnellement pécheurs. Siun. Iheol., ni »'Su/'/'/-' ({■ i-xix, a. 7 ad 6'"« ; surtout I'II » », q. I. XXXIX a. (i. La raison {(ii il en donne est celle-ci : Cum usiim ralionis. habere ineeperil. primiim quod lune homini eof/ilandum oeeurrit est delihenire de seipso el si quideni seipsuni ordiiuuwril ad debilum j'inem per qraliam consequilur remissionrm orii/inalis peeadi ; si vero non ordinel seipsum ad debilum finrm sreundum quod in illa ivUde est eapa.t diserelionis, peerabil moilaliler, non faeiens quod in se est.

C'est là une observation très psychologique : un des premiers actes libres, moralement accompli par l'homme, est naturellement de choisir son bonheur. Prenant conscience de soi, il veut son bonheur et il doit y avoir là et il y a de fait une fin dernière, voulue plus ou moins confusément : le bien, l'ordre moral et ainsi Dieu, ou soi-même, recherché définitivement, malgré tout, même malgré l'ordre moral à violer. Cf. S. Thomas, ibid., ad 3« '.

Dés que l'homme en est capable, il doit donc absolument accomplir le premier précepte essentiel de la loi naturelle, aimer Dieu comme sa fin dernière. Toutefois, cet argument, ex ratione prœcepti chaiilalis in primo inslcinii liberlatis (opinion thomiste), est rejeté par plusieurs théologiens, l'asquez, Suarez, etc., voir Ciiaritk, t n, col. 2253 sq. ; et cependant à peu près tous admettent que Dieu par sa providence pourvoit à ce que les enfants ne meurent pas, après l'usage de la liberté morale, avant un péché mortel ou un acte de charité justifiante.

Très rares ont été ceux qui supposaient un lieu spécial, inconnu de la tradition, pour les adultes, qui seraient coupables du péché originel et de péchés véniels seulement. Surtout le dogme de la nécessité de la grâce, pour éviter le péché, écarte sans conteste ces vies d'adultes sans grâces ni péché. Actuellement on qualifierait donc cette opinion d'au moins téméraire. l'oir t'iv, col. 22, 23. Cf. Pie VI, bulle Auctorcm fidci, Denzinger-Bannwart, n. 1526.

2. Critique liée à la critique des faits. - Les théologiens hésiterent d'abord à admettre toutes ces histoires, surtout les premières. Cf. Robert Pullus, Sent., 1. V, c. xxvii, P. L., t. CLXXVI, col. 045, cf col. 1128, note de dom Mathoud. Saint Thomas semble admettre les faits, à cause des autorités qu'il ne savait récuser, mais veut aussi les faire tous rentrer dans la seconde catégorie. Sum theol., III » Supplem., q. LXXI, a. 5, ad 4 »' : Non erant finaliter in inferno deputati, sed secundum præsentem propriorum meritorum justitiam ; secundum autem superiores causas quibus prævidebantur ad vitam revocandi, erat aliter de eis disponendum. D'autres, ajoute saint Thomas, n'admettent, pour les damnés proprement dits (faits de la première catégorie), qu'une suspension de l'enfer jusqu'au jugement dernier. Jean le Diacre avait admis une libération complète des supplices infernaux, mais sans faire aller Trajan au ciel, ni le faire sortir de l'enfer. En tous cas, pour saint Thomas, ces pécheurs qui étaient en enfer, sans être damnés, ont dû, pour être sauvés, revenir à la vie, à l'état dévoie ; on ne peut admettre qu'ils aient été justifiés en enfer, comme semble le dire pourtant le texte du pseudo-Jean Damascène. De plus, c'est un miracle qui ne dépend que de Dieu seul et qui est tellement contre la loi commune, qu'on ne peut prier pour le demander. Saint Thomas sauvegarde ainsi les deux vérités catholiques : l'enfer est éternel ; il ne faut pas prier pour les damnés. Jean Diacre avait distingué entre prier et pleurer pour les damnés ; saint Grégoire avait pleuré sur Trajan, mais non prié pour lui. Enfin, le récit lui-même de ce miracle confirmait ces deux vérités, car Dieu aurait dit à saint Grégoire : Trajan sera sauvé, tu autem posthac cave ne mihi pro impiis supplex sis. En admettant les explications de saint Thomas, tous les théologiens postérieurs ont reconnu qu'il ne répugne pas absolument que Dieu suspende la fixation en l'état de terme de certaines âmes mortes en état de péché mortel (comme de celles qui, mortes en état de grâce, furent ressuscitées), pour leur laisser encore durant quelque temps la liberté morale nécessaire à leur conversion. Ces âmes ne seraient pas damnées bien que peut-être souffrant en enfer, et ainsi il reste vrai que pour tous les damnés l'enfer est éternel. C'est cette possibilité qui a fait poser par Benoît XII, dans sa constitution Benedictus Deus, Denzinger-Bannwart, n. 1336, la restriction : secundum Dei ordinationem communem. Cf. Bellarmin, De purgatorio, 1. II, c. viii, Opéra, Naples, 1872, t. II, p. 397 sq. ; Sylvius, In Suppl., q. LXXI, a. 5 ; Suarez, In II« '', De mysteriis vitæ Christi disp. XLIII, sect. III, n. 10. Opéra, t. XIX, p. 737 ; Mazzella, loc. cit., a. 5, n. 1261, p. 889, 890. Cf. t. IV, col. 613, 614.

3. Critique historique des faits. - Les Orientaux nièrent, dès le xi »' siècle, l'authenticité de l'écrit attribué au Damascène. Cf. Le Quien, Dissert. Damasc, diss. V, P. G., t. XCIV, col. 197. Ce ne fut que plus tard que les Latins la rejetèrent avec les histoires qu'elle garantissait. On pensa d'abord que saint Jean de Damas avait vécu 200 ans avant saint Grégoire. Médina, In 7« '', q. I, a. 6 : Joseph du Saint-Esprit, au xviii »' siècle encore, Cursus theologicus mystico-scholasticus, 5 vol. in-fol., Séville, 1721, t. II, dist. VI, q. III, p. 154, etc. Puis après Melchior Cano, De locis theologicis, 1. XI, c. ii, Bellarmin, loc. cit., abandonna cette attribution pour de justes arguments de critique interne (contradictions avec la doctrine certaine des deux saints, cf. De fide orthodoxa, u, 4 ; Moral., 1. XXXIV, c. xiii), et surtout de critique externe, silence absolu des Occidentaux, Paul Diacre, Anastase le Bibliothécaire, Adon, le V. Bede, etc., des traditions et des archives de Rome, jusqu'à Jean Diacre. La dernière tentative en faveur de l'authenticité du salut de Trajan, par Ciaconio, fut magistralement réfutée par Bellarmin, loc. cit. Aujourd'hui, aucun doute n'est possible. Cf. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, Paris, 1905, t. III, p. 90. Quant à la seconde série de faits : résurrections d'enfants ou de pécheurs, il est impossible d'en faire ici la critique détaillée ; il semble que plusieurs sont certainement authentiques : théologiquement, aucune raison ne s'y oppose. La thèse de l'universalité de l'enfer pour tous les hommes morts en état de péché est la loi générale que n'infirmeraient pas des exceptions très rares et souverainement miraculeuses.

V. Le LIEU DE L'ENFER. - Être dans le lieu n'appartient directement qu'à la quantité corporelle. Les substances spirituelles cependant peuvent avoir un certain contact avec cette quantité, et ainsi par elle se trouver en quelque manière dans le lieu. Les démons et les damnés, avant la résurrection, peuvent donc être dans l'enfer comme dans un lieu.

1° L'enfer est un lieu déterminé. - C'est certissimum Ecclesiæ doctrina, dit Mazzella, De Deo creatore, p. 886 : de foi catholique, dit Suarez, De angelis, 1. VIII, c. XVI, n. 2, p. 1054.

1. Le fondement de cette affirmation se trouve dans l'Écriture. Il n'y a pas de doute que pour celle-ci le séol en général était un lieu spécial. Cf. Num., XVI, 31 ; Job, X, 21, 22, et souvent ailleurs ; Ps xlviii, 18-20 ; Liv, 16 ; lxii, 10, etc. Or si le séol est un lieu, à fortiori la géhenne, celle-ci étant d'ailleurs comme localisée au fond du séol. Ezech., xxvi, 26 ; Is., v, 14 ; xiv, 15 ; XXIV, 21, 22 ; Ps xlviii, 15. Dans le Nouveau Testament, il suffit de mentionner Matth., xiii, 42, 50 ; Luc, viii, 31 ; xvi, 19, 31 ; Act., i, 25 ; Phil., II, 10 ; II Pet., II, 4 ; Apoc, ix, 11 ; xx, 1 ; v, 3, etc. On peut citer aussi tous les textes qui envoient au feu matériel, donc, occupant un lieu.

2. La tradition catholique est unanime. Il suffit de citer saint Augustin, Retract., II, 24 ; saint Jean Chrysostome, Homm./, xlix, l, ad populum ; saint Cyrille d'Alexandrie, In Is., 1. I, c. v ; saint Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xliii. Le consentement des théologiens, la croyance ferme des fidèles et de toute l'Église sont manifestes. Cf. Bellarmin, De Christo, 1. III, c. viii s((. ; De purgatorio, 1. 1, c. vi.

3. La raison naturelle n'a rien à dire ici, car, comme le remarque Suarez, loc cit., n. 10, p. 1057, cette localisation des supplices des damnés ne dépend que de la libre volonté de Dieu liée à des raisons de convenance. Celles de saint Thomas, Sum theol., III« Suppl., q. LXI, a. 1, sont influencées par la physique ancienne des lieux naturels, ou proportionnellement convenables. Celles de Suarez, loc cit., sont basées sur sa théorie de la création des anges intra mundum, c'est-à-dire sur sa théorie de la présence essentielle des anges en quelque lieu. La raison plus solide sera tirée de la convenance de la punition par le feu corporel (qui évidemment est localisé quelque part). Et c'est ici un point où la révélation complète la raison. Celle-ci admet des supplices pour les méchants, celle-là ajoute qu'ils seront infligés en un lieu spécial avec du feu horrible : cela frappe davantage les hommes : raison de convenance pour nous. Ce lieu est unique et identique pour tous les damnés : cela semble tout naturel ; c'est la pensée traditionnelle fondée sur la façon de parler de la révélation écrite : une géhenne de feu où les impies sont jetés comme liés en gerbe, l'enfer, la géhenne, le lac de feu, l'abîme, la prison éternelle, etc. Cf. plus haut, col. 90, les opinions contraires à la doctrine du lieu spécial et déterminé de l'enfer.

2° Où est l'enfer ? - Ici, il n'y a plus rien de certain, mais une succession d'hypothèses plus ou moins fondées. Cf. une liste dans Suarez, loc cit., n. 14, p. 1058, et elle n'est pas complète. L'enfer a été mis de l'autre côté de la terre par quelques anciens ; dans la vallée de Josaphat ou la gehinnom ; en dehors de notre monde (S. Chrysostome, In Epist ad Rom., homil. xxxi, P. G., t. LX, col. 674) ; dans l'air ténébreux (S. Grégoire de Nysse, De anima et resurrectione, P. G., t. XLVI, col. 67) ; au troisième ciel, en face du paradis (Secrets d'Hénoch, voir col. 42) ; dans le soleil (Swinden, théologien anglais, f 1740) : pour d'autres, il est dans la lune, dans Mars, à l'extrême limite inférieure de l'univers (Wiest, Inst. theol., 1789, t. VI, p. 869). Cf. V. Patuzzi, De sede inferni in terris quærenda, Florence, 1763 (contre Swinden) ; J. Gretser, De subterraneis animarum receptaculis, Ingolstadt, 1595. Mais en définitive, ce sont des opinions particulières, bien que non condamnées. Saint Augustin disait en effet : De civitate Dei, 1. XX, c. xvi, P. L., t. XLI, col. 682 : In quæ mundi vel rerum parte futurus sit, hominem scire arbitrer neminem, nisi forte cui spiritus ostendit. Saint Chrysostome dit aussi : Ne igitur quæramus ubi sit sed quomodo eam effugiamus. In Epist ad Rom., homil. XXXI, n. 5, P. G., t. LX, col. 674. Enfin saint Grégoire le Grand : Hac de re temere definire non audeo. Dial., 1. IV, c. xlii. On voit si Wiggers avait raison de dire que l'enfer au centre de la terre est de foi. Cf. Dens, De novissimis dans Migne, Theol. cursus, t. VII, col. 1594. Petau lui-même semble exagérer quand il dit : communis, et ut apparet certissima, loc cit., c. v, n. 7 ; de même Suarez, loc cit., n. 17. L'opinion à peu près commune a toujours été cependant que l'enfer est à l'intérieur de la terre. La façon de parler des saintes Écritures lui est clairement favorable. Pour la tradition, nous citerons seulement Tertullien, De anima, c. v ; saint Irénée, Cont. hær., V, xxxi ; saint Hippolyte, Adv. Græcos, 1 ; saint Augustin, après avoir fait des difficultés, In Gen., 1. XI, 1, c. xxxiii, xxxiv, se rétracte ainsi, Retract., 1. II, c. xxiv, n. 2 : magis mihi videur docere debuisse quod sub terris sint (inferi) quam rationem reddere cur sub terris esse credantur sive dicantur quasi non ita sint. Saint Jérôme à plusieurs reprises l'affirme sans hésitation, par exemple, In Epist ad Eph., iv, 9. Saint Grégoire le Grand traite la question ex professa, Dial., 1. IV, c. xiii, xlix ; cf. 1. XV, c. XVII, etc., et conclut à la plus grande probabilité de l'opinion commune. De même, S. Isidore de Séville, Orig., 1. XV, c. ix ; Hugues de Saint-Victor, De sacram. fidei, 1. II, part. XVI, c. iv ; S. Thomas, III« Suppl., q. XCVII, a. 7 ; Suarez, loc cit., n. 17 sq., p. 1059 ; De purgatorio, disp. V, h. V, Opéra, t. XXII, p. 879-902. Les raisons de convenance indiquées par ces auteurs sont les suivantes. D'abord, rien ne s'y oppose : l'espace, le feu, etc., peuvent se trouver à l'intérieur de la terre. Le mot enfer et la croyance universelle qu'il inclut indiquent un lieu souterrain. Analogie avec les désirs charnels, terrestres des pécheurs. Analogie de la prison ténébreuse avec l'état de désespoir et de méchanceté des damnés, etc.

3° Comment les damnés sont-ils enfermés dans l'enfer ? - Pour les corps des hommes damnés, après la résurrection, il n'y a pas de difficulté. Pour les âmes et les démons, ils sont en enfer de la façon dont les substances spirituelles sont en un lieu : et là-dessus les théologiens ne s'accordent pas. Cf. Angelologie, t. I, col. 1231 sq. ; Feu de l'enfer. Les damnés peuvent-ils quitter ce lieu infernal ? Les démons, oui. Cf. Démon, t. IV, col. 404. Pour les hommes et la question des revenants d'enfer, voir dans Arras, t. I, col. 1688-1692, les principes théoriques généraux. Par la permission divine et pour l'utilité des vivants, il ne répugne pas que quelque damné apparaisse sur la terre, pour un instant, S. Thomas, Sum theol., II« Suppl., q. LXIX, a. 7, soit dans une apparition purement représentative (causée par Dieu ou les anges ; nous ne parlons pas des tromperies du démon), soit même par une apparition substantielle avec un corps apparent, ou dans son cadavre, ou dans le feu, etc.

Les faits d'ailleurs, dit J. Ribet, La mystique divine, t. II, p. 221, sont tellement multipliés, qu'il serait déraisonnable de les révoquer tous en doute ; par exemple, l'apparition de ce docteur à l'université de Paris, en des circonstances si dramatiques, et qui aurait déterminé la conversion de saint Bruno, voir t. II, col. 2275, et Acta sanctorum, t. II, p. 538-595 ; l'apparition d'un prélat indigne et damné à Denys le Chartreux, Acta sanctorum, t. VIII, p. 248. Cf. Lopez Ezquerra, Lucerna mystica, tr. IV, c. XIII, n. 116, pour d'autres faits ; J. Ribet, op. cit., c. XII, p. 225-229.

La situation (situs) locale des damnés en enfer est en dehors de nos connaissances et ce que les poètes, les ascètes, les orateurs anciens développent à ce sujet est œuvre d'imagination plus ou moins droite. Par exemple, Bail, Théologie affective, Paris, 1845, t. V, p. 379 sq., examine s'il vaut mieux se représenter l'enfer comme un ensemble de lieux divers à différents tourments ou comme un étang unique où les damnés sont entassés l'un sur l'autre comme des poissons frits ensemble ; on trouve de semblables préoccupations en beaucoup d'auteurs de méditations. Quant aux localisations des grands poètes chrétiens, Dante, Divine Comédie, part. I, l'enfer ; Le Tasse, Jérusalem délivrée, c. IV ; Milton, Paradis perdu, l. II ; Klopstock, La Messiade, c. IX, dans leurs rapports avec la théologie, voir Th. Ortolan, Astronomie et Théologie, Paris, 1894, p. 155-159, 171, 173 sq., 191.

Après cet exposé on gardera peut-être l'impression que c'est trop peu de regarder comme plus probable l'opinion de l'enfer intra-terrestre, et que Suarez avait raison de la donner comme certitude catholique. Mais il faut observer que la façon de parler au sujet des dogmes qui touchent à la cosmologie et à l'astronomie est fondée sur les apparences vulgaires et sur le système astronomique admis à chaque époque. Dans la physique géocentrique, avec haut et bas cosmiques proprement dits, l'enfer était naturellement conçu comme placé en bas sous la terre, de même que le ciel en haut dans l'empyrée. Indépendamment d'ailleurs de cette conception scientifique regardée aujourd'hui comme fausse, le langage populaire, de même qu'il fait habiter à Dieu spécialement en haut, dans les cieux où se manifestent, de la façon la plus sublime, sa gloire et sa puissance, placera naturellement les êtres mauvais à l'opposé dans les ténèbres de la terre. On ne pourrait guère se représenter Satan ayant sa demeure propre dans les splendeurs du firmament. Mais ces façons métaphoriques de parler n'ont aucune prétention scientifique et leur seule vérité absolue est une vérité morale ; saint Jean Chrysostome, saint Augustin, saint Grégoire en avaient déjà conscience. Cf. Th. Ortolan, op. cit., p. 62 sq., 122 sq., 119 sq. ; A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. 104-106. Voir Descente aux Enfers, t. IV, col. 566, 583. Comme le sens métaphorique pourtant ne s'impose pas, il reste plus probable que le sens naturel doit être conservé.

VI. Nature des peines de l'enfer. - 1° Généralités. - L'enfer, c'est le péché, non pas le reatus culpae, mais le reatus poenae, ou plutôt les peines dues à ce reatus et appliquées enfin dans l'état de terme. Comme le reatus poenae dépend essentiellement du reatus culpae, la théologie de ces peines est, par toute sa nature intime, absolument commandée par la théologie du reatus culpae et du reatus poenae. Voir Péché, Peine.

Dans tout péché, il y a un double désordre responsable (reatus culpae) : le rejet de Dieu comme fin dernière, reatus aversionis a Deo ; le choix d'une créature à sa place, reatus conversionis ad creaturam, le tout est une offense de Dieu. Tout péché mérite un châtiment, reatus poenae, car tout désordre moral doit être réparé, compensé ; cette compensation réparatrice est une privation proportionnelle du bien contre lequel on a péché. Au double reatus culpae correspond donc proportionnellement un double reatus poenae ; pour le rejet de Dieu (péché mortel), la privation de Dieu, le foedus ; pour l'usage désordonné de la créature, quelque peine spéciale dans cet usage même, la peine du sens. Quant aux façons dont ces peines sont appliquées, il faut distinguer la peine concomitante ; tout désordre moral entraîne, en effet, de par sa nature, une peine : la privation de la beauté morale d'abord et puis un trouble dans les facultés violentées, qui, devenu conscient, constitue le remords, la honte, l'angoisse, etc., enfer intérieur parfois si terrible, inexorable comme un ver rongeur ; et puis la peine infligée du dehors, la seule que regarde directement le reatus poenae, celle que le gardien de l'ordre inflige au coupable. Cette peine, considérée avant la faute, est la sanction à l'état de menace ; les peines de l'enfer ne sont évidemment pas de cette espèce ; considérées après la faute, elles sont châtiment appliqué. Celui-ci enfin est vengeur de l'ordre moral et médicinal en même temps, mais dans l'autre vie, il ne pourra plus être que purement vindicatif : tel est le supplice de l'enfer. Dans les éléments de ce supplice, la division en peine du dam et peine du sens est faite d'après certaines formalités des châtiments infligés. Concrètement on a donné d'autres divisions. Par exemple, peines dans l'intelligence : cecitas mentis ; peines dans la volonté : obstinatio in malo ; souffrances intérieures, douleur, désespoir, remords : exclusio a gloria seu a beatitudine ; souffrances venant de l'extérieur : feu, lieu, société, etc. C'est l'ordre de saint Thomas, Sum theol., I, q. LXIV, a. 1-4, développé d'une façon oratoire par le P. Monsabré, Carême de 1889. Une autre division comprend les peines subjectives : dépravation des facultés, intelligence et volonté ; les peines objectives : privations de Dieu et de tous les autres biens, objets des diverses facultés, supplices positifs infligés par le feu, etc. Cf encore Contra gentes, l. III, c. CXLII, privation de la béatitude, des vertus, de l'ordre des facultés, des biens du corps et des biens de la société.

Il est de fait que toutes ces peines concourent à constituer le châtiment de l'enfer. Les théologiens ont raisonné parfois longuement, pour faire entrer ces divisions réelles dans la division formelle : dam et sens ; ainsi ils se sont demandé si la tristesse de la perte de Dieu, l'obstination dans le mal appartiennent au dam ou au sens. Cf. Suarez, De anima, l. VIII, c. IV-VI, p. 972-983 ; Salmanticenses, De vitiis et peccatis, disp. XVIII, dub. I, n. 4 sq., t. VIII, p. 398 sq. Comme il a été expliqué. Dam, t. IV, col. 6, les mots, peine du dam et peine du sens, peuvent prendre des sens différents, lorsque ces peines sont mises en relation avec Dieu, avec le pécheur ou avec le péché. Ajoutons toutefois que l'essence de la peine étant précisément dans la privation d'un bien, comme la récompense est dans sa possession ou sa donation, la douleur conséquente n'est pas la peine elle-même, ni une peine spéciale, mais un effet, comme une propriété qui doit se référer, reductivement, à la privation qui la cause, comme la joie paradisiaque, à la possession de Dieu dans la constitution de la béatitude céleste.

Pour étudier les peines de l'enfer, nous pouvons recourir à deux principes : un principe de position, les peines sont conformes à la nature du péché dans l'homme, et un principe d'opposition, l'enfer, c'est la fin dernière manquée, une privation qui doit se mesurer à l'objet dont on est privé, le ciel. S. Thomas, Compendium theologiae, c. CLXXII-CLXXVI. 2° Peine du dam comme peine du reatus aversionis a Deo. - 1. Privation de Dieu et douleurs conséquentes. - a) La privation de Dieu, c'est le dam proprement dit. Voir Dam.

Cette privation de Dieu entraîne celle de tout don surnaturel : grâce, vertus, etc., dans une âme toute aménagée pour ainsi dire pour le surnaturel. Cependant il faut faire une exception pour le caractère sacramentel du baptême, de la confirmation et de l'ordre, qui demeure dans le damné comme signe éternel des hauteurs dont l'âme est déchue par sa faute, comme marque d'ignominie et comme preuve d'une plus grande scélératesse. Cette exception est théologiquement certaine, à cause de l'enseignement de l'Église sur la nature indélébile du caractère. Voir Caractère sacramentel b) Douleurs conséquentes. - Voir Dam, pour la douleur en général. Pour en venir aux détails, on peut résumer ces souffrances comme l'a fait le P. Monsabré, loc. cit. Le pécheur a rejeté le souverain bien ; il perd tout bien ; c'est la douleur suprême, ou la conscience du mal total, de la perte de tout bien en perdant Dieu. Le péché est le rejet éternel du souverain bien et la perte éternelle de tout bien ; c'est le désespoir suprême, douleur sans ombre d'espérance et de soulagement, douleur ainsi élevée à un autre degré souverain par la certitude de cet à-jamais insondable. Toujours vouloir ce qui ne sera jamais : la fin de ses maux ; toujours être privé de tout bien qu'on désire ; repousser sans cesse la main de justice qui tourmente toujours, vouloir ne plus être et continuer sa vie de souffrance intense pour l'éternité en cet abîme de désespoir absolu dans la douleur absolue. Le péché est enfin le rejet volontaire du souverain bien, d'où le remords suprême, lorsque trop tard le damné est saisi du regret d'une telle conduite ; il voit sa faute sous la lumière inexorable de la science infuse ; il voit ses conséquences ; il voit la facilité de l'éviter. Il voit le bonheur perdu ainsi ; et c'est pour lui le remords suprême dans le désespoir et la douleur suprêmes. Cf. Sauvé, L'homme intime, 4e édit., Paris, t. IV, p. 113-155, 167-175.

2. Aveuglement de l'esprit. - Voir Démons, t. IV, col. 403. Cet aveuglement comprend la privation de toute lumière surnaturelle venant de Dieu ; mais non de toute connaissance surnaturelle venant de l'objet révélé, Jésus-Christ, l'Église, etc. Les damnés croient et craignent. Ils ne sont pas non plus privés de leur intelligence ni de leurs facultés ; leur maintien découle de la nature des choses (que Dieu ne violente pas). Cf. S. Thomas, Sum theol., I, q. LXIV, a. 1 ; q. I, XXXIV ; III, Suppl., q. XCVII, a. 7. Les damnés ont donc les connaissances qu'ils doivent avoir pour leur état d'êtres moraux damnés ; vue ineffablement vive et continue de Dieu, bien suprême, unique, pureté infinie, là présente, mais de présence sans union ; vue immensément profonde de l'horreur et du désordre du péché, de leur histoire de péchés et de grâces, etc. Ils confessent ainsi que Dieu est saint, juste, infiniment bon et miséricordieux, qu'ils sont pécheurs justement punis et que le Christ ainsi triomphe par sa justice, cette science doit croître avec le degré du châtiment à subir, celui-ci supposant une conscience plus grande du bien perdu et de l'abîme du péché choisi. Mais ce ne sont que connaissances spéculatives, tournées toutes pratiquement non pas en amour et en joie, mais en haine et en souffrances. Cette lumière, en effet, fait que la peine du dam est immensément plus grande que la peine du sens. Elle est la source de cette tempête éternelle de remords, de tristesses mortelles, de colères, de terreurs, de désespoirs, qui sans cesse désole l'abîme creusé au cœur des damnés par le départ de Dieu. Cf. Sauvé, op. cit., p. 166-167.

Pour les connaissances pratiques, jugements sur les choses, les événements, les personnes, il faut remarquer que, bien que gardant la puissance de leur faculté, la passion et le vice doivent, chez les grands dévoyés, la faire mal employer continuellement, au moins pour ce qui regarde l'ordre moral et la sagesse non pas mondaine, mais céleste. Cf. S. Thomas, De malo, q xvi a. 6, ad 13 ; Suarez, loc cit., c. VI. Les damnés verront-ils jamais Dieu ? Non, jamais autrement que dans ses œuvres. Les verront-ils une fois au moins Jésus-Christ ? Au Jugement. Les verront-ils les saints bienheureux au ciel, avant le jugement ? après le jugement ? Cette question, souvent discutée dans le haut moyen âge, était un reste de l'opinion du séjour universel (dilatio inferni). Saint Thomas, Sum theol., III* Supplem., q xcvni, a. 9, spiritualise cette vision précédant le jugement : solum cognoscent eos esse in gloria quadam inœstimabili : après le jugement, ils n'auront que la seule mémoire de cette gloire vue maintenant ou au jugement. Pour les textes depuis saint Ambroise jusqu'au xii''siècle, cf. Migne, Index. P. L., t ccxx, col. 245.

3. Perversité obstinée de la volonté. - a). Obstination dans le mal. - Le fait est de foi catholique ; la nature de cette obstination est discutée dans les écoles. L'étendue et l'importance de la controverse, effleurée, t'iv, col. 403, il y aura un article spécial OBSTINATION DES DAMNÉS b). Dépravation totale de la volonté. - Est-ce que les damnés ne peuvent en tout acte délibéré que vouloir le mal, n'agir que pour une fin mauvaise ? Est-ce que ces actes de volonté perversifiée sont des péchés sans être pourtant déméritoires ? Est-ce que les damnés sont continuellement en acte de péché, n'ayant plus jamais de sommeil ni de temps d'inconscience ? Est-ce que le damné veut à ce point le mal qu'il haïsse Dieu et que de même que tout dans le ciel est amour, tout dans l'enfer soit haine, haine de Dieu, haine des compagnons de supplice, haine de tout, haine de tous, haine blasphématoire ? A toutes ces questions, il faut certainement répondre affirmativement avec l'ensemble des théologiens, malgré l'opposition d'un petit nombre. Cf. Démons, t'iv, col. 403 ; Obstination ; cf. ch. Sauvé, loc cit., p. 155-167. En résumé, les damnés ont une science sureminente de Dieu et du péché ; ils souffrent épouvantablement de leur péché (qui les prive de Dieu) et ils s'y obstinent éternellement ; s'obstiner dans la volonté d'un objet malgré tout ce qui fait souffrir, c'est le propre de tous les passionnés à idée fixe ; en enfer, c'est l'intuition fixe, la volonté fixe, la douleur suprême fixe.

3« Peines du sens ou peines du reatus conversionis. - 1. Définition. - Ce nom, peine du sens, a été donné à la seconde espèce de peine des damnés, parce que la principale souffrance de cette nature vient d'objets matériels sensibles. Cette peine atteint premierement les démons et les âmes séparées, et secondairement le corps des hommes damnés. La peine du sens ne signifie donc pas une peine sensitive.

Quant à la chose désignée, sont peines du sens tous les supplices venant d'un objet extérieur par opposition aux douleurs intérieures ; en cela, Dieu inflige toujours ces supplices, car il est le juge qui châtie ; mais ce n'est plus seulement en se retirant et en emportant avec lui tout bien de perfection et de bonheur, c'est en faisant pâtir les damnés par l'action positive de diverses créatures, ses instruments. L'existence d'une certaine peine du sens ainsi comprise est d'une certitude théologique absolue. Il suffit de mentionner l'opinion singulière de Durand qui n'admettait, cependant en hésitant, que la peine du dam et la douleur qui s'ensuit ; celle-ci serait le jeu de la révélation. Il ne suffit pas non plus de dire avec « quelques-uns » que saint Thomas réfute, De veritate, q xxvi, n. 1 ; De anima, a. 21, que la peine ex rebus sensibilibus sera comme la peine d'une âme qui a des rêves pénibles sur des choses corporelles, ou même la pensée seulement, la croyance que telle chose lui fait du mal, car le rêve n'est pénible qu'à l'imagination et les âmes séparées n'ont plus l'exercice de leur imagination ; quant à la pensée de n'importe quel objet, elle n'est pas, par elle-même, une peine, mais une perfection ; d'ailleurs, la croyance fausse qu'on pâtit d'une chose qui réellement ne fait pas pâtir, n'est pas admissible chez les démons ou les damnés. Cf. Suarez, loc cit., c xiii, p. 1022 sq. ; Salmanticenses, loc cit., disp. XVIII, dub. II, p. 408 sq. D'une manière générale, il faut donc admettre que les âmes et les démons en enfer sont torturés réellement et physiquement d'une certaine manière par des créatures instruments de Dieu ; et en cela consiste la peine du sens. Pour plus de détails, voir Feu de l'enfer.

Pourquoi ce châtiment spécial

ENFER (SYNTHÈSE DE L'ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE) 110 Marc, IX, 45 sq. Le texte évangélique est évidemment une citation littérale de l'Ancien Testament. Or, dans Judith et dans Isaïe, il ne s'agit que d'une comparaison : les ennemis de Dieu seront comme une armée de vaincus, de tués, pourrissant ou brûlés sur le champ de bataille et pour toujours ; on ne peut établir par ces textes la réalité des vers qui tourmenteraient les damnés en enfer, pas plus que par eux seuls le réalisme du feu de l'enfer. Dans Eccli., xlix, 19 : vindicta carnis impii, le mot carnis est une addition de la Vulgate et saint Thomas expose d'ailleurs les différents sens symboliques qu'il peut avoir. Summa theol., Suppl., q. xcvii, a. 2, ad 3 ; Quaest. disp., VII, a. 13. Pour repousser l'existence réelle des vers en enfer, le même docteur invoque cette raison théologique générale : Post diem judicii in mundo innovato non remanebit aliquod animal, vel aliquod corpus mixtum nisi corpus hominis tantum, nec possumus illud tempus sine generali corruptione. Au moins, au ciel et en enfer, il n'y aura plus de décomposition ou d'altération organique, car si les corps immortels des ressuscités pouvaient être altérés, il faudrait, pour les restaurer, ou la nutrition ou la création qui sont toutes deux en dehors de l'ordre définitif des choses. Lessius ajoute, De perfectionibus divinis, l. XIII, c. xxiv, n. 159 : Ratio est quia cum omnis morsus bestiarum ad dolores ac morsus ignis vel lusus vel parvi momenti, non videtur operae pretium vilissimas bestiolas nova miraculo facere immortales in accerrimo igne, ut hominem crucient, praesertim cum morsus vermium sit exiguus et molestiam potius offerat quam acrem cruciatum. Cf. Knabenbauer, Comment. in Marc., p. 250. Il n'y a donc pas, en enfer, de ver corporel : le vermis qui non moritur, c'est le remords de la conscience qui appartient à la peine du dam, comme regret d'avoir perdu Dieu par sa faute, et à la peine du sens comme dégoût du plaisir passager créé, si vain et si déréglé, qui mérita l'enfer. - Conformément à la théorie physique ancienne, saint Thomas maintient dans le monde supérieur purifié après la fin du monde, tout ce qu'il y a de beau et de noble dans les éléments matériels : quidquid vero est ignobile et feculentum in inferno proicietur ad poenam damnatorum ; ut sicul omnis creatura erit beata materia gaudii, ita damnalis ex omnibus creaturis tormentum accrescat, secundum illud Sap., v : Pugnabit... etc. Hoc etiam divinae justitiae competi, ut sicul ab uno recedente per peccatum in rebus materialibus quae sunt nihilivae et variiae finem suum constituerunt, ita etiam multipliciter et ex multis affligantur. Summa theol., IIIa Suppl., q. xcvii, a. 1, extrait de In IV Sent., l. IV, dist. L, q. 1, a. 3, q. 1. Il nous cite à ce propos saint Basile, In ps. xxiii, P. G., t. xxix, col. 298, qui interprète vox Domini interveniens flammam ignis, dans ce sens que Dieu sépare dans la flamme la propriété lumineuse pour le feu réservé au ciel et la propriété qui le rend brûlant pour le feu enfermé en enfer. Rihet, La mystique divine, Paris, 1895, l. ii, p. 219 sq., rapporte des visions de saints, sur ce sujet, mais évidemment elles n'ont pas de valeur théologique. Les prédicateurs anciens parlaient souvent de gehennae supplicia. S. Chrysostome, In Epist. ad Hebr., homil. i, n. 4, P. G., t. lxiii, col. 18 ; Innocent III, De contemptu mundi, l. III, c. IV, P. L., t. ccxvii, col. 738, etc. Ils mentionnaient aussi les supplices de marteaux et de chaînes, etc. Cf. Innocent III, ibid. ; S. Pierre Damien, Serm., i. ix, P. L., t. cxiv, col. 838, etc. Il faut laisser de côté tout cela qui n'est pas dans la révélation.

La société des autres condamnés de l'enfer, démons et damnés. - En raison de la gravité indicible, de l'état haineux, des supplices horribles des habitants de l'enfer, leur société continuelle, éternelle, ne pourra être elle-même qu'une torture terrible. Ainsi sera contrarié, dans les damnés, ce besoin de la nature créée, la sociabilité, ici-bas source de tant de biens et de joies dans une société de bons et d'amis, et de tant d'ennui et de dégoût dans une société odieuse, dépravée. Cf. Sauvé, loc. cit., p. 192-201. On ne peut guère raisonnablement douter du fait que les damnés souffriront dans la société les uns des autres. L'enfer n'est pas une prison à régime cellulaire individuel, quoi que prétendent quelques visions de saintes (cf. Sauvé, loc. cit., p. 202) ; il est un large abîme de feu, commun aux démons et aux damnés, et cette communauté les torture. Les ténèbres de l'enfer ne seront donc pas si épaisses que les damnés ne puissent se voir, même corporellement, comme le remarquent fréquemment les Pères et les théologiens, S. Grégoire le Grand, Dial., l. IV, c. xxxiii, P. L., t. lxxvii, col. 373 ; S. Julien de Tolède, Prognosticon, l. II, c. XXIV, P. L., t. xcvii, col. 486 ; S. Thomas, Summa theol., IIIa Suppl., q. xcvii, a. 3. La prédication chrétienne, spécialement dans la bouche des Pères, a développé souvent cette considération de l'horreur, du désordre épouvantable, de la tyrannie haineuse de la société de l'enfer, cité de la haine éternelle et universelle, où pas un bon sentiment ne s'élevera jamais pour un damné quelconque, où tous seront toujours dans le milieu le plus abject et le plus antipathique qu'on puisse imaginer. On peut concevoir des souffrances spéciales résultant de la société des complices, des corrupteurs, des corrompus, etc.

Nous examinerons plus loin si la société des démons sera, en outre, une tyrannie et une domination de bourreaux sur les hommes damnés.

D'ailleurs, nous ne pouvons concevoir comment s'exercent toutes ces relations entre substances spirituelles, et dans quel degré mitigé ou exacerbé en nuances infinies ; sur ce sujet, nihil nobis revelatum aut alias certum. Suarez, loc. cit., c. xx, p. 1084. Cf. Juvencus, Evangel., l. IV, v. 257-268, 284-305, P. L., t. XIX, col. 302-301 ; S. Pierre Damien, loc. cit. ; S. Anselme, Homil., v, in Matth., xviii, P. L., t. clviii, col. 620, etc. ; Migne, Index, P. L., t. ccxx, col. 244, 215 sq. Prius dicamus diversa. - En dehors de l'action positive des créatures matérielles et intellectuelles, les damnés souffrent encore, relativement à l'usage de ces créatures, de privations diverses. Ils ne reçoivent d'abord d'aucune d'elles ces innombrables satisfactions, si douces et si intenses, qui procurent ici-bas la joie secondaire de vivre. Lumières, fraîcheurs, harmonies, air embaumé, repos et suaves sensations : plus rien de cela chez les damnés, plus rien de tout ce qu'ils avaient tant aimé ici-bas. Cf. les fables païennes d'Ixion, Sisyphe, Tantale, etc. Par conséquent, toutes leurs facultés, sans objet et pourtant sans sommeil, surexcitées plutôt, sont dans un état de malaise et de privation plus ou moins aigu, qui, devant être éternel, est terrible.

Voici les principales de ces privations : privation du besoin de liberté corporelle, d'immensité, de variété, par la réclusion dans le feu de l'enfer, cf. Sauvé, loc. cit., p. 205 sq. ; sens internes liés à des imaginations et à des souvenirs qui tous sont plus ou moins torturants ; sens externes blessés, suppliciés chacun dans son objet. Cf. Ch. Pesch, Praelect. theol., t. ix, n. 646-652. Quel sera donc l'état général du corps des damnés ? D'abord, comme celui de tous les ressuscités, il aura l'intégrité complète, sans aucune des mutilations ou difformités introduites par l'action imparfaite de la nature (par génération, par maladie, par mort prématurée, etc.), cf. S. Thomas, Cont. gent., l. IV, c. LXXXIX ; Quodl., xii, q. 2 ; Summa theol., IIIa Suppl., q. lxxxvi, a. 1 : In IV Sent., A. IV, dist. XLIV, q. 1, a. 1 ; il cite des opinions divines qui étaient soutenues de son temps par saint Bonaventure. In IV Sent., l. IV, dist. XLIV. Saint Augustin avait cependant affirmé déjà l'intégrité de tous les corps ressuscités, Epist., ccv, ad Consentium, n. 15, P. L., t. XXXIII, col. 917, tout en restant hésitant sur les difformités et maladies des corps des damnés. Enchiridion, c. lxxxvii, xcii, P. L., t. xl, col. 272, 274. L'opinion de saint Thomas devint commune parmi les théologiens : les poètes ont continué de parler des monstruosités corporelles des damnés, cf. Suarez, De resurrectione gener., sect. v, n. 8 sq., t. xix, p. 930 ; les raisons de saint Thomas sont, en effet, très bonnes. Ce qui sort directement des mains de Dieu, c'est-à-dire la nature, créée ou ressuscitée, est parfait, complet : et il n'y a pas lieu à exception dans le cas présent : les difformités, maladies, mutilations de cette vie ne répondent nullement, en effet, aux péchés des hommes et Dieu n'en créera pas de spéciales en enfer où le grand supplice corporel est le feu ; bien plus, le châtiment suppose plutôt des organes intègres et en général une vie complète. Cependant le texte invoqué autrefois, I Cor., xv, 52 : et mortui resurgent incorrupti, ne prouve rien ici, car l'apôtre y traite de la résurrection des justes et non des damnés. Voir dans Ch. Sauvé, loc. cit., p. 181 sq., une conception un peu semblable à celle de saint Bonaventure et des anciens.

Le corps intégré et complet du damné sera affecté cependant de nombreux défauts : défauts provenant non de la nature, mais de la volonté vicieuse : reflet total de l'âme mauvaise sur le corps par la laideur de traits et d'expression repoussante ; défauts radicaux et connaturels de la pesanteur et de la passibilité, non corrigées par les qualités des corps glorieux : pas de lumineuse splendeur ; pas de cette spiritualisation qui, chez les justes ressuscités, fait de la matière l'instrument agile et prompt de tous les désirs de l'âme. Cf. S. Thomas, Compendium theologiae, c. clxxvi, et loc supra cit.

Le corps immortel des damnés sera donc à la fois passible et incorruptible. La passibilité semble devoir l'altérer, mais l'incorruptibilité repousse toute altération. Pour expliquer la coexistence de ces deux qualités en apparence incompatibles, on ne peut recourir à l'hypothèse gratuite, sinon même impossible, de Lactance, De inst., l. VII, c. xxi, P. L., t. vi, col. 801 sq., qui faisait détruire et refaire sans cesse par le feu le corps des damnés ; faudra-t-il donc, avec saint Thomas, n'admettre, même pour ce corps, que des passions intentionnelles, passio animae suscipiendae similitudinem (intentionalem) qualitatis sensibilis, cf. loc. cit., et Compendium theologiae, c. CLXVII : ou bien peut-on trouver une passion physique corporelle qui ne soit ni altérable ni corruptrice ? Ce problème de physiologie ultra-terrestre sera étudié à l'article Feu de l'enfer. La théorie de saint Thomas, fondée sur la physique ancienne : quiescente motu caeli, nulla actio vel passio poterit esse in corporibus, défendue par Capréolus, In IV Sent., loc. cit. ; Ferrariensis, In Cont. gent., loc. cit., avait déjà été rejetée par Suarez, loc. cit. Les changements, actions et passions organiques, dans des corps incorruptibles, ne peuvent donc être que de simples mouvements physico-mécaniques, sans altération chimique. Voir Feu de l'enfer, Resurrectio.

Notons en terminant qu'il n'y aura pas de larmes réelles en enfer ; le flertus dont parle l'Évangile est métaphorique ou ne désigne tout au plus, chez les damnés, après la résurrection, que les mouvements physiologiques généraux qui produisent chez les vivants des larmes, dolor cordis et contortio corporis et oculorum, dit saint Thomas, Cont. gent., l. IV, c. x. Cf. Ferrariensis, loc. cit.

Conclusion. - On trouve, en résumé, chez les théologiens, deux conceptions différentes de l'enfer.

La première, presque unanime, résume l'enfer dans la privation de Dieu et par conséquent de tout bien, bien moral, bien physique, bien de jouissance, bien de perfection ; non pas que les damnés soient dans le mal absolu, ce serait le néant ; ils ont l'être, l'intelligence avec plusieurs connaissances véritables, le corps intégre et complet ; mais ces biens physiques ne sont en eux que pour servir de base nécessaire à leurs maux épouvantables ; ils ont le simple être (subsistence, intelligence, vie corporelle) ; mais aucun bien-être, donc privation et mal total en eux, pas un acte moralement bon, même d'honnêteté naturelle, plus un seul bon mouvement de cœur, de volonté, ni affection, ni reconnaissance, ni justice, ni droiture, ni respect, ni obéissance, etc., rien d'ordonné dans les actes libres, le péché pur. Avec cela, la souffrance pure c'est-à-dire, non pas toute souffrance possible, mais rien que de la souffrance, sans jamais le moindre soulagement ou jouissance, et la souffrance dans tout l'être. Et pour tous il en est ainsi toujours, bien qu'à des degrés divers.

On est arrivé à se demander si le damné est à ce point plongé dans la souffrance totale que physiquement il soit incapable d'aucun acte de délectation ? Ockam, Gabriel, Bannez, Molina, L'Asquez, Billuart ont répondu affirmativement : Dieu refusant son concours aux mouvements naturels de joie qui naîtraient dans un damné, par exemple, à la vue d'un ennemi lui aussi dans les supplices ; ou le damné n'étant d'ailleurs pas capable, vu sa douleur immense, de faire attention à ces choses accidentelles. Saint Thomas ne semble pas avoir refusé la possibilité de toute joie aux damnés. Sum. theol., la, q. LXIV, a. 3, ad 1 ; IV Sent., IV, dist. XLV, q. II, a. 1, ad 4 ; Quodl., III, a. 24. Selon lui, les damnés peuvent avoir des mouvements de joie secondaire, lorsque certaines de leurs volontés s'accomplissent. Suarez, loc. cit., c. XV, a pensé de même. Mais ces mouvements de joie ne soulagent pas le damné ; il n'est pas vraiment réjoui ni consolé, si peu que ce soit, dans ses affreux supplices, parce que damnati in inferno gaudent de pœnis inimicorum suorum et tamende ipso gaudio magis dolent, Quodl. loc. cit., comme leur intelligence voit le vrai, mais en souffre plutôt que d'en jouir. Suarez ajoute même qu'après le jugement dernier, cette capacité de complaisance, minima, vana, vilissima (de plus changée de suite en souffrance), nullam omnino consolationem habebit, tout étant alors constitué dans l'immobilité. L'enfer ne procurera donc éternellement aux damnés que la souffrance, sans aucune consolation. C'est le sentiment du plus grand nombre des Pères et des théologiens. Cf. S. Jérôme, In Joël., II, P. L., t. XXV, col. 965 ; S. Augustin, Serm., XXII, 3, P. L., t. XXXVIII, col. 150 ; De civitate Dei, l. XIII, P. L., t. XLI, col. 385 ; S. Cyrille d'Alexandrie, De exitu animae, P. G., t. LXXVII, col. 1075 ; S. Chrysostome, Ad Theod. laps., P. G., t. XLVII, col. 289.

Une autre conception s'est fait jour çà et là d'un enfer moins totalement mauvais. D'abord, pas de perversion morale absolue : les damnés sont en enfer avec les sentiments qu'ils avaient ici-bas, au moment de leur mort : sentiments de vertus naturelles, ou autres ; en tous cas, en eux pas nécessairement de blasphème et de haine de Dieu et de tous, de rage désespérée, violente, épouvantable, etc. Et puis, pas de souffrance si totale : le dam, le feu à des degrés divers, mais pour beaucoup très légers sans doute ; feu qui n'est peut-être pas matériel ; pas de mitigation aux degrés essentiels fixés, mais aussi pas de cet absolutisme qui ne met partout que douleur : société, sens externes, souvenirs, etc. ; il reste enfin chez les damnés une vraie capacité de consolations secondaires, accidentelles, réelles ; « un ordre admirable regne et régnera en enfer. » On trouve généralement ces idées chez les partisans de la mitigation ; de plus, chez L. Picard, La transcendance de Jésus-Christ, Paris, 1905, t. II, p. 101-102.

Le point fondamental est ici celui du désordre moral complet des damnés, voir col. 106 : le reste suit logiquement. Les auteurs, que scandalise l'enfer traditionnel, n'ont pas réfléchi sur la nature de l'état de terme, sur la nature de la privation totale de Dieu et donc de tous ces biens créés qui n'étaient ici-bas que des moyens pour aller à Dieu ; sur la nature du péché et de l'ordre de la justice divine ; sur tous ces points il faut s'en tenir à la pensée chrétienne traditionnelle, qui, seule, projette des lumières sûres en ces matières mystérieuses.

VII. Graduation des peines de l'enfer. 1° Le principe de l'inégalité des supplices infernaux a été suffisamment établi à l'art. Dam, t. IV, col. 16. Les textes principaux de l'Écriture qui le prouvent sont ceux de Sap., v, 6 : poenae potentiores tormenta infligentur ; Matth., x, 15 ; XI, 21-24 : tremissimus Sodomorum ; XXV, 14-30 ; Luc., XII, 47, 48 : vapulabit multas, rapulabit paucis, etc. D'ailleurs, d'après l'Écriture, le jugement et la rétribution se feront secundum opera. Matth., XVI, 27 ; Rom., II, 6, etc. La raison fondamentale est évidente : l'enfer suit le péché comme l'ordre à rétablir suit le désordre et se mesure évidemment sur lui. Donc tel péché, tel enfer : et cela tant pour la peine du dam que pour les peines du sens. 2° Comment se fait cette graduation ? Nous ne pouvons en avoir, ici-bas, d'idée propre. Pour l'explication analogique, accessible à notre intelligence, sur la peine du dam, voir Dam, t. IV, col. 9 sq. Quant aux inégalités des peines du sens, il est nécessaire d'abord de préciser les affirmations absolues, précédemment exposées, par cette règle que ces peines existeront à des degrés divers ; ce qui diminuera ou augmentera, suivant les cas, l'horreur et le supplice de la perversion totale, de la rage désespérée, de la haine blasphématoire, du feu perpétuel, de la société affreuse, etc., de la souffrance pure enfin. Dieu ensuite doit directement et principalement intervenir en tout cela, car lui seul sait et peut proportionner exactement chaque supplice à chaque faute ; l'action instrumentale des créatures est réglée par la justice divine, sans que nous puissions savoir si c'est suivant des lois générales ou suivant des interventions individuelles. Ainsi, il est vrai qu'au point de vue de Dieu, en enfer « regne et régnera un ordre admirable. » 3° Pour parler d'une façon plus concrète, la graduation de châtiments en enfer ne sera-t-elle que générique d'après la gravité du péché en tant que péché, ou sera-t-elle encore spécifique, des supplices spéciaux étant réservés aux diverses espèces de péchés ?

C'est la pensée traditionnelle qu'un voluptueux, par exemple, plus coupable qu'un avare, non seulement souffrira plus du feu que lui mais en souffrira en son âme et en son corps, d'une façon réservée aux voluptueux. La Sagesse, XI, 17, dit : Qui per talionem plectitur, per hoc ipso quod peccat, punitor ; le mauvais riche de l'Évangile, Luc, XVI, 21, demandait une goutte d'eau pour sa langue, une âme séparée n'a pas de langue ; mais ce trait n'était-il pas approprié par Notre-Seigneur aux péchés de gourmandise de celui qui cotidie splendide ? Cf. S. Cyprien, Epist., XII, ad Cornel., n. 3, 4, P. L., t. IV, col. 825, 820 ; S. Grégoire, Moral., l. IX, c. LXV, P. L., t. LXXV, col. 913 ; Diat., l. IV, c. XXXV, P. L., t. LXXVII, col. 380, 381 ; Innocent III, De contemplu mundi, l. III, c. IV, vi, P. L., t. CCXVII, col. 738, 739 ; Robert Pullus, Sent., l. VIII, c. XV, P. L., t. CLXXXVI, col. 983 ; S. Thomas, Contra gentes, l. III, c. CXLVI. Voir aussi le beau passage de l'Imitation de Jésus-Christ, l. I, c. XXIV, n. 3, 4. La raison de convenance est d'ailleurs. La peine du sens c'est l'ordre rétabli dans l'abus des créatures ; il faut donc que la peine, instrument de cet ordre, aille chercher l'abus, le péché (comme reatus conversionis), le désordre partout où il est pour le corriger parfaitement.

Il y a différentes espèces de châtiments en enfer. Il est inutile de chercher si elles se feront sentir dans les âmes et dans les divers organes par l'influence de créatures spéciales en des lieux divers ou plutôt par l'influence « divinement intelligente » du même feu, instrument de la justice divine, suivant une pensée habituelle des Pères. Cf. S. Grégoire, Moral., l. IV, c. XLIII. Cependant, il y a un fondement de vérité dans les descriptions, par un certain côté théologiques, de l'Enfer de Dante Alighieri. Le poète, dans la peinture de ses cercles de supplices de plus en plus profonds vers le centre de la terre, n'a fait que développer ce principe de saint Thomas : Secundum diversitatem culpae, diversam sortiuntur et poenam, et ideo secundum quod gravioribus peccatis irretiuntur damnati, secundum hoc obscuriorem locum et profundiorum obtinent in inferno, Sum. theol., Suppl., q. I, XIX, a. 5, et il l'a fait d'après une division très théologique des péchés, exposée systématiquement, Inferno, chant XI. Cf. Berthier, La divina Commedia di Dante con commenti seconda la scolastica, Fribourg, t. I, L'Inferno, 1909 ; A. M. Piél, La divine Comédie, sa structure théologique, dans la Revue thomiste, 1910, p. 321 sq.

4° Gravité des peines de l'enfer. - La mesure absolue de cette gravité nous est encore inconnue. Qui peut apprécier ce que la justice et la miséricorde réclament et décident pour le parfait châtiment d'un péché ? Relativement aux peines que nous connaissons directement, c'est-à-dire aux peines d'ici-bas, que dire de celles de l'enfer ? La peine du dam, même la plus petite, dépasse immensément toutes les souffrances de ce monde, voir Dam, t. IV, col. 9 sq. ; en est-il de même de toute peine du sens ? Toute peine de l'enfer dépasse-t-elle, d'une façon incompréhensible sans doute, toute peine terrestre, réelle et même imaginable ?

Les théologiens qui, à la suite de saint Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XX, q. I, a. 2, et semblent-il de saint Augustin, De civ. Dei, l. XXI, v, 3, P. L., t. XLI, col. 397 ; de saint Grégoire le Grand, In ps. poenit., n. 1, P. L., t. LXXIX, col. 508 ; de saint Anselme, de saint Bernard, etc. font à cette question une réponse affirmative même pour le purgatoire, la font a fortiori pour l'enfer. Les autres, à la suite d'Hellermann, De purgatorio, l. II, c. XI, Opéra, Naples, 1872, t. II, p. 102 sq., ne se sont guère posé explicitement la question. Le fait même, ils ne discutent ce point que pour le purgatoire, permet de conclure qu'ils regardent la chose comme certaine pour l'enfer. Si ce n'est pas en elle-même et prise à part, au moins dans ses circonstances d'éternité, de souffrance pure sans réel soulagement, de support par un sujet déjà exaspéré et tourmenté de tous côtés, toute souffrance de l'enfer peut donc être considérée comme appartenant à un ordre qui dépasse toutes les souffrances d'ici-bas. Il s'agit de tout genre de souffrance, propre aux damnés, et non de chaque acte passager, par exemple, de vexation de la part des démons. On peut noter, en outre, avec saint Thomas, Sum. theol., l. II, q. XXXVII, a. 4, que si la peine du dam est d'une certaine façon infinie, en tant qu'elle est la privation d'un Bien infini, imposée en punition du péché lui aussi de quelque manière infini, la peine du sens est essentiellement une comme le reatus conversionis.

En tous cas, l'ensemble de ces peines de l'enfer constitue un état de douleur si épouvantable que la pensée en est écrasée et que le cœur en défaille.

VIII. Cause efficiente de l'enfer. - La cause efficiente, au sens large, qui a produit l'état de choses qui exige l'enfer, c'est le pécheur par son péché et lui seul. Cf. S. Thomas, Sum. theol., l. II, q. LXXXVII, a. 1, ad 2.

La vraie cause efficiente directe de la peine est diverse suivant les peines. De la peine concomitante, dépravation de la volonté, désordre des facultés, remords, etc., la cause efficiente est encore le pécheur lui-même par son péché et la conscience de son péché ; Dieu n'en est que la cause efficiente indirecte, comme auteur de la nature avec ses lois essentielles.

Mais l'enfer consiste proprement dans les peines du dam et du sens. Dieu en est la cause efficiente en tant qu'il les inflige aux pécheurs ; il inflige la peine du dam par mode de privation et celles du sens par action positive, non toutefois immédiatement, mais médiatement par l'intermédiaire de créatures, ses instruments. Sur la nature et l'efficacité de cette action, voir Feu de l'enfer.

Les démons et les damnés sont encore entre eux des causes instrumentales au sens large pour le supplice que leur procure leur société. Les Pères ajoutaient, en outre, unanimement, que les démons exercent en enfer un véritable empire de bourreaux sur les damnés ; et cette affirmation répondait à leur conception du péché esclavage du démon. Cf. J. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 375 sq. Après la critique et la destruction de la théorie des droits du démon sur les hommes par saint Anselme et par Abélard, on ne cessa pas pourtant d'admettre une véritable sujétion de l'homme damné au démon, sujétion existant par la permission de Dieu et pareille à celle qui met le criminel au pouvoir du bourreau. Cf. S. Anselme, Homil., v, in Matth., xviii, P. L., t. LVIII, col. G20 ; S. Thomas, Sum theol., IIª, q. XLVIII, a. 4, ad 2 »« . Cependant le Maître des Sentences, 1. IV, dist. XLVII, n. 5, P. L., t. CXCII, col. 955, rapporte une opinion qui refusait au démon, non seulement tout droit, mais tout pouvoir sur l'homme, au moins après le jugement. Saint Thomas la rappelle aussi avec l'opinion contraire du pouvoir diabolique éternel sur les damnés. Su/ ?2. //îco/., III »-Suppl., q. I, xx, xix, a. 4 ; et il déclare qu'il est impossible de se prononcer avec certitude en faveur de l'une ou de l'autre. l'crius tamen existimo quod siciil ordo'servabititr in salvatis. eo quod omnes cœlestis hierarcina ; ordines perpeiui erunt, ila serimbitiir ordo in pœnis, ut homincs per dœmoncs puniantur, ne totalitcr divinus ordo quo angelos mcdios inter naturam bumanam et divinam conslitnit, annulletur ; nec ob hoc minuitur aliquid de dœmonum pœna, quia in hoc etiam quod alios torquenl ipsi torquehuntur ; ibidem enim miserorum societas miseriam non minuel sed augebit.

IX. Cause finale de l'enfer. - Nous voici au cœur de la théologie de l'enfer, c'est-à-dire de la science de l'enfer au point de vue de Dieu. Si Dieu n'est pas mû par un bien quelconque à vouloir ce qu'il veut, il ordonne cependant toutes ses œuvres à une fin dernière. À quelle fin, d'abord, a-t-il ordonné l'enfer ? Et puis, dernier pourquoi des œuvres divines, quelle a été la raison formelle pour laquelle il a voulu l'enfer ? 1 » La fin de l'enfer. - 1. Ordre de la justice ou de la nature essentielle des choses voulues par la bonté créatrice. Chaque chose, d'après sa nature, a une fin directe et immédiate répondant totalement à cette nature. L'enfer est un châtiment ; sa fin immédiate est donc de réparer l'ordre moral détruit par le péché. La peine du dam répare le reatus conversionis du péché ; les peines du sens, le reatus conversionis, et les diverses peines ou degrés de peines du sens, les diverses espèces des conversions indebilœ ad creaturam. Dieu est donc juste en créant l'enfer pour les pécheurs car, comme nous l'avons vu, le péché exige l'enfer par mérite de sanction, en droit, dès qu'il est commis, en fait, après la mort lorsque ce droit ne peut plus être périmé par la conversion.

La sainteté de Dieu resplendit non moins en enfer, car la sainteté, c'est l'ordre moral maintenu parfait, ou la nécessité pour tout être libre de ne glorifier que le Bien. Par l'enfer, Dieu ne permet pas que le pécheur se glorifie et jouisse de son désordre, du mal ; ainsi est maintenu inviolable le principe que seul le Bien est béatifiant, est bon.

Cet ordre de la justice est un ordre absolument essentiel et c'est une exagération de dire que l'enfer est exclusivement une œuvre d'amour, de l'amour qui voulait forcer les hommes au salut par la crainte. Si Dieu permettait le péché irréparable dans l'éternité, il devait vouloir l'enfer. Cela rentre dans la nature métaphysique des choses actuelles. Pourquoi Dieu a-t-il voulu l'ordre actuel avec le péché et l'enfer, c'est une question que nous résoudrons un peu plus loin. La justice de Dieu en enfer n'est pourtant pas une vengeance personnelle au sens strict, cette vengeance que défend l'Évangile. Dieu pardonne toujours de ce pardon qui continue à vouloir du bien, mais il ne donne que le bien possible ; les damnés ne veulent plus jamais et ne peuvent ainsi jamais plus recevoir la grâce ; Dieu ne peut la leur donner et ainsi il ne peut leur pardonner de pardon justifiant. Cf. S. Grégoire, Dial., I. IV, c. xliv. P. L., t. LXXVII, col. 401.

Il est encore de l'ordre essentiel des choses que toute créature soit une manifestation de Dieu, une participation ad extra de quelque perfection divine qu'elle manifeste ainsi ou fait connaître et aimer par les intelligences créées, procurant de la sorte la gloire de Dieu. L'enfer procure, lui aussi, cette gloire de Dieu, car il manifeste d'une manière spéciale tous les attributs divins : justice, sainteté, bonté, sagesse, libre indépendance, etc.

2. Ordre de l'amour ou de la surabondance de la bonté créatrice. Dieu aurait pu ne vouloir l'enfer que comme châtiment et le vouloir pour tout péché mortel, commis par les hommes, sans s'y opposer par aucun moyen extraordinaire. En fait, Dieu a voulu déverser sur l'humanité une surabondance d'amour, tellement incompréhensible qu'il a fallu parler des folies de l'amour divin. Dans notre création, Dieu est amour ; le crucifix, l'eucharistie, le Sacré-Cœur : voilà ce qu'il faut considérer pour comprendre l'enfer, car, malgré cet amour, Dieu a voulu l'enfer. Par suite, il est souverainement probable, comme le pensent plusieurs théologiens, que Dieu ne précipite pas le pécheur en enfer pour un péché mortel isolé, surtout pour un péché de fragilité, mais qu'il n'y envoie que des pécheurs invétérés. En outre, on peut assurer qu'il distribue à tous les hommes des secours extraordinaires pour les aider à éviter le péché mortel sans que nous puissions expliquer quels sont ces secours. Il est donc vrai de dire que l'enfer n'est que la punition d'un mépris obstiné de l'amour divin. Cf. Lacordaire, Conférences de Notre-Dame, 1851, LXXII, conf. De la sanction du gouvernement divin. Par amour, Dieu patiente avec le pécheur et lui pardonne sans cesse ses crimes ; par amour, il cherche à le sauver et à s'en faire aimer, et si enfin il damne ce pécheur obstiné, c'est encore par amour. Lorsque Dieu, en effet, a choisi, parmi les mondes possibles, le nôtre, il a voulu, en lui, le bien, et il en a permis le mal, les péchés et l'enfer ; mais il n'a permis le mal que parce qu'il était utile au bien, au salut des élus. Cette utilité est double : l'enfer devait être un puissant stimulant, le seul efficace pour beaucoup, de salut et de sainteté et finalement pour les élus une raison plus grande de joie reconnaissante et d'amour. S. Thomas, Sum. theol., III »-Suppl., q. XCIX, a. I, ad 3"« , 4 »« . Iniqui omnes xkrno siipplicio deputciti sua qiiidem iniquitatc piiniunliir et tanicn ad aliqiiid ardebunt, sciliccl ut j'usli ouvres el in Dca l'idcant gaudia quaipciceperunt el in illis perspicianl supplicia quie evascrunt ; quatenus tanto mugis in aicrnuni divinie gratiadebilores se esse cognoscant quanlo in œternum mala puniri conspiciuni, qan : cjus adjutorio vicerunt. S. Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xliv, P. L., t. LXXVII, col. 404.

Nous avons ainsi, par offensive, résolu la grande objection faite à l'éternité de l'enfer : un enfer éternel ne peut s'accorder avec la bonté et la miséricorde de Dieu. Comme réponse directe il faut ajouter ceci : la bonté de Dieu, c'est son amour faisant du bien gratuitement : cette bonté est miséricorde à l'égard d'êtres misérables. Aux damnés Dieu a-t-il voulu le bien, la perfection, le bonheur et rien que cela ? Oui, de volonté antécédente, c'est-à-dire de volonté réelle, sincère, efficace. Dieu crée tous les hommes pour le ciel et personne pour l'enfer ; si bien qu'il donne à tous les moyens nécessaires, et même, de fait, surabondants, pour arriver au ciel : voilà l'amour et la bonté de Dieu universels. Mais les hommes sont libres ; s'ils refusent d'aller au ciel et s'ils se plongent dans le mal, qu'y peut la bonté de Dieu ? Par miséricorde les sauver malgré tout ? Mais la miséricorde est un attribut tout transitoire : le mal disparaît ou devient irrémédiable. Alors Dieu ne devait pas créer ces maux irrémédiables ? Il aurait pu ne pas les créer ; mais il n'y était pas tenu, n'était pas tenu de fermer son cœur sur tous, parce que quelques misérables devaient abuser de ses bienfaits. Mieux plus, nous allons le dire, c'est par amour plus grand que Dieu a sans doute conservé le mal d'ordre, alors qu'il aurait pu le supprimer.

2° La raison formelle et dernière de l'enfer. - La raison formelle, objective et dernière des volitions divines, c'est l'amour de son bien infini, en tant que manifesté librement dans la participation finie du bien infini aux créatures. l'oir t'ii, col. 8,'}8-810. Du degré dont Dieu veut par son amour subsistant aimer les biens limités il n'y a d'autre raison que le libre amour de Dieu. Il y a, en effet, un ordre essentiel que Dieu se doit de mettre partout. Mais audessus de cet ordre (ssentid, il y a le surabondant que Dieu ne doit plus et qui ne dépend que de sa liberté, c'est-à-dire de la part d'amour infini qu'il veut bien accorder aux créatures. Dire que Dieu doit le salut final à tous, c'est mettre en lui une nécessité dans le domaine même du surabondant et c'est faire imposer des limites à son amour créateur par la créature même et par le péché de la créature. Avec plus d'amour pour telles créatures, Dieu n'aurait pas fait l'enfer ; mais c'était un degré d'amour libre (t'indépendant et il ne l'a pas voulu. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I » II', q. I, xxxvii, a. 3 ; q. CLVII, a. 2, ad 1' »« . Telle est la dernière raison formelle de l'enfer, comme de toutes choses.

Connaissant l'immense amour de Dieu, on peut cependant se demander encore pour quelle perfection spéciale ce Dieu si aimant a voulu l'enfer, ou cet ordre de choses, comprenant le péché et l'enfer ? Est-ce parce que c'est un ordre d'amour excellent, plus excellent que les autres ordres où n'entrerait pas le péché, sinon tous absolument, ceux du moins qui sont de potentia ordinata ? Et cette excellence provient-elle de ce que l'ordre de choses actuel est un ordre d'amour blessé par le péché, mais réparé par le Verbe incarné et rédempteur et puis par notre amour pénitent ? C'est là une réponse traditionnelle : o felix culpa. Mais, définitivement, la question est insoluble. Dieu a choisi cet ordre où il y a le péché et l'enfer pour manifester librement son amour infini dans le degré que réalise le monde créé.

La crainte de l'enfer étant évidemment inférieure à l'amour, cette étude appartient de soi plutôt à la voie purgative, au commencement de la vie morale et ascétique. Eccli., i, 16 ; I. Joa., iv, 18. L'ouvrage de Cuillaume de Paris : De universo, t. II, dist. xi, c. vi, est très utile. Toutefois, il faut, à ce propos, éviter deux excès : a) de dire que les parfaits ne craignent plus l'enfer, parce qu'ils sont établis dans l'amour, Rom., viii, 35-39, et qu'ils ne désirent plus le ciel étant prêts, comme disposition habituelle, à aller en enfer, voir Quodl. IX, 8 ; b) de dire que les parfaits n'ont plus à penser aux motifs de crainte et à l'enfer. Si parfait qu'on soit, on a toujours à craindre le péché mortel et l'enfer, qui en est le châtiment. Mgr Ch. Gay, Traité des vertus chrétiennes, 1re partie, t. I, p. 180-198. Bien plus, une connaissance supérieure de l'enfer par voie de contemplation infuse, ou même de vision imaginaire ou intellectuelle, a été très souvent dans l'histoire de la sainteté un facteur capital de grande sanctification. Il suffit de rappeler les visions de sainte Thérèse et de sainte Françoise Romaine. Cf. J. Ribet, La mystique divine, Paris, 1895, t. II, c. xii, p. 219 sq.

Quant aux sentiments à avoir à l'égard des damnés, il serait d'abord irraisonnable autant qu'inutile de demander à Dieu leur délivrance ou leur soulagement, puisque leur sort est fixé à jamais. Voir MIGNE, Theologiæ Cursus Completus, t. XVIII, col. 503-505. En outre, il ne faudrait pas avoir pour eux de fausse pitié ; ils ne sont pas exclusivement des malheureux, ce sont des misérables. Il n'y a pas lieu de s'apitoyer sur leur sort qu'ils n'ont que trop mérité par leur dépravation finale et irrémissible. Cf. S. Grégoire le Grand, Dial., l. IV, c. xi-iv, PL, t. LXXVII, col. 404 ; S. Thomas, Sum. theol., III, Suppl., q. xcv, a. 2, 3. Les bienheureux n'ont jamais pour les damnés aucune compassion, soit antécédente ou indélibérée, soit délibérée, car la vraie compassion suppose un mal guérissable. Dieu lui-même n'a plus de miséricorde pour les damnés, parce qu'ils ne veulent plus. Nous comprendrons cela dans la lumière infinie.

Au point de vue pastoral, on s'est demandé parfois s'il était utile de prêcher l'enfer à notre époque, et la sagesse charnelle tend à répondre négativement. La vraie sagesse traditionnelle a pensé autrement. Si les Pères et les prédicateurs du moyen âge, en effet, ne multipliaient pas les instructions spéciales sur l'enfer, la pensée de la géhenne avec toutes ses horreurs hantait leur esprit et s'exprimait fréquemment dans leurs discours. Dirait-on qu'à ces époques barbares, il fallait des chocs violents pour ébranler l'esprit des fidèles, mais que les chrétiens modernes, très adoucis, très conscients de l'indépendance et de la dignité personnelles, ne veulent céder qu'à l'amour et n'aiment pas les menaces ? On s'évanouit maintenant d'effroi en entendant prêcher sur l'enfer ou bien la sensibilité affolée par la peur tombe dans le désespoir. Il est certain qu'il vaut mieux aller à Jésus par l'amour, mais la crainte peut conduire à l'amour, même la crainte de l'enfer. Il faut tempérer la crainte par l'amour, mais aussi exciter l'amour de Dieu par la crainte de ses châtiments et éloigner du péché par la pensée de la sanction divine de l'enfer. Or, cette crainte est aujourd'hui nécessaire comme au temps de saint Chrysostome, de saint Césaire, de saint Pierre Damien, de Bourdaloue, parce que la nature humaine est au fond toujours identique. Les prédicateurs doivent donc omettre seulement les descriptions de pure imagination. Les données de la révélation suffisent à faire impression sur les âmes croyantes. Mais écarter systématiquement de la chaire chrétienne la préoccupation, qui doit être constante, des fins dernières et de l'enfer éternel, c'est ignorer radicalement l'esprit du christianisme ou même la notion de la créature, de l'état de voie et de l'état de terme, puisque la vie chrétienne doit aboutir inévitablement au ciel ou à l'enfer.

Il est impossible de dresser un catalogue complet sur un sujet qui a été la préoccupation constante de l'esprit humain. Voici, avec les travaux signalés au cours de l'article, les principaux écrits à consulter.

I. TRAITÉS GÉNÉRAUX. - Pour les anciens théologiens, saint Thomas, puis les commentateurs des Sentences ; spécialement Petau, De angelis, l. III, c. iii-viii, dans De theologicis dogmatibus, Paris, 1866, t. IV, p. 74-120 ; J. V. Patuzzi, De jure impiorum statu, l. III, Vérone, 1748 ; Jer. Drexelius, Exercitia infernalia supplicia œternæ damnatorum, Anvers, 1643 (descriptions imaginaires épouvantables) ; Bœttcher, De ignis rebusque post mortem futuris, 1846 (riche bibliographie) ; Passaglia, De æternitate pœnarum deque igne inferno, Rome, 1854. Les cours récents de théologie traitent de l'enfer dans le De novissimis, habituellement le dernier de leurs traités ; cependant Perrone, Mazzella, Einig l'adjoignent encore au De Deo creatore, de homine ; on pourra consulter ces divers auteurs, par exemple, Hurter, Pesch, Jungmann, Paquet, Tanqueroy, Fei, Lottini, etc. ; comme monographies détachées, Billot, De novissimis, Rome, 1905 ; D. Palmieri, De novissimis, Rome, 1908 ; en langue vulgaire, Souben, Les fins dernières ; L. Labauche, La vie d'outre-tombe, Paris, 1909, IVe partie ; H. Martin, La vie future d'après la foi et d'après la raison, 3e édit., Paris, 1870 ; Cari, Du dogme catholique sur l'enfer, Paris, 1842 ; J. Baulz, Die Hölle, 2e édit., Mayence, 1905 ; W. Schneider, Das andere Leben, 8e édit., Paderborn, 1905 ; I. H. Oswald, Eschatologie, d. i. die letzten Dinge, 5e édit., Paderborn, 1893 ; Salmond, Christian doctrine of Immortality, 5e édit., Édimbourg, 1903, très complet ; Osterly, The doctrine of Last Things, Londres, 1908. Voir aussi Bautz, Hölle, dans Kirchenlexikon, t. VI, col. 112-124 ; J. Hontheim, Hell, dans Catholic Encyclopedia, New York, 1910, p. 207-211 ; P. J. Toner, Eschatology, ibid., 1909, t. V, p. 528-534.

II. TRAVAUX SPÉCIAUX. - 1° Sur l'enfer et la raison. - Trois études magistrales : Enfer de D. J. D. ; surtout Éternité de l'enfer, de A. Dupont, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 1890, t. I, col. 1062-1068, 1076-1118 ; Enfer de Paul Bernard, dans le même Dictionnaire, 4e édit., 1910, t. I, col. 1377-1399, avec bibliographie. Voir encore F. Hettinger, Apologie du christianisme, 2e édit., Paris, Les dogmes, t. II, c. XV, p. 387-414 ; A. Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, 1re édit., Paris, 1851, t. II, c. VIII, p. 458 sq., et les études générales d'apologie de Genoude, Exposition du dogme catholique, Paris, 1840, c. XII, p. 251-274 ; de Du Clot, La sainte Bible vengée, 2e édit., Lyon, 1841, t. III, p. 454-463 ; Bougaud, Le christianisme et les temps présents, Paris, 1889, t. V, p. 336-361 ; dom Sinsart, Défense du dogme catholique sur l'éternité des peines, Paris, 1748 ; Clarke, Eternal punishment and infinite Love, dans The Month, 1882, t. XLIV, p. 1 sq., 195 sq., 305 sq. ; Rieth, Der moderne Unglaube und die ewigen Strafen, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1886, t. XXXI, p. 25 sq., 136 sq. ; Gibbons, Our Christian heritage, Baltimore, 1889, c. XIV, p. 216 sq. ; de Bonnitt, Le problème du mal ; H. Brémond, La conception catholique de l'enfer, 9e édit., Paris, 1907 ; Th. Ortolan, La fausse science contemporaine et les mystères d'outre-tombe, 5e édit., Paris, 1900.

ENGELBERT - ENGELEN 122

fjressu et fine Romani Imperii quem mundi finis proxime est insecutiirus, édité à Bâle, par G. Brusch, en 1553 ; Mayence, 1603 ; Offenbach, 1610, revu par A. Schott, a été reproduit dans la Maxima bibliotheca Patrum, in-fol., Lyon, 1667, t xxv, p. 362-378. Cf. E. Michaël, dans Zeitschrifl fiir katholische Théologie, 1902, t. XXVI, p. 275-279. L'ouvrage De regimine principum a été édité par J. G. Tli. Hufïnagl, in-4o, Ratisbonne, 1725. J. G. Peez a édité trois traités philosophiques de l'abbé d'Admont : De sunmio bono hominis ; Dialogus concupiscentiie et ralionis ; Ulriim sapienti compelat diicere uxorem ? dans Opiiscula philosophica, Ratisbonne, 1725. Le Traclatus de musica se trouve dans Gerbert, t'ii, p. 287. Les autres écrits de l'abbé d'Admont sont jusqu'à ce jour demeurés manuscrits. Dom Bernard Pez, Thésaurus anecdoiorum novissimus, t. I, p. Lxi ; Ziegelbauer, Hisloria rei lillerariœ ord. S. Benedicli, t m, p. 175 ; t'iv, p. 32,80, 114,165, 167 ; [doni Fran■çois,]Bibliolhcque générale des écrivains de l'ordre de Saint Benoit, t. I, p. 288 ; Fabricius, Biblinlheca lalina mediœ el infimœ lalinilalis, in-8 », 1858, t'ii, col. 507 ; Fuchs, Abt Enqelberg von AdmonI, dans Milllieiliingen des liisl.l'ereins fur Sleierniark, Graz, 1862, t xi, p. 90-l.'50 ;\l'ichner, Gcschiclite des Benediktinersiifles AdmonI, in-S« , Graz, 1878, t m, p. 1-30, 511-545 ; E. Michael, Geschichic des deuisclien l'olkes, Fribourg-en-Brisgau, 1903, t m, p. 218, 251, 274, 278 ; Kirchenlexikou, t'iv, col. 536 ; Hurter, \'omenclator, 3'- édit., 1906, t. II, col. 5ô'i-5ô8.

B. Heurtebize.

ENGELBRECHT Jean, luthérien, visionnaire allemand, néà Brunswick, le jour de Pâques de l'année 1599, mort dans la même ville le 20 février 1642. Fils d'un tailleur et lui-même marchand de draps, il fut en 1622 atteint d'une grave maladie pendant laquelle il prétendit ensuite avoir été conduit aux j)ortes de l'enfer, en avoir été arraché par le Saint-l--sprit qui l'avait mené au paradis. Il avait reçu l'assurance de son salut éternel. Des lors, il ne voulut plus avoir ■d'autre occupation que de sauver tous les hommes. Il exhortait à la pénitence, à une foi vive qui devait se manifester par des œuvres de charité lùi même temps il annonçait la création d'une nouvelle terre, d'un nouveau ciel et mille extravagances. 11 attaqua viokMument la conduite des ministres luthériens, fut emprisonne à Hambourg, puis chassé de la ville. Des 1625, un livre avait été publié relatant ses visions du ciel et de l'enfer ; plusieurs éditions en furent faites en des langues différentes. Ses prétendues révélations furent •en outre publiées en 1638 : Christliclier W'iinderreicher HindebriefI, avec sa vie. Ses divers ouvrages, réunis en 1686, furent traduits en hollandais el [larurent ù Amsterdam en 1697 et en 1783. [ P. Edgard,] l.eben./. EngelbrechV s'in-8°, s. 1. ; in-S », 1684 ; Arnold, Kirchen-und Kelzerhisiorie, Francfort, 1729, l m, p. 217 ; Schnidl, dans Kirclwnlexikon, t'iv, col. 537-538 ; Bcalenrijclopdtlie, t v, p. 372.

H. IIeuhtehize.

ENGELEN Guillaume van, que son nom latinisé et plus connu nous présente connue Giilielnius ab Angelis, naquit à lîois-le-Duc, en 1583, et mourut ;\ Louvain, en 1619. Il tint une place marf[uante parmi les théologiens et les polémistes de son temps. -l'pres de brillantes humanités au college de sa ville natale, il vint à Louvain, en L« )98. Il y suivit le cours de philosophie de » la [)édagogie du Porc », et, à la I)romotlon générale de 1600, il fut dassé seplietnc li commença ensuite ses éludes de droit, mais y renonça bientôt i)our s'orienter vers la carriere ecclésiastique. Reçu au college du Uni, il s'y adonna à la théologie sous la direction du célebre docteur.lean Maldcrus jusqu en 1606. A cette date, il rentra au college du Porc, i)our y enseigner, d'abord, le grec, et, un peu plus tard, la philosophie. Ordonné prêtre en 1607, il conquit le grade de licencié en théologie le jour même où il avait célébré sa première messe. En 1614, à son cours de philosophie il joignit celui de morale, et, comme appointements de cette nouvelle fonction, il obtint, selon l'usage, à la collégiale de SaintPierre, ce qu'on appelait alors un canonicat de la seconde fondation. Deux ans plus tard, il était proclamé docteur en théologie et quittait le college du Porc pour prendre la présidence du college de l'iglius. En 1625, il renonça à son cours de morale et accepta la charge de lecteur en théologie à l'abbaye norbertine de P ;>rc, aux portes de Louvain. Il%vait rempli cette tâche à la satisfaction de tous pendant pres de quinze ans, lorsqu'il fut appelé, en 1639, à succéder, dans la « chaire royale » de théologie, à \Mggers, son ancien maitre et son ami. Ses succes et sa réputation, à partir de ce moment, ne firent que se confirmer et s'accroitre. En 1646, il passa de la présidence du college de l'iglius à celle du college du pape Hadrien VI. C'est là que, en 1648, il apprit sa nomination à l'évêchè de Rurenionde, alors vacant depuis neuf ans. Mais il mourut le 3 février de l'année suivante, avant d'avoir reçu ses bulles de provision. Il fut inhumé dans la collégiale de Saint-Pierre, où il était devenu chanoine du premier rang. Sa mort, disent les documents contemporains, fut le signal d'un deuil général dans la vieille cité académique, où son caractere aimable et sa piété profonde, autant que sa science, lui avaient gagné toutes les sympathies. Le docteur Dave, interprete du sentiment universel, prononça en latin son oraison funebre. Elle a été imprimée à Louvain ; et à la fin du petit volume nous lisons cette épitaphe, dans le goût du temps : Hic cineres, hic ossa jaccnt ; quicumque requiris. Caetera, scande polos ; ca ;tcra Olympus habet.

ngeliçam nequiit lumiilus concliuicro menteni, Debuit in superas Angélus ire domos.

Outre le nom du défunt, le second distique rappelle sa devise, qui était : Anyelis suis Deus nmndavit de te.

Théologien savant et tres attaché à l'orthodoxie, professeur dair et éloquent, G van Engelen s'était acquis une grande autorité ])armi ses éleves et ses collegues. Il joua, dans les aiïaires du jansénisme naissant, un rôle important, qui lui valut à la fois beaucoup de louanges de la )art des catholiques et beaucouj) de tracasseries de la part des défenseurs de VAuf/uslinus. Ceux-ci, qui ne mancpiaient pas plus d'es)ril que d'audace, l'accablerent de petits écrits satiriques, où ils s'edorçaient de ridiculiser sa personne et ses idées ; ils lui susciterent même plusieurs proces désagréables et coûteux. En revanche, l'archiduc Léopold-(iuillaume, gouverneur général des Pays-Ras catholiques, le tenait en haute estime, et c'est sur la recommandation de ce ])rince qu'il fut nommé au siege épiscopal de Ruremonde. De plus, le nonce.\ntoine Bichi encourageait ses efforts, cl les papes Urbain VIII et Innocent X lui accorderent tour à tour des éloges mérités. Il n'était i)as homme d'ailleurs à se laisser rebuter par les contradictions et les dillicultes, quand les intérêts de la religion lui paraissaient en jeu. Paquot rapporte de lui un trait qui en dit long sur ce côté de son caractere. Pressé par deux évê(pies et par d'autres prélats, sinon de se déclarer pour les novaleurs, ce dont on le savait iiicai)able, au moins de s'abstenir, par amour de la paix, d'attaquer leurs doctrines, il fit celle réponse : « Si vous jugez (uuii docteur el un professeur public en théologie i)eut se taire I lorsqu'il voit la foi el l'autorité du Saint Siege en danger, je suis prêt à le faire, car je hais souverainement j ces disputes ; mais les choses en sont à un point où ma conscience ne me permet pas de garder le silence. »

Adversaire décidé du jansénisme des la première

ENGELEN - ENNEMIS

f AMOUR DES) 124

heure, van Engelen n'avait pas toujours été l'antagoniste de Corneille Jansénius. Il combattit même, en 1630, aux côtés du futur évêque d'Ypres contre les calvinistes de Hollande. Les États généraux de ce pays venaient d'expulser de Bois-le-Duc tout le dergé romain. Ils y avaient ensuite envoyé quatre ministres instruits et renommés, avec mission d'agir sur la population, de la détacher de la vieille foi et de l'amener à l'Église réformée. Ces ministres lancerent, le 16 mai 1630, à l'adresse des catholiques en général et des prêtres en particulier, une provocation à un débat public, qui aurait lieu en présence du magistrat de la ville et dans lequel on discuterait les titres des deux confessions opposées. D'un commun accord, van Engelen et Jansénius releverent ce défi, et ils firent connaître leur décision par un placard afTichc à Louvain le 9 juin suivant. Ils exigeaient seulement que la dispute se fît en lieu sûr pour les deux partis, que la présidence en fût confiée à un magistrat étranger à l'un et à l'autre, que tous les arbitres fussent versés dans les sciences tliéologiques, et enfin que, des deux côtés, on fût muni de sauf-conduits. Ces conditions n'aj ant pas été acceptées, la guerre, suivant l'expression de Paquot, au lieu de se faire oralement, se poursuivit par écrit. C'est à cette occasion que van Engelen : 1° publia un livre intitulé : Den Deckmantel des Caiholyckc naems afgenickt van de leere, dte de Calvinsche Predicanteii poogen tots'Hciiogenbosch in te voeren. Ofl l'erweyringe voor het Oiidl Calholyck en Aposiolisch geloove, iegen de Nieuivicheden van vier Keilcrsche Woordendienaers tôt s'Herlogenbosch {La doctrine que les ministres calvinistes s'efforcent d'introduire dans Bois-le-Duc, dépouillée du manteau du nom ccdholique, dont on la couvre ; ou Défense de l'cmcienne foi catholique et apostolique contre les nouveautés de qucdre prédicants hérétiques de celte ville), in-12, Louvain, 1630. Les quatre ministres visés dans cet écrit, où le calvinisme apparaît en fort mauvaise posture, sont les provocateurs dont il a été question. Ils s'appelaient Gisbert l'oet, Godefroid Uclemans, Henri van Swalmen et Samuel Everwyn. Ils étaient réputés les plus habiles parmi leurs coreligionnaires, et ils furent tres mêlés aux polémiques religieuses de cette époque. Mais van Engelen en voulait surtout à l'oet, plus remuant que les autres, el il composa contre lui plusieurs tracts, qui ne nous sont pas parvenus.

I. Notion. - L'amour des ennemis peut être considéré comme précepte et comme vertu. - 1° En tant que précepte, il se rattache au grand commandement de l'amour de Dieu et du prochain. Les prescriptions de la loi naturelle et de la loi positive divine qui ont pour objet l'amour du prochain en général doivent s'entendre aussi de l'amour des ennemis. Loir t'ii, col. 2256-2260. Toutefois, le devoir de la charité même à l'égard de ceux qui nous haïssent ou nous ont fait du mal, est rappelé, en termes formels, dans l'Ancien et surtout dans le Nouveau Testament. Aon oderis fratrem tuum in corde tuo, sed publice argue eum, ne hubebas super illo peccatum. Non quæras ultionem, neque memor eris injuria ; civium iuorum. Lev., xix, 17, 18. Cum ceciderit inimicus tuus, ne gaudeas, et in ruina ejus non exultet cor tuum : ne forte videat Dominus et displiceat ei, et auferat ab eo iram suam. Prov., xxiv, 17, 18. Relinque proximo tuo nocenti te et tune deprecanti tibi peccata solventur. Eccli., xxviii, 2. Loir encore Prov., xx, 22 ; xxiv, 29.

Mais Notre-Seigneur devait promulguer dans toute sa perfection le précepte de l'amour envers les ennemis. Non content de prohiber la haine, la vengeance, les emportements de la colère, de faire de la réconciliation avec le prochain la condition préalable de toute offrande agréable à Dieu, Matth., v, 21-23, 38, 39, il dit expressément qu'il faut aimer ses ennemis, faire du bien à ceux qui nous haïssent, prier pour ceux qui nous persécutent et nous calomnient. Math., V, 44 ; Luc, v, 27, 35. Dans le Pater, s'il nous fait demander la remise des dettes contractées envers la justice divine, c'est à condition que nous pardonnions à ceux qui nous ont offensé. Matth., vi, 9-13 ; Luc., XI, 4. CL Marc, xi, 25 ; Luc, vi, 32, 35. D'ailleurs, il déclare expressément que Dieu nous refusera son pardon, si nous ne voulons pas pardonner à notre prochain, qu'on usera à notre égard de la mesure dont nous nous serons servis pour les autres. Matth.,vi, 14, 15 ; Marc, XI, 25, 26 ; Luc, vi, 36-38. Il joint l'exemple au précepte. Il ne refuse pas le baiser du traître Judas, il lui donne même le nom d'ami. Matth., xxvi, 49, 50. Au Calvaire, sur le point d'expirer, il prie pour ses bourreaux. Luc, xxiii, 34. Des les premiers temps du christianisme, les fidèles se sont fait une gloire d'imiter le divin Maître. Saint Etienne prie pour ceux qui se disposent à le lapider. Act., vu, 59, et depuis lors l'amour des ennemis est devenu un des signes distinctifs des vrais disciples de Jésus-Christ. Amicos omnes habent, inimicos autem solorum christianorum. Ad Scapulam, c'i, P. L., t'i, col. 698.

2° Considéré comme vertu, l'amour des ennemis se rattache à la vertu théologale de charité, ou plutôt il est un des actes commandés par cette vertu. Selon l'explication de saint Thomas, Sam theol., II-> II*, q. XXV, a. 8, nous ne devons pas aimer nos ennemis comme tels, c'est-à-dire en tant qu'ils nous veulent du mal ; ce serait approuver leurs mauvaises dispositions, et se complaire dans leur malice. Nous sommes tenus de les aimer, parce qu'ils possèdent la nature humaine, et qu'ils sont comme nous capables de parvenir, avec la grâce de Dieu, à l'éternelle béatitude. Inimici autem, dit le docteur angélique, sunt nobis contrarii in quantum sunt inimici : unde hoc debemus in eis odio habere. Débet enim nobis displicere, quod nobis inimici sunt. Non autem nobis sunt contrarii, in quantum homines sunt, et beatitudinis capaces. Et secundum hoc debemus cos diligere.

C'est avec raison que l'on attribue l'amour des ennemis à la vertu théologale de charité. L'amour naturel que l'homme porte à son semblable peut lui inspirer certains sentiments de commisération envers un ennemi malheureux ; mais réprimer tout sentiment de vengeance, pardonner les plus cruelles injures, c'est un acte héroïque inspiré par l'amour de Dieu. Dilectionis inimici, dit saint Thomas, solus Dei est ratio. Sum theol., II » II>', q xxvii, a. 7. Comme on le voit par les écrits des anciens philosophes, notamment de Cicéron et de Sénèque, certains païens ont pratiqué le mépris des injures ; mais ils ont à peine soupçonné le véritable amour des ennemis. Cicéron, De officiis, 1. I, c. XXV ; Sénèque, De ira, 1. II, c xxxii.

II. Obligations pratiques. - Loir t'ii, col. 2260-2261. Les devoirs que nous impose l'amour des ennemis sont de deux genres, d'ordre négatif et d'ordre positif. D'abord, l'obligation de s'abstenir de tout sentiment de haine, de tout désir de vengeance. Il ne faut cependant pas confondre la haine d'inimitié qui a pour objet la personne même, avec la haine d'abomination qui se porte sur la mauvaise conduite et les vices du prochain. On ne doit pas rendre le mal pour le mal, ni même se réjouir des malheurs de son ennemi. Il est néanmoins permis de repousser une injuste agression, pourvu qu'on le fasse, servato moderamine inculpatae tutelae. De même, il n'est pas contraire à la charité de se réjouir d'une épreuve temporelle arrivée à un ennemi, si on la considère comme un moyen qui doit servir à sa conversion et à son salut, mais, dans ce cas, il faut prendre garde à ne pas se faire illusion sur la pureté de ses intentions.

Les devoirs d'ordre négatif que nous impose l'amour des ennemis obligent, selon l'expression des moralistes, semper et pro semper. Quant aux devoirs d'ordre positif, ils comprennent les signes d'amitié et de bienveillance, que, selon les diverses circonstances, nous devons donner même à nos ennemis. A la suite de saint Thomas, Sum. theol., II'- II », q xxv, a. 0, les auteurs distinguent entre signes communs et signes spéciaux. Certains signes peuvent être communs absolument, d'autres ne le sont que relativement. Le sont absolument ceux que tous les hommes considérés comme tels se doivent entre eux ; ne le sont que relativement ceux que l'on a coutume de se donner entre personnes de telle ou telle condition, de concitoyen à concitoyen, de parent à parent, de patron à ouvrier, etc. D'où il suit qu'un signe, qui passe pour commun en certains cas, peut devenir spécial ou extraordinaire en d'autres circonstances. D'après Scavini, il faut entendre par signes communs de dilection et de bienveillance, ea quae communiter omnibus exhibentur, seu potius quae distinguo a quovis christiano, concivo a conclue, parenti a parente, pauperi a divite, superiori a subdito, et vicissim praestari soient, uti sunt communes orationes, eleemosynae communes. Theologia moralis universa, t m, n. 346.

Tout homme, fût-il notre mortel ennemi, a droit à ces signes communs de bienveillance. Les refuser serait lui faire injure, lui signifier qu'on ne le regarde pas comme son prochain. On ne doit pas exclure ses ennemis des prières que l'on fait en général pour tous les hommes ; s'ils sont pauvres, on doit leur faire l'aumône comme aux autres ; s'ils saluent ou adressent la parole, il faut leur répondre, etc. Ceux qui exercent publiquement un métier ou une profession ne doivent pas refuser de les compter parmi leurs clients ; c'est ainsi qu'un médecin ferait mal si, appelé par un ennemi, il ne voulait pas lui donner les secours de son art.

On admet cependant que l'on peut, pour un juste motif, et non par esprit de vengeance, refuser parfois certains signes communs de bienveillance. Un maître, par exemple, pourra ne point rendre le salut à un élève qui s'est mal comporté, s'il espère de la sorte le ramener à de meilleurs sentiments. Mais il va de soi qu'il ne faut recourir à ces moyens violents que pour un temps et avec une extrême réserve.

Quant aux témoignages spéciaux d'amitié et de bienveillance, les donner à ses ennemis, c'est aller au delà de ce qui est prescrit, pour s'élever, à l'exemple des saints, jusqu'à la perfection de la charité : Quod præter articulum necessitatis hujusmodi beneficia aliquis inimicis exhibeat, pertinet ad perfectionem charitatis. S. Thomas, Sum theol., II'- II », q xxv, a. 9. En certains cas cependant, ces signes ou témoignages spéciaux peuvent devenir plus ou moins obligatoires, par exemple, s'ils sont nécessaires pour éviter le scandale ou pour ramener un pécheur à de meilleurs sentiments. « Un pasteur n'oubliera pas, écrit à ce propos le cardinal Gousset, que le moyen pour lui de se gagner les cœurs et de les gagner à Jésus-Christ, c'est de prévenir en tout ceux qui se donnent pour ses ennemis, de leur rendre le bien pour le mal, de les bénir lorsqu'ils le maudissent, et de chercher à les excuser, autant que possible, devant Dieu et devant les hommes. Théologie morale, t'i, p. 147.

Il n'est cependant pas contraire à la charité, pourvu que l'on ne pousse pas trop loin ses exigences, de demander la réparation d'un dommage injustement causé. Certaines personnes s'imaginent à tort que l'on ne peut pardonner à son ennemi, et être admis à la réception des sacrements sans se désister de toute revendication. Autre chose est de pardonner, autre chose est de renoncer à ses droits.

Est-il permis, non seulement d'exiger une juste réparation, mais encore de désirer le châtiment de ceux qui nous ont fait du mal ? Si ce désir était inspiré par le pur amour de la justice, il ne serait pas illicite ; mais, en cette matière, on est très exposé à se faire illusion ; aussi, d'après saint Alphonse, il ne faut croire que difficilement ceux qui prétendent ne point garder de rancune, tout en voulant que la justice suive son cours. En pratique, chaque cas particulier devra être attentivement examiné.

S. Alphonse, Theologia moralis, 1. III, n. 2 !) ; lIn :v.o apostolicus, tr. IV, n. 17. Tous les moralistes parlent de l'amour des ennemis, par exemple, (« ,. Marc, Institutiones morales alphonsonianae n. lOS-SO. »). Outre les auteurs cités dans le corps de l'article, voir Bossuet, Méditations sur l'Évangile, Sermon sur la montagne, 11''jour ; Bourdaloue, Sermon sur le pardon des injures, prononcé le xxi » dimanche après la Pentecôte ; S. Alphonse, uvres ascétiques, trad. Dujardin, t. XVI, p. 112 ; cardinal Bellarmin. De sept paroles de Jésus-Christ sur la croix, trad. Brignon, Avignon, 1837, 1. I, c. i-iii ; cardinal Bona. Principia et documenta christianæ, c. XLi\ ; Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christentum, Freiburg, 1902 ; Handlinger, Die Feindesliebe nach dem natürlichen und positiven Sittengesetz, Paderborn, 1910 ; F. Steinmüller, Die Feindesliebe nach dem natürlichen und positiven Sittengesetz. Eine historische Abhandlung, Ratisbonne, 1900.

L. Desnnus.

ENNODIUS (Saint). DE PAVIE. - I. Vie. II. Caractère. III. uvres.

ENNODIUS (SAINT).

DK PAVIE

128

inespéré ; il demanda et obtint la main d'une jeune fille riche, et le voilà, selon son expression, de mendiant devenu roi. On incline fort à croire qu'il commença par enseigner l'éloquence avec éclat ; en tous cas, sa prose et ses vers, sous le règne de Théodoric, lui valurent vite la célébrité. Mais le luxe et la gloire le corrompirent bientôt ; Ennodius s'oublia jusqu'à railler la misère des pauvres et à mener lui-même, ses succès en poésie et en rhétorique aidant, une vie toute de vanité. Une maladie cruelle vint l'arracher à ses égarements ; Ennodius, abandonné des médecins et désespérant de sa guérison, fit alors vœu au martyr saint Victor de se convertir, de publier la confession de ses fautes et de ne jamais plus cultiver les lettres profanes. Il guérit, et, pendant que sa femme allait s'ensevelir dans un cloître, il embrassa l'état ecclésiastique. Il fut ordonné diacre à Pavie vers 493, et, depuis ce temps, sa vie est mêlée aux affaires de l'Église.

On le voit, en 494, accompagner l'évêque de Pavie, saint Épiphane, dans son ambassade près de Gondebaud, roi des Burgondes. Plus tard, en 502, Maxime, le successeur d'Épiphane, emmène son diacre avec lui au IVe concile romain célébré sous le pape saint Symmaque, synodis Palmaris, afin de soutenir la cause du pontife légitime contre la faction de l'antipape Laurent. Les ennemis de Symmaque s'étant élevés contre la décision conciliaire, Ennodius fut officiellement chargé d'en prendre la défense ; et son apologie, Apologétique pro synodo quinta Romana, lue publiquement dans un nouveau concile de l'an 503, approuvée de tous les Pères, fut insérée dans les actes de l'assemblée, entre les procès-verbaux de la IVe et de la Ve session. Hefele, Histoire des conciles, trad. franc., Paris, 1908, t. II, p. 969. À la mort de Maxime, Ennodius monta sur le siège de Pavie en 510 ou 511, et déploya dans l'administration de son diocèse une rare vigilance avec d'éminentes vertus. Telles étaient sa réputation et son autorité que le pape saint Hormisdas l'envoya deux fois, en 515 et en 517, à l'empereur Anastase Ier, pour aller combattre à Constantinople l'hérésie monophysite et travailler au rapprochement des Églises d'Orient et d'Occident. La mission d'Ennodius resta par malheur stérile. L'évêque de Pavie mourut dans sa ville épiscopale le 17 juillet 521. On l'a élevé au rang des saints, et sa fête se célèbre au jour anniversaire de sa mort.

II. CARACTÈRE. - Rhéteur et évêque, poète ou plutôt faiseur de vers et prosateur, Ennodius, qui fut un des lettrés les plus distingués de l'époque de Théodoric, fut aussi un partisan passionné de la vieille rhétorique païenne. Il en admirait naïvement et complètement les programmes, les procédés, les thèmes d'ordinaire bizarres, sinon pis ; ce système d'éducation lui semblait nécessaire pour tout le monde, même pour les prêtres ; et ce serait, selon lui, toucher à l'arche sainte que d'essayer de le réformer. Il ne faut donc pas s'étonner si l'on trouve, à chaque page, dans la prose et les vers d'Ennodius, la langue et l'imagination du paganisme ; si les sujets que l'auteur se plaît à traiter, comme ceux qui se traitaient dans les écoles, sont empruntés souvent à l'ancien culte ; et si partout les allusions à la fable et à l'histoire héroïque abondent. Du moins quelques traits de paganisme se montrent-ils toujours à côté de sentiments chrétiens. Ainsi, dans un Itinéraire en Gaule, Ennodius, après avoir vénéré les tombeaux des martyrs, se met à comparer les Alpes au labyrinthe de Crète et à parler de Dédale, de Phœbus et du Léthé ; dans un autre itinéraire, les Parques figurent à côté de Jésus-Christ. Ennodius représente au Ve la tendance profane qui allait à copier la littérature du paganisme. Sous ces oripeaux, néanmoins, sous ce vernis mythologique qui couvre, en la déparant, l'œuvre d'Ennodius, on sent percer le chrétien et l'homme d'Église. L'évêque de Pavie est un champion ardent de la primauté du Saint-Siège ; il tient que le pontife romain n'a pas dans l'Église d'autre juge que Dieu, et que le nom de pape, communément primitivement à tous les évêques, lui doit être réservé comme un titre d'honneur spécial. St. Léglise, Saint Ennodius et la suprématie pontificale au VIe, Lyon, 1890. Ennodius a en outre dénoncé, Dict., vi, le danger de l'erreur monophysite, et on sait le rôle qu'il a joué dans la tentative de réconciliation entre l'Orient et l'Occident. Il semble bien, quoiqu'on l'ait contesté, qu'Ennodius se rattache plus, dans la question de la grâce, à Cassien et à Fauste qu'à saint Augustin et à saint Prosper d'Aquitaine ; car, s'il croit l'homme incapable d'avancer sans la grâce dans la voie de la vertu, il reconnaît à l'homme le pouvoir d'y entrer. On voit par une curieuse lettre d'Ennodius, iv, 8, qu'au commencement du VIe, la légitimité du prêt à intérêts n'était pas contestée et que l'affranchissement dans l'Église était prononcé ou du moins rédigé par l'évêque lui-même, sur la simple demande du maître de l'esclave.

III. OUVRAGES. - Dans les manuscrits on ne trouve point les productions d'Ennodius rangées par groupes distincts ; elles s'y entremêlent et s'y suivent, sans autre ordre en général que l'ordre chronologique. Mais le P. Sirmond et presque tous les éditeurs modernes après lui les ont divisées en quatre groupes : Lettres, Opuscules, Dictiones ou discours, Poésies. 1° Les lettres, Epistolicæ ad familiares, P. L., t. lxiii, col. 13-158, au nombre de 297, ont été réparties par le P. Sirmond en neuf livres, selon l'usage qui a prévalu en pareille matière depuis Pline le Jeune. Elles sont adressées pour la plupart à de très hauts personnages dans l'Église ou dans l'État, et à Euprepia, sœur d'Ennodius. Nul doute qu'elles ne remontent à l'époque où l'auteur était diacre, et ne soient antérieures par conséquent à l'an 513. Écrites de ce style obscur et entortillé qu'affectionnaient les derniers rhéteurs païens, infectées de mauvais goût et de recherche, ces lettres ne laissent pas d'avoir une valeur historique et de nous fournir d'utiles renseignements sur la civilisation de l'Italie au temps de Théodoric. 2° Toutefois les 10 Opuscules d'Ennodius, Opuscula miscella, P. L., t. lxiii, col. 176 sq., excitent généralement un plus vif intérêt. On y remarque notamment le panégyrique du roi des Ostrogoths, Théodoric, col. 176-184, composé en 507, à l'occasion sans doute d'une fête politique, non pas, comme on l'a cru, pour remercier le prince de s'être déclaré contre l'antipape Laurent, et qui ne laisse pas, malgré ses graves défauts, de dénoter un talent supérieur en même temps que de nous offrir une source historique d'un très haut prix. C. Cipolla, Intorno al panegirico di re Theodorico, Padoue, 1889. Citons encore la vigoureuse et triomphante apologie de la synodus Pedmaris et du pape saint Symmaque, col. 183-207, Duchesne, dans la Revue de philologie, 1883, p. 78-81 ; deux biographies de saints, la vie de saint Épiphane, évêque de Pavie, mort selon toute apparence le 27 janvier 497, col. 207-240, et la vie de saint Antoine, moine de Lérins, col. 239-246, toutes les deux pleines d'affectation et d'enflure ; l'Eucharisticum de vita sua, col. 245-250, courte autobiographie, en forme de prière, à l'exemple des Confessions de saint Augustin, et dont le P. Sirmond a emprunté le titre au poème similaire de Paulin de Pella ; la Parénésis didascalica, col. 249-256, sorte de manuel de pédagogie, dans lequel, selon le goût du temps, les vers alternent avec la prose, et que l'auteur écrivit en 511, à la demande de ses deux jeunes amis, Ambroise et Beatus.

3° Les 28 Dictiones, col. 263-308, mélange bizarre de profane et de sacré, comprennent dix déclamations d'école, controversiae, sur des sujets convenus et comme traditionnels, cinq discours de morale païenne, ethicae, suasoriae, des modèles de sermons, l'un, entre autres, pour l'anniversaire du sacre de l'évêque de Milan, Laurent, vers 505, etc. Tout ou presque tout y est empreint fortement de pure rhétorique, et rien n'y sort de l'ordinaire. 4° Quant aux poésies d'Ennodius, col. 309-362, le P. Sirmond les a partagées en deux livres. Le Ier livre comprend 21 petits poèmes, presque tous de circonstance, entre autres, deux récits de voyages, un épithalame d'une grande variété de mètres et d'un ton peu chrétien, un panégyrique de saint Épiphane à l'occasion du trentième anniversaire de son épiscopat, en 496, douze hymnes religieuses, consacrées pour la plupart à la sainte Vierge et aux saints, mais qui, ce semble, n'ont pas trouvé place dans la liturgie. Le IIe livre contient 151 pièces, très courtes : épitaphes, inscriptions pour des églises, des baptistères, des statues, éloges d'évêques et de saints, épigrammes dont l'extrême licence rivalise parfois avec celles de Martial, etc. Dans tout ce fatras, il n'y a pas une étincelle de poésie vraie.

Après l'édition incomplète et sans ordre de Grynaeus, dans les Orthodoxographi, Bâle, 1569, p. 269-480, l'édition bien meilleure du P. Sirmond parut en 1611, à Paris, in-8°. Elle se retrouve, notamment, dans les uvres du P. Sirmond, t. I, dans la Bibliothèque de Galland, t. XI, p. 472-518, dans P. L., t. lxiii. Deux nouvelles éditions complètes ont été publiées, l'une par G. Hartel, Corpus script. eccl. lat. Vindobonensis, 1882, t. VI, l'autre par Fr. Vogel, Monumenta Germaniae Historica : Auct. antiquiss., Berlin, 1885, t. VII. M. St. Léglise a entrepris de traduire en français les écrits d'Ennodius ; le t. I, contenant les lettres, texte et traduction, a paru, in-8°, Paris, 1906 ; Acta sanctorum, t. IV julii, p. 271 sq. ; Histoire littéraire de la France, t. III, p. 96 ; Fertig, Ennodius und seine Zeit (progr.), I, Passau, 1855 ; II et III, Landshut, 1858, 1860 ; C. Tanzi, La cronologia degli scritti di M. F. Ennodio, Trieste, 1889 ; Magani, Ennodio, 3 in-8°, Pavie, 1886 ; B. Hasenstabl, Studien zu Ennodius (progr.), in-8°, Munich, 1890 ; A. Ebert, Histoire de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. I, p. 461-469 ; J.-J. Ampère, Histoire de la France avant Charlemagne, Paris, 1867, t. II, p. 194 sq. ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. trad. franc., Paris, 1905, t. III, p. 160-162 ; Realencyclopädie, t. V, p. 393 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1903, t. I, col. 480-483.

D'ordinaire, le mot est pris dans un sens péjoratif et désigne ceux qui, sous prétexte d'inspirations directes de Dieu, se dérobent à la direction des autorités spirituelles. Ainsi Théodoret, parlant des massaliens : • On les appelle enthousiastes, parce que, soumis à l'influence d'un certain démon, ils le prennent pour la présence en eux de l'Esprit-Saint, » b/fioximxcra : yàp y.aXoûvrai, oaijjiovô ; tivoç y.a\ Ttvs-jjjaTo ; âyiou Ttxpouijîav -or-jT'/iv vnola^.fjy.io-JXîz. Et il les montre se détournant du travail des mains comme d'un vice, se donnant au sommeil, et prenant les fantaisies de leurs songes pour des prophéties. H. E., 1. IV, c. X, P. G., t. Lxxxii, col. 1144.

Les premiers protestants sont restés, sur ce point, fidèles à l'usage antique. Ainsi l'art. 8 de Smalcalde dit : Prœmuniamus nos adversum enihousiastas,id est spiritiis qui jactitant se, antc vcrbum cl sine verbo, spirilum habere, cl idco Sciipluram, sive vocale vcrbum judicanl, flectunt cl rejlectnnt, pro lubitu. En vertu de cette notion, la papauté est donnée comme « un pur enthousiasme », merus enihusiasmus, le pape prétendant que « tout ce qu'il pense et ordonne dans l'Église est juste et bon, quand bien même il déciderait contrairement à l'Ecriture. » Adam et Eve furent des « enthousiastes » au paradis terrestre, parce qu'ils se laisserent entraîner « loin des préceptes formulés par Dieu même, vers leurs opinions propres et leurs inspirations personnelles. « Même doctrine dans la Formule de concorde, part. I, c'ii, a. 4, 6 ; part. II, c.ii, a. 6. Libri symbolici Ecclcsiœ lutheranae, Leipzig, 1847, t. II, p. 34 ; t m, p. 28, 99, 118.

Luther a appliqué le qualificatif d'cnthousiasles aux « prophetes célestes » et autres illuminés qui se refusaient à suivre sa direction, aux sacramentaircs. SàmmtlicheWerke, Erlangcn, 1826 sq., t lxiii, p. 387. Mélanchthon traite de « fanatiques » les enthousiastes pour qui « l'Esprit-Saint est donné, ou est efficace, en dehors de la parole de Dieu, et qui pour cette cause méprisent le ministere de l'Évangile et des sacrements. » Confcss. August var., a. 5, dans Corpus rcformalorum, t xxvi, col. 354 sq.

Au xviii« siècle,on traita d'enthousiastes les méthodistes dans leur ferveur première. Aujourd'hui, encore, on donne le même nom aux adhérents de ces revivais qui secouent les foules protestantes, et créent parfois aux autorités spirituelles et temporelles de si sérieuses difficultés. M. A. Mattcr est dans la tradition des premiers protestants, quand il écrit : « En théologie, on a parfois appelé enthousiastes les mystiques ou fanatiques qui se fondent sur une lumiere intérieure pour négliger les enseignements de l'Écriture sainte. » £•/ !cyclopédie des sciences religieuses de Lichtcnbergcr t. IV, p. 435.

J. DE LA Serviere.

ENTYCHITES (Eutychites). Le premier auteur ecclésiastique qui nous révele l'existence de ces sectaires, c'est Clément d'Alexandrie, et encore ne le fait-il qu'en passant, ;\ l'endroit des Stromalcs où il note que, parmi les sectes, les unes tirent leur nom de leur fondateur, les autres de l'endroit où elles ont vu le jour, comme les pérates, de la nation à laquelle elles appartiennent, comme les phrygiens, d'autres encore de leur manière de vivre, comme les encratites, de leurs croyances spéciales, comme les docetcs et les hématites, de l'objet de leur culte, comme les caïnites et les ophites, d'autres enfin des impiétés qu'elles osent perpétrer, comme les partisans de Simon, dits entychites : aî ôï àç'd)-/ Tiapavôij.ro ; è-iTr/.z'j'ji i TE Y.oà èTo)a(-Tav, (.> ; thiv « H'.'i.i.fifx/i,)/, r,\ ifz-jy\-x\ y.a)o'jjsvoi. Slrom., l'n, 17, P. G., t'ix, col. S.^l. Et le seul auteur qui, après Clénientd'. Mexandrie, mentionne cette secte pendant la période palrislique, c'est Théodoret, qui la signale parmi celles qui sont sorties « de la racine tres amere de Simon.'Hœret fab.,i, 1, P. G., t lxxxiii col. 345.

Selon la lecture de Potier, dans le texte et les notes des. SlronuUrs, il s'agit de personnages appelés i/r-j/iTat. Que peut bien signifier ce mol ? D'après la précision de Clément d'Alexandrie, ce terme ne fait pas la moindre allusion à un personnage de la suite de Simon, qui aurait réellement porté ou symboliquement adopté le nom d'Entyches, et dont par ailleurs on ignore completement l'existence, mais à une manière coupable de vivre. Or, étymologquement, il peut dériver de vr-j/ia, réunion, colloque familier, voir ces mois dans Henri Estienne, Thésaurus, édit. Didot, Paris, 1831-1864 ; il signifierait alors ceux qui se livrent à des familiarités réprchensibles, à moins qu'il n'y ait là qu'un à peu pres par allusion à la pratique obscene de se livrer au premier venu, au hasard, au gré des circonstances et sans choix préalable. Mais, au lieu de â. T'j/irat ou il Semble qu'il conviendrait de lire de préférence £JT'j/tTa :, de e'j, TJy/), pour signifier la bonne fortune qui faisait de chaque sectaire un homme heureux. Pour des disciples de Simon, en effet, il est facile d'entendre en quoi ils faisaient consister le bonheur. C'était un principe, chez eux, que les actes sont indifférents ou qu'il n'y a pas d'actes mauvais ; ils ne se croyaient astreints à aucune loi et ne se privaient d'aucune obscénité. Mettant leur salut dans la seule foi en Simon et en Hélene, ils pratiquaient effrontément la promiscuité, en la qualifiant de dilection parfaite et de saint des saints, par un emprunt sacrilege à la langue religieuse. Aeï Ixi XéyovTE ;'TtâTa 7-^ yr, xa i où SiaçÉpîi ttoO t'.ç (TTieipst, Tzkri i t'va xai [j-axapî^oudiv éa\JTO-jç Til Tï) a5ta<p6p(o [i-ilu, Ta'jrriV civai XéyovTe ; TrV Te>.£tav àyânri i xa\ TÔ ayiov âyioiv. Philosoph., VI, l, 19, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 264. « Ils osaient dire, note Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siecles, Paris, 1701-1709, t. 11, p. 41, que les âmes ne sont envoyées dans le corps que pour y honorer les anges, créateurs du monde, par toutes sortes de crimes. Origene les met entre ceux qui opposaient le Dieu de l'Évangile à celui de la Loi et des Prophetes, voulant que Jésus-Christ fût le fils, non de celui-ci, mais d'un autre Dieu inconnu. » Les entychites étaient de vrais antinomistes, les pires des hommes, cherchant à justifier leurs désordres et leur immoralité par des motifs d'ordre religieux.

On ne saurait nullement les confondre avec les euchites ; et c'est à tort que Cotelier a proposé de lire EÛ/ixat plutôt que ivrj/iTae'. Pat aposl., Amsterdam, 1724, t. I, p. 322, 323, n. 5 ; P. G., t'i, col. 927. La confusion a été faite par Hervet, qui a pris les entychites pour les euchites ; et Le Nourry le souligne avec raison. Appar ad Bibl max. Patrum, Paris, 1703-1715, 1. III, diss. II, c xiii, a. 3, col. 1089 ; P. G., t. IX, col. 1246. Théodoret a bien distingué les uns des autres, car il nomme les entychites à un endroit et consacre un article spécial aux euchites.

ENVIE. - I. Notion. II. Effets. III. Remedes. I. Notion. - L'envie peut être considérée comme passion et comme vice. Comme passion, elle est une des formes de la tristesse, et se rapporte par conséquent à l'appétit concupiscible. Cf. S. Thomas, Sum theol., l'II, q xxxv. Considérée comme vice, l'envie est une habitude coupable qui prédispose à voir de mauvais œil {invidere) le bien du prochain, et à s'en affliger comme d'une atteinte portée à une supériorité que l'on veut que pour soi. Il ne faut donc pas la confondre avec le sentiment d'effroi et de tristesse que l'on éprouve à la vue du succes des méchants, ni même avec la jalousie, en latin, zc/j/s. Dans le langage ordinaire, envie et jalousie sont souvent synonymes ; ce sont, cependant, deux choses qu'il importe de distinguer. Le jaloux ne veut pas précisément que le prochain soit privé de son bien ; mais il s'afllige en voyant qu'il est, lui, moins favorisé. Un collégien, par exemple, est furieux du succes de ses condisciples, il voudrait les voir échouer aux e.xamens ; voilà l'envie dans toute sa laideur. Un officier, sans souhaiter le moindre mal à ses camarades, tout en se réjouissant de leur heureuse chance, ne peut s'empêcher d'éprouver du dépit et de la tristesse en constatant qu'il est moins bien servi par les circonstances. C'est la jalousie ou émulation. Ce sentiment peut être bon ou mauvais selon la nature des choses, qui en sont l'objet. Potesl aliquis Iristari de bono allerius, dit saint Thomas, non ex eo quod ipsc habet bonum, sed ex eo quod decst nobis bonum illud, quod ipsc habet. Et hoc proprie est zelus, ut Philosophus dicit in II Rhetor. El si isle zelus sil circa bona honesta, Icnidabilis est. Sum theol., 1^11*, q xxxvi a. 2. Voir t. Il, col. 2262-2263. Quant à l'envie, selon l'observation faite par saint Thomas, elle ne saurait être que mauvaise. Aussi, on l'a toujours regardée comme un vice particulierement odieux, comme un des fruits les plus détestables de l'égoïsme et de l'orgueil. ()naWo modo cdiquis trislalur, dit encore saint Thomas, de bonis alicujus, in quantum aller excedit ipsum in bonis. Et hoc proprie est invidia. Et istud semper est pravum ut etiam Philosophus dicit in II Rhetor., quia dolet de eo, de quo est gaudendum, scilicet de bono proximi. Sum theol., I » IL, q xxxvi, a. 2. L'envie a pour principale cause, un orgueil qui ne peut supporter de supérieurs ni même de rivaux. De l'envie à son tour, comme d'une source maudite, procede tout un monde d'iniquités. Aussi est-ce avec raison qu'elle est rangée parmi les péchés capitaux. L'envieux cherche dans le mal du prochain un adoucissement à la coupable tristesse à laquelle il s'abandonne ; on ne se tromperait pas si on le comparait à l'animal atteint de la rage qui s'imagine se procurer un soulagement en se jetant avec fureur sur les passants. Sum theol., Il » II« , q xxxvi, a. 4.

De ce qui précede, il ressort évidemment,que l'envie est, de sa nature, un péché mortel, et un péché des plus graves. D'ailleurs, saint Paul la place parmi les vices qui empêchent d'entrer dans le royaume de Dieu. Gai., V, 21. Il arrive souvent, cependant, qu'elle ne constitue qu'un péché véniel, soit à raison de la légereté de la matiere, soit à cause du défaut de parfait consentement. Marc, Instilutiones morales, Piom ?, 1911, n. 308.

II. Effets. - Ces effets sont d'ordre physiologique et d'ordre moral. Comme toute tristesse prolongée, l'envie exerce sur l'organisme une funeste influence. « Elle a, dit le D »^ Charles l'idal, une action cardiovasculaire qui se traduit par de l'angoisse et des troubles de la nutrition et par des lésions viscérales macroscopiques qui laissent voir, à l'autopsie de l'envieux, un cœur petit, des vaisseaux petits, des muscles pâles. Bref, l'envie produit une diminution de l'intensité de l'irrigation sanguine et par suite des échanges ; donc, un trouble profond de la nutrition générale. La tonicité générale diminue, le cerveau s'irrite, le tube digestif digere moins bien. C'est une cause profonde de déliquescence organique, nuisible à tous, aux vieillards et aux chétifs surtout, que l'esprit populaire a tres bien observé, puisqu'il en a synthétisé les conséquences dans cette expression : se dessécher d'envie. » Religionel médecine, p lAO.

Au point de vue moral, saint Grégoire, cité par saint Thomas, énumere en ces termes les filles ou rejetons de l'envie : De invidia oritur odium, sussuratio, detraclio, exultalio in adversis proximi, et afflictio in prosperis. Sum theol., II » II« , q xxxv, a. 4. Par sussuratio il faut entendre : oblocntio mala de proximo ad 133

EON DE L'ÉTOILE 134 (olendam amicitiain ciim eo. Marc, Institutiones morales, n. 369. A propos du déplaisir cause par la prospérité du prochain, afflictio in prosperis, saint Thomas fait la remarque suivante qui sert à mieux préciser le vrai caractere de l'envie : Affliclio autem in prosperis proximi, uno modo est ipsa invidia : in qiianlnm scilicet aliquis Iristaiiir de prosperis alicujiis sccundnm qiiod habenl gloriam qunmdam. Alio vero modo est filia invidiœ, secundiun quod prospéra proximi eveniunt contra conatum inuidentis,qm conatur impedire. Siim theol., II » 11 »^, q xxxvi, a. 4, ad S"« .

On n'étonnera personne en disant que l'envie a joué un rôle immense dans l'histoire du monde. Il semble que ce vice, justement appelé un péché diabolique, devrait être le triste apanage de l'esprit de ténebres ; et cependant, l'homme, s'il n'est pas transformé par la grâce, est tres exposé à devenir l'esclave de l'envie. Qui pourrait compter les calomnies, les rapports malicieux, les injustes persécutions dont ce vice maudit a été la cause, sans parler des œuvres utiles qu'il a supprimées ou entravéss ? Il est, à vrai dire, un des pires ennemis de la religion et de la société.

L'Écriture sainte nous fournit, à cet égard, les exemples les plus frappants. C'est par l'envie du démon que le péché est entré dans le monde. Invidia dialmli mors introivil in orbem tcrrarum : imitanlur oulem illum qui sitnt ex parle illius. Sap., ii, 24, 25. C'est l'envie qui arme contre le juste Abel la main du cruel Caïn, Gen., iv, 3-8 ; I Joa., m, 12. C'est sous l'empire de la même passion qu'Ésaii forme contre Jacob des projets homicides, Gen., xxvii, 41 ; que Joseph est vendu par ses freres, Gen., xxxvii, 10-20 ; que David est persécuté par Saul, qui avait « l'œil » sur lui, I Reg., xvni, 9, 29 ; enfin n'est-ce pas l'envie qui a excité contre Notre-Seigneur la fureur des Juifs déicides ? Marc, xv, 10.

III. Remedes. - De ce qui précede, il est facile de déduire, comme corollaire, la méthode à suivre pour la guérison de l'envie, et les principaux remedes ù employer. L'envie étant une des formes de la tristesse, souvent il sera bon de faire diversion, de procurer à l'envieux quelque honnête distraction qui l'aide à sortir du marasme où le jette sa noire passion. Cf. S. Thomas, Sum theol., II » 11^ », q xxxviii.

L'envieux est un insensé qui se rend maliieurcux en s'aflllgeant du bien d'autrui ; il est la preniiôrc victime de sa propre malice. Pulchrc quidam de neotcricis, dit saint Jérôme, grœcum versum Iransferens, elegiaco melro de invidia lusit, dicens :

Ces considérations prudemment développées, sont certainement de nature à ramener les envieux à des sentiments plus raisonnables. L'envie est le fruit de l'orgueil. Pour en préserver les fîmes, il importe donc de leur inculquer fortement J'hnmilité. Au lieu de s'affliger du succes d'autrui, l'humble est tout disposé à s'en réjouir. Il redit volontiers la parole de saint Jean-Baptiste : Illum oportel crrscere, me aulcm minui. Joa., m, 30.

L'envie est opposé à la charité fraternelle. L'amour envers le prochain sera donc le grand remede à ce vice. C'est pourtiuoi un directeur pruflent et éclairé rappellera souvent que l'amour de Dieu est inséparable de l'amour du prochain, I.loa., iv, 20 ; qu'il est impossible de se sanctifier si l'on garde dans son « ■icur des dispositions contraires h la charité, telles que rancune, envie, etc. C'est un point tres impor( ml, sur lequel même les personnes pieuses sont exposées à se faire illusion. On ne saurait donc y revenir avec trop d'insistance.

Outre les auteurs cités dans le corps de l'article, voir S. Cyprien, Liber de zelo el livore, P. L., t'iv, col. 637-652 ; S. Augustin, Exposilio Epist ad Gai, n. 52, P. L., t xxxv, col. 2142 ; S. Grégoire de Nysse, De vila Moijsis, P. G., t. XLiv, col. 321, 325 ; S. Jean Chrysostome, In Joa. homil. XXXVII, n. 3, P. G., t lix, col. 210 ; In Epist ad Rom., homil vu, n. 6, P. G., t lx, col. 449-451 ; S. Basile, De invidia, xi, P. G., t xxxi, col. 372-384 ; Buseus, Panarius, t'i, p. 528-54S ; cardinal Bona, Manudnclio ad cselum, viii ; Grosse, Cours de religion, d'après l'ouvrage allemand du R. P. Wilmers, Paris, 1880, t'iv, p. 145 ; Laborie, Les péchés capitaux, x, xi, Paris, 1908 ; Bouchage, Pratique des vertus, Paris, 1908, t'i, p. 472 ; Merx, Thésaurus biblicus, Paris, 1883, p. 285-287 ; Marc, Institutiones morates, Rome, 1911, n. 368-369, et les autres moralistes.

L. Desbrus.

ÉON DE L'ÉTOILE, Bons, Eudo, Enno, Evus, de Stella, hérétique, condamné au concile de Reims (1148). Il naquit à Loudéac, d'après le Chronicon britannicum, dans Recueil des historiens des Gaules el de la France, Paris, 1781, t xii, p. 558. Cf. A de la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes, 1905, t m, p. 210.

Il est mal connu. A prendre à la lettre la plupart des chroniqueurs qui s'occupent de lui, on a l'impression que ce fut un fou. Ils racontent que c'était un ignorant qui, entendant chanter à l'église : Per eum qui venturus est judicare vivos et mortuos, crut que le mot eum le désignait - Guillaume de'Nev/hury (Neubrigensis). De rébus anglicis,]. I, c xix, dans Recueil des historiens des Gaules el de la France, Paris, 1786, t xiii, p. 97, dit qu'on l'appelait sermone gallico Eun - - donc qu'il devait, lui, juger les vivants et les morts, donc qu'il était le fils de Dieu.

Il publia cette découverte, recruta de nombreux adhérents, marcha à leur tête, entouré de disciples qu'il appelait anges, sagesse, jugement, etc. Après diverses péripéties, il comparut, au concile de Reims, devant le pape Eugene III ; il s'appuyait sur un bâton fourchu, et, comme on lui demanda ce que cela signifiait, il répondit : « C'est un grand mystere. Lorsque je tiens ce bâton les deux pointes en l'air. Dieu a en sa puissance les deux tiers du monde ; mais, quand je renverse les deux pointes, alors, plus riche que mon père, je commande aux deux tiers du monde, et Dieu n'a plus que l'autre tiers. »

Le concile accueillit cette déclaration par un éclat de rire. Si tout cela est exact, Éon fut un de ces maniaques, qui ne manquerent pas au moyen âge, dont la folie fut invraisemblablement contagieuse. Mais faut-il accepter ces témoignages tels quels ? Les plus détaillés, en particulier celui de Guillaume de Newbury, se corsent de récits extraordinaires sur des prestiges diaboliques : Éon aurait été entouré d'une lumiere fantastique, transporté par le diable d'une provmcc dans l'autre ; il aurait nourri la foule (jui le suivait dans les déserts de mets abondants ajjparus à l'improviste, qui, du reste, n'étaient pas solides, mais aériens, etc.

Éon et aux siens toutes ces erreurs et les arguments subtils que l'archevêque de Rouen met dans leurs bouches, étant donné surtout que les anciens chroniqueurs qui parlent d'Éon ne lui prêtent rien de pareil ; ces hérétiques de la Bretagne s'apparentent plutôt aux henriciens et aux pétrobrusiens. Cf. Histoire lillénire de la France, 2e édit., Paris, 1869, p. 658 ; H. Haupt, Realencyklopâdie, Leipzig, 1878, t. v, p. 576 ; surtout Ch. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. liv, p. 158-161.

Éon fut condamné à la prison par le concile de Reims, et confié à la garde de l'archevêque de Reims, d'après le prémontré Robert Abolant, Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. xiii, p. 332 ; Pierre le Chantre, P. L., t. ccv, col. 229, 545, à celle de Suger, abbé de Saint-Denis, d'après Othon de Freising, De gestis Friderici imperatoris, l. I, c. lv, dans Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. xiii, p. 658. Il mourut peu de temps après. Ses partisans s'étaient répandus assez vite dans diverses provinces, au rapport du Chronicon britannicum, ibid., t. xii, p. 558 ; Othon de Freising, ibid., t. xiii, p. 658, précise que ce fut circa Britanniam et Guasconiam. Si ce dernier renseignement est exact, il est possible que le concile de Reims ait en vue les éonites, en même temps que les henriciens et autres précurseurs du catharisme, dans son 18e et dernier décret, où il ordonne ut nullus omnino hominum hœresiarchas et eorum sequaces, qui in partibus Guasconiæ ant Provinciæ vel alibi commorantur, manu teneat vel defendat. Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. x, col. 1113. Ce qui est sûr, c'est que les éonites furent traqués ; dans le diocèse d'Alet surtout (sans doute Alet en Bretagne, et non Alet en Languedoc, comme le dit H. Haupt, Realencyklopâdie, t. v, p. 576), ils furent irréductibles, préférant les supplices et le bûcher à la rétractation. Les historiens de l'inquisition remarquent là-dessus que, à cette date, la répression de l'hérésie n'avait pas de règles fixes - tandis que le novateur fut condamné à la prison, ses sectateurs furent punis du bûcher - et que, d'autre part, « la sévérité déployée contre les disciples d'Éon ne provenait pas de leurs erreurs, mais bien des meurtres, pillages et incendies, dont ils s'étaient rendus coupables. » Th. de Cauzons, Histoire de l'inquisition en France, Paris, 1909, t. i, p. 240, note.

I. Sources. - Les textes relatifs à Éon de l'Étoile se trouvent dans le Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1781, t. xii, p. 558, ex chronico britannico ; 1786, t. xiii, p. 97-99, ex Guillelmi Neubrigensis de rebus anglicis, l. I, c. xix ; p. 273, 274, ex annulario Gemblacensi (ces textes du continuateur de Sigebert de Gembloux se lisent aussi P. L., t. CLX, col. 264, 266) ; p. 291, ex Roberti de Monte appendice ad Sigeberlum (cf. P. L., t. clx, col. 465, et L. Delisle, Chronique de Robert de Torigny, abbé du mont Saint-Michel, Rouen, 1872, t. i, p. 248) ; p. 332, ex alterius Roberti appendice ad Sigeberium (cf. P. L., t. clx, col. 375, c'est le prémontré Robert Abolant) ; p. 501, ex Lamberti Waterlosii chronico caweracensi ; p. 658, ex Ottonis Frisingensis de gestis Friderici imperatoris, l. I, c. liv-lv ; p. 701, ex chronici Alberici trium fontium monachi (cf., sur ce passage, E. Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. ii, p. 233, note 2) ; p. 736, ex chronico cassinensi (reproduit dans le t. XV, p. 425) ; 1806, t. xiv, p. 22, ex Nicolai Ambianensis chronico ; 1808, t. xv, p. 697, lettre de l'archevêque de Rouen, Hugues d'Amiens, au cardinal Albéric d'Ostie (c'est la dédicace du traité Contra hæreticos sui temporis, publié en entier dans P. L., t. cxcii, col. 1255-1298). Cf. encore Pierre le Chantre, Verbum abbreviatum, c. lxxviii (deux rédactions). P. L., t. ccv, col. 229, 545.

II. Travaux. - J. C. Füsslin, Kirchen und Ketzerhistorie der mittleren Zeit, Francfort, 1770, t. I, p. 235-240 ; C. U. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1845, t. I, p. 463-465 ; Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. i, p. 48-49 ; C. J. von Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. v, p. 516-517 ; trad. Delarc, Paris, 1872, t. VII, p. 310-312 ; I. von Dollinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. i, p. 102-104. Cf. Ch. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. liv, p. 158-161 ; A. de la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes, 1905, t. III, p. 210-214 ; H. Haupt, Realencyklopädie, Leipzig, 1875, t. v, p. 575-576 ; Th. de Cauzons, Histoire de l'inquisition en France, Paris, 1909, t. i, p. 237-240. F. Lernet.

ÉPHÈSE (CONCILE D'). IIe œcuménique, 22 juin-fin octobre 431. - I. Préliminaires. II. Histoire. III. Actes. IV. Principales décisions, texte et commentaire. V. Œcuménicité du concile. VI. Légitimité de la condamnation de Nestorius.

I. Préliminaires. - Le concile d'Éphèse, IIIe œcuménique, fut occasionné par la doctrine de Nestorius sur le mystère de l'incarnation. A peine installé sur le siège de Constantinople (10 avril 428), ce personnage, tout pénétré des principes de l'école d'Antioche, et particulièrement des opinions théologiques de Théodore de Mopsueste, dont il fut très probablement l'élève, ne se contenta pas de manifester un zèle farouche contre les hérétiques déjà condamnés. Il crut découvrir l'hérésie au sein même de l'Église, et partit en guerre contre l'appellation de Θεοτόκος, mère de Dieu, que depuis longtemps, pasteurs et fidèles, savants et ignorants étaient habitués à donner à la Vierge Marie. En attaquant cette expression « mère de Dieu », Nestorius ne faisait que suivre l'exemple de Théodore de Mopsueste, qui avait dit avant lui : « Marie a enfanté Jésus, mais non pas le Logos ; le Logos a toujours existé ; il est sans commencement, quoiqu'il ait habité d'une manière toute particulière dans Jésus. Marie est donc, à proprement parler, la mère du Christ et non pas la mère de Dieu. On ne peut l'appeler mère de Dieu que d'une manière figurée et parce que Dieu était d'une manière toute particulière dans le Christ. » Mansi, Concil., t. ix, col. 237 ; P. G., t. LXVI, col. 993. Ce passage de Théodore exprime en substance toute la doctrine de Nestorius, car, en ce qui concerne la manière de concevoir l'union de la nature divine et de la nature humaine en Jésus-Christ, il n'y a point de différence entre le maître et le disciple. On le savait déjà, non seulement par saint Cyrille, mais aussi par les homélies, lettres et fragments d'écrits divers qui nous restaient de Nestorius et que, il y a quelques années, F. Loofs avait publiés sous le titre : Nestoriana, Die Fragmente des Nestorius, Halle, 1905. On le sait encore mieux, depuis qu'on a édité un ouvrage entier de Nestorius conservé dans une traduction syriaque. Cet ouvrage, intitulé : Le Livre d'Héraclide de Damas, a été composé en grec et terminé en 451, au moment où l'auteur n'avait plus que quelques jours à vivre. Le texte de la traduction syriaque a été publié par P. Bedjan, Paris, 1910 ; F. Nau en a fait paraître une traduction française : Le Livre d'Héraclide de Damas, Paris, 1910. Nestorius y expose et y défend longuement sa doctrine christologique contre saint Cyrille et le concile d'Éphèse. S'il ne faut point le croire, lorsqu'il proclame son accord avec Flavien de Constantinople, Le Livre d'Héraclide, trad. Nau, p. 310, 326, 371, 374, et avec le pape saint Léon, ibid., p. 298, 302, 330, on ne peut, par contre, si on a eu la patience de lire le Livre d'Héraclide, n'être de son avis, lorsqu'il affirme sa solidarité doctrinale avec Théodore de Mopsueste. Ibid., p. 291-293. Sa théorie de l'union des deux natures peut se résumer ainsi : 1° Comme il n'y a pas de nature complète sans personnalité (Nestorius dit : sans prosopon naturel) et que le Verbe s'est uni à une nature humaine complète, il s'ensuit qu'en Jésus-Christ la nature humaine conserve sa personnalité et qu'elle subsiste en elle-même, non dans le Verbe. 2° L'union de la personne du Verbe et de la personne humaine est volontaire, c'est-à-dire se fait par la volonté, par la compénétration amoureuse des deux, de telle manière qu'il n'y a plus qu'une seule personnalité juridique. Il y a don mutuel de chaque personne l'une à l'autre, et comme un prêt et un échange des personnalités. Une phrase qui revient souvent dans le Livre d'Héraclide est celle-ci : « La divinité se sert du prosopon de l'humanité et l'humanité de celui de la divinité. » Cet échange des personnalités (prosopons) permet d'affirmer que les deux personnalités naturelles aboutissent à une personnalité morale unique, que Nestorius appelle le prosopon d'union : « La divinité se sert du prosopon de l'humanité et l'humanité de celui de la divinité ; de celle manière nous disons un seul prosopon pour les deux. » Le Livre d'Héraclide, p. 212-213. Cette personnalité artificielle et purement dénominative est désignée par les termes de Fils, de Christ, de Seigneur. C'est pourquoi Nestorius affirme souvent qu'il n'y a qu'un seul Christ, qu'un seul Fils, qu'un seul Seigneur ; mais chacun de ces mots éveille dans la pensée nestorienne l'idée des deux natures-personnes, la divine et l'humaine, qui demeurent distinctes et sans confusion. 3° Du moment que la personne du Verbe, d'une part, et la personne de l'homme, d'autre part, continuent à subsister chacune en elle-même, que leur union n'est que morale et non physique et substantielle ou hypostatique, il s'ensuit qu'on ne peut attribuer à Dieu le Verbe les propriétés et les actions de la personne humaine, et vice versa. On ne pourra pas dire de Dieu le Verbe qu'il est né de la Vierge Marie, qu'il a souffert, qu'il est mort. On ne pourra pas appeler Marie Θεοτόκος au sens propre du mot et sans faire des réserves. En un mot, ce que nous appelons la communication des idiomes ne doit pas se faire par rapport à Dieu le Verbe. Cette communication n'est permise que par rapport aux termes qui désignent le prosopon d'union, c'est-à-dire par rapport aux mots Christ, Fils, Seigneur. Dès lors, on pourra très bien dire que Marie est mère du Christ, Θεοτόκος, parce que ce nom de Christ fait penser à la fois aux deux natures qui sont unies, à la nature divine et à la nature humaine, et tout naturellement l'esprit attribuera, dans ce cas, la naissance à la nature humaine. On affirmera aussi que la Vierge a enfanté le Fils, le Seigneur, que le Christ, le Seigneur, il est Dieu et qu'il est homme, parce que chacun de ces termes désigne à la fois les deux natures complètes, les deux personnes qui se sont fait, par l'union, mutuellement don de certains titres les dénommant toutes les deux, à cause de leur intime union. Ces idées maîtresses de sa théorie christologique, Nestorius les expose et les répète à satiété dans le Livre d'Héraclide, et on les retrouve sans peine dans les autres écrits qui nous restent de lui. On voit aisément ce qu'une telle conception a de contraire au dogme catholique, tel qu'il a été clairement défini depuis et quel danger elle présentait pour la foi, à cause de sa subtilité et de la terminologie vague, imprécise, fallacieuse, dont elle s'enveloppait. Nestorius parle souvent comme un orthodoxe, lorsqu'il s'agit de l'union des deux natures en une personne, mais son orthodoxie est purement verbale, car il n'entend pas l'unique prosopon d'union dans le sens catholique. Saint Cyrille n'a point faussé sa pensée en lui attribuant tout ce qu'on entend habituellement sous le nom de nestorianisme : négation de la maternité divine de Marie, union extrinsèque et morale, non physique, substantielle et hypostatique de la nature divine et de la nature humaine dans l'Homme-Dieu. L'évêque d'Alexandrie a eu la perspicacité de démasquer une hérésie aussi subtile que dangereuse. Si quelques-unes de ces formules ont créé des difficultés aux théologiens des âges postérieurs, c'est que la terminologie n'était pas encore exactement fixée de son temps ; c'est aussi que, par réaction contre la doctrine de ses adversaires, il a semblé favoriser le monophysisme. P. G., t. LXXVII, col. 2509-2515.

C'est dans les derniers mois de 428 que Nestorius et ses amis commencerent leur campagne contre le terme de Théotokos, au grand scandale du clergé et du peuple de Constantinople. Proclus, évêque nommé de Cyzique, et l'avocat Eusèbe, qui devint plus tard évêque de Dorylée, éleverent en vain la voix pour défendre la foi traditionnelle et imposer silence au novateur. Celui-ci trouva un adversaire plus redoutable dans la personne de l'évêque d'Alexandrie, saint Cyrille, qui ne tarda pas à apprendre ce qui se passait à Constantinople, voir Le livre d'Héraclide, p. 92-94, et qui, sans retard, crut de son devoir de prémunir ses fidèles contre la nouvelle erreur dans l'homélie pascale de 429. Homilia, xvii, P. G., t. lxxvii, col. 773. Quelque temps après, il dut longuement exposer la foi orthodoxe aux moines d'Égypte, que la lecture des homélies de Nestorius commençait à troubler. Ad monachos Aegyptii, P. G., t. lxxvii, col. 9 sq. ; Mansi, Concil., t. iv, col. 587 sq. Dans ces deux documents, Nestorius n'était pas nommé, mais en lisant la Lettre aux moines, où ses erreurs étaient si magistralement réfutées, il ne put s'empêcher de faire éclater sa colère contre « l'Égyptien ». C'est alors que Cyrille crut le moment venu d'entrer en correspondance avec lui pour essayer de le ramener dans la voie de la tradition catholique. Deux lettres qu'il lui écrivit et qui reçurent des réponses aigres-douces, n'aboutirent à rien. Mansi, op. cit., t. iv, col. 883-1000 ; Le livre d'Héraclide, p. 95-97. L'évêque d'Alexandrie s'adressa alors à la cour impériale pour l'intéresser à la cause de l'orthodoxie. Il écrivit une lettre à l'empereur Théodose II et deux autres aux princesses Eudoxie et Pulchérie. Mansi, ibid., col. 618-883. En même temps, il avertissait plusieurs évêques orientaux, et, en particulier, le vieil Acace de Bérée, du péril que courait la foi. Dès 429, le pape Célestin Ier, que Nestorius avait déjà essayé de prévenir en sa faveur, avait demandé au patriarche d'Alexandrie des renseignements précis sur la nouvelle controverse qui commençait à agiter les esprits en Orient. Cyrille fit longtemps attendre sa réponse, voulant éviter toute précipitation ; mais lorsqu'il vit qu'il était impuissant à arrêter lui-même les progrès de la nouvelle hérésie, il écrivit à celui « que l'usage ancien des Églises ordonne d'avertir, quand la foi est en jeu. » Mansi, ibid., col. 1011 sq. À cette lettre, qui exposait brièvement l'histoire de la controverse depuis ses débuts, étaient joints un Commonitorium résumant et réfutant les erreurs de Nestorius, et les écrits, lettres et traités, traduits en latin que Cyrille avait déjà composés sur la question. Ce fut le diacre Posidonius qui fut chargé de porter à Rome tous ces documents. On était au printemps de 430. Sans retard, le pape Célestin réunit à Rome, au mois d'août 430, un concile d'évêques occidentaux, qui examina le dossier envoyé par Cyrille et condamna comme hérétiques les opinions de Nestorius. Les actes de ce concile ne nous sont pas parvenus, sauf un fragment du discours prononcé par le pape, où l'expression θεοτόκος est approuvée, Mansi, ibid., col. 550, mais nous trouvons la substance de ses décisions dans les quatre lettres de Célestin datées du 11 août 430 et adressées à Nestorius, à son Église, à Cyrille et à Jean d'Antioche. Mansi, ibid., col. 1017, 1025, 1035, 1047. Nestorius est menacé d'excommunication et de déposition, si dans l'espace de dix jours, à dater de la notification qui lui sera faite par Cyrille de la sentence papale, il ne rétracte son erreur. Cyrille sera chargé de l'exécution de cette sentence, comme représentant du siège apostolique. Le patriarche d'Alexandrie ne se pressa pas de faire parvenir à Nestorius les pièces venues de Rome. Il réunit auparavant un concile à Alexandrie, qui publia une longue lettre synodale, datée du 3 novembre 430. C'est un exposé magistral de la doctrine orthodoxe sur le mystère de l'incarnation ; il est adressé à Nestorius en personne et se termine par douze anathématismes, auxquels le novateur devra souscrire, pour échapper à la condamnation qui le menace. Mansi, ibid., col. 1067 sq. l'oir t m, col. 2509-2511. Ces anathématismes insistaient fortement sur l'intimité de l'union des deux natures divine et humaine dans la personne du Verbe. Les expressions employées pour désigner cette union, ἕνωσις, ἕνωσις, ne déplurent pas seulement à Nestorius, qui répondit aux douze anathématismes cyrilliens par douze anathématismes de sa composition, Mansi, ibid., col. 1099 ; ils choquèrent aussi les prélats formés à l'école d'Antioche, et en particulier le patriarche Jean. Celui-ci était un ami de Nestorius ; aussitôt après avoir reçu la lettre que lui avait adressée le pape Célestin, avant même que Nestorius eût été averti par Cyrille de la décision du concile romain, il avait conseillé au novateur de se soumettre et d'accepter le θεοτόκος, dont il justifiait l'orthodoxie par l'Écriture et les Pères. Mansi, ibid., col. 1061. Les anathématismes de Cyrille firent évanouir ces dispositions conciliantes. Jean se tourna dès lors du côté de Nestorius, qui, sans rien changer à son langage, déclarait que l'expression θεοτόκος était à la rigueur susceptible d'un sens orthodoxe. Dans une lettre à Firmus, archevêque de Césarée, le patriarche d'Antioche voyait dans l'expression ἕνωσις une formule apollinariste et monophysite, et se refusait à croire qu'elle fût de Cyrille. Mansi, op. cit., t. V, col. 756. En même temps, deux de ses suffragants, André de Samosate et Théodoret de Cyr, composaient de longues réfutations des anathématismes, qu'ils entendaient de travers avec une bonne foi souvent douteuse. l'oir t m, col. 2478-2481 ; Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1906, t. VII, p. 505-542. Le 7 décembre 430, les délégués du concile d'Alexandrie, les évêques Théopempte, Daniel, Potamon et Comare remirent à Nestorius toutes les pièces dont ils étaient porteurs. La double sommation qui lui était adressée de Rome et d'Alexandrie ne produisit aucun effet. Elle arrivait d'ailleurs un peu tard. Un concile œcuménique, que ni Célestin ni Cyrille n'avaient demandé et dont ils se seraient sans doute bien passés, venait d'être convoqué par les empereurs Théodose II et Valentinien III. Une lettre circulaire du 19 novembre 430, adressée à tous les métropolitains de l'empire, leur ordonnait sur un ton sévère de venir à Éphèse avec quelques-uns de leurs suffragants les plus distingués, pour la Pentecôte de l'année suivante. Mansi, op. cit., t. IV, col. 1111 sq. Théodose II envoyait à Cyrille une lettre spéciale pleine de menaces, qui montrait que Nestorius avait su le mettre de son côté. Mansi, ibid., col. 1109 sq. Bien que simple évêque, Augustin d'Hippone reçut une invitation spéciale de se rendre au concile, à cause de sa grande célébrité. On ignorait encore à Constantinople que le grand docteur était mort le 28 août 430. Cf la lettre de Capreolus de Carthage au concile, Mansi, ibid., col. 1207, 141 ÉPHÈSE (CONCILE D') 142 Bien que non réclamée par eux, la convocation du nouveau concile n'était pas une surprise pour Célestin et Cyrille. Dans sa troisième lettre au pape, écrite probablement avant qu'il eût appris la nouvelle de sa condamnation à Rome, Nestorius parlait d'un concile général : Plucuil vero, Deo adjuvante, etiam synodum incusabilitcr totius orbis terrarum indicere. Loofs, op. cit., p. 182 ; Mansi, t. V, col. 725. Il en parlait aussi dans sa lettre à Jean d'Antioche, antérieure à l'arrivée des délégués alexandrins dans la capitale. Loofs, p. 185-186 ; Mansi, ibid., col. 754. Ce concile, c'était en effet lui, Nestorius, qui l'avait demandé, mais il n'avait pas été le seul. Presque dès l'origine de la controverse, des moines constantinopolitains, qui avaient eu l'audace de demander à Nestorius des explications sur sa théologie, et qui avaient reçu pour toute réponse des coups de lanières plombées sur les épaules, avaient porté plainte devant l'empereur et réclamé un concile général par l'intermédiaire de l'archimandrite Basile. Mansi, t. iv, col. 1101 sq. La convocation du concile exigeait évidemment la modification de la procédure arrêtée à l'égard de Nestorius. Peu rassuré par la lettre que lui avait écrite l'empereur, Cyrille se hâta de demander des instructions à Rome. Nestorius devait-il paraître à l'assemblée en qualité de membre, ou bien la sentence portée contre lui dans le délai fixé conservait-elle force de loi ? Dans sa réponse du 7 mai 431, le pape retardait l'effet de sa condamnation première ; il invitait Cyrille à mettre tout en œuvre pour rétablir la paix et gagner Nestorius à la vérité. Mansi, t. iv, col. 1292. En même temps, Célestin écrivait, le 15 mai, à l'empereur Théodose, qu'il ne pourrait se rendre au concile, mais qu'il se ferait représenter par ses légats. Mansi, ibid., col. 1291. Les légats choisis furent les deux évêques Arcadius et Projectus et le prêtre Philippe. Ils reçurent des instructions très brèves, mais très précises : se tenir étroitement unis à Cyrille ; sauvegarder la prééminence du siège apostolique en paraissant comme juges, non comme controversistes ; se faire rendre compte de ce qui s'était passé, s'ils arrivaient en retard ; suivre Cyrille à Constantinople, si celui-ci avait à s'y rendre. Mansi, ibid., col. 556. La lettre du pape au concile n'était pas moins affirmative sur la primauté romaine et la nécessité de se soumettre à la décision papale contre Nestorius. Mansi, ibid., col. 1283 sq. Avec le pape, l'Occident en masse se déroba à l'ordre impérial. L'Afrique, ravagée par les Vandales, n'envoya pour tout représentant que le diacre Ressula de Carthage. La Gaule ne bougea pas. D'Italie, il n'y eut que les légats du pape. On commençait sans doute à se dégoûter des éternelles disputes des Orientaux, et on leur laissait le soin d'apaiser eux-mêmes leurs querelles. Ni Théodose II, ni Valentinien III n'honorèrent l'assemblée de leur présence. Le comte Candidien, capitaine de la garde impériale, fut désigné pour les représenter et être le protecteur du concile. Défense lui était faite de s'immiscer dans les controverses dogmatiques. Son rôle était d'assurer la tranquillité et la liberté des délibérations. Pour éviter toute manifestation tumultueuse, il avait ordre d'éloigner de la ville d'Éphèse les moines et les laïques venus par pure curiosité. Il devait veiller à ce que les Pères traitassent la question dogmatique, avant d'entamer toute autre affaire. Mansi, t. iv, col. 1117 sq.

II. Histoire. - Conformément à la lettre impériale de convocation, le concile aurait dû s'ouvrir le jour de la Pentecôte de l'année 431, c'est-à-dire le 7 juin, mais à cette date plusieurs métropolitains n'étaient pas encore arrivés. Nestorius, accompagné de seize évêques et d'une bonne escorte aux ordres du comte Irénée, un ami fidèle, fut à Éphese un des premiers. Cyrille arriva bientôt avec cinquante évêques, la moitié à peu près de ses suffragants, et un cortège de valets, de marins et de portefaix. L'évêque d'Éphese, Memnon, avait déjà réuni autour de lui quarante de ses suffragants et douze évêques de la Pamphylie. Le groupe de Juvénal de Jérusalem et celui de Flavicn de Thessalonique n'arriverent que quelques jours après la Pentecôte. Ceux de Jean d'Antioche, « les Orientaux », comme on les appelait, se firent attendre plus longtemps. Il leur était sans doute matériellement impossible d'être là pour la Pentecôte, mais il parut bientôt qu'il y avait quelque chose de calculé dans leur retard, surtout après que deux suffragants d'Antioche, Alexandre d'Apaméc et Alexandre d'Hiérapolis, eurent déclaré que Jean leur avait ordonné de dire de ne pas différer plus longtemps, à cause de lui, l'ouverture du concile. Mansi, t. IV, col. 1331. On conclut de là que le patriarche Jean ne voulait pas assister à la condamnation de son ami Nestorius, et, sur l'avis de Cyrille, il fut décidé qu'on commencerait les débats, sans attendre plus longtemps.

1° Session. - C'est le lundi, 22 juin, que s'ouvrit la I° session dans la cathédrale d'Éphese placée sous le vocable de la Mère de Dieu, malgré les protestations du comte Candidien et d'un groupe d'évêques, qui demandaient qu'on attendît l'arrivée des Orientaux. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 97-101. L'assemblée, présidée par Cyrille, qui tenait, disent les actes, la place de l'archevêque de Rome, Mansi, t. IV, col. 1123, ne compta d'abord que 160 membres, 159 évêques et 1 diacre, Bessula, représentant de l'évêque de Carthage ; mais, à la fin de la session, quand il fut question de souscrire la déposition de Nestorius, il y eut 198 signatures. Les légats du pape n'avaient pas encore eu le temps d'arriver. Sommé à trois reprises de comparaître, Nestorius refusa. Candidien voulait lire la lettre de l'empereur sur la convocation du concile. On refusa d'en entendre la lecture, et Candidien lut une admonition pour avertir les évêques qu'ils ne devaient rien faire avant l'arrivée des Orientaux. Le livre d'Héraclide, p. 100-105. On passa outre. On entama alors la discussion de la question dogmatique. Après la lecture du symbole de Nicée, on entendit la seconde lettre de Cyrille à Nestorius, que tous les Pères déclarerent conforme au symbole. Cent vingt-six motivèrent même leur vote par de petits discours, qui nous sont parvenus. Mansi, ibid., col. 1139-1170. On lut ensuite la réponse de Nestorius à Cyrille et on la déclara contraire au symbole de Nicée, puis tous les Pères crièrent anathème à l'hérétique Nestorius et à ses partisans. Mansi, ibid. col. 1170-1178. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 111-125. Nestorius discuta longuement le sens de ses lettres et des extraits de ses livres, lus au concile. Ibid., p. 126-230. On donna lecture de deux autres documents : la lettre du pape Célestin à Nestorius, lui notifiant la sentence du concile romain, et la lettre synodale du concile d'Alexandrie ou troisième lettre de Cyrille à Nestorius, qui se termine par les anathématismes. Ceux-ci furent donc lus très probablement en même temps que la lettre, mais les actes ne disent nulle part qu'ils aient reçu une approbation spéciale du concile, comme c'est le cas pour la seconde lettre de Cyrille à Nestorius. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 301, note 2. On essaya de nouveau d'amener Nestorius à résipiscence, mais ce fut en vain. Les dépositions de deux de ses amis intimes furent accablantes pour lui. Mansi, col. 1182. Sur la proposition de Flavicn, évêque de Philippes, on lut en outre une série de passages patristiques touchant l'union des deux natures en Jésus-Christ. Pierre d'Alexandrie, Athanase, les papes Jules Ier et Félix III, Théophile d'Alexandrie, saint Cyrillien, saint Ambroise, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, Atticus de Constantinople, Ampliiloque d'Iconium vinrent successivement déposer contre l'hérésie de Nestorius. Mansi, ibid., col. 1183-1195. Il ne restait plus qu'à prononcer la sentence de déposition et d'excommunication : « Pressés, disent les Pères, par les canons et par les lettres de notre très saint père et collègue, Célestin, évêque de Rome, nous avons dû, avec larmes, en venir à cette triste sentence : Le Seigneur Jésus-Christ qu'il a blasphémé décide par ce saint concile que Nestorius est privé de la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale. » Mansi, ibid., col. 1211. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 235-236. Le peuple d'Éphese, très dévot à la vierge Marie, accueillit avec enthousiasme la condamnation de l'adversaire du théotokos. La ville illumina et les évêques furent conduits à leurs demeures avec des flambeaux et des cassolettes d'encens. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 236-237.

2° Le conciliabule des Orientaux. - Le lendemain, 23 juin, le concile notifia à Nestorius, au peuple d'Éphese et au clergé de Constantinople la sentence qu'il avait portée. Mansi, col. 1227, 1443. Le comte Candidien manifesta son mécontentement en déclarant nul tout ce qui avait été fait et en envoyant à l'empereur un rapport hostile au concile et à ses chefs. De son côté, Nestorius écrivit aux empereurs pour se plaindre ; dix évêques de ses amis signerent la lettre. Mansi, col. 1231 sq. Les membres du concile envoyèrent aussi leur rapport à la cour avec les actes de la session. Mansi, col. 1235 sq. Ils eurent soin de rappeler que leur sentence ne faisait que reproduire celle que le pape Célestin avait déjà portée. Mansi, ibid., col. 1239. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 106-116. Plusieurs d'entre eux adressèrent au peuple des discours sur l'incarnation pour entretenir ses bonnes dispositions à l'égard de l'assemblée. Mansi, t. IV, col. 1246 sq. ; t. V, col. 218 sq. C'est le 26 ou le 27 juin que Jean d'Antioche arriva enfin à Éphese avec plusieurs évêques. La députation que lui envoya aussitôt le concile fut très mal accueillie et eut à souffrir les mauvais traitements de la garde aux ordres du comte Irénée, ami de Nestorius. Candidien se montrait, de son côté, de plus en plus hostile aux Pères, tandis qu'il entourait Jean d'Antioche de ses prévenances. Celui-ci réunit aussitôt dans sa maison un conciliabule comprenant quarante-trois évêques, qui déposa Cyrille et Memnon et excommunia tous leurs partisans, comme coupables d'hérésie arienne et apollinariste. Mansi, t. IV, col. 1259 sq. Sur Nestorius on gardait le silence. Candidien avait honoré l'assemblée de sa présence et avait même motivé sa sentence par son récit des événements antérieurs. Le conciliabule envoya plusieurs lettres à la cour, au clergé, au sénat et au peuple de Constantinople pour faire connaître sa décision, en même temps qu'il sommait les membres du vrai concile de se séparer de Cyrille et de Memnon et de se joindre à Jean. Mansi, ibid., col. 1270-1280 ; Le livre d'Héraclide, p. 237-239. Les divers rapports qu'il avait reçus de part et d'autre produisirent sur l'empereur Théodose une impression déplorable. Sans retard, il dépêcha à Éphese le magistrat Pallade avec une lettre fort sévère, qui frappait de nullité tout ce qui s'était fait jusqu'alors, et interdisait aux évêques de quitter Éphese, avant qu'une enquête sur ce qui s'était passé n'eût été faite par ses officiers. Mansi, ibid., col. 1378 sq. Chacun des deux partis écrivit à l'empereur pour essayer de le prévenir en sa faveur et justifier sa conduite respective. Mansi, ibid., col. 1379, 1386, 1422.

3° II° session. - La lettre de l'empereur n'empêcha pas Cyrille de faire tenir une seconde session, le 10 juillet, dans la demeure épiscopale de Memnon. Elle fut motivée par l'arrivée des trois légats du pape, qui remirent au concile une lettre du pape Célestin et insisterent sur ce point que, l'affaire de Nestorius ayant déjà été réglée à Rome, le concile n'avait qu'à s'unir à la décision papale et à la promulguer. Les Pères se firent lire la lettre que Célestin leur adressait et l'approuvèrent en disant : « Voilà le véritable jugement, actions de grâces au nouveau Paul, Célestin, au nouveau Paul, Cyrille, à Célestin, le gardien de la foi. » Mansi, t. IV, col. 1287. Conformément aux ordres qu'ils avaient reçus du pape, les légats demandèrent communication des actes de la session, afin qu'ils pussent les confirmer.

4° III° session. - Le lendemain, 11 juillet, se tint la III° session, toujours dans la maison de Memnon. Les légats du pape déclarèrent avoir lu les actes de la I° session et avoir trouvé tout à fait canonique et conforme à la discipline ecclésiastique la sentence portée contre Nestorius. Ils demandèrent ensuite, pour obéir aux instructions de Célestin, la lecture publique des actes ; on accéda à leur désir. Puis chacun d'eux fit un petit discours, où il approuva la condamnation de Nestorius. Le prêtre Philippe prit le premier la parole et parla en termes magnifiques de la primauté de Pierre « qui continue à vivre et à juger dans la personne de ses successeurs. » Mansi, ibid., col. 1295. Après que les trois légats eurent signé les actes des trois sessions déjà tenues, le concile envoya à l'empereur une lettre souscrite par tous les évêques présents, dans laquelle on déclarait que l'Occident était d'accord avec l'Orient pour condamner Nestorius, comme venaient de le témoigner les légats du pape. On demandait aussi à l'empereur d'autoriser l'élection d'un nouvel évêque de Constantinople et le retour des membres du concile dans leur pays. Mansi, ibid., col. 1301. Une seconde lettre était adressée au clergé et au peuple de Constantinople. Mansi, ibid., col. 1303.

5° IV° session. - La IV° session, 16 juillet, se tint, comme la I°, dans l'église Sainte-Marie. Cyrille est toujours déclaré tenir la place de l'évêque de Rome. Après la lecture d'un mémoire composé par Cyrille et Memnon sur le concile et le conciliabule, on envoya au patriarche Jean une députation de trois évêques pour l'inviter à comparaître. Jean refusa toute audience. Une seconde députation n'obtint pas plus de résultat. Le concile annula alors la sentence du conciliabule contre Cyrille et Memnon comme anticanonique, et l'on décida l'envoi d'une troisième délégation auprès du patriarche Jean. Mansi, ibid., col. 1305-1316.

6° V° session. - Le lendemain, 17 juillet, la V° session s'ouvrit dans l'église Sainte-Marie. Comme on l'avait décidé la veille, on députa à Jean trois évêques accompagnés d'un notaire pour le sommer de comparaître, lui et ses amis, afin d'établir le bien-fondé de leurs accusations contre Cyrille et Memnon. Jean se déroba encore une fois. Le concile prononça alors l'excommunication avec privation de toute juridiction contre les « Orientaux » qui étaient en tout trente-sept. Deux rapports, adressés l'un au pape, l'autre à l'empereur, firent connaître le résultat des deux dernières sessions. Mansi, ibid., col. 1235-1338. Ces deux lettres répètent ce que le concile avait déjà dit dans la lettre du 1° juillet adressée à l'empereur, que l'on 145

ÉPHÈSE (CONCILE D')

Comptait plasicurs pélagicns dans le camp des Orientaux. Maiisi, ibid., col. 1330, 1334, cf col. 1426. A la fin de la lettre au pape, on annonce que les actes des Occidentaux contre Pelage, Célestius et leurs disciples, ont été lus au concile et approuves par lui. Mansi, ibid., col. 1338.

7° l'l^ session. - Les actes de la vi^ session, qui se tint dans la maison de Memnon, le 22 juillet, ne nous sont pas parvenus intégralement. On se demande pourquoi le concile se fait lire le symbole de Xicée, puis les mêmes extraits des Peres et des écrits de Nestorius qui avaient été produits à la i"« 'session. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1709, t xiv, note 53, p. 772-773, insinue que ces actes ont peut-être été bouleversés par le successeur de Cyrille sur le siege d'Alexandrie, Dioscore, qui fit lire cette \i^ session au Brigandage d'Éphese. Quoi qu'il en soit, il n'y eut de nouveau dans cette session que la défense faite par le concile de présenter ou de composer une formule de foi autre que celle qui avait été fixée par les Peres de Nicée. Mansi, t. IV, col. 1361 sq. Nous examinerons plus loin la portée de cette décision, qui fut occasionnée par le récit d'un derc de l'Église de Philadelphie, Charisius, rapportant qu'un certain Jacques, imbu de nestorianisme, avait fait signer à des quartodécimans convertis une profession de foi hérétique. Mansi, ibid., col. 1345-1362 ; cl t. v, col. 606-610, 694-702

go v//e session. - D'après les actes, ce lut le 31 août que se tint, dans l'église Sainte-Marie, la vu''et dernière session ; mais beaucoup de savants, à la suite de Garnier, Marii Mercatoris opéra, P. L., t xLviii, col. 729, trouvent cette date inacceptable et proposent de lire le 31 juillet. On s'y occupa d'abord de la requête des évêques cypriotes demandant au concile de sanctionner de son autorité l'indépendance de l'Église de Chypre vis-à-vis du patriarche d'Antioche, qui tout récemment avait fait appel à l'autorité séculiere pour se réserver le droit d'ordonner le métropolitain de l'île. Le concile demanda des explications sur l'usage antérieur ; sur celles qui lui furent fournies, et dans la mesure même de leur conformité à la réalité des faits, il octroya aux cypriotes l'autonomie qu'ils réclamaient. Mansi, t'iv, col. 1465-1470. l'oir plus haut, t'ii, col. 2429-2130.

On rédigea ensuite une lettre circulaire tres courte, adressée à tous les évêques, dercs et laï(ues, pour notifier la sentence d'excommunication et de déiiosition portée contre Jean d'Antioche et les siens. Mansi, ibid., col. 1470 sq. Après cette lettre viennent six canons soumettant aux peines ecclésiastiques ceux qui, d'une manière ou d'une autre, ont accejjté ou accepteront les erreurs de Nestorius et du pélagien Célestius. Mansi, t'iv, col. 1471-1474. Ces canons furent signés par tous les évêques. Dcnys le Petit ne les inséra pas dans sa collection latine, sans doute j)arcc qu'ils ne présentaient pas un intérêt général.

Plusieurs documents nous a)prennent que le concile eut à régler certaines affaires particulieres, sans qu'on puisse dire en quelle session cela fut fait. N'oir là-dessus Hefele, Jlistoirc des conciles, édit. Leclercq, t. II, p. 340-342.

Après la VU'session, le concile est terminé, mais non son histoire, qui se comj)li(iue de plus en j)lus. Nous croyons inutile de rai)pcler ici les longues et pénibles négociations que les deux partis rivaux, le parti des Orthodoxes et celui des Orientaux, durent poursuivre avec la cour impériale, et qui aboutirent finalement, après de douloureuses péripéties, au triomphe du vrai concile dans la iirincipalc de ses décisions : la condamnation de la doctrine de Nestorius et sa dé()osilion du siege de Constantinople. l'oir 1. III, col. 2IH1 2483.

Dans l'édit de clôture, adressé à l'assemblée des Orthodoxes, vers la fin d'octobre 431, Théodose II tient pour non avenue la sentence portée par le concile contre Jean d'Antioche et les siens ; mais tout le reste est tacitement approuvé. Mansi, t. IV, col. 1465. En laissant la porte ouverte à des négociations ultérieures entre les Orthodoxes et les Orientaux, Théodose II agissait sagement. Bientôt, quand les passions irritées se furent un peu calmées, et qu'on pût discuter à tête reposée sur le sens des formules, on arriva à s'entendre, car, du point de vue théologique, il n'y avait qu'une divergence de terminologie, et non de fond, entre la doctrine de saint Cyrille et celle de Jean d'Antioche et de la plupart des siens. Un symbole d'union fut accepté de part et d'autre, en 433. Cf. Le livre d'Héraclide, p.239294.

III. Actes. - Les nombreux documents relatifs au concile d'Éphese, tels qu'ils se présentent dans les collections conciliaires, peuvent se répartir en trois groupes. Un premier groupe comprend divers écrits que fit éclore la controverse nestorienne, depuis ses débuts jusqu en juin 431, c'est-à-dire jusqu'à l'ouverture du concile. Les lettres et les traités de saint Cyrille remplissent la plus grande partie de ce recueil. Mansi, t.iv, col. 567-1 122.

IV. Principales décisions, texte et commentaires.

La décision capitale du concile d'Éphese fut la condamnation de Nestorius, à la fin de la I » session. Mansi, t'iv, col. 1211. Cette décision est directement disciplinaire : « Nestorius est privé de la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale ; » mais elle est motivée par des considérants dogmatiques : « par l'examen de ses lettres, de ses écrits et des discours bien authentiques qu'il a tenus récemment, nous l'avons pris en flagrant délit d'enseigner une doctrine impie. »

Nous n'avons pas à commenter par le détail cette sentence, qui n'a pas été insérée dans V Enchiridion de Denzingcr-Bannwart, et qui se trouve déjà suffisamment justifiée par ce que nous avons dit en commençant de la doctrine de Nestorius.

Les douze anathématismes de saint Cyrille donnés par V Enchiridion comme expression de la doctrine christologique du concile, n. 113-124, ont été suffisamment expliqués à l'art. Cyrille d'Alexandrie, t m, col. 2509-2515 ; cf col. 2480, 2492.

Nous ferons seulement remarquer qu'aucun document ne permet d'affirmer que ces anathématismes ont reçu une approbation spécifique des Pères du concile. Tout suppose qu'ils furent lus à la V« session, en même temps que la Lettre synodale des Alexandrins ou troisième lettre de Cyrille à Nestorius, dont ils sont la conclusion ; mais il ne semble pas que les Pères y aient fait une attention particulière et leur aient donné des éloges semblables à ceux qui furent prodigués à la seconde lettre de Cyrille à Nestorius, qui, elle, fut officiellement approuvée et canonisée.

Si le V » concile œcuménique, dans sa visession, INIansi, t'ix, col. 327329, présente les anathématismes comme faisant partie des actes d'Éphese, pars eorum quse Ephesi gesla sunt, cela ne signifie point qu'ils reçurent une approbation spéciale, mais seulement qu'ils furent lus comme des documents ordinaires, auxquels on ne trouva rien à dire au point de vue de la foi, et qui, par le fait même, se trouverent tacitement approuvés.

Comme les actes de la i« session contenaient les anathématismes et qu'ils furent signés par tous les membres du concile, les Orientaux ont pu reprocher à ces derniers d'avoir souscrit ces formules, qui les choquaient si fort et qu'ils traitaient d'impies et de blasphématoires.

Tillemont, Mémoires, t xiv, p. 758759.

En dehors des anathématismes, VEnchiridion de Denzinger-Bannwart contient trois autres documents tirés des actes du concile :

La défense générale est celle-ci : « Il est défendu à qui que ce soit de présenter, d'écrire ou de composer une formule de foi différente de celle des Pères de Nicée. » C'est un décret disciplinaire, puisqu'il s'agit d'une loi prohibitive ; mais ici la discipline est intimement liée au dogme, car ce que le concile a directement l'intention de défendre, c'est toute profession de foi opposée à la doctrine de Nicée. Que ce soit bien là le sens de l'expression εἰ ἔτι τρίβων, c'est ce que montrent : 1° la grammaire ; le concile emploie, et à deux reprises, l'adjectif ἄλπιον et non ἀλλότριον ; ἄλπιον implique l'idée de dissemblance, de contrariété, d'opposition ; ἀλλότριον n'indique habituellement que la distinction ; 2° la conduite du concile d'Éphese. Ce concile ne tient pas au mot à mot du texte nicéen et ne proscrit ni les additions orthodoxes ni les suppressions sans grande importance, puisqu'il a approuvé, au moins tacitement, la profession de foi personnelle de Charisius. Il reconnaît que le symbole des 318 Pères peut être mal interprété et que, des lors, il peut être nécessaire de rédiger des professions de foi plus développées, pour démasquer et réfuter ces fausses interprétations. En fait, le concile a admis une profession de foi autre que le symbole de Nicée, ἀλλότριον, mais qui ne lui était pas opposée, ἔτιπαν, lorsqu'il a canonisé la seconde lettre de Cyrille à Nestorius, qui, pour cette raison, a reçu le nom de tome, tout comme le concile de Chalcédoine canonisera, quelques années plus tard, le tome de Léon ; 3° la conduite des conciles œcuméniques postérieurs, qui ne se sont jamais crus liés par le décret d'Éphese, pour s'interdire de porter de nouvelles définitions opposées à des erreurs nouvelles ou d'accepter des professions de foi plus développées, et par conséquent autres que le symbole de Nicée. Qu'il suffise de rappeler que le concile de Chalcédoine a approuvé solennellement la lettre dogmatique de saint Léon et mis sur le pied d'égalité le symbole de Nicée et le symbole dit nicéno-constantinopolitain, trouvé dans les actes du concile de Constantinople de 381 ; que le VIe concile œcuménique a reçu la lettre dogmatique de saint Sophrone, rédigée sous forme de symbole, Mansi, t. xi, col. 461-508, et que le VIIe a également accepté la profession de foi de saint Taraise, Mansi, t. xiii, col. 1122 ; 4° la nature même du magistère ecclésiastique, qui, étant le législateur en matière de formules de foi, peut choisir la formule qui lui plaît, lui faire subir des retouches, y ajouter, y retrancher même, pourvu que ce soit sans préjudice de la vérité révélée. Comme le disaient les Pères de Chalcédoine : « Toute loi défend le péché aux méchants, mais ne prive pas pour cela les juges de leur autorité. » Mansi, t. VII, col. 404. Par ailleurs, c'est le droit imprescriptible de l'Église enseignante, comme aussi son devoir rigoureux et perpétuel, auquel elle ne saurait renoncer, d'opposer à de nouvelles erreurs de nouvelles définitions et explications nécessaires pour maintenir la pureté de la foi et promouvoir le développement légitime du dogme. C'est ce que proclamaient encore les Pères de Chalcédoine : « Il est nécessaire que nous opposions une réfutation aux inventions des hérétiques, non que nous voulions rechercher sans cesse des nouveautés doctrinales, comme si la foi était incomplète, mais parce que nous devons trouver des réponses opportunes à leurs innovations. » Ibid., col. 456-457. Voilà qui suffit à établir que les monophysites et les Grecs schismatiques ont pris le décret d'Éphese à contresens dans leurs polémiques contre les catholiques. Ce décret ne proscrit directement et formellement que les formules de foi opposées au symbole de Nicée. Tout au plus peut-on concéder qu'il défend indirectement aux simples particuliers de se mêler de composer des symboles de foi, à cause du péril que cette multiplication des formules pourrait faire courir à l'orthodoxie. L'Église veut empêcher que ce qui s'est passé en Lydie, à l'occasion de la conversion de quelques hérétiques, ne se renouvelle, le concile interdit de présenter, προξενιζόμενον, τῷ τίπῳ, aux convertis de l'infidélité, du judaïsme ou de l'hérésie, un symbole de foi opposé à celui de Nicée et conseille par le fait même de s'en tenir à ce dernier. Après avoir porté le décret général, le concile en fait l'application à un cas particulier. Le symbole de Théodore de Mopsueste, que le prêtre Jacques a fait signer aux quartodécimans de Lydie, est le type de ceux que le concile entend proscrire, parce qu'ils renferment une doctrine contraire à la foi de Nicée, ἔτιπαν τῇ πίστει. Ce n'est pas précisément parce que ce symbole a été composé par un simple particulier, ni parce qu'on l'a présenté à de nouveaux convertis, qu'il est condamnable, mais parce qu'on y trouve, nous dit le concile, « les opinions détestables et perverses de Nestorius. » On y découvre, en effet, sans peine, en le parcourant, la théorie nestorienne sur le mode d'union des deux natures en Jésus-Christ. Théodore a beau déclarer, comme son disciple Nestorius, qu'il n'admet pas deux fils, ni deux Seigneurs ; c'est là une orthodoxie purement verbale. Le dualisme hypostatique perce en plusieurs endroits de sa profession de foi, notamment dans celle-ci : « Quand nous disons un seul Seigneur, le Seigneur Jésus-Christ, nous entendons premièrement et principalement Dieu le Verbe, qui est Fils de Dieu par nature ; mais en même temps nous pensons à ce qui a été pris, à Jésus de Nazareth, que Dieu a oint par l'Esprit et la puissance, et qui participe à la filiation et à la domination par son adhésion, συναφία, à Dieu le Verbe ; c'est lui que le bienheureux Paul appelle le second Adam. » Mansi, t. iv, col. 1249. Comme Nestorius, Théodore voit dans le Christ deux personnes, la personne de Dieu le Verbe et la personne de Jésus de Nazareth, unies d'une union ineffable, en vertu de laquelle Jésus de Nazareth reçoit communication des noms divins de Fils et de Seigneur et peut être adoré avec le Verbe. Le concile a bien raison d'affirmer que la doctrine nestorienne se trouve exprimée dans la profession de foi en question.

2° Condamnation des pélagiens. Mansi, t. iv, col. 1471. Canon 1. Εἰ τίς τῶν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἱερέων ἢ διακόνων ἢ ὑποδιακόνων ἢ ἀναγνώστων ἢ ψαλτῶν ἢ καὶ εἰσπορευομένων εἰς τὰς ἐκκλησίας, οἱ τοῦτο ποιεῖν μὴ ἀποταξάμενοι τῇ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐντολῇ, ἀλλὰ μᾶλλον τοὺς τοιούτους ἐπαινέσαντες, ἀναθεματιζόμεθα αὐτούς. Canon 4. Εἰ οἱ τῶν ἐπαρχιῶν μητροπολῖται, ὅσοι μετὰ τὴν ἀπόστασιν αὐτῶν ἀπὸ τοῦ ἁγίου καὶ οἰκουμενικοῦ τούτου συνεδρίου, τὰς Κηλέστιου γνώμας ἐδέξαντο ἢ δέξονται, οὐδὲν ἄλλο ἢ ἄκυροι καὶ ἀδόκιμοι εἰσὶν πρὸς τὸ κρίνειν τοὺς ἐπίσκοπους τῶν ἐπαρχιῶν αὐτῶν, ὅτι ἤδη ἀπὸ τοῦ ἔργου αὐτῶν ἠπορίωσαν πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ ἀπὸ τοῦ συνεδρίου ἀπεκόπησαν τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας. Εἰ δέ τινες τῶν κληρικῶν ἀποστάντες τολμήσουσιν ἢ κρυφῇ ἢ φανερῇ διδάσκειν τὰς Νεστορίου ἢ Κηλέστιου γνώμας, καὶ οὗτοι ὑπὸ τοῦ ἁγίου συνεδρίου καθαίρεσις ἀνατιθένται.

Au moment où s'ouvre le concile d'Éphese, l'histoire du pélagianisme touche à sa fin. La secte a déjà été condamnée à la fois en Orient et en Occident. Si le synode de Diospolis, en 415, a absous Pélagius et a fait semblant de se rétracter, il a reprouvé la doctrine pélagienne. En 418, Théodote d'Antioche et Praylius de Jérusalem se sont déclarés contre l'hérésie et la même année, le pape Zosime lui a donné le coup de grâce par son Epistola tractoria. Dix-huit évêques italiens, à la tête desquels se trouve Julien d'Éclane, ont refusé de souscrire le document. Par édit impérial, ils ont été excommuniés et expulsés. Son successeur, Sisinnius (426-427), ne s'est pas montré plus favorable. À l'avènement de Nestorius, plusieurs des évêques rebelles, parmi lesquels Julien, Florus et Orontius, parurent à Constantinople et cherchèrent à gagner les bonnes grâces du nouvel élu. Ils renouvelèrent leurs protestations d'orthodoxie et de leurs plaintes contre ceux qui les persécutaient. Comme s'il n'avait rien su de leur passé, Nestorius leur fit un accueil relativement bienveillant. Lui qui se montrait si rude contre tous les hérétiques, se montrait visiblement faible pour les disciples de Célestius et il se plaignait que les pélagiens ne fussent pas nommés dans l'édit que, sous son impulsion, Théodose II promulgua contre toutes les hérésies. Puis il écrivit lettres sur lettres au pape Célestin pour lui demander des renseignements sur les exilés, que d'autres déclaraient hérétiques, que d'autres proclamaient orthodoxes. Loofs, Nestoriana, p. 16-166, no.

À ce moment, l'Africain Marius Mercator se trouvait par hasard à Constantinople. Voyant que la faveur dont les couvrait Nestorius attirait aux hérétiques la sympathie de plusieurs, il s'empressa d'adresser à l'empereur son Commonitorium super nomine Célestius, dans lequel il rappela toutes les condamnations des conciles et des papes contre le pélagianisme. L'effet ne se fit pas attendre. Théodose expulsa les hérétiques de sa capitale et, en jugeant par la lettre qu'il écrivit à cette occasion à Célestius, Loofs, op. cit., p. 172-173, Nestorius fut fort chagriné de la décision impériale. On ne peut se demander d'où lui venait cette sympathie pour la secte, vu que sa doctrine sur le péché originel était tout à fait opposée à la leur. Il est clair que les évêques pélagiens, pour mieux s'attirer la protection, s'empressèrent, dès le début, d'accepter sa doctrine christologique et de rejeter avec lui l'expression θεοτόκος. Voilà pourquoi Nestorius exhorte Célestius à supporter vaillamment les persécutions pour la vérité, à l'exemple des apôtres Pierre et Paul. Il offrait aux hérétiques persécutés des précieux auxiliaires, qui pourraient grossir le nombre de ses partisans au concile général qui allait avoir lieu. Remarquons aussitôt qu'il rejetait la doctrine pélagienne relative à la justice originelle et au péché de nature, il paraît avoir adopté les vues de Célestius sur la grâce et le libre arbitre. Garnier, Dissertatio I de haeresi et libris Pelagii, P.L., t. xlviii, col. 1163.

Plusieurs des évêques pélagiens exilés se montrèrent en fait des amis dévoués de Nestorius durant le concile. A plusieurs reprises, les lettres des Orthodoxes signalent des pélagiens, notamment dans le groupe des Orientaux. Mans., t. iv, col. 1329, 1424, 1425, 1457. Dans la lettre écrite au pape à l'issue de la 5e session, les Pères déclarent « qu'on a au concile les pièces se rapportant à la réputation des impies pélagiens et célestiens, de Célestius, de Julien d'Eclane, de Florus, de Marcelin d'Orontius et de tous ceux qui partagent leurs idées ». A notre tour, disent-ils, nous avons jugé que tout ce qui a été décidé par l'autre Piété à leur sujet doit rester en vigueur et avoir force de loi ; c'est pourquoi nous sommes tous unanimes à les considérer comme déposés.

Mansi, t. iv, col. 1338. Nous n'avons malheureusement pas d'autre détail sur cette condamnation des pélagiens à ce concile, il est ici fait allusion. Le pape Célestin avait demandé à ses légats de faire sanctionner par le concile œcuménique les sentences portées contre les hérétiques en Occident ? Rien ne l'indique et c'est peu probable. Il est vraisemblable que les Pères furent amenés à s'occuper des pélagiens, parce que plusieurs d'entre eux faisaient cause commune avec Nestorius. Le concile ne se contenta pas d'approuver ce qui avait été fait en Occident contre la secte. Il la condamna lui-même positivement dans deux de ses canons, le 1er et le 4e. Ces canons sont dogmatiques, les peines portées contre les hérétiques sont motivées par les doctrines qu'ils professent. Le canon 1er excommunie, prive de juridiction et frappe d'incapacité au point de vue ecclésiastique le métropolitain qui adhère aux opinions de Célestius.

Les mots qui font allusion à la sentence déjà portée contre les membres du conciliabule de Jean, à la 4e session, col. 144. Non seulement le métropolitain en question ne peut plus exercer aucune juridiction sur ses suffragants, spécialement le pouvoir coercitif, mais encore il tombe sous la juridiction de ces derniers, ainsi que sous celle des métropolitains voisins, qui sont chargés de le déposer complètement de l'épiscopat. Telle est la clause finale du canon. Le canon 4e ne vise que les métropolitains et ne parle, au point de vue doctrinal, que de l'hérésie de Célestius. Le canon 4e prononce la déposition de tous les clercs qui ne veulent pas se soumettre au concile et qui professent, soit en secret, soit en public, les doctrines de Nestorius ou de Célestius.

Les deux hérésiarques sont ainsi unis dans une même condamnation, que le concile présente comme le chef des pélagiens, qui a un avocat d'origine noble, que Pelage avait gagné de bonne heure à ses doctrines. C'est l'entrée en scène du principal théologien du pélagianisme. Il était déjà connu en Orient, et surtout à Alexandrie, où il s'était enfui après la condamnation portée contre lui par le concile de Carthage de 411, et où il avait réussi à se faire ordonner prêtre par Héracléon, prédécesseur de Memnon. Mercator, Commonitorium in eos qui in eadem heresi perseverant, 2, P. L., t. xlviii, col. 727. De là, il s'était rendu à Constantinople, où il avait réussi à surprendre, pendant quelque temps, la bonne foi du pape Zosime. Enfin, on le revit à Constantinople, au concile d'Éphèse, où il soutint Nestorius.

Sur sa doctrine, que le concile d'Éphèse condamne dans son ensemble, voir Pelagius, Epistola ad Demetriadem, et les fragments de ses œuvres dans Augustin, De natura et gratia, 21-67, P. L., t. xliv, col. 247-256. Il n'est douteux pour personne, ou plutôt c'est un fait connu de tous les siècles, que le saint et bienheureux Pierre, le prince et le chef des apôtres, la colonne de la foi, le fondement de l'Église catholique, a reçu de Notre-Seigneur Jésus-Christ, le sauveur et rédempteur du genre humain, les clefs du royaume, et qu'à lui a été donné pouvoir de lier et de délier les péchés ; c'est lui qui, jusqu'à maintenant, et pour toujours, vit et juge dans ses successeurs.

Nous avons vu plus haut, col. 144, que les trois légats du pape, Arcadius, Projectus et le prêtre Philippe, qui n'avaient pu assister à la 1re session, demandèrent, conformément aux instructions du pape Célestin, communication de ce qui s'était fait avant leur arrivée, afin de pouvoir confirmer la sentence portée contre Nestorius. Le concile accéda à leur désir. Ils parcoururent les actes de la 1re session, n'y trouvèrent rien à reprendre et, au début de la 2e session, ordonnerent de les relire en leur présence. C'est après cette lecture que, se levant le premier, le prêtre Philippe approuva la condamnation de Nestorius dans un discours commençant par la solennelle déclaration qu'on vient de lire.

En la prononçant, le légat pontifical voulait attirer l'attention des membres du concile sur l'autorité souveraine dont il était investi comme représentant et suppléant de l'évêque de Rome. Philippe proclame comme une chose qui n'est douteuse pour personne, comme un fait connu de tous les siècles, l'institution divine de la primauté de juridiction de l'apôtre Pierre sur les autres apôtres et sur l'Église universelle, la transmission de droit divin de cette primauté à ses successeurs, les évêques de Rome, et la perpétuité de cette primauté en ces derniers.

Le légat parle d'abord de la primauté de Pierre, et les termes qu'il emploie signifient, non une simple primauté d'honneur, mais une véritable primauté de juridiction. Par rapport aux apôtres, Pierre est le prince, le guide qui préside et conduit, le chef, la tête qui commande et donne l'impulsion. Par rapport à l'Église universelle, Pierre en est le fondement, et personne ne peut en faire partie sans son intervention ou contre son gré ; si elle est une société religieuse destinée à acheminer les âmes dans la voie du salut et à les délivrer du péché, c'est lui qui possède le pouvoir souverain de lier et de délier les consciences.

Par rapport à la doctrine révélée, Pierre est la colonne inébranlable de la foi. Déjà contenue implicitement dans les expressions précédentes, l'idée de l'infaillibilité doctrinale apparaît ici plus directement. C'est un commentaire fort exact du « Tu es Petrus » que le prêtre Philippe donne en quelques mots bien choisis ; il nous affirme, en effet, que c'est de Jésus-Christ que Pierre tient les privilèges de la primauté et l'allusion au texte de saint Matthieu, xvi, 18, 19, est évidente. L'institution divine de cette primauté est ainsi directement affirmée.

Le légat n'est pas moins heureux dans la manière dont il exprime la primauté du pontife romain, successeur de Pierre. C'est Pierre qui vit en lui, et qui lui passe tous ses pouvoirs. Le pontife romain continue la personne de Pierre à travers les siècles et jusqu'à la fin des temps. Pierre ne meurt pas. Impossible de mieux dire que la primauté romaine est de droit divin et qu'elle doit durer autant que l'Église militante.

Déjà, à la fin de la 1re session, le même prêtre Philippe avait exprimé d'une manière non moins énergique la primauté de juridiction de l'évêque de Rome par ces paroles adressées aux Pères du concile : « En applaudissant aux lettres de notre bienheureux pape, membres saints, vous vous êtes unis à la tête sainte ; car votre béatitude n'ignore pas que le bienheureux apôtre Pierre est la tête de la société des croyants, et des apôtres eux-mêmes ».

La conduite du pape Célestin montre d'abord combien était vif le sentiment qu'il avait de son pouvoir primatial. A peine a-t-il entendu parler de la nouvelle controverse qui commence à agiter l'Orient, qu'il demande des renseignements à l'évêque d'Alexandrie. Quand il les a reçus, il convoque sans retard son concile, tranche décisivement la question dogmatique et prononce contre Nestorius une sentence de déposition, si dans le délai de dix jours, l'hérésiarque ne s'est pas rétracté. Il considère sa sentence comme étant celle même de Jésus-Christ : Eadem hœc ad sanctos quosque fratres et coepiscopos nostros perscripsimus, quo nostra, imo vero divini Christi Domini nostri sententia plenius de eo sit manifesta. Epistola ad Cyrillum, Mansi, t. iv, col. 1022. Cyrille, l'évêque du premier siège de l'Orient, est chargé de veiller à son exécution, et pour cela, est investi des pleins pouvoirs du pape : « L'autorité de notre siège vous est communiquée, et vous en userez à notre place pour exécuter rigoureusement notre décret. » Ibid., col. 1019.

Le pape a tranché l'affaire sans appel ; il n'y a pas eu besoin de l'intervention d'un concile œcuménique, dont il ne voyait nullement la nécessité. Cependant, quand l'empereur, sollicité par Nestorius, convoque le concile général, Célestin y consent ; mais il veille à ce que l'autorité du siège apostolique n'en soit point diminuée. Le concile n'aura point à reprendre un procès déjà terminé ; son rôle sera de se conformer à la sentence papale et de l'exécuter : Direximus pro nostra sollicitudine sanctos fratres et consacerdotes nostros (les légats), qui in his quae aguntur intersint, et quae a nobis antea statuta sunt exsequantur. Quibus praestandum a vestra sanctitate non dubitamus assensum. Epistola ad sanctam synodum, Mansi, t. iv, col. 1287. Les légats ne devront point compromettre la dignité qui convient au siège apostolique en se mêlant aux discussions comme de simples évêques ; ils devront agir en juges et ne point se laisser juger : L'Auctoritatem sedis apostolicae custodiri debere manus imus. Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de corum sententiis judicare debetis, non subire certamen. Mansi, t. iv, col. 130.

S'ils arrivent en retard, ils s'informeront de la manière dont les choses se sont passées avant leur arrivée. Ibid.

Le concile, pris dans son ensemble, a accepté le rôle d'exécuteur des volontés du pape. C'est forcé par les canons, mais aussi par la lettre de leur très saint père et collègue, Célestin, évêque de Rome, que les Pères ont porté leur sentence contre Nestorius : αὐτὰξατ'γ καὶ ξέτι μεῖς ξυμβαίνομεν ; ξατ'κεῖνο ξυνοδος καθολικὴ ξυμβαίνει. Mansi, t. iv, col. 1211. Après avoir entendu la lecture de la lettre du pape où il demandait qu'on s'en tînt à son jugement, les Pères, loin d'être froissés de ce langage, l'approuvent par des acclamations unanimes : Hoc nostrum judicium ; novo l'auto, Cœlestino. Cœlestino istodi fidei, Cælestino cum synodo concordi, Cœlestino universa synodus gratias agit. Mansi, ibid., col. 1287.

Lirmus, évêque de Césarée de Cappadoce, ajoute au nom de tous : « Le Saint Siège apostolique du très saint père Célestin avait déjà porté sur cette affaire une sentence et prescrit une règle, que nous n'avons fait que suivre, quand nous sommes arrivés à Éphèse. » Mansi, ibid., col. 1288-1289. Le concile se prêta aussi avec docilité à la demande des légats, quand ceux-ci, conformément aux ordres reçus, réclamèrent les actes de la V° session pour les confirmer en connaissance de cause, να βεβαιωθῶμεν, Mansi, ibid., col. 1280, et en ordonnèrent la lecture, à la III° session.

A côté de ces témoignages collectifs, on peut citer les témoignages particuliers rendus à la primauté romaine par les principaux membres du concile et même par ceux du conciliabule. Dans la lettre qu'il écrivit au pape Célestin pour lui dénoncer l'hérésie de Nestorius, saint Cyrille déclare que c'est la coutume ancienne des Églises d'avertir l'évêque de Rome, quand la foi est en danger ; il reconnaît que le pape est le centre de la communion ecclésiastique et que c'est à lui de décider si l'on doit continuer à communiquer avec Nestorius. Mansi, ibid., col. 1012, 1016. L'évêque d'Alexandrie se trouve fort honoré de tenir la place de Célestin en toute cette affaire, comme on le voit par ses lettres et par les actes du concile. Mansi, ibid., col. 1003, 1070, 1123, 1279, 1291, 1306. A la IV° session, Juvénal de Jérusalem déclare que Jean d'Antioche « aurait dû rendre hommage et obéissance au siège apostolique de la grande Rome, par lequel l'usage et la tradition apostolique veulent que le siège d'Antioche lui-même soit dirigé et jugé. » Mansi, ibid., col. 1312.

Les Orientaux reconnaissent aussi la primauté de l'évêque de Rome. Jean, leur chef, a écrit à Nestorius, avant l'ouverture du concile, pour lui conseiller de se soumettre sans retard à la sentence du pape Célestin. Mansi, ibid., col. 1061. S'il a ensuite fait opposition au concile, c'est sans doute moins par motif doctrinal que par froissement d'amour-propre et antipathie pour Cyrille. Nestorius lui-même ne paraît pas avoir nié l'autorité souveraine du Siège romain. S'il ne s'est pas soumis, c'est parce qu'il s'est figuré que Célestin était mal informé et qu'il était peu capable de comprendre sa doctrine : Ad Romanum Cœlestimum convertitur [Cyrillus], quippe ut ad simpliciorem quam qui possit lim dogmatum subtilius penetrare. Extract de la Tragédie. Loofs, op. cit., p. 204. Dans Le livre d'Héraclide, il reconnaît que le siège romain est le siège de Pierre et qu'il a la prééminence, p. 302-303.

Tous ces actes, tous ces textes, et d'autres encore qu'on pourrait relever, montrent jusqu'à l'évidence qu'à l'époque du concile d'Éphèse la primauté de droit divin de saint Pierre et de son successeur, l'évêque de Rome, ne faisait de doute pour personne.

V. CUMÉNICITÉ. - Malgré certaines apparences contraires, le concile d'Éphèse réalise toutes les conditions d'œcuménicité exigées par la théologie catholique.

On ne peut tout d'abord lui refuser l'œcuménicité de convocation. La lettre circulaire des empereurs Théodose II et Valentinien III appelait au concile tous les métropolitains de l'empire romain avec quelques-uns de leurs suffragants. On conviendra qu'une représentation de ce genre était suffisante. Le pape Célestin n'eut pas, sans doute, l'initiative du concile ; ce n'est pas lui, matériellement parlant, qui le convoqua ; mais on sait que, durant les premiers siècles, l'Église laissa aux empereurs chrétiens le soin d'appeler les évêques en concile, par une sorte de délégation tacite, légitimée et même rendue nécessaire jusqu'à un certain point par les circonstances. Il faut rendre à l'empereur Théodose II cette justice que, dans les instructions données au comte Candidien, il délimitait exactement les attributions du pouvoir séculier et les droits de l'Église. Candidien devait veiller à l'ordre extérieur ; il ne devait point prendre part aux discussions, « car à ceux qui ne sont pas évêques il est interdit de s'immiscer dans les débats ecclésiastiques. » Mansi, t. iv, col. 1119 ; Le livre d'Héraclide, p. 101-102.

Le pape, du reste, fut l'auteur de ce qu'on peut appeler la convocation formelle, par le fait qu'il approuva la réunion de l'assemblée, s'y fit représenter par les légats et en traça le programme. Dans une lettre à l'empereur, il loue celui-ci de son zèle pour la foi et ajoute : Hinc synodo, quant esse iussitis, nostram præsentiam in his quos misimus exhibemus. Mansi, ibid., col. 1291. Il trouve que l'initiative impériale pourra avoir d'excellents résultats : Indifficulter est ecclesiæ et catholicæ fidei speranda tranquillitas, quando pro hac laborare christianissimos principes sic videmus ; non est inefficax in divinis maxime causis cura regalis, quæ pertinet ad Deiim. Epistola ad Cyrillum, Mansi, t. iv, col. 1292.

A propos de la présidence du concile, il faut remarquer que ce ne furent pas seulement les trois légats Arcadius, Projectus et Philippe, qui représenterent le pape ; ce fut aussi saint Cyrille. Bien qu'on ne voie nulle part que saint Célestin ait délégué expressément l'évêque d'Alexandrie pour tenir sa place dans l'assemblée et la présider en son nom, les actes répètent régulièrement, au début des sessions, même après l'arrivée des légats, que Cyrille tient la place de l'évêque de Rome, Κύριλλος Ἀρχιεπίσκοπος Ἀλεξανδρείας, Stéphane évêque de Rome. Mansi, t. IV, col. 1123, 1279, 1305, 1341 ; cf t. v, col. 602, 688 ; Le livre d'Héraclide, p. 117. C'est aussi Cyrille qui signe le premier ; les autres légats viennent ensuite, mais les trois ne souscrivent pas toujours l'un après l'autre, ni dans le même ordre ; le prêtre Philippe précède parfois ses deux collègues évêques. A la IVe session, Juvénal souscrit avant les légats. Mansi, t. IV, col. 335, 1329. Dans ses lettres officielles, le concile reconnaît Cyrille comme son chef, Mansi, t. IV, col. 1462 ; il déclare que Cyrille représente l'évêque de Rome et les Africains : Nam et magni Romae episcopus synodo simul interest et Africani per piissimum archiepiscopum Cyrillum. Mansi, ibid., col. 1426. Toutes ces déclarations ne s'expliquent que si l'on admet que la délégation donnée par le pape à Cyrille en 430, avant qu'il fût question de concile général, a persévéré, tant que l'affaire de Nestorius n'a pas été réglée. De fait, on ne voit pas que Célestin ait retiré à Cyrille les pleins pouvoirs dont il l'avait précédemment investi ; plusieurs passages de ses lettres insinuent plutôt le contraire. Les trois légats reçoivent pour instruction de se tenir étroitement unis à Cyrille, ad fratrem et coepiscopum nostrum consilium vestrum omne converlite, et quidquid in ejus videritis arbitrio, facietis. Mansi, ibid., col. 556. Dans la lettre qu'il lui écrivit avant le concile, le pape dit à Cyrille : Tu es sanctorum cum venerando fratrum consilio, ut orli in Ecclesia strepitus comprimantur. Mansi, ibid., col. 1292. On est sans doute étonné de voir les légats exiger qu'on relise devant eux les actes de la précédente session, afin de les confirmer, ἵνα ψηφισατωσἱ ; mais il faut se souvenir que le pape leur avait expressément donné cet ordre. Mansi, ibid., col. 556. Célestin trouvait la foi de Cyrille irréprochable : Alexandrinae Ecclesiae sacerdotis fidem et probavimus et probamus, disait-il dans sa lettre à Nestorius, Mansi, t. IV, col. 1034, mais il semble qu'il le jugeait moins apte, à cause de son caractère personnel et de ses démêlés avec Nestorius et l'empereur, à représenter le siège apostolique avec la sérénité et l'impartialité voulues. C'est pourquoi, tout en laissant le premier rôle au concile à ce légat de la foi, il lui adjoignit trois autres légats proprement dits, qui veilleraient à ne compromettre en rien la dignité du siège de Pierre. Sur la légation de Cyrille au concile d'Éphèse, voir la note de Tilllemont, Mémoires, t. XIV, p. 765-766. C'est donc à tort que Nestorius a reproché à saint Cyrille d'avoir été à la fois son accusateur et son juge, d'avoir pris de lui-même la présidence du concile et d'avoir fait l'évêque de Rome, tout en n'étant que l'évêque d'Alexandrie. Le livre d'Héraclide, p. 106, 117.

VI. Légitimité de la condamnation de Nestorius. - Il s'est trouvé, au cours des siècles, des historiens et des théologiens qui ont avancé que la controverse nestorienne n'avait été qu'une pure logomachie. Nestorius, ont-ils dit, était tout aussi orthodoxe, sinon plus que saint Cyrille. Les quelques homélies, lettres et fragments que l'on possédait jusqu'ici de Nestorius suffisaient amplement à établir que ni Cyrille ni le concile d'Éphèse n'avaient bataillé contre une chimère. La récente publication du Livre d'Héraclide, en nous livrant le fond de la doctrine christologique de l'hérésiarque, ne permet plus le doute sur son opposition radicale au dogme catholique, et l'on se demande comment Béthune-Baker, qui a utilisé l'ouvrage en question, a pu arriver à une conclusion contraire dans son livre : Nestorius and his Teaching a fresh examination of the evidence ; with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius, Cambridge, 1908. Ce qui a peut-être fait illusion à Béthune-Baker, comme à tous ceux qui, avant lui, ont soutenu la thèse de la non-hétérodoxie de Nestorius, c'est que celui-ci s'exprime parfois comme un orthodoxe ; il affirme, par exemple, énergiquement la divinité du Christ ; il défend de dire deux Fils et deux Seigneurs ; il ne répugne pas absolument à admettre le terme Θεοτόκος, pourvu qu'on ne lui attribue pas un sens arien ou apollinariste et qu'on ne l'entende pas dans le sens de mère de la nature ou personne divine. Mais toutes ces affirmations se greffent sur d'autres affirmations hérétiques. Le Christ nestorien, dans son unité de prosôpon, est un composé de deux personnalités distinctes et complètes, celle du Verbe et celle de l'homme, fondues dans une unité juridique et purement morale. Le livre d'Héraclide p. 83-8.

Eu voulant écrire son apologie, Nestorius a écrit sa condamnation et a justifié du même coup la sentence portée contre lui à Éphèse. Cf. L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, Kempton et Munich, 1910. A supposer, ce qu'il est bien difficile d'admettre après la lecture du Livre d'Héraclide, que Nestorius ait, subjectivement, une pensée orthodoxe, il faudrait néanmoins reconnaître que l'expression de cette pensée rend le son de l'hérésie ; et cela suffirait pour légitimer sa condamnation comme hérétique, du moment qu'il a refusé obstinément d'accepter la terminologie que l'Église adoptait et voulait lui imposer. L'infaillibilité de l'Église, en effet, s'exerce sur le sens des mots pris en eux-mêmes et dans leur contexte, et non sur la signification subjective que peuvent arbitrairement leur prêter ceux qui les emploient, l'air ailleurs, c'est le droit du magistère ecclésiastique de choisir et d'imposer à tous les croyants les formes et les formules qui lui paraissent les plus aptes, vu les circonstances, à rendre l'idée dogmatique et à la préserver de toute altération. Sera hérétique au for externe, et justement considéré comme tel, celui qui refusera d'obéir à l'Église et continuera d'employer une terminologie que l'Église condamne : Manifestum est, dit fort bien le P. Billot, quod ad nihilum corum quae fidei sunt propositionem, muta determinatio infallibilis circa fada extra ambitum revelationis existentia. Puta, determinatio circa hanc vel illam loquendi formam an sit idonea ad exprimendum dogma ; nam quid ad me si id quod infallibiliter sentis, fallibiliter exprimere ? Cf. J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 522-525. On remarquera que, dans la sentence portée contre Nestorius, les Pères d'Éphèse ont pris pour base de leur jugement les erreurs qu'ils ont découvertes dans ses écrits, ses lettres et ses discours, stopauavtE ; οὖτôv ex Τῶν ἄλλων ἔργων, καὶ τῶν ἐπιστολῶν, καὶ τῶν λόγων. Leur intention n'a pas été de se prononcer directement sur les sentiments intimes de l'hérésiarque. Ils l'ont jugé simplement d'après ses écrits. Ce ne furent pas seulement le pape Célestin, saint Cyrille et les Pères d'Éphèse qui trouvèrent que Nestorius enseignait l'hérésie. On peut dire que les Orientaux, qui firent au concile une opposition si obstinée, en étaient aussi persuadés. Ce qui le prouve, c'est non seulement le symbole d'union qu'ils signerent quelque temps après, mais encore le silence significatif qu'ils gardent sur la personne et la doctrine de Nestorius dans les actes de leur conciliabule. On y voit à chaque page des accusations d'arianisme et d'apollinarisme à l'adresse de saint Cyrille, mais aucune justification de la doctrine de Nestorius. Jean d'Antioche et les siens sentaient fort bien que la position doctrinale de Nestorius n'était pas défendable. Jean ne l'avait-il pas lui-même invité, avant le concile, à se soumettre et à accepter l'expression Θεοτόκος ? Il serait plus qu'étonnant qu'amis et ennemis se soient trompés en cette affaire et que, resté incompris de tous ses contemporains, l'infortuné Nestorius n'ait été saisi que par quelques rares esprits, plusieurs siècles après sa mort.

I. Sources. - Nous avons indiqué les principales en parlant des actes. Signalons encore le recueil de l'Africain Marins Mercator, qui fit un voyage à Constantinople au début de la controverse nestorienne, et traduisit en latin plusieurs documents empruntés aux actes du concile d'Éphèse, Opera Marini Mercatoris, édit. Baluze, Paris, 1681 ; édit. Garnier, Paris, 1673, reproduite dans Migne, P. L., t. XLVIII, col. 911-1211 ; Hieronymus, Anecdotes, an. 430, n. 62 sq. ; an. 431, n. 7-13 ; l'agi, Critica an. 430, n. 10 ; an. 431, n. 6-30 ; Labbe, Concilia, t. III, col. 1-1257 ; t. II, col. 1621-1702 ; Hardouin, Collectio conciliorum, t. I, col. 1271 sq. ; Mansi, Conciliorum collectio, t. IV, col. 507 sq. ; t. V, col. 1-1002 ; Ch. Lenormant, Études sur les fragments coptes des conciles de Nicée et d'Éphèse, in-4, Paris, 1853 ; V. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben, Halle, 1905 ; Nestorius, Le livre d'Héraclide de Damas, traduit en français par F. Nau, avec le concours de M. Bedjan et de Brière, suivi du texte grec des trois homélies de Nestorius sur les tentations de Notre-Seigneur et de trois appendices, in-8, Paris, 1910 ; le texte syriaque a été édité par P. Bedjan, Paris, 1910 ; Socrate, H. E., I. VII, c. xxix-xxxiv, P. G., t. LXVII, col. 801-817 ; Évagre, H. E., I. I, c. ii-vii, P. G., t. LXXXVI, col. 213-2444 ; Théodoret, Haereticarum fabularum compendium, I. IV, c. xii, P. G., t. LXXXIII, col. 431-433 ; Liberatus, Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum, c. ii-ix, P. L., t. LXVIII, col. 971-1018.

II. TRAVAUX. - J. Bruguier, Disputatio de suppositione quum plurima hactenus inaudita de Nestorio tamquam orthodoxo et de Cyrillo Alexandrino aliisque episcopis in synodo Ephesina tamquam haereticis demonstranur, in-8, Francfort, 1613 ; M. T. Albinus, Historia nestorianismi, in-4, Stralsund, 1776 ; L. Matthias, Vindiciae synodi Ephesinae et sancti Cyrilli de processione Spiritus ex Patre et Filio, Rome, 1601 ; G. Calixtus, Dissertatio de haeresi nestorianaeiusque propositione et censura synodi Ephesinae, in-4, Helmstadt, 1640 ; Tillémont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1709, t. XIV, p. 267-268, 747-778 ; M. Henze et P. I. Lägerbohni, Indices conciliorum...

ÉPHÈSE (CONCILE D') - ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX) 164

cilii Ephesini cpciimenici /cr/ii,in-4°, LeytU', 1738 ; J. Brill, De synoilo Eplwsinu, in-4 », Groningue, 1760 ; L. Doucin, Histoire du ncslorianisnic avec des remarques sur les auteurs anciens et modernes qui en ont traité, in-4°, Paris, Chaalons, 1098 ; Doucin, Addition A l'histoire du neslorianisme où l'on fuit voir quel a été l'ancien usaqe de V Église dans la condamnation des livres et ce qu'elle a exigé des fideles à cet égard, in-12, Paris, 1703 ; C. G. Hofnian, Disputatio : controversiam nestorianam olim agitatam liaud fuisse logomachiam, in-4°, Leipzig, 1725 ; Defensio dissertationis de conlroversia nestoriana, in-4'', Leipzig, 1730 ; P. E. Jablonski, Exercitatio historico-theologica de nestorianismo, in-S« , Berlin, 1724 ; Exercitatio de origine et fundamentonestorianismi, in-4°, Francfort, 1728 ; A. Genglcr, l'eber die l'erdammnng des Xestorius, dans Tiibing theolog. Quartalschrift, 1835, t n, p. 213-299 ; Hefe\e, Konziliengeschiclile, 2=édit., Fribourgen-Brisgau, 1875, t'ii, p. 141-288 ; trad. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 219-4'i2, 1309-1320, 1375-1376 ; Amédée Thierry, Nestorius et Eutyehcs, Paris, 1879, p. 1-178 ; A. Largent, Suint Cyrille d'Alexandrie et le concile d'Èphese, dans les Études d'histoire ecclésiastique, Paris, 1892 (extrait de la Bévue des questions historiques, juillet 1872, t xii, p. 5-70) ; W. Bright, The canons of thc first four gênerai councils of Nicica, Conskmtinople, Ephesus and Chalcedon, in-12, Oxford, 1892 ; J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, in-8 », Stuttgart, 1853 ; Harnack, Dogmengeschichte, 4= édit., 1909, t'il, Der nestorianische Streil, p. 339-368 ; F. Nau, Saint Cyrille et Nestorius, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1910, t xv, p. 365-391 ; 1911, t xvi ; M. Jugie, Nestorius jugé d'après le Livre d'Héraclide, dans les Échos d'Orient, t xiv, p. 65 sq.

Pour une bibliographie plus complete, voir Cyrille d'Alexandrie, t m, col. 2522-2523, 2527 ; Hefele, Histoire des conciles, édit. Leclercq, t'ii, p. 234-248, 295, 379, dans les notes au bas des pages ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, dans la Topo-bibliographie, art. Éphése, col. 1944-1945 ; dans la B/o-fcifcii ographie, Nestorius, col. 3304.

M. JUGIE.

I. Authenticité. - 1° Ses adversaires et leurs arguments. - On dit souvent qu'Usteri fut le premier à émettre des doutes sur l'authenticité de cette Épître, Paulinischer Lehrbegriff, 1824, p. 2-3, sous l'influence de Schleiermacher, son maître. L'Épître aux Éphésiens n'est pas nommée par Ustcri et les doutes qu'il émet concernent plutôt la lettre aux Hébreux. D'ailleurs, dans la 5'^ édition de son livre, en 1834, Usteri déclara expressément que les arguments de de Wettc ne sufTisaient pas à faire douter de l'authenticité de l'Épître aux Éphésiens. En comparant cette lettre à celle des Colossiens, dans son Einlcitung in das N. T., 1826, de Wette pensait qu'elle n'était qu'une amplification oratoire et verbeuse, sans originalité, de l'autre et que son style différait notablement du style de saint Paul. A chaque édition de son ouvrage, il accentua ses doutes, et il finit par rejeter résolument, en 1843, l'authenticité de cette Épître. Dans son premier essai d'introduction (1829). Schleiermacher prétendait que Tychique, ou un autre disciple de saint Paul, avait écrit cette lettre d'après l'Épître aux Colossiens, et que l'apôtre l'avait approuvée. En 1845, il déclarait que toute la position de l'Épître est douteuse, et il maintenait sa précédente hypothese. Schrader, en 1836, partageait ces doutes. Ces critiques admettaient l'authenticité de l'Épître aux Colossiens. A l'inverse, Mayerhoff (1838) et Schneckenburger tenaient la lettre aux Éphésiens pour originale et celle aux Colossiens comme un pastiche de la précédente. Baur, Paulus, 1840, t'ii, p. 3-49, a rejeté ces deux Épîtres et y a reconnu l'œuvre, non pas de Paul, mais d'un de ses disciples qui écrivait en l'an 110 ou 120 de notre ere. Il apercevait en elles des traces de gnosticisme et découvrait dans l'auteur (Clément peut-être) un conciliateur des partis pétrinien et paulinien. Ses disciples ont adoi^té son sentiment, et Ililgenfeld a reculé la date de la lettre jusque un peu avant 140. Hitzig, en 1870, et H. Holtzmann, en 1872, ont prétendu qu'une Épître primitive de saint Paul aux Colossiens a été interpolée, en vue d'exposer des idées cosmologiques, étrangeres à la pensée de l'apôtre, et qu'elle est ainsi devenue l'Épître aux Éphésiens, laquelle a servi à former l'Épître actuelle aux Colossiens. Ils y reconnaissaient donc un fond paulinien. Holstcn, Klôpper, von Sodcn, AVeisziicker, J. Weiss rejettent l'authenticité de la lettre aux Éphésiens. Jûlicher garde des doutes, et il conclut que si cette Épître n'appartient pas à l'héritage le plus sûr de saint Paul, on ne peut pas cependant la lui refuser absolument. Einleilung in das Ncue Testament, 3'^ et 4« édit., Tubingue et Leipzig, 1901, p. 115.

Les principaux arguments des critiques contre l'authenticité de l'Épître aux Éphésiens sont, en dehors de ses rapports avec la lettre aux Colossiens, les différences de fond et de forme qu'elle présente avec les Épîtres authentiques de l'apôtre.

1. Différence de fond ou de doctrine. - C'est von Soden qui a le plus insisté sur ces différences. - a). Chrislologie. - • Jésus-Christ tient dans cette lettre une place prééminente qu'il n'a pas ailleurs. Sa préexistence au monde, ii, 12, en Dieu, dans son conseil, 1,5, 9, 10 ; m, 11, est supposée. Les rapports avec Dieu ne sont exprimés que par les deux noms messianiques : u iô ; ToC 6îo-j, iv, 13, et ri'(oi.~T,\i.vio^, i, 6, dont le second n'est pas employé par saint Paul. Le Christ est mis à la place de Dieu comme unique acteur dans le monde, v, 2, 25 ; ii, 14, 16 ; il agit directement, et pas Dieu, et il se donne lui-même. Il est rédempteur autrement que dans les Épîtres authentiques : l'œuvre du salut est attribuée à sa résurrection, et pas à sa mort, et tout se fait en lui dans l'Église. - h) Église. - La doctrine de l'Épître sur l'Église est étrangere à la pensée de l'apôtre. Composée de juifs et de païens, l'Église est essentiellement une ; elle est une création du Christ, et elle tient dans le monde une grande place. L'auteur veut réunir en elle les juifs et les païens, tandis que Paul est l'adversaire des juifs. L'Église est au-dessus des églises ou communautés chrétiennes, les seules que connaisse l'apôtre. Elle est un corps organique, dont le Christ est la tête. Le Christ l'a aimée et l'a sauvée immédiatement, elle, et non pas les individus dont elle est composée. Il en est le plérôme et il lui donne tout son accroissement. Cette constitution de l'Église est un mystere voulu de Dieu de toute éternité : nouvelle doctrine étrangere à la pensée de saint Paul. Enfin, l'auteur associe les apôtres à la révélation du mystere de la foi aux païens, m, 3-9 ; cf ii, 20-22, alors que Paul se considere comme l'apôtre des gentils à un titre spécial et exclusif.

2. Différences de forme. - a) l'ocabulaire. - l'on Soden a relevé dans cette Épître 75 mots, que saint Paul n'emploie jamais et dont 35 ne se retrouvent pas ailleurs dans le Nouveau Testament. Des mots de prédilection de l'auteur : rà Tro'jpàvta (5 fois employé), cc3cSo>,oç (2 fois), ]jie6o8eia (2 fois). SI(T[jlio ? (2 fois), ne viennent jamais sous la plume de l'apôtre. On y remarque un certain nombre de liaisons de mots que ne fait pas saint Paul ; des expressions, rares dans les Épîtres authentiques, sont fréquentes dans celle-ci et ont parfois un sens nouveau. • - b). Stijle. - Il est surchargé de mots, souvent de synonymes : ce qui rend certaines phrases presque incompréhensibles. Des idées différentes sont exprimées dans la même période, et les génitifs, dépendant les uns des autres, abondent. Des prépositions, dont le rapport est difficile à découvrir, se suivent constamment : ainsi âv précede 117 fois xatâ avec l'accusatif. Leur multiplicité rend la phrase

Quoi qu'il en soit, il est certain que, vers 100, Marcion plaçait cette Épître à son rang chronologique dans son canon, comme étant de saint Paul, en l'intitulant ainsi : l'Épître aux Éphésiens, comme nous rapporterons plus loin. Les valentiniens en faisaient grand cas, et au témoignage de saint Irénée, Contre les hérésies, I, VIII, 4, 5, t. VII, col. 531, 536, ils citaient Eph., V, 32, 13, comme paroles de Paul. D'après les Philosophoumènes, VI, 34, 35, P. G., t. XVI, col. 3247, ils citaient la prière, Eph., III, 10-18, comme Écriture, et Eph., III, 5, avec la formule : Kai ho apostolos. Ptolémée attribuait aussi Eph., II, 15, à Paul. S. Épiphane, Hérésies, XXXIII, 6, P. G., t. XLI, col. 565. Théodote rapportait Eph., IV, 24, à Paul, et Eph., VI, 22 ; IV, 30, à l'apôtre. Clément d'Alexandrie, Excerpts de Théodote, 19, 48, 85, P. G., t. IX, col. 668, 681, 697. Dans la seconde moitié du IIe, l'Épître aux Éphésiens était universellement reconnue dans l'Église catholique pour l'œuvre de saint Paul. En parlant des Épîtres de cet apôtre aux sept Églises, l'auteur du canon de Muratori place celle aux Éphésiens (ad Ephesios) au second rang, après la 1 Cor., qui est au premier rang. Saint Irénée rapporte Eph., V, 30, avec cette formule d'introduction : KaOios ho apostolos ; IlajÀo ; s/ji av rr, iipô ; 'Kçsii o'j ; i'^iTTOÀr, Contre les hérésies, V, 2, 3, P. G., t. VII, col. 1126 ; Eph., I, 7 : Quemadmodum apostolus Ephesiis ait, /&(d., V, XIV, 3, col. 1163 ; et Eph., II, 2 : In Epistola quœ est ad Ephesios. Ibid., XXIV, 4, col. 1188. Clément d'Alexandrie, après avoir cité Gai., V, 16-22 ; I Cor., XI, 3, 8, 11, avec ces mots : ç/jclv ho apostolos, ajoute : Atô v.a. ev t/j Tipb ; *E ?c(n'o-j ; yoâçet, avant de rapporter Eph., V, 21-25. Strom., IV, 8, P. G., t. VIII, col. 1272, 1276. Il cite encore II Cor., XI, 2, sous le nom de l'apôtre qu'il dit traisa-TaTa ho 'E(p£criot ;ypxçàiv, dans le passage, Eph., IV, 13-15. Pœd., I, 5, ibid., col. 269. Ailleurs, il introduit Eph., IV, 17-19 ; V, 14, par ces mots : Acï ToCto ho apostolos ; 'AtiôcttoXoc 'j. apT'Jpou.at ev Kupt o), 3Y)t'[, etc. Cohort ad génies, IX, ibid., col. 193, 196, Tertullien dit à propos du titre : Ad Laodicenos, que Marcion donnait à cette Épître : Ecclesiœ quidem veritate epistolam istam ad Ephesios habemus emissam. Adversus Marcionem, V, XI, XVII. P. L., t. II, col. 500, 512. Origène cite Eph., I, 4, en disant : Sed et apostolus in epistola ad Ephesios eodem sermonis usus est. De principiis, III, 5, n. 4, P. G., t. XII, col. 328. Saint Cyprien cite Eph., IV, 29, en disant : /« u/us ad Ephesios, Testimonium, III, 13, P. L., t. IV, col. 741, et Eph., V, 25, 26, sous le nom du même apôtre. Epist., LXXVI, ad Magnum, 2, P. L., t. III, col. 1140. Ainsi au IIe, au IIIe, les hérétiques et les catholiques sont unanimes à attribuer à saint Paul la lettre aux Éphésiens. La tradition ecclésiastique n'a pas varié de sentiment, et il faut arriver à 1826 pour que des doutes soient émis pour la première fois sur l'origine paulinienne de cette Épître.

Intrinseques. - Ces preuves sont tirées de la doctrine et de la langue de la lettre elle-même, sans compter le témoignage de l'auteur qui, dans l'adresse, I, 1, et au cours de l'Épître, III, 12 ; IV, 1, se donne pour Paul, l'apôtre des gentils et le prisonnier du Christ. - n. Doctrine. - Les enseignements spécifiquement pauliniens des Épîtres incontestées ne manquent pas absolument ici. Si, s'adressant à des païens, morts par leurs offenses et leurs péchés, II, 1, l'auteur leur dit que la grâce de Dieu est le principe de leur salut, II, 6, il ajoute cependant que la foi est le moyen de ce salut, II, 8. Cf. III, 17 ; VI, 23. D'autre part, les vérités, sur lesquelles l'Épître aux Éphésiens insiste spécialement, se retrouvent dans les lettres authentiques de l'apôtre. Ainsi, le dessein éternel de Dieu de sauver les hommes, I, 4-11, est exposé Rom., VIII, 28-30 ; IX, 8-24 ; XVI, 25, 26 ; I Cor., II, 7 ; Gai., IV, 4, 5 ; la réunion de tous les êtres en Jésus-Christ, I, 10, est indiquée Rom., VIII, 34 ; III, 22, 29, 30 ; IV, 9, 16 ; V, 9-11 ; XI, 28-32 ; I Cor., XII, 27 ; Phil., II, 9 ; la conception de la chair, siège des mauvais désirs et du péché, II, 3, est énoncée équivalently Rom., VII, 3 ; Gal., V, 13, 16, 10. D'autres rapprochements peuvent encore être signalés : Eph., I, 16, et Rom., I, 9 ; Eph., I, 20, et I Cor., XV, 25 ; Eph., I, 22, et I Cor., XV, 27 ; Eph., I, 22, 23, et Rom., XII, 5 ; I Cor., XII, 0 ; Eph., II, 5, et Rom., V, 6 ; Eph., III, 4, et Rom., V, 1, etc. - b. Langue et style. - Pour le vocabulaire, il y a, dans cette Épître, 22 mots propres à saint Paul et non usités dans le reste du Nouveau Testament : agapēn (V, 9) ; apostolē (VI, 15) ; anakephalaiōsasthai (I, 10) ; apodotēn (III, 8) ; apokalypsis (VI, 5) ; aparchē (I, 14) ; katartisis (IV, 16) ; kyrios (VI, 7) ; charis (V, 2 ; 9) ; thaumastos (V, 29) ; koinōnia (III, 14) ; prothesis (III, 12) ; peritome (II, 11) ; prosopoi (VI, 17) ; tapeinos (V, 5) ; koinōnos (II, 10) ; proskaleō (VI, 20) ; prosopoi (II, 10) ; hypotagē (II, 18) ; upotēs (I, 9) ; hypostasis (I, 5) ; hyperekperissou (I, 19 ; II, 7) ; hyperballō (III, 20). La conjonction apa o-jv, que saint Paul est seul à employer et qui se lit douze fois dans ses Épîtres, se rencontre II, 19. Ato, une conjonction favorite de saint Paul, est employée cinq fois ici. On y retrouve les figures de mots et les particularités de style de l'apôtre. Cf. Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon, Leipzig, 1905, p. 42-47.

2. Preuves indirectes. - Elles consistent dans l'explication des particularités de doctrine et de langue qu'on oppose à l'origine paulinienne de cette Épître. - a). Solution des objections tirées de la doctrine. - On a renoncé à voir des traces de gnosticisme dans l'emploi des mots « plérôme » et « éons ». « C'est Paul lui-même, non ses adversaires, qui emploie ces termes, et c'est en des sens différents de ceux qu'ils auront chez les valentiniens. Ce sont les gnostiques qui ont emprunté ces mots à saint Paul, tout comme ils ont pris à saint Jean ceux de Logos, Zoé, etc. » Mgr Ducliesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. II, p. 75, note 1. Les doctrines sur le Christ et l'Église, exposées dans cette Épître, ne sont pas absolument nouvelles relativement à celles des Épîtres authentiques de l'apôtre. Jésus-Christ, il est vrai, occupe ici une place prédominante qu'il n'a pas dans les autres lettres ; mais toutes les attributions, mises ici au premier plan, sont énoncées ailleurs par saint Paul en termes presque identiques, et, quand les expressions sont différentes, elles expriment les mêmes idées. L'apôtre admet la préexistence du Christ et sa filiation divine, distincte de la filiation purement messianique. Le participe rij aT !.r]p. Bvo :, i, 6, est sans doute inusité ailleurs. On le rapproche souvent de l'adjectif verbal àyaTT/]TÔi :, pris substantivement pour désigner le Fils bien-aimé du Père. Mais ce participe pourrait avoir un autre sens, et Ewald, op. cit., p. 72, l'explique : « celui qui est aimé de nous », en observant que cette explication répond parfaitement à la pensée de saint Paul dans la doxologie du début de sa lettre. Pour l'apôtre, le Christ est, comme ici, l'auteur de la création, I Cor., VIII, 6 ; le centre de tout, I Cor., XV, 28 ; le principe de la sanctification. I Cor., XV, 45-49 ; Rom., VIII, 18-23. Le Christ, ayant reçu la plénitude de la divinité, agit comme Dieu, dans l'œuvre de la création aussi bien que dans celle de la rédemption ; il est le centre de l'univers et le principe moral de la vie chrétienne comme il a été le principe de toutes les créatures. Puisque Dieu réalise en lui et par lui sa pensée éternelle, il est l'organe de l'action divine, et il occupe dans l'univers une place royale et souveraine. Dans toutes les Épîtres de saint Paul, la résurrection a la même efficacité que la mort du Christ, qu'elle suit et dont elle est inséparable. Quant à l'Église, elle n'est pas composée de juifs et de païens, comme si ceux-ci avaient part aux privilèges des juifs. Le mur de séparation qui est détruit, les affranchit tous de la loi mosaïque et met les uns et les autres sous le régime de la grâce : ce qui est du paulinisme le plus pur. Si, dans cette Épître, le mot « Ékklesia » est employé au sens collectif et abstrait, on le retrouve pour désigner la réunion des communautés chrétiennes, I Cor., XV, 9 ; Gal., I, 13 ; Phil., III, 6, ou même l'Église idéale, I Cor., X, 32 ; XII, 28, avec des détails qui correspondent à ceux d'Eph., IV, 11. L'unité de l'Église, si nettement affirmée ici, est indiquée ailleurs. I Cor., XII, 13 ; Rom., XII, 5. La relation du Christ, tête de l'Église, avec ce corps, Eph., I, 23 ; IV, 15, est exprimée par la métaphore du principe vital, qui agit dans l'Église. I Cor., VI, 17 ; XII, 12. Le Christ est dit la tête de l'homme. I Cor., XI, 3. Les chrétiens forment un seul corps dans le Christ, Rom., XII, 4, 5, et sont le corps du Christ. I Cor., XII, 27. Le salut, que le Christ a procuré aux individus par sa mort et sa résurrection, s'étend à tout le corps mystique du Christ qui est l'Église comme aux membres de ce corps. Cette constitution de l'Église par l'union des juifs et des païens dans le Christ est pour saint Paul un secret dessein de Dieu, conçu de toute éternité. I Cor., II, 7-10 ; Rom., XVI, 25, 26. La définition nette et précise de ce mystère est donnée seulement dans l'Épître aux Éphésiens, III, 8-11. S'il y est dit que ce secret dessein a été dévoilé au monde par les apôtres et les prophètes du Nouveau Testament, l'auteur revendique, comme Paul, une connaissance spéciale de ce mystère, qui constitue précisément l'Évangile dont Paul est le héraut, et pour lequel il est enchaîné. La doctrine développée dans cette Épître n'est donc pas entièrement nouvelle et ne forme pas disparate avec le véritable paulinisme. Fussent-ils même absolument nouveaux, ces enseignements ne seraient pas nécessairement à rejeter comme non pauliniens, à moins de prétendre que l'apôtre a dû toujours répéter les mêmes vérités. N'ayant jamais fait un exposé complet et systématique de sa pensée, saint Paul la livre selon les circonstances et les besoins spirituels de ses lecteurs, et il n'est pas nécessaire de recourir, avec Auguste Sabatier, à un progrès, réel et véritable dans la doctrine apostolique. Les doctrines spéciales de l'Épître aux Éphésiens peuvent donc être considérées comme le développement logique de pensées émises dans les lettres antérieures, et rien, de ce chef, n'oblige à refuser à l'apôtre la paternité de cette lettre.

b). Solution des objections tirées de la langue et du style. - a. Le vocabulaire. - La liste de 75 mots, qui seraient des hapax legomena en saint Paul, doit être allégée des mots employés dans les Épîtres pastorales, si on les tient pour l'œuvre de l'apôtre : àyauiv, I Tim., II, 14 ; à/.'jiTi ;, II Tim., I, 16 ; àG-( »Tia, Tit., I, 6 ; Staêo/.o ;, I Tim., III, 6, 7 ; II Tim., II, 26 ; £ÙaYrs>« 7'^i ; » ^ Tim., IV, 5 ; Ttaioeia, II Tim., III, 16. Il faut choisir entre k-KÙ. Tiiiii^ et àua).- ; ?'/, qui ne sont que deux variantes du même passage, Eph., IV, 19, et pas deux mots employés par l'auteur. 'ÀTraç, Eph., VI, 13, se trouve Gal., III, 28, d'après de bons documents ; d'ailleurs, dans l'Épître aux Éphésiens, on lit 51 fois 7tâ ;, que saint Paul emploie constamment. Il faudrait retrancher aussi de cette liste ôpyt'ÇE(T6ai, (TWTTipiov, Tiiiâv, TttçayiTXEiv, qui se rencontrent dans des citations de l'Ancien Testament, si l'on ne veut pas soutenir que l'auteur aurait dû corriger le texte des Septante d'après son propre vocabulaire. On ne peut guère citer comme caractéristiques des termes pris dans leur sens usuel, comme avEj.or, {iStop, ôo-cp-J ;, 7repi ! ;(ûwj TC/.aTo ; (à côté de'j'io fj-axpctv (à côté de yyû ;), àjxçÔTEpo !, ; c'est par pur hasard que saint Paul ne les a pas employés dans ses Épîtres authentiques. Il en est de même pour aroXoc, p'-iTc ;, v, 27, et xp-j(pr, v, 12. Les termes spéciaux de l'armure du chrétien, navou), ;a, Ouoeôç,'^ilri, VI, 11 ; 13, tiennent au sujet traité ; ces images militaires ont d'ailleurs leurs analogues, I Thes., V, 8 ni>,o, Eph., VI, 12, ressemble aux comparaisons de 1 Cor., IX, 24, 25, Phil., III, 14 ; II Tim., IV, 7, 8. On ne peut guère comp-

II. Destinataires. - Si l'on s'en tenait au titre : πιστολή πρὸς φεσίους, qui remonte certainement au moins à la seconde moitié du IIe, puisqu'il est supposé par le canon de Muratori et par saint Irénée et qu'il est expressément mentionné par Tertullien et Clément d'Alexandrie, voir plus haut, si même il n'est pas antérieur à Marcion, si l'on s'en tenait aussi aux mots : ἐν φέσ du 1er verset, qu'on lit dans tous les manuscrits grecs (sauf quatre), dans toutes les anciennes versions et dans le plus grand nombre des Pères, la question des destinataires de cette Épître ne se poserait pas, et il serait admis sans difficulté que saint Paul a adressé cette lettre aux chrétiens d'Éphèse. Mais Marcion donnait à cette Épître le titre de lettre aux Laodicéens, plusieurs documents anciens attestent l'absence des mots : ἐν φέσ dans le 1er verset et divers indices du contenu laissent supposer que l'apôtre ne connaissait pas ses correspondants et que, par suite, ils n'étaient pas les Éphésiens que saint Paul avait évangélisés à deux reprises, et la seconde fois pendant trois années consécutives. Act., XVIII, 19-21 ; XIX, 1-XX, 1 ; cf XX, 31. Par suite, les critiques ont été amenés à se demander si cette lettre n'avait pas été adressée par l'apôtre aux Laodicéens plutôt qu'aux Éphésiens, ou bien, comme circulaire, à un certain nombre d'Églises, dont Éphèse aurait été peut-être le centre. 1° Les destinataires sont-ils les Laodicéens ? - Il est certain que Marcion, dans son ντιθέσεις, faisait adresser cette lettre aux Laodicéens. Tertullien dit que des hérétiques intitulent ad Laodicenos la lettre que les catholiques tiennent pour écrite ad Ephesios. Adversus Marcionem, I, V, c. XI, P. L., t. II, col. 500. Un peu plus loin, c. XVII, col. 512, il nomme Marcion, vraisemblablement le seul hérétique qu'il vise et il l'accuse d'avoir interpolé le titre de la lettre que l'Église admet avec vérité avoir été adressée ad Ephesios, non ad Laodicenos. Bien que saint Épiphane affirme trois fois que l'Épître aux Éphésiens était dans l'ντιθέσεις de Marcion en même temps que la lettre πρὸς Λαοδικεῖς, Ilēr., hēr. XI-XII, n. 9, 12, P. G., t. XLI, col. 708, 725, 813, cependant il cite deux fois Eph., IV, 5, comme appartenant à l'Épître aux Laodicéens de Marcion. Ilēr., col. 721, 813. L'attribution de l'Épître aux Éphésiens, faite par Marcion aux Laodicéens, est confirmée par un prologue, d'origine marcionile, composé primitivement pour l'Épître ad Laodicenses, mais modifié par un catholique en argument de l'Épître aux Éphésiens. Dom de Bruyne, Prologues bibliques d'origine marcionile, dans la Revue bénédictine, 1907, p. 40-45, H, 15.

Tertullien, le principal et le plus ancien témoin de la destination de cette Épître aux Laodicéens, oppose à Marcion le véritable titre ad Ephesios, adopté par l'Église ; il l'accuse d'interpolation et il déclare qu'il a fait cette interpolation pour des raisons critiques. ÉPHESIENS (ÉPITRE AUX) 172 quasi et in ipso diligentissimus explorator. Le titre reçu dans l'Église était donc différent de celui que Marcion avait interpolé, en s'appuyant non pas sur une tradition antérieure dont il n'y a pas de trace, mais sur des recherches personnelles et des arguments, que Tertullien ne rapporte pas, se contentant d'en indiquer la nature. Zahn pense que Marcion a modifié le titre préexistant de cette Épître d'après Col., IV, 16, interprété dans le sens d'une lettre écrite par saint Paul aux Laodicéens. Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen et Leipzig, 1889, t. I, p. 624. Hort croit que Marcion a eu à sa disposition l'exemplaire de la lettre circulaire, dite aux Éphésiens, servant à l'Église de Laodicée. The New Testament in the original Greek, Cambridge et Londres, 1882, Appendix, p. 121-128. Harnack vient de reprendre et de fortifier par de nouveaux arguments le sentiment de quelques critiques, suivant lesquels le titre πρὸς Λαοδικεῖς était primitif, serait venu à Marcion de la tradition, bien qu'il ait été déjà changé en celui de πρὸς φεσίους.

Tertullien, en désignant Marcion comme un diligentissimus explorator, ne le présente pas comme un critique corrigeant le texte pour des raisons historiques et littéraires, mais comme un hérétique le modifiant en vue de le faire cadrer avec ses doctrines, et au sujet du titre il ne lui reproche que de s'écarter de la tradition ecclésiastique, la seule que Tertullien connaisse, faisant adresser cette Épître aux Éphésiens. En réalité, Marcion n'avait pas de motifs dogmatiques d'attribuer cette lettre aux Laodicéens, et s'il le fait, c'est qu'il a appris cette attribution de la tradition antérieure de l'Église que Tertullien ne connaissait plus. Il est en cela même, cl in islo (la phrase est ironique), un critique de tendance. Il est vraisemblable, en effet, que les titres des Épîtres de saint Paul existaient antérieurement à Marcion, qui a adopté exactement ceux des Épîtres qu'il admettait, sauf à corriger celui de l'Épître aux Éphésiens. Du titre πρὸς Λαοδικεῖς qu'accepte Marcion, il n'est pas prouvé ipso facto, comme le prétend M. Harnack, que ce titre était traditionnel, puisque le témoignage de saint Ignace d'Antioche prouve qu'antérieurement à Marcion on connaissait déjà la lettre de saint Paul adressée aux Éphésiens, et non aux Laodicéens. Il faudrait démontrer que l'hérétique Marcion a été, au milieu du IIe, le seul dépositaire de la tradition primitive, que l'attribution de cette lettre aux Éphésiens n'en serait qu'une déformation et une correction. M. Harnack essaie cette démonstration. Avant tout examen des preuves apportées, il reste que, s'il y a eu déformation de la tradition primitive au IIe, c'est à Marcion et non à la tradition ecclésiastique unanime de son temps, que Tertullien la rapporte.

M. Harnack pense que l'attribution de cette lettre aux Laodicéens n'était pas seulement affirmée par le titre primitif, mais encore par le texte même de l'Épître. Si les mots ἐν φέσ n'étaient pas originaux dans l'adresse, Eph., I, 1, comme les critiques actuels le reconnaissent sans conteste pour des raisons que nous rapporterons plus loin, il est vraisemblable que cette adresse contenait le nom des destinataires et qu'on lisait dans le texte original ν Λαοδικεῖς. On pense généralement que Tertullien n'oppose à l'interpolation de Marcion que la véritable tradition ecclésiastique du titre ad Ephesios. Mais le mot titulus a, dans la langue de l'Africain, différentes significations. S'il a parfois celle de titre d'un livre, par exemple, Adversus Marcionem, I, IV, c. II, P. L., t. II, col. 363, 365, 1021, il désigne aussi une sentence, par exemple, Beati esurientes, etc. Luc, VI, 21. Adversus Marcionem, I, IV, c. XIV, col. 389. La formule : tituli iniurpolare peut donc s'entendre de l'adresse plutôt même que du titre, car Tertullien aurait dit, en parlant du titre : tituli mutare. L'écrivain africain visait donc l'adresse et il accusait Marcion, non pas de l'avoir supprimée ou falsifiée, mais seulement d'y avoir changé le nom de l'Église à qui la lettre était adressée. Cette explication est d'autant plus vraisemblable, dit-on, qu'il nomme titulus l'adresse de l'Épître aux Galates, où, après le salut ordinaire à toutes ses lettres, l'apôtre souhaite à ses lecteurs la grâce et la paix, 1-3. Tertullien ajoute que le titre, c'est-à-dire l'adresse, est commun et identique en toutes les Épîtres de saint Paul. Adversus Marcionem, I, V, c. V, col. 480. Cependant, dans le passage où il reproche à Marcion d'avoir interpolé le titre de l'Épître aux Éphésiens, il ajoute, pour couper court à la discussion sur ce sujet : Nihil autem de titulis interest, cum ad omnes apostolus scripserit dum ad quosdam. Ce qui l'intéresse, en effet, c'est la réfutation de l'opinion marcionite, qui distinguait le Dieu de l'Ancien Testament du Dieu du Nouveau. Il discutait les arguments que Marcion tirait de saint Paul depuis le c. I du I, V, col. 468, et il avait interrompu incidemment sa discussion pour énoncer la différence des titres de l'Épître aux Éphésiens. Il revient brusquement à son sujet principal, en disant que peu importe, dans cette controverse, les titres ad Ephesios ou ad Laodicenos. L'important est ce qu'écrit l'apôtre, quels que soient les destinataires de ses lettres, puisqu'il écrit pour tous ce qu'il envoie à quelques-uns. Or, l'apôtre affirme certainement que Dieu est le Dieu du Christ. Dans ce contexte, le titre interpolé ne peut être l'adresse identique, Eph., I, 1, 2, où saint Paul souhaite aussi la grâce et la paix de la part de Dieu, notre Père, et de la part du Seigneur Jésus-Christ. Si titulus désignait, en ce cas, cette sentence faisant partie de l'adresse, elle n'était pas indifférente à la discussion ; elle importait, au contraire, à la réfutation de Marcion. Enfin, interpolare, sous la plume de Tertullien, signifie changer, puisqu'il dit un peu plus loin, c. XXI, col. 524, que Marcion a été amené à etiam numerum Epistolarum interpolare. J'en conclus que Tertullien reprochait seulement à son adversaire d'avoir interpolé le titre en remplaçant ad Ephesios par ad Laodicenos, et non pas l'adresse. Il n'est donc pas prouvé que le texte primitif de cette adresse contenait les mots ἐν Λαοδικεῖς, comme le prétend M. Harnack.

Ce critique avait au préalable fait ressortir les rapports étroits de l'Église de Laodicée avec celle de Colosses. Laodicée est nommée quatre fois dans l'Épître aux Colossiens, II, 1 ; IV, 13, 15, 16. L'apôtre a la même sollicitude pour les Laodicéens que pour les Colossiens. Épaphras s'est donné beaucoup de peine pour les uns et pour les autres. Saint Paul salue les frères de Laodicée et nommément Nympha avec son église domestique. Il recommande d'envoyer à Laodicée, pour qu'elle y soit lue, la lettre destinée aux Colossiens, qui, de leur côté, liront la lettre qui leur viendra de Laodicée. Les deux Églises voisines sont donc également dans les pensées de l'apôtre, qui a pour elles deux les mêmes soucis. Puisque donc il écrit aux Colossiens, il serait surprenant qu'il n'écrive pas en même temps aux Laodicéens. Or, parmi ses Épîtres, celle qui est dite aux Éphésiens ressemble étonnamment à la lettre aux Colossiens et elle lui est contemporaine. Il est par suite très vraisemblable qu'elle ait été adressée aux Laodicéens. Elles ont toutes deux le même porteur, qui a la même mission à remplir dans les deux cas, Eph., VI, 21, 22 ; Col., IV, 7-9, et cette mission est exprimée presque dans les mêmes termes. Il y a, en outre, dans l'Épître aux Éphésiens une allusion à une autre lettre précédente. Ses lecteurs doivent apprendre, eux aussi (στε καὶ αὐτοὶ), VI, 21, ce qui concerne Paul, ce qu'il fait. L'apôtre a les deux Églises présentes en même temps à l'esprit, et par suite il s'exprime d'une manière incorrecte au point de vue littéraire, comme si les lecteurs de la seconde lettre connaissaient ce qu'il a écrit dans la première. Ils ne peuvent être que les chrétiens de Laodicée, auxquels il pensait en écrivant aux Colossiens.

Les faits sur lesquels s'appuie le raisonnement de M. Harnack sont vrais, sans que néanmoins la conclusion qu'il en tire s'impose. Puisque l'apôtre avait pour les Laodicéens la même sollicitude que pour les Colossiens, on ne s'explique pas que, tandis que la première contenait des enseignements spéciaux, répondant aux besoins religieux de l'Église de Colosses, la seconde développe, comme nous le montrerons plus loin, un thème général et a une allure qui exige un cercle de lecteurs plus étendu que celui d'une Église particulière, alors que les mêmes erreurs devaient travailler Laodicée aussi bien que Colosses. On s'étonne de l'absence de la salutation d'Épaphras, qui s'était donné tant de peine pour les chrétiens de Laodicée, Col., iv, 13, et qui était alors auprès de l'apôtre, et de celle de Paul lui-même qui cependant salue les Laodicéens par l'intermédiaire des Colossiens, iv, 15. La lettre, écrite aux Colossiens, sera bien envoyée à Laodicée, mais celle qui viendra de cette ville n'était pas nécessairement adressée aux Laodicéens. La préposition ex n'est pas simplement une petite incorrection de style, sur laquelle on ne pourrait appuyer une conclusion historique, et la lettre portée de Laodicée à Colosses est plutôt une circulaire générale qu'une Épître spécialement destinée aux Laodicéens. Tychique, son porteur, ne l'aurait pas laissée à Colosses, et elle y serait revenue de Laodicée par échange de correspondance, parce que l'Église de Laodicée, la plus rapprochée de Colosses, avait besoin d'enseignements plus particuliers que ceux que contenait la circulaire. L'allusion à la lettre aux Colossiens, précédemment écrite par l'apôtre, s'explique aussi bien dans le cas d'une circulaire que dans celui d'une lettre spéciale aux Laodicéens, et si les lecteurs, à qui l'apôtre pensait, ignoraient l'existence de l'Épître aux Colossiens, Tychique, le porteur des deux, pouvait la leur apprendre et leur donner l'explication de ce qu'il y était dit.

Dans la conviction qu'il a acquise que la lettre dite aux Éphésiens était adressée aux seuls Laodicéens et que l'adresse contenait primitivement le nom de leur Église, M. Harnack est amené à se demander pourquoi et comment les mots ν Λαοδικεί ont été retracés et remplacés par ν φέσ. Puisque les écrivains ecclésiastiques de la fin du ii° siècle n'ont pas connu la leçon ν Λαοδικεί, sa suppression doit être bien antérieure et remonter à l'époque qui a suivi de près la formation du recueil des Épîtres de saint Paul. Elle a dû se produire aussi au lieu où ce recueil a été constitué et d'où il s'est répandu dans les autres Églises. Que saint Ignace ait connu ou pas l'existence d'une Épître aux Éphésiens, peu importe, car la suppression des mots ν Λαοδικεί et le titre Πρὸς φεσίους n'ont pas pu être faits après les dix premières années du ii° siècle, quoique Marcion ait eu encore sous les yeux un exemplaire du texte non corrigé. La suppression de la leçon originale n'a guère pu être accidentelle, et le titre Πρὸς φεσίους est plutôt dû à la lecture des mots ν φέσ dans l'adresse qu'à une pure conjecture. Cette suppression a été volontaire et intentionnelle. Les anciens raturaient sur les manuscrits ou sur les inscriptions les mots qu'ils ne voulaient pas conserver. C'est une rature de ce genre, faite aux environs de l'an 100, qui explique la disparition des mots ν Λαοδικεί dans l'adresse d'une Épître de saint Paul. La cause qui a motivé cette suppression, c'est la condamnation portée par l'Apocalypse, III, 14-16, vers l'an 94, contre l'Église de Laodicée. Aucune Église chrétienne n'a été décrite dans le Nouveau Testament sous d'aussi tristes couleurs et n'a mérité un châtiment aussi grave, celui d'une condamnation absolue et entière. Son nom, par suite, devait disparaître de l'en-tête d'une Épître de saint Paul, et il disparut, parce que l'Église elle-même était condamnée à la disparition. Il y eut d'abord une lacune dans le texte, et on a commencé dès lors à considérer la lettre comme une circulaire : mais on l'a comblée par les mots ν φέσ, vraisemblablement parce que cette ville était la principale de la contrée où se constitua le recueil des lettres de saint Paul.

Cette explication de la suppression des mots ν Λαοδικεί n'est pas convaincante. Il est fort contestable que l'état de l'Église de Laodicée ait été le plus lamentable de toutes les communautés d'Asie. Le Christ ne lui reproche que sa tiédeur et ses illusions de se croire riche, alors qu'elle est réellement misérable, aveugle et nue. Apoc, III, 15-17. L'état de l'Église de Sardes, qui est morte, alors qu'elle se croit vivante, III, 1, 2, n'est pas meilleur. D'ailleurs, la condamnation n'est pas, comme on le prétend, entière et absolue. La réprobation définitive n'est qu'une menace dont l'exécution serait prochaine, s'il n'y avait pas repentir et amendement, III, 16. Les conseils opportuns, donnés, 18-20, se terminent par l'exhortation à la pénitence et au zèle, et le châtiment imminent est une marque d'amour. Nous ignorons en quoi ce châtiment a consisté, toutefois, il n'a pas entraîné la ruine de l'Église de Laodicée, dont l'existence est attestée au cours du ii° siècle. Il n'y a donc pas eu de raison de rayer son nom, s'il y avait été contenu, de l'adresse de l'Épître que saint Paul lui aurait envoyée, et tout le bel échafaudage d'hypothèses de M. Harnack s'écroule. Si la lettre était originairement une encyclique, la lacune de l'adresse, sans nom d'Église destinataire, était primitive, comme nous allons l'expliquer, et les mots ν φέσ, introduits dans la copie conservée dans la ville de ce nom, ont fourni l'occasion du titre Πρὸς φεσίους dans le recueil des Épîtres de saint Paul.

Les destinataires appartiennent ils à un cercle plus étendu que celui des chrétiens d'Éphèse ? On a fait valoir en faveur de ce sentiment l'absence des mots : ν φέσ dans un certain nombre de documents et les caractères intrinsèques de l'Épître.

1. Absence de la mention des Éphésiens dans l'adresse, I, 1. - Les mots : ν φέσ n'existaient pas dans l'adresse, telle que la lisaient Marcion et Tertullien. En effet, comme ce dernier argumente contre l'attribution de la lettre aux Laodicéens, du titre véritable reçu dans l'Église, et non pas de l'adresse qui sert de début à la lettre elle-même, c'est que ni lui, ni Marcion qu'il réfute, ne lisaient dans cette adresse le nom de la ville d'Éphèse. Si ce nom y avait été inséré, Marcion n'aurait pu changer le titre sans l'avoir supprimé dans l'adresse, pour faire disparaître la contradiction avec le titre Πρὸς Λαοδικεῖς. Or Tertullien, qui a relevé avec tant de soin les altérations que Marcion avait faites au texte à coups de canif ou d'autre manière, ne lui a pas reproché celle mutilation, mais seulement la falsification du titre. Ni l'un ni l'autre ne lisaient donc ces mots dans le texte même de la lettre.

Ainsi donc c'est au cours du IVe seulement que ces mots apparaissent dans les manuscrits et les commentaires. Étaient-ils primitifs, ou bien ne sont-ils qu'une addition ? Beaucoup de critiques les tiennent pour originaux et expliquent leur absence dans les anciens documents, ou bien par une omission des copistes, ou bien par une suppression volontaire. Mais l'inadvertance des copistes aurait été vite corrigée par la comparaison avec d'autres manuscrits, d'autant plus que ce lapsus rendait la phrase inintelligible. La suppression, attribuée à Marcion, n'est pas prouvée, et il est invraisemblable que, s'il l'avait opérée, des copistes orthodoxes eussent adopté son texte tronqué. D'autres critiques ont supposé que la lettre de l'apôtre, adressée directement aux Éphésiens, contenait réellement les mots ἐν φέσ, mais que Tychique, son porteur, en ayant fait prendre copie pour d'autres Églises, aurait remplacé le nom d'Éphèse par celui des autres communautés chrétiennes. Par suite, des copistes auraient supprimé les mots primitifs. Cette hypothèse n'expliquerait guère la suppression, car si, dès l'origine, les copies avaient contenu des noms différents (ce qui n'est pas prouvé), elles se seraient plutôt transmises avec leurs leçons spéciales, ce qui n'a pas été constaté. La suppression de ces mots ne s'explique pas davantage par la supposition qu'un copiste voulait par là faire ressortir le caractère encyclique de la lettre, car il aurait fallu en même temps supprimer le titre πρὸς φεσίους. Tous ces essais infructueux d'explication ont amené d'autres critiques à conclure que ces mots ne se trouvaient pas dans la lettre originale, qui, au lieu d'être adressée aux seuls Éphésiens, était une circulaire, destinée à un groupe d'Églises d'Asie Mineure, et qu'ils auraient été introduits au IVe, à la marge des manuscrits, d'abord, comme dans le Sinaiticus et le Vaticanus, dans le texte ensuite, pour faire concorder l'adresse avec le titre. De cette sorte, l'adresse ressemblait à celles d'autres Épîtres, Rom., I, 7 ; I Cor., i, 2 ; II Cor., i, 1 ; Phil., i, 1, et elle présentait un sens très intelligible, en faisant disparaître la leçon incompréhensible τοῖς γίοις. Les versions ont adopté cette leçon, parce que la traduction de la phrase grecque sans nom de lieu était impossible. On a supposé que l'original laissait probablement en blanc le nom des Églises, et que le porteur, en déposant la copie, l'ajoutait ; mais les plus anciens manuscrits, reproduisant le texte de l'original, n'avaient aucun nom d'Église destinataire, et les premiers commentateurs interprétaient comme ils pouvaient la leçon τοῖς γίοις. D'ailleurs, le caractère général de l'Épitre et l'absence de tout détail personnel et local confirment l'hypothèse d'une lettre encyclique, destinée à plusieurs Églises d'Asie, soit à Éphèse et aux Églises dont elle était comme la métropole, soit aux sept Églises de l'Apocalypse, soit au cercle des communautés qui comprenait et entourait Colosses et Laodicée, soit à toutes les Églises d'Asie Mineure, soit à une partie seulement, par exemple, celles du Pont, soit même à toutes les Églises converties de la gentilité. Cf. Ladeuze, dans la Revue biblique, 1902, p. 573-580.

2. Caractère général de l'Épitre et absence de toute donnée personnelle et locale. - Saint Paul avait eu avec les chrétiens d'Éphèse les rapports les plus intimes, ayant fait de nombreuses conversions durant un premier séjour de quelques semaines parmi eux, Act. XVIII, 19-21, et ayant organisé l'Église à son second séjour, qui fut de presque trois années consécutives. Act., XIX, 1-XX, 1. Plus tard, il manda à Milet les anciens de la communauté et leur adressa un discours émouvant, Act., XX, 15-38, qui témoigne de son affection profonde pour l'Église d'Éphèse qu'il avait fondée, et au moment de la séparation qu'ils croyaient définitive, les anciens fondirent en larmes et se jetèrent au cou de Paul pour l'embrasser. On ne s'explique guère, après cela, le ton grave, froid, didactique d'une lettre adressée aux Éphésiens par leur apôtre. Celui-ci n'exprime aucun souvenir personnel, ne fait pas la moindre allusion à des relations antérieures, alors que le discours aux anciens est si affectueux, alors que, quand il écrit aux Églises qu'il a fondées, il est si prodigue d'effusions cordiales. Écrivant à la même date aux Colossiens, qu'il n'avait pas convertis, ni même vus, il leur témoigne une charité, Col., i, 8, 9, 24 ; II, 1, dont on ne retrouve pas l'expression dans l'Épitre aux Éphésiens. Timothée, que les anciens d'Éphèse avaient vu à Milet, Act., XX, 4, n'est pas nommé dans cette Épitre, alors qu'il est associé à saint Paul dans l'expédition des lettres contemporaines aux Colossiens, i, 1, et à Philémon, 1. Au début, au lieu de la salutation habituelle, il y a une longue bénédiction générale, qui peut convenir à tous les chrétiens, et à la fin, seul le porteur est nommé, vi, 21, 22, Tychique, un Asiate, et le souhait s'adresse à tous ceux qui aiment Jésus-Christ. 24. Sans doute, Tychique donnera aux destinataires des nouvelles de l'apôtre, mais il reçoit la même mission, et dans les mêmes termes, pour les Colossiens, iv, 7, 8, ce qui n'empêche pas saint Paul d'ajouter de sa main sa salutation personnelle, 18. L'Épître aux Éphésiens ne contient non plus aucune salutation des compagnons de saint Paul, alors que celle aux Colossiens en a plusieurs, iv, 10-14, qui précèdent celle de l'apôtre et ses recommandations pour les Laodiciens, 15-17. Les procédés épistolaires sont donc très différents. Le thème développé convient sans doute à l'Église d'Éphèse, composée de juifs et de païens convertis, mais il est aussi d'un intérêt général et il est exposé d'une façon générale, de telle sorte que les enseignements sont appropriés également à toutes les Églises de l'Asie proconsulaire, même à celles que l'apôtre n'a ni fondées, ni visitées. Toutes ces circonstances se vérifient mieux dans l'hypothèse d'une lettre circulaire que dans le fait d'une Épître adressée à une Église connue et aimée, que saint Paul n'avait pas revue depuis trois ans.

Du reste, divers passages de l'Épître montrent que l'apôtre était complètement étranger à ceux à qui il écrivait. Ainsi il dit : « C'est pourquoi, ayant entendu parler de votre foi au Seigneur Jésus et de votre charité pour tous les saints, je ne cesse, moi aussi, de rendre grâce pour vous », i, 15. C'est le langage d'un homme qui a connu par ouï-dire la foi et la charité de ses lecteurs et qui a attendu, pour leur donner place dans ses prières, d'avoir entendu parler de leurs vertus chrétiennes. L'apôtre s'exprime dans les mêmes termes au sujet des Colossiens, qu'il n'a jamais vus. Col., i, 3, 4. Il ne connaissait donc pas davantage les lecteurs, dont il parlait ainsi, et il ne s'agit ni de la persévérance des Éphésiens, ni des bonnes nouvelles de leur piété, reçues depuis leur séparation. Plus loin, à la fin de son exposé dogmatique, saint Paul rappelle qu'il est l'apôtre des gentils et qu'il est prisonnier à cause de cet apostolat, et il ajoute : « Si du moins vous avez entendu parler de la charge que la grâce de Dieu m'a accordée en vue de vous », iii, 1, 2. Puis, il explique longuement, 3-12, l'origine de sa vocation à l'apostolat. Les chrétiens d'Éphèse connaissaient assurément la vocation spéciale de saint Paul, et il n'était pas nécessaire de la leur décrire ; un simple rappel eût suffi pour eux. L'explication est donnée à des lecteurs qui pouvaient ignorer l'origine de cette mission et à qui il importait de la faire connaître. Assurément, la conjonction ε γε n'exclut aucun doute sur le fait, dont les lecteurs auraient pu entendre parler ; elle a plutôt le sens emphatique que le sens négatif. Néanmoins, cette forme de langage étonne vis-à-vis des Éphésiens, qui vraisemblablement connaissaient tous les détails de la vocation apostolique de saint Paul, et il n'y avait nul besoin de les leur répéter, pas plus que de leur faire remarquer que l'apôtre avait l'intelligence du mystère chrétien, 4, et que son enseignement était conforme à celui des autres apôtres, 6. Enfin, saint Paul termine la description des désordres des païens par ces mots : « Mais, pour vous, ce n'est point ainsi (avec ces sentiments) que vous avez connu le Christ, si du moins vous l'avez entendu et si vous avez été instruits en lui », iv, 20, 21. Ici encore, τε n'exprime aucun doute sur la conversion des destinataires de la lettre au christianisme, puisque l'apôtre n'aurait pas écrit à des païens. Néanmoins, il reste surprenant que Paul se soit exprimé ainsi au sujet de ceux qu'il avait évangélisés et qui lui devaient d'avoir connu Jésus-Christ et l'Évangile. Os paroles conviennent mieux à des chrétiens que l'apôtre n'avait pas catéchisés et dont il ignorait le degré d'instruction religieuse.

Des le iv° siècle, Théodore de Mopsueste, adonné à l'explication littérale et grammaticale de l'Écriture, avait remarqué que le contenu de l'Épître aux Éphésiens ne cadrait pas avec le récit des Actes, et il en avait conclu que l'apôtre avait rédigé cette lettre avant d'avoir été à Éphèse, In Epist ad Epli. P. G., t. Lxvi, col. 912 : Tractatiis in Epist ad Epli., arg. (sous le nom de saint Hilaire de Poitiers), dans Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. ii, p. 96-98 ; Swete, Theodori episcopi Mopsuesteni in Epist. B. Pauli commentarii, Cambridge, 1880, t. i, p. 110. Son disciple Théodoret le réfutait bientôt par des arguments historiques et avec une compétence égale à celle d'un critique moderne, In Epist. ad Epli., P. G., t. Lxxxii, col. 505, 508. Le sentiment de Théodore de Mopsueste a néanmoins été reproduit en Orient par la Synopsis sacrae Scripturae, attribuée à saint Athanase et qui est de la fin du v° siècle, P. G., t. xxviii, col. 417, 420, et par cumenius, au x° siècle, Epist ad Eph., P. G., t. cxviii, col. 1165, et en Occident à la fin du xii° siècle, par Hugues de Saint-Victor, Quaest in Epist ad Eph., P. L., t. clxxv, col. 567, et par Pierre Lombard, In Epist ad Eph., P. L., t. cxcii, col. 169. Le diacre Euthalius disait aussi que saint Paul avait envoyé cette lettre aux Éphésiens lorsqu'il ne les connaissait, comme les Romains, que par la renommée. Edific. Epist. Pauli, P. G., t. lxxxv, col. 704 ; H. von Soden, Die Schriften des N. T., Berlin, 1902, t. I, p. 652. Cf l'argument pseudo-euthalien de l'Épître, col. 761, qui développe les mêmes fausses données. L'Ambrosiaster, de son côté, a écrit : Ephesios apostolus non fundavit in fide, sed confirmavit. Gaudens in eis ad meliora scripsit. In Epist ad Eph., P. L., t. XVII, col. 371-373. Raban Maur copie l'Ambrosiaster, Expositio in Epist ad Eph., P. L., t. cxii, col. 381, et Alton de l'Ereuil sait que quelques-uns ont ce sentiment. In Epist ad Eph., P. L., t. cxiv, col. 547. L'Ambrosiaster dépendait probablement du prologue marcionite corrigé par un catholique : Ecclesiae sunt Asiani. Illi accipiendo veritatis perstiterunt in fide. Hos conlaudat apostolus scribens eis a Roma de carcere. Dom de Bruyne, dans la Revue bénédictine, janvier 1907, p. 15. Ce prologue a été reproduit par le pseudo-Euthalius, P. G., t. lxxxv, col. 607, par Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. cxiv, col. 587, par Lanfranc, Epist b. Pauli apostoli ad Eph., P. L., t. CL, col. 287-288, et par Pierre Lombard, P. L., t. cxcii, col. 109, avec l'addition : per Tychicum diaconem. Il a été transcrit purement et simplement par Claude de Turin, In Epist ad Eph., P. L., t. civ, col. 842, par Alton de l'Ereuil, In Epist ad Eph., P. L., t. cxxiv, col. 545-546, et par saint Bruno, In Epist ad Eph., P. L., t. clv, col. 315-316. Le fond en a été adopté par saint Thomas, Epist ad Eph., lect. m, Opéra, Paris, 1876, t. XXI, p. 260, 261, par Denys le Chartreux, Epist ad Eph., dans Opéra, Montreuil, 1901, t. xiii, p. 297, et par Aureoli (xiv° siècle). Commentarius in sensus litteralis totius divinae Scripturae, Quaracchi, 1896, p. 292. Ce sentiment n'est que l'écho inconscient de l'hypothèse marcionite d'une lettre par laquelle saint Paul reprenait les Laodicéens (qui avaient été prévenus par de faux apôtres et qu'il n'avait pas vus.

Si le caractère général de la lettre n'empêchait pas ces commentateurs catholiques de reconnaître dans les Éphésiens ses seuls destinataires, c'était par suite de l'erreur historique sur la non-fondation de l'Église d'Éphèse par saint Paul ; dans cette fausse supposition, ils admettaient facilement que saint Paul avait confirmé dans la foi les Éphésiens qu'il n'avait pas encore vus. Mieux instruits sur la fondation de la communauté chrétienne d'Éphèse par saint Paul, beaucoup de critiques modernes, depuis le xix° siècle, se ralliant à un sentiment exprimé déjà par Usener, de 1650 à 1654, ont déclaré que l'Épître dite aux Éphésiens n'a pas été adressée aux Éphésiens, mais que, comme le prouve son caractère général, elle était une lettre circulaire destinée à un certain nombre d'Églises asiatiques, que l'apôtre ne connaissait pas pour la plupart. C'est pourquoi elle ne contenait aucun détail personnel, aucune salutation, et elle traitait un sujet général et didactique. Le porteur Tychique devait donner de vive voix les explications nécessaires. Cette circulaire devait être transmise de Laodicée à Colosses. Col., iv, 16. Cependant ce dernier point crée une difficulté. Puisque l'Épître aux Colossiens roule sur le même thème, puisque Tychique, son porteur, Col., iv, 7, aurait pu laisser à Colosses copie de la circulaire en remettant la lettre spéciale, on ne voit pas pourquoi la circulaire aurait dû revenir de Laodicée à cette ville. Pourquoi aussi faire lire aux Laodicéens l'Épître aux Colossiens ? On peut, il est vrai, supposer que, comme l'Église de Colosses avait eu besoin d'une lettre spéciale en raison des erreurs qui avaient cours chez elle et contre lesquelles elle devait être prémunie, celle de Laodicée, éloignée de Colosses de quelques lieues seulement, courait le risque de subir la première le contrecoup des fausses doctrines répandues dans la communauté voisine, et avait profit à lire, même après la circulaire, la lettre spéciale aux Colossiens. L'hypothèse d'une lettre circulaire ne résout donc pas toutes les difficultés. Elle est toutefois suffisamment fondée pour se concilier non seulement avec l'origine paulinienne de l'Épître, mais même avec la tradition unanime de l'Église à y reconnaître une lettre aux Éphésiens. L'Église d'Éphèse rentrait dans le cercle des communautés chrétiennes auxquelles elle était destinée. Une copie, au moins, en aurait été laissée à Éphèse par Tychique, et cette copie aurait servi à former le recueil complet des Épîtres de saint Paul. La lettre, quoique circulaire et encyclique, aurait par suite passé comme adressée aux seuls Éphésiens, et cette persuasion lui aurait fait donner le titre, qu'elle a toujours porté dans la tradition ecclésiastique, d'Épître aux Éphésiens.

II. Occasion et but. - L'Épître ne nous fournit aucun renseignement direct sur les circonstances dans lesquelles elle a été écrite, et la tradition ecclésiastique n'a pas suppléé à ce silence. On est donc réduit à de simples conjectures, fondées tout au plus sur le caractère, d'ailleurs général, du contenu de la lettre, et aussi sur les rapports avec l'Épître aux Colossiens. 1° Occasion. - Prisonnier à Rome, saint Paul avait appris d'Épaphras, si rempli de sollicitude pour les Églises de Colosses, de Laodicée et d'Hiérapolis, Col., iv, 12, 13, quelle était, au point de vue religieux et moral, la situation de la communauté de Colosses en particulier, et probablement aussi des autres communautés chrétiennes de l'Asie proconsulaire. Il écrivit donc une lettre spéciale aux Colossiens, sur le compte desquels il était mieux renseigné, voir t. m, col. 380, avec le billet à Philémon, et en même temps une seconde lettre, plus générale, pour les Églises voisines dont la situation était à peu près semblable. 2° But. - Le but de l'apôtre répondait vraisemblablement à la situation religieuse et morale de ces Églises, telle qu'il la connaissait par Épaphras. Nous ne la connaissons, nous, que par la lettre elle-même, et comme elle n'y est pas nettement dessinée, les exégètes l'ont déterminée diversement et, par suite, ont attribué à saint Paul des buts différents.

1. Comme le ton de la lettre est irénique, tout but directement polémique doit être écarté. Comme, d'autre part, l'auteur s'adresse tour à tour aux païens et aux juifs convertis, selon Baur, cet auteur, qui n'était pas saint Paul, écrivait dans le dessein de réconcilier les pétriniens et les pauliniens, en faisant du Christ le centre de l'unité dans l'Église. Les disciples de Baur ont nuancé diversement cette intention conciliatrice ; la lettre était écrite ou bien pour favoriser les païens attaqués par les judaïsants (Hilgenfeld et Klopper), ou bien, au contraire, pour réprimer la licence des païens convertis et l'antinomisme qui les poussait à rompre avec les judéo-chrétiens (Pfleiderer). Le but de l'apôtre aurait donc été indirectement polémique.

2. D'autres, ne trouvant dans l'Épître aucune intention polémique, même indirecte, n'y découvrent qu'un but exclusivement didactique, mais en sens différents. Pour les uns, c'est une lettre pastorale, de nature très générale, sans portée dogmatique, écrite dans un but surtout pratique, pour réunir les juifs et les païens dans l'Église unique (Reuss, Holtzmann, von Soden). Pour A. Sabatier, le but de l'Épître est tout spéculatif : l'apôtre y tente un essai de métaphysique chrétienne, dans lequel il expose et déroule le plan éternel de la rédemption, embrassant non seulement la série des âges, mais l'univers entier. L'apôtre Paul, 3e édit., Paris, 1896, p. 247. Pour F. Godet, le but de l'Épître est surtout moral : l'apôtre veut engager les Églises d'Asie, en majeure partie paganochrétiennes, à élever leur conduite morale à la haute sainteté que réclame leur dignité de membres du corps mystique du Christ.

3. Plus probablement, le but de l'apôtre était préventif et prophylactique. Bien que l'Épître soit un exposé positif de doctrine, on sent que saint Paul veut barrer le chemin à des idées particulières, contraires à l'Évangile. S'il recommande l'unité dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu, pour que ses lecteurs ne soient plus des enfants, ne flottent pas à tout vent de doctrine par la tromperie et la ruse des hommes, iv, 13, 14, il a en vue un danger qui les menace et qu'il veut éloigner. Il se propose de prévenir certaines erreurs et de réagir contre elles, en exposant le plan divin de la révélation. Il ne les combat pas directement, il cherche à les détruire par l'énoncé des vérités chrétiennes, qui leur sont opposées. Ces erreurs sont analogues, sinon même identiques, à celles qu'il vise expressément dans la lettre aux Colossiens : spéculations sur les anges et pratiques ascétiques pour parvenir à une sainteté supérieure. voir t. m, col. 380-381. Ces fausses doctrines, qui atteindront leur plein développement et leur systématisation dans le gnosticisme du ii° siècle, pouvaient se répandre de Colosses dans les Églises voisines. L'apôtre prémunit celles-ci contre elles par une circulaire de principes, tandis que l'Épître aux Colossiens était directement polémique.

IV. Lieu et date. - 1° Contemporaine des lettres aux Colossiens et à Philémon, l'Épître aux Éphésiens a été écrite, comme elles, par l'apôtre prisonnier pour Jésus-Christ et enchaîné. Eph., iii, 1 ; iv, 1 ; vi, 20 ; Col., iv, 3, 10, 18 ; Philem., 9, 23. Si elle est, comme on le pense généralement, de la même époque que la lettre aux Philippiens, rédigée, elle aussi, par saint Paul dans les fers, Phil., i, 7, 13, 17, elle a été, comme cette dernière, Phil., iv, 22, composée à Rome et, par suite, durant la première captivité de l'apôtre en cette ville, en 61 ou 62. Depuis David Schulz (1829), plusieurs critiques, surtout protestants, ont prétendu cependant que les trois Épîtres aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon dateraient de l'emprisonnement de saint Paul à Césarée en 57-59. Act., xxiii, 35 ; xxiv, 22, 27. En quittant Césarée pour aller en Italie, l'apôtre avait pour compagnons, Act., xxvii, 2, Luc, nommé Col., iv, 14 ; Philem., 24, et Aristarque, mentionné Col., iv, 10 ; Philem., 24. Or, il dit qu'Aristarque était prisonnier avec lui. Col., iv, 10 ; ce qui n'a pu se produire à Césarée, où l'apôtre, enfermé au

ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX) 182 prétoire d'Agrippa, ne pouvait communiquer avec ses amis. Act., xxiv, 23. Il paraît donc plus vraisemblable que la captivité, qui sert à dater cette Épître, est celle de Rome. Les souscriptions des manuscrits grecs énoncent cette conclusion. Cf. H von Soden, Die Schriflen des N. T., Berlin, 1902, t. i, p. 300. 2° On s'est demandé laquelle des deux Épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, qui se ressemblent, non seulement par un certain nombre d'idées et de termes communs, mais plus intimement et plus profondément, ayant même contenu, même plan, même développement, même méthode, et tendant un peu diversement au même but, avait été écrite la première. Les avis ont été partagés et on a reconnu la priorité, tantôt à l'une, tantôt à l'autre. De ces deux lettres complémentaires et véritables sœurs jumelles, celle qui a été provoquée par une démarche positive et par un besoin déterminé, semble avoir précédé l'autre, qui traite du même sujet, mais qui est due à une préoccupation plus étendue. Il y a entre elles unité d'inspiration, identité de matière développée deux fois. Elles ont été écrites dans les mêmes circonstances, et peut-être, à quelques jours d'intervalle seulement. Il est donc raisonnablement probable que l'Épître aux Colossiens a été rédigée la première en vue des erreurs répandues à Colosses ; l'Épître circulaire a été composée ensuite à un point de vue plus général. L'apôtre, visant des situations presque identiques, l'esprit pénétré des mêmes idées, les a répétées, sans chercher à varier ses expressions. Le Père Lemonnyer a reconnu dans cette dernière « un décalque, mais très libre et magistral, de la lettre aux Colossiens. » Épîtres de saint Paul, 2° édit., Paris, 1905, t. ii, p. 76.

V. Division et doctrine. - Après l'adresse proprement dite, I, 1, 2, cette lettre, comme la plupart des Épîtres de saint Paul, peut se diviser, d'après la nature générale du contenu, en deux parties principales, à peu près égales : dans la première, qui est dogmatique, i, 3-iii, 21, l'apôtre expose, sous forme d'action de grâces et de prière, les bienfaits spirituels que Dieu a accordés aux hommes et surtout aux gentils par Jésus-Christ, et il développe le plan divin du salut de l'humanité par Jésus ; dans la seconde, qui est morale, iv, 1-vi, 20, il indique les devoirs qui incombent aux chrétiens, s'ils veulent mener une vie digne des grands bienfaits qu'ils ont reçus de Dieu. L'épilogue final, vi, 21-24, contient la recommandation de Tychique et la salutation générale de l'apôtre. I. DOGMATIQUE. - La première partie ne présente pas un plan bien régulier et n'a pas de divisions logiques bien tranchées. Toutefois, d'après la forme du discours, on peut distinguer trois sections, dont la première est une action de grâces, la deuxième une action de grâces et une prière et la troisième une prière seulement. 1° section. Action de grâces pour les bienfaits généraux de Dieu envers les chrétiens, i, 3-11. - Les commentateurs distribuent ordinairement les bienfaits divins décrits par Paul suivant l'ordre chronologique, en remontant à l'élection et à la prédestination, et distinguent, dans cette section, l'ordre de l'intention de l'économie du salut de toute éternité, 4-6, et celui de l'exécution dans le temps, 7-14, ou trois bienfaits distincts, l'élection et la prédestination par le Père, 4-6, la rédemption par le Fils, 7-12, la sanctification et la glorification par le Saint-Esprit, 13, 14. Un même refrain : « pour la gloire de Dieu », terminerait l'exposé de chacun de ces bienfaits. Mais cette phrase répétée n'est pas un refrain, pas plus que cette autre : « selon le bon plaisir de sa volonté », 5, 9, 11 ; ces phrases sont plutôt de simples répétitions de pensées chères à saint Paul. D'autre part, dans la section entière, la prédestination et la collation de la grâce sont exposées parallèlement, quoique la distinction des deux ordres d'intention et d'exécution soit fondée. La forme littéraire de cette longue proposition conduit à la diviser en trois parties, débutant par un participe aoriste, 3 b, 5, 9, et décrivant parallèlement les bienfaits divins. 1° Les bénédictions spirituelles descendues des cieux sur les chrétiens, unis au Christ, sont fondées sur le plan divin du salut, conçu de toute éternité. Conformément à ce plan, Dieu avait choisi et élu les chrétiens pour être saints et sans reproche à ses yeux dans la charité. L'élection divine avait donc pour but la sainteté morale, réelle, personnelle et positive, que les chrétiens devaient acquérir par la charité qui rend saints et sans reproche. Elle n'était pas, comme on le pense souvent, une conséquence de la prédestination, car le participe προοριζω n'est pas subordonné au verbe ἐξελέξατο et l'objet de la prédestination est fondamentalement le même que celui de l'élection. La prédestination pourrait donc être simultanée ; c'est, au moins, un acte parallèle à l'élection, et un nouveau bienfait de Dieu, qui a désigné d'avance les chrétiens à être ses fils adoptifs par Jésus-Christ, d'après le bon plaisir de sa volonté, parce qu'il l'a voulu, en pleine liberté et indépendance, plutôt que par bienveillance, et cela, pour la gloire en les unissant à celui qui les a aimés et en qui ils possèdent la rédemption. L'adoption divine les fait passer de la condition d'esclaves (du péché, de la chair, de la loi) à celle de fils ; elle n'est qu'un autre aspect de la vie sainte et irréprochable. Saint Paul affirme l'élection et la prédestination des chrétiens, sans marquer les rapports de ces deux actes du plan divin. 2° Cette prédestination à l'adoption s'est donc réalisée en Jésus, et les chrétiens qui lui sont intimement unis, possèdent réellement la rédemption, non pas seulement la délivrance du péché, mais cette délivrance de l'état d'esclave opérée par rançon, par rachat, au moyen d'un prix payé (λύτρον), au prix du sang du Christ versé sur la croix. Le λύτρον désigne, dans une inscription de Cos, de l'an 53 après Jésus-Christ environ, la libération sacrée obtenue après que les prêtres ont accompli le sacrifice nécessaire pour l'avoir et le λύτρον est le prix payé pour l'affranchissement des esclaves, parfois peut-être par l'offrande d'un sacrifice aux dieux. A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 179. Appliqué par analogie à l'œuvre rédemptrice du Christ, le mot λύτρον doit-il être pris à la lettre, dans le sens de rançon payée, ou comme métaphore seulement, qu'il ne faut pas presser et qui signifierait que, par amour pour nous, Jésus, en versant son sang, a remis une condition onéreuse pour obtenir notre délivrance ? Stevens, The Theology of the New Testament, Édimbourg, 1901, p. 412 ; J. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 51 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 283, adoptent la seconde explication. Le Père Lemonnyer maintient avec raison la signification rigoureuse de rachat et de paiement, d'une rançon payée par la mort expiatoire du Sauveur. Les Épîtres de saint Paul, t. ii, p. 84. La condition onéreuse remplie pour obtenir notre délivrance est la satisfaction donnée par le Christ à la colère divine qui nous avait livrés en châtiment de nos péchés à la domination mortifère des puissances adverses. Col. II, 14, 15. K. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908, p. 143. La rémission, φεσις, des péchés est la remise complète d'une dette. Cf. A. Deissmann, Bibelstudien, Marbourg, 1895, p. 94-97. Notre rédemption et le pardon de nos fautes procèdent de l'immense amour de Dieu, qui a accepté la rançon payée par son Fils et qui l'a répandu sur nous 183

EPHESIENS (EPITRE AUX

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ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX) 186 j) prophètes, fondement unique, pour ainsi dire, d'un seul bloc, de l'édifice, Jésus étant lui-même, non pas le chef de voûte, mais pierre faisant angle pour unir et consolider les deux murs qui en partent. L'ouvrage de F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, p. 428-429. En outre, tout édifice (au sens partitif, sans article), c'est-à-dire chaque construction particulière, toute communauté chrétienne, chaque Église, bien agencée, bien jointe et bien liée, où chaque pièce est à sa place et bien ajustée aux autres, grandit et se développe en temple saint en union avec le Seigneur, s'élève en sanctuaire consacré. Les païens convertis sont entrés, eux aussi, comme matériaux, unis à d'autres ou ensemble, pour former, dans leurs propres communautés, une demeure où Dieu habite et ils la forment par le Saint-Esprit qui les anime, ii, 11-22.

3° Section. Prière pour que les chrétiens persévèrent dans leur sainte vocation m, 1-21. - Après une longue parenthèse, dans laquelle il expose qu'il a reçu par une révélation spéciale, connaissance du mystère du salut, 2-6, et mission d'annoncer l'Évangile aux gentils, 7-13, l'apôtre reprend sa prière interrompue et il prie le Père universel, dont la paternité est absolue, de donner à ses lecteurs d'être puissamment affermis ou fortifiés par son Saint-Esprit, relativement à ce qui constitue l'homme intérieur, dans leurs pensées et leurs sentiments chrétiens, de sorte que le Christ habite d'une façon permanente par la foi dans leurs cœurs. Il demande encore qu'étant enracinés et fondés dans la charité, ayant pris racine et fondement dans l'amour, ils aient la force et soient capables de comprendre, d'accord ou unis avec tous les saints, quelle est la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, c'est-à-dire l'ampleur, l'immensité de cet amour de Dieu ou du Christ, dans lequel ils sont enracinés et fondés, et de connaître l'amour du Christ pour eux, amour qui dépasse toute connaissance. La fin dernière de ce don divin demandé par saint Paul, c'est que les chrétiens soient remplis de la plénitude des grâces et des dons spirituels, qui proviennent de Dieu, 14-19. L'ouvrage de F. Prat, op. cit., p. 412. À celui qui peut faire beaucoup plus que ce que nous sommes capables de lui demander et même de concevoir, soit la gloire qui lui est due dans l'Église et en Jésus-Christ pour tous les âges jusqu'au dernier siècle des siècles, 20, 21.

I. - Les devoirs, qui incombent aux chrétiens s'ils veulent mener une vie digne des bienfaits qu'ils ont reçus de Dieu, sont communs à tous ou spéciaux aux différentes conditions de la société domestique.

1° section. Devoirs communs à tous les fidèles, iv, 1-v, 20. - 1° L'unité dans la joie et la charité, iv, 1-16. - (C'est la conséquence de l'unité établie dans l'Église par la réconciliation des juifs et des païens). Il faut humilité, douceur, patience, pour s'efforcer de garder l'unité de l'esprit par le lien de la paix. Les chrétiens forment tous un seul corps, l'Église, ils ont un seul Esprit, qui habite en eux et les fait membres vivants du corps de l'Église, la même béatitude à espérer. Pour eux, il y a un seul Seigneur, Jésus, chef de l'Église, une seule foi, les mêmes vérités à croire, un seul baptême, comme rite d'initiation et bain pour laver les péchés, un seul Dieu, Père de tous, agissant et demeurant en tous, 1-6. L

I. Commentateurs. - 1° Pères. - 1. Grecs. - S. Chrysostome, Homilie xviir in Epist ad Eph., P. G., t. LXII, col. 9-176 ; Théodore de Mopsueste, In Epist ad Eph comment, fragmenta, P. G., t. LXVI, col. 912-921 ; Tractatus in Epist ad Eph., sous le nom de saint Hilaire de Poitiers, dans Pitta, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 96-127 ; Swete, Theodori episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli commentarii, Cambridge, 1880, t. I, p. 112-196 ; Théodoret, Interpretatio Epist ad Eph., P. G., t. LXXXII, col. 505-557 ; S. Jean Damascène, In Epist ad Eph., P. G., t. XCV, col. 821-856 ; Œcumenius, Epist ad Eph., P. G., t. CXVIII, col. 1165-1256 ; Théophylacte, Epist. D. Pauli ad Eph. expositio, P. G., t. CXXIV, col. 1032-1137. - 2. Latins. - Ambrosiaster, In Epist. B. Pauli ad Eph., P. L., t. XVII, col. 371-404 ; Pelage (pseudo-Jérôme), Commentarius in Epist ad Eph., P. L., t. XXX, col. 823-842 ; pseudo-Primasius d'Adrumète, Epist. B. Pauli ad Eph., P. L., t. XVIII, col. 607-626 ; Sedulius Scotus, Collectanea in Epist ad Eph., P. L., t. C, col. 195-212 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIV, col. 587-602. 2° Du moyen âge. - Haymon d'Halberstadt, In Epist ad Eph., P. L., t. CXVII, col. 698-734 ; Raban Maur, Expositio in Epist ad Eph., P. L., t. CXII, col. 381-478 ; Atton de Vercelli, In Epist ad Eph., P. L., t. CXXIV, col. 545-586 ; Hugues de Saint-Victor, Quaestiones in Epist ad Eph., P. L., t. CLXXV, col. 567-576 ; Lanfranc, Epist. B. Pauli ad Eph., P. L., t. CL, col. 287-308 ; Hervé, Commentarius in Epist. Pauli, P. L., t. CLXXXI, col. 1201-1280 ; S. Bruno, Expositio in Epist ad Eph., P. L., t. CLIII, col. 315-350 ; Pierre Lombard, Collectanea, P. L., t. CXCII, col. 169-222 ; S. Thomas, Epist ad Eph., dans Opéra, Paris, 1876, t. XXI, p. 260-343 ; Denys le Chartreux, Enarratio in Epist. B. Pauli ad Eph., dans Opéra omnia, Montreuil, 1901, t. XIII, p. 299-327. 3° Des temps modernes. - 1. Catholiques. - Cajetan, In Epist. Pauli, Paris, 1582, etc. ; Gagnée, Brevissima scholia in Epist. Pauli, Paris, 1543 ; B. Justiniani, In Epist. Pauli commentarii, Lyon, 1612 ; Estius, In Epist. B. Pauli ad Eph. commentarius, Mayence, 1859, t. II, p. 319-418 ; Corneille de la Pierre, Commentarius in Epist ad Eph., dans Commentaria Script. sac., Paris, 1858, t. XVIII, p. 583-686 ; B. de Picquigny, Tractatus expositio, Paris, 1703 ; Calmet, Commentaire littéral, etc., 2e édit., Paris, 1726, VIII, p. 420-455 ; Noël Alexandre, Commentarius literalis et moralis in omnes Epist. S. Pauli, etc., Rouen, 1710 ; Schnappinger, Der Brief Pauli an die Ephesier, Heidelberg, 1703 ; J. MacEvilly, Exposition of the Epistles of St. Paul, etc., Londres, 1856 ; Dublin, 1860 ; Bisping, Erklärung der Briefe an die Ephesier, etc., Münster, 1866 ; Drach, Épîtres de S. Paul, 2e édit., Paris, 1896, p. 383-423 ; Maulnoy, Commentaire sur l'Épitre aux Galates, aux Éphésiens, etc., Paris, 1880 ; A. von Hanele, Der Epheserbrief des heil. Apostels Paulus, Augsbourg, 1890 ; 2e édit., 1908 ; J. van Steenkiste, Commentarius in omnes S. Pauli epistolas, 4e édit., Bruges, 1886, t. II, p. 1-84 ; Padovani, Commentarius in Epist ad Eph., Philip, et Coloss., Paris, 1892 ; A. Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, Paris, 1905, t. II, p. 79 sq. ; J. Belser, Der Epheserbrief des Apostels Paulus, Fribourg-en-Brisgau, 1908 ; K. J. Müller, Des Apostels Paulus Brief an die Epheser, Göttingue, 1909. - 2. Protestants. - Sur ceux des XVIe, XVIIe et XVIIIes, voir Abbott, A critical and exegetical commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, Édimbourg, s. d., p. XXXV-XXXVII. Les principaux du XIXe et du XXes sont F. K. Meier, Commentar über den Brief Pauli an die Ephesier, Berlin, 1834 ; L. Ruckert, Der Brief Pauli an die Epheser, Leipzig, 1834 ; Ellicott, Critical and grammatical Commentary on Ephesians, Londres, 1855 ; Harless, Commentar über den Brief Pauli an die Epheser, 1839 ; 2e édit., Stuttgart, 1858 ; J. Eadie, Commentary on the Greek Text of the Epistles of Paul to the Ephesians, 1861 ; 3e édit., Édimbourg, 1883 ; Bleek, Vorlesungen über die Briefe an die Kolosser, den Philemon und die Epheser, Berlin, 1865 ; Ad. Monod, Explication de l'Épitre de saint Paul aux Éphésiens, Paris, 1867 ; Hofmann, Der Brief Pauli an die Epheser, Nördlingen, 1870 ; J. A. Beet, Commentary on the Epistles to the Ephesians, Philippians, Colossians and Philemon, Londres, 1890 ; J. T. Beck, Erklärung des Briefes Pauli an die Epheser, Gutersloh, 1891 ; Klöpper, Der Brief an die Epheser, Göttingue, 1891 ; H. Oltramare, Commentaire sur les Épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philemon, Paris, 1891-1892 ; J. von Soden, Die Briefe an die Kolosser, Epheser und Philemon, Tübingen, 1891 ; 2e édit., 1893 ; J. Macpherson, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, Édimbourg, 1892 ; E. Haupt, Die Gefangenschaftsbriefe, Göttingue, 1897 ; Abbott, op. cit., Édimbourg, s. d. (1897) ; 2e édit., 1910 ; Robinson, St. Paul's Epistle to the Ephesians, Londres, 1903 ; Krukenberg, Der Brief Pauli an die Epheser, Gutersloh, 1903 ; 2e édit., 1909 ; P. Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon, Leipzig, 1905 ; 2e édit., 1910 ; Westcott, St. Paul's Epistle to the Ephesians, Londres, 1906 ; Lueken, Der Brief an die Epheser, dans Die Schriften des N. T., 2e édit., Göttingue, 1907, t. II, p. 348-372 ; Baljon, Commentar op de brieven van Paulus aan de Thess., Ef., Kol en aan Philemon, Utrecht, 1907 ; J. Rutherford, St. Paul's Epistles to Colossae and Laodicea, Édimbourg, 1909 ; G. Alexander, The Epistles to the Colossians and Ephesians, Londres, 1910 ; G. Mayer, Der Galater und Epheserbrief, Gutersloh, 1911.

H. Travaux. - H. Holtzmann, Kritik der Epheser und Kolosserbriefe, 1872 ; Hort, Prolegomena to St. Paul's Epistle to the Romans and the Ephesians, Londres, 1895 ; Brunet, De l'authenticité de l'Épître aux Éphésiens, Preuves philologiques, Lyon, 1897. On peut consulter aussi les Introductions spéciales aux livres du Nouveau Testament des catholiques Cornely, Schäfer, Trenkle, Jacquier et Belser, des protestants Holtzmann, B. Weiss, Godet, Jülicher et Zahn, comme les dictionnaires et encyclopédies catholiques et protestantes de l'époque, Herbermann, Smith, Hastings et Cheyne. Sur quelques points de la doctrine de cette Épître, voir Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 13-24 ; t. II, p. 249-266 (sur l'Église et le mariage) ; M. Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 230-231 (sur l'Église) ; J. Méritan, L'ecclésiologie de l'Épitre aux Éphésiens, dans la Revue biblique, 1898, p. 343-369 ; W.-H. Griffith Thomas, dans Expositor, octobre 1906, p. 318 sq. (sur l'Église) ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, I, 1, p. 390 sq. ; M. Slavic, Des Ephesier- und Kolosserbriefs Lehre über die Person Christi und sein Heilswerk, Vienne, 1911. E. Mangenot.

ÉPHREM (Saint), surnommé le Syrien, né vers le commencement du IVe, mort le 9 juin 373, est, après Bardesane et avec Aphraat, le plus ancien des écrivains syriens. - I. Vie. II. Œuvres. III. Leur utilité.

I. Vie. - Sa mère était originaire d'Amid en Mésopotamie et son père de Nisibe. Celui-ci était prêtre d'une idole nommée Abnil (ou Aljizal). Éphrem naquit donc à Nisibe de parents païens, fut baptisé par l'évêque Jacques, composa de nombreuses poésies et des commentaires de la Bible et se retira enfin à Édesse où il mourut. Nous avons de lui plusieurs biographies où il n'est pas facile de distinguer l'histoire de la légende. L'une a été éditée par Assémani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 26, et en tête de l'édition romaine des œuvres de saint Éphrem ; une autre a été éditée par Mgr Lamy, S. Ephraemi hymni et sermones, t. III, p. 5-90, et rééditée par le R. P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, Paris, 1892, t. III, p. 621-665. Un auteur nestorien nous a conservé aussi deux biographies. Patrologia orientalis, t. IV, p. 293-295 ; t. V, p. 291-299. On rapporte encore à saint Éphrem quelques anecdotes des Apophthegmes, P. G., t. LXV, col. 168, qui concernent peut-être un homonyme, enfin on complète sa biographie à l'aide de traits glanés dans ses ouvrages ou chez les auteurs grecs et syriens postérieurs. Cf. M. A. Marin, Les vies des Pères des déserts d'Orient, Avignon, 1764, t. VIII, p. 56-197 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harles, Hambourg, 1802, t. VIII, p. 217-254 ; Villemain, 2e tableau de l'éloquence chrétienne au IVe, Paris, 1855, p. 234-262 ; R. Duval, La littérature syriaque, 3e édit., Paris, 1907, p. 329-335. Il semble certain qu'il était d'humble extraction, qu'il servit chez les étrangers, que son père le chassa, à l'occasion sans doute de sa conversion, et qu'il s'attacha à Jacques de Nisibe. Une légende raconte qu'Éphrem assista au concile de Nicée ; une autre légende ajoute que plus tard il passa huit ans en Égypte à combattre l'hérésie arienne et vint à Césarée pour y voir Basile le Grand. Une tradition rapporte qu'après le concile de Nicée, les évêques ont fondé des écoles dans leurs villes épiscopales et que saint Éphrem a été mis à la tête de l'école fondée par Jacques de Nisibe. Cf. Patrologia orientalis, t. VII, p. 377. Après l'occupation de Nisibe par les Perses, en 363, saint Éphrem se serait retiré à Édesse et y aurait dirigé l'école des Perses. Ibid., p. 381. Les biographies syriaques attribuent aux prières de saint Éphrem la défaite de Sapor sous les murs de Nisibe, en 338 ; elles ajoutent que le saint, après avoir séjourné à Beit-Garbayâ (où il avait été baptisé à l'âge de dix-huit ans) et à Amid, arriva à Édesse où il commença par être employé dans un bain public. Un moine l'entendit discuter avec un païen et l'engagea à se retirer dans la montagne d'Édesse et à se mettre sous la direction d'un vieillard. Éphrem le fit et commença à prier, à jeûner et à méditer les divines Écritures. Il se mit bientôt à commenter les livres du Pentateuque. À l'imitation de Bardesane qui avait composé des chants profanes, il composa des hymnes où la mesure du vers était basée sur le nombre des syllabes et non sur la quantité et qui devaient être chantées dans les églises. Son testament, conservé en syriaque et en grec, est sans doute authentique, mais, comme les biographies, il semble avoir été fortement interpolé. Cf. Rubens Duval, dans le Journal asiatique, septembre-octobre 1901, p. 234 sq. (Certains documents placent la mort d'Éphrem au 18 et au 19 juin 373 ; il est inscrit au martyrologe romain au 1er février et les Syriens célèbrent sa fête le 28 janvier.

II n'est pas douteux. - Les œuvres de saint Éphrem ont été réunies en 6 in-fol., Sancti patris nostri Ephrem Syri opera omnia quae exstant (graece, syriacce, latine), Rome, typographie Vaticano, 1732-1746. Les trois premiers, édités par Joseph Assémani en 1732, 1733, 1746, renferment les traductions grecques ; les trois derniers, édités et traduits en latin par Pierre Mobarak et, après la mort de celui-ci, par Etienne Évode Assémani en 1737, 1740, 1743, contiennent les textes syriaques de la bibliothèque du Vatican. La traduction latine est, en général, mauvaise, car elle ne conserve ni la division des vers ou des strophes, ni le refrain, ni l'intonation ; de plus, elle est plutôt une ample paraphrase qui voile le texte : « On se persuade difficilement que ces longues périodes latines, embarrassées et obscures, représentent une poésie dont le rythme original est si rapide qu'on a pu dire de lui qu'il donnait des ailes à la pensée. » Cf. C. Ferry, Saint Éphrem, Paris, 1877, p. 272-273. Overbeck a publié quelques écrits de saint Éphrem : S. Ephraemi Syri aliorumque opera selecta, Oxford, 1865. Les manuscrits syriaques, récemment acquis à Londres ou négligés pour l'édition romaine, ont encore fourni matière à Mgr Lamy pour 4 in-4, édités et traduits en latin à Malines en 1882, 1886, 1889 et 1902. Mentionnons encore les Carmina Nisibena, édités et traduits en latin par Bickell, Leipzig, 1866. Pour l'énumération des anciennes éditions et traductions dans Fabricius et des récentes dans Rubens Duval, loc. cit. Ces œuvres comprennent des commentaires de la Bible et quelques discours exégétiques, voir Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1889-1891, mais surtout des homélies métriques et des hymnes. Il resterait à discuter l'authenticité d'un certain nombre et à chercher dans quelle mesure certaines œuvres authentiques ont été mutilées et interpolées. C'est ainsi qu'une hymne de vingt-six strophes sur la Naissance du Christ dans la chair, éditée par Mgr Lamy, d'après un manuscrit de Londres du XIe et des manuscrits de Mossoul, t. II, col. 431, renfermait déjà, au jugement de l'éditeur, deux strophes incomplètes, une interpolée, sept qui manquaient dans certains manuscrits et trois qui figuraient déjà dans d'autres hymnes de saint Éphrem. Nous avons trouvé, de plus, une lettre de Jacques d'Édesse qui citait et commentait, au VIIe, six strophes de cette même hymne, et nous avons constaté que trois de celles-ci manquent totalement dans l'édition de Mgr Lamy qui nous apparaît ainsi, non seulement surchargée de strophes douteuses, mais encore tronquée de la moitié de son contenu primitif. Cf. Revue de l'Orient chrétien, t. VII (1907), p. 115-131. Les modifications tiennent à la nature dogmatique de cette hymne qui pouvait fournir de nombreuses armes aux orthodoxes contre les jacobites ; ceux-ci, qui nous ont transmis presque tous nos manuscrits syriaques, n'ont pas craint, dans cette occurrence, de les modifier. Car la date à laquelle vivait saint Éphrem, avant les grandes divisions de la chrétienté, et la célébrité qu'il a acquise, en font un Père de l'Église chez lequel les diverses confessions vont puiser des armes et l'historien des témoignages. Son influence a été grande aussi dans l'Église grecque, surtout dans le monde ascétique, car ses ouvrages ont été traduits de bonne heure en grec : saint Grégoire de Nysse, mort vers 400, en a déjà connu les traductions et a écrit le panégyrique d'Éphrem, et Sozomène, au Ve, raconte sa vie et lui attribue trois cents syriades d'anoiv (lignes de vers). III, xvi, P. G., t. LXVII, col. 1085.

III. Leur utilité. - 1° Pour l'histoire des hérésies. - Les spéculations dogmatiques sont étrangères à Éphrem ; sa dialectique laisse volontiers de côté les discussions savantes et la métaphysique ; c'est dans ses phrases incidentes, pour ainsi dire, que nous devons chercher des témoignages pour l'histoire des schismes et des dogmes. De même, ses allusions aux hérésies contemporaines sont nombreuses, mais ne sont pas toujours claires.

Le t. II des Œuvres syriaques, Rome, 1710, p. 437-559, renferme cinquante-six hymnes contre les hérétiques Marcion, Bardesane et Manes. On est convenu de dire que ces hymnes sont dirigées contre les gnostiques, mais ce mot doit être pris au sens large, car nous avons relevé tous les vers consacrés à Bardesane, Patrologia syriaca, Paris, 1907, t. II, p. 497-509, et montré que tous les textes clairs peuvent s'entendre des prédilections astrologiques de Bardesane et de l'erreur qui lui en était restée de soumettre le corps au pouvoir des astres. Voir Bardesane, t. II, col. 396-397. En somme, saint Éphrem condamnait toute étude autre que celle de la Bible et toute inspiration puisée en dehors des Livres inspirés. De là vient d'ailleurs le caractère uniforme, terne et dépourvu d'intérêt des longues poésies de saint Éphrem et de ses imitateurs. C'est ainsi que Jacques de Saroug, consacrant un long poème à « l'histoire » de saint Éphrem, croit avoir assez fait lorsqu'il a écrit quelques centaines de vers pour comparer son héros à Moïse et pour rappeler les épisodes bibliques qui concernent le dernier. Cf. P. Bedjan, Acta martyrum, Paris, 1892, t. III, p. 665-679. Signalons encore les quatre-vingt-sept hymnes contre les investigateurs (sceptiques), Rome, 1743, t. III, dirigées en partie contre les ariens et les anoméens. Certains passages sont écrits, dit Jacques d'Édesse, « de manière mystique et obscure, afin que les chercheurs en soient par là même plus réprimandés et qu'ils cessent leurs investigations et recherches envers le Dieu caché et incompréhensible, puisqu'ils ne peuvent même pas comprendre des paroles écrites. » Revue de l'Orient chrétien, t. XIV (1909), p. 438-440. On peut glaner encore dans ces hymnes quelques détails sur les hérésies propres à Édesse au temps de saint Éphrem, par exemple, Opéra, t. II, p. 440, sur les sabbatiens qui fêtaient le samedi comme le dimanche et qui ont choisi pour évêque une femme nommée Qamsou ; sur les qouqéens - ainsi nommés de leur chef - qui formaient, avec les marcionites, un schisme de l'hérésie de l'Alentin. Cf. F. Nau, Lettres choisies de Jacques d'Édesse, Paris, 1906, p. 85-87.

2° Pour l'histoire des dogmes. - Un grand nombre des hymnes et des discours de saint Éphrem traitent des fins dernières. Le sort des âmes est fixé dès leur mort. Les âmes non encore purifiées de tous leurs péchés vont au purgatoire et sont aidées par les bonnes œuvres et les prières des vivants ainsi que par le saint sacrifice. Le purgatoire est intermédiaire entre le paradis et la géhenne. Nulle part Éphrem ne suppose que les peines de la géhenne ont une fin. Les justes n'entreront au paradis qu'à la résurrection, car le paradis n'admet rien d'imparfait et ne peut donc pas recevoir l'âme sans son corps. En attendant la résurrection, les âmes des justes, aussi bien que leurs corps, sont comme plongées dans un sommeil. Lorsque le Christ a délivré Adam et les justes, il les a laissés à la porte du paradis. D'ailleurs, pour Éphrem, le paradis est divisé en trois régions, et « la porte » est déjà l'une d'elles. Cf. G. Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig, 1866, p. 24-27. Au jugement général, les justes et les pécheurs traverseront un fleuve de feu, les premiers seront respectés et les derniers seront brûlés. » De toutes les inspirations qu'Éphrem empruntait au dogme religieux, la plus puissante, comme la plus assidue, c'était la pensée du jugement dernier, c'était la terreur de ce grand jour anticipée par les fervents scrupules du solitaire, comme elle le serait par la conscience du coupable. Sans cesse il le mêle à ses discours, à ses prières publiques. Une de ses prédications, surtout Opéra, t. II, p. 378, faisait de cette terrible annonce une réalité, une représentation vivante, par le dialogue qui s'établissait entre son auditoire et lui, l'inquiétude des demandes et l'effrayante précision des réponses. Ce discours ou plutôt ce drame, célèbre dans toute la chrétienté d'Orient, était, au XIIIIe, cité avec admiration par l'incent de Beauvais et ne fut pas sans doute ignoré de Dante. » Illemain, loc. cit., p. 254-255. Il prône l'invocation des saints et surtout de la sainte Vierge ; les saints dispensent leurs bienfaits de préférence dans les endroits où leurs reliques sont conservées ; la Vierge et son Fils « sont seuls à être beaux sous tous rapports, car en toi, Seigneur, il n'y a pas de tache, et en ta mère il n'y a pas de péchés. » M. G. Bickell conclut, de ce passage et d'autres analogues, que le saint docteur est un témoin du dogme de la Conception immaculée. Ibid., p. 28-29. Mgr Rahmani, en tête de son édition des hymnes sur la virginité, édités déjà, mais de manière moins complète, par Mar Lamy, loc. cit., t. IV, indique les dogmes qui se trouvent formulés dans cet ouvrage. Mentionnons la Trinité, une personne et deux natures dans le Christ, la présence réelle dans l'eucharistie, l'immaculée conception, le péché originel, le libre arbitre et son accord avec la grâce, le sacrement de confirmation, la primauté de Pierre, l'intercession des saints, le culte des images, la vie bienheureuse dont les saints jouissent dès leur mort. Au point de vue liturgique, Mgr Rahmani releve aussi les témoignages en faveur des anciens rites ecclésiastiques : l'onction des autels, la conservation du saint chrême, l'huile des catéchumènes, la croix plongée dans l'eau baptismale, les cérémonies du baptême solennel conféré le jour de Pâques, la communion qui suit le baptême, le pain eucharistique reçu dans la main à la communion, enfin les usages de s'abstenir de vin en temps de jeûne et d'oindre les défunts avec de l'huile. Sancti Ephraemi hymni de virginitate, Scharfé, 1906, p. XII. Le petit traité polémique, attribué à Jean Maron, pour montrer que par « une nature du Verbe incarnée » les saints Pères entendent « deux natures » et composé, sans doute, au VIe, cite cinq passages de saint Éphrem pour montrer qu'il était diphysite, par exemple : « tandis que son humanité était visible en diverses actions, sa divinité apparaissait dans de remarquables prodiges, afin que l'on connût qu'il n'y avait pas une nature mais deux. Il n'y avait pas seulement la nature humble ou la nature sublime, mais bien les deux ; l'humble et la sublime étaient unies l'une à l'autre. » Cf. F. Nau, Opuscules Maronites, 1re partie, Paris, 1899, p. 28-29. La dernière phrase laisse d'ailleurs la question indécise, puisqu'elle ne précise pas le mode d'union des natures qui peuvent être « mises en une nature sans mélange ni confusion » selon la formule jacobite, ou « unies en une hypostase et en une personne » selon la formule orthodoxe. Aussi diverses strophes de la même pièce pouvaient être alléguées par les deux partis. Par exemple, l'hymne déjà citée sur la nativité du Christ dans la chair. Nous chanterons le mode de la naissance du premier-né. La divinité s'est tissé un vêtement dans le sein (de la Vierge). Elle le revêtit et naquit, elle le dépouilla de nouveau à la mort. Elle le prit à gauche, elle s'en dépouilla, Elle le plaça à droite. Il était serviteur sur la terre, il était seigneur en haut. Il hérita des profondeurs et du ciel, celui qui fut étranger. Celui qu'ils jugerent avec iniquité, juge avec vérité. Celui qu'ils couvrirent de crachats, souffla l'esprit sur (ici-bas). Celui qui reçut un faible roseau était le bâton du monde. Celui qui vieillit s'appuiera sur lui. Elle (la divinité) le glorifia sur la montagne (où) elle montra sa nature, Il prit l'apparence des morts et montra (encore) sa nature. Celle que les animaux ne virent pas et qu'il est impossible aux anges de regarder.

Chacune de ces strophes compte onze vers en syriaque, ces vers sont en général groupés deux par deux, comme nous l'avons fait, pour constituer une phrase métrique. Chaque vers est formé ici de six ou de sept syllabes ; nous en avons beaucoup plus dans la traduction parce qu'en syriaque il n'y a pas d'article et les pronoms sont de simples suffixes. Jean Maron cite la troisième strophe en faveur des deux natures et les jacobites l'ont supprimée depuis lors dans les manuscrits. Jacques d'Édesse (VIIe) commente d'abord ce texte comme pourraient le faire les diphysites : l'œil, ce que dit ce docteur. La divinité a donné au corps qu'elle s'est uni et qu'elle a fait sien, les dons brillants et divins de sa nature (à elle) qui étaient au-dessus de sa nature (à lui) : d'être honoré chez les gentils ; d'être consacré dans les Églises ; d'être orné de gloire. Ce docteur montre encore deux choses, à savoir qu'autre est le corps selon sa nature et autre est la divinité selon sa nature, et ensuite qu'à cause de leur union véritable et indivisible chacun d'eux a pris ce qui appartenait à l'autre : le corps ce qui appartenait à la divinité et la divinité ce qui appartenait au corps. Mais Jacques se prête bientôt à interprétation monophysite lorsqu'il semble attribuer à la nature divine la naissance, la souffrance et la mort : C'est donc avec à propos et sans être répréhensible que ce saint docteur a transporté la séparation de l'âme et du corps, qui est appelée mort, à la divinité, qui forma le corps pour lui servir de vêtement. Aussi on connaîtra par là comme par beaucoup d'autres paroles de ce docteur, que c'est la divinité qui se tissa un vêtement dans le sein, et le revêtit et sortit à la naissance, et apparut dans le corps en ce monde et s'en servit et parla par son moyen, et opéra notre salut. C'est elle qui souffrit pour nous, fut crucifiée et mourut. Cf. F. Nau, Lettres choisies de Jacques d'Édesse, Paris, 1906, p. 27

Nous ne citerons pas d'autre exemple des poésies de saint Éphrem, de leur forme, de leur fond poétique un peu flottant, ni de l'usage que l'on peut en faire dans l'histoire des dogmes, et des interprétations diverses auxquelles elles peuvent servir de prétexte. Les qualités poétiques : brièveté, harmonie, assonance, disparaissent dans les traductions dont la littérature ascétique seule pourra tirer grand profit. Aux ouvrages cités plus haut ou dans le Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1891, ajoutons : Lamy, Le testament de saint Éphrem le syrien, dans Compte rendu du troisième Congrès international de théologie catholique, tenu à Fribourg, du 16 au 20 août 1897, 1re section, p. 177-209 (étude et traduction française) ; Rubens Duval, Le testament de saint Éphrem, dans le Journal asiatique, 9e série, t. XVIII, septembre-octobre 1901, p. 234-119 (introduction, texte syriaque, traduction française et distinction des passages originaux ou interpolés) ; G. Carli, Liber Thesauri de aric poetica virorum, Rome, 1875, p. 9-13 (notice sur Éphrem et spécimens de ses poésies) ; P. Bedjan, Histoire complète de Joseph par saint Éphrem, poème en douze livres avec la traduction de R. Carrière, Paris, 1901 ; une partie de ce poème avait déjà été éditée, en 1887, par le P. Bedjan : il semble provenir plutôt de l'école d'Édesse que de saint Éphrem lui-même ; Rev. Henry Burgess, Select metrical hymns and homilies of Ephrem Syrius translated from the original syriac, Londres, 1853 ; H. Grimme, Der Strophenbau in den Gedichten Ephreems, Fribourg, 1903 ; M. Duval, Notes sur la poésie syriaque, dans le Journal asiatique, 9e série, t. X, juillet-août 1897, p. 57-73. F. Nau.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE. - I. La question de l'épiclése et la formule de consécration eucharistique. II. Données théologiques : thèse catholique sur la forme de l'eucharistie ; décisions et déclarations de l'Église ; arguments de raison. III. Données liturgiques : les paroles de l'institution et l'épiclése dans les diverses liturgies. IV. La formule de consécration eucharistique d'après l'Écriture sainte : la consécration à la dernière cène. V. La formule de consécration eucharistique d'après la tradition. VI. Les diverses explications de l'épiclése. VII. Résumé et conclusion.

I. La question de l'épiclése et la formule de CONSÉCRATION EUCHARISTIQUE.

Sous ce mot Épiclèse nous devons traiter la question de savoir quelle est la formule en vertu de laquelle s'opère la consécration eucharistique, en d'autres termes, quelle est la forme du sacrement de l'eucharistie. Laissant à l'auteur de l'art. Eucharistie la tâche d'étudier ce qui n'a été discuté qu'entre théologiens scolastiques à ce sujet, touchant, par exemple, les mots essentiels ou non des formules communément admises comme consécratoires : Hoc est corpus meum. Hic est calix sanguinis mei., nous nous bornerons à démontrer ici que ce sont vraiment ces formules qui constituent la forme du sacrement, et que ce n'est point l'oraison appelée épiclese. Pour établir cette démonstration, nous aurons à déterminer le véritable caractère liturgique et théologique de l'épiclése et à donner une explication à la difficulté qu'elle crée sur ce point.

On désigne sous le nom d'épiclese eucharistique (ἐπίκλησις, invocation) une prière spéciale qui se trouve dans toutes les liturgies orientales et dans un bon nombre d'anciennes liturgies d'Occident, au canon de la messe, après le récit de l'institution de la sainte eucharistie. Le célébrant y invoque Dieu le Père, quelquefois le Fils, quelquefois l'un et l'autre, et lui demande d'envoyer le Saint-Esprit (le Verbe, d'après deux ou trois formules) sur le pain et le vin pour les transformer au corps et au sang de Jésus-Christ, et aussi pour faire que ce corps et ce sang divins produisent leurs salutaires effets dans les communiants.

Voici, par exemple, les deux formules d'épiclese les plus en usage aujourd'hui dans l'Église orientale, celles des deux liturgies byzantines dites de saint Basile et de saint Jean Chrysostome. Il faut les citer l'une et l'autre, car la connaissance en sera souvent nécessaire au cours de l'exposé qui va suivre.

La liturgie de saint Basile, en usage seulement à certains jours déterminés, fait ainsi prier le prêtre :

MejjAvrjulvoi ow, AéfTTTONoussouvenantdonc. Seira, xal r,\j.v.i rdiv gncur, nous aussi, de sa sa- « ■JToO Tx aa lutaire passion. {l nde cl iv. T(1)v »jiov lol Tipoifépomemores du canon romain), a£v. nous t'offrons ce qui est à toi decc (jui est ù toi. (o/- ferimus prœclarœ majestali tum de luis donis ac dalis liosliam puram.). Aià TOvTo, TraC'est pourquoi, tout saint viyiE, y.al r,iieî ; « Seigneur, nous aussi, qui ),o\ »/.al avïï'.oi ôoOXot aov sommes des pécheurs et tes rj\ ; indignesservileurs.maisqui T(o âv'.'fi'j avons été acceptés pour ; vir A ton saint autel. nous T'Ti iV« ;'10 nous approchons avec conxal Ttpoei/TE ; ta àvriruna fiance de ton saint autel. ToO à'/iov T(i')(xaTo ; xai et.fayant offert les antilyat u.aroc roO XpiTTOÔ lou, pe.f du saint corpsot du sang Toû 5£'iixsOa y.a i t'e itapa/ade ton (Christ, nous te prions ),o-j !iEv, àvii à^iwi, E-Jôoxîï et te conjurons, à Saint des Tr, ; (jr, ; To ; eXOsiv saints, par une faveur de tu *V. - 7* ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 196 bonté, que ton Esprit-Saint vienne sur nous et sur ces oblations, qu'il les bénisse, les sanctifie, et fasse [de] ce pain le corps précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur, Jésus-Christ, et [de] ce calice le sang précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, qui a été répandu pour la vie et le salut du monde.

T()nvcG[j. !i (Tou To riavâviov âç'Tjj.â( ; xa\ étt i'o. Trpoxîi(lEva ôiopa TaÛTa xal eùÀciyriffai aÛTa xai âyiàaai xa i TÔv j.£v aptov toOtov aùrb tô Ti(j.tov aù>\j.(x ToO Kupîou y.a\ 0eoû xal ! S(i)Tr,po ; tÔ 8è TtOTïjptov toOto ay-ô TÔ Tt'fjiiov alfi.a toO Kupt ou xal 0SOÛ xai SwTr,poç r[X(ôv'I-/]iTOÛ TÔ exy^uôàv ûuep Tri ;'^O'J xôaixou ÇiDÎ] ; Koù (TWT-opiaç.

Le diacre :'AjArjv, àfxriv, Le prêtre :'Hjjiâi ; Sa uâvTa ; Touç ex toO évbç apio'j xal Toû TtOTTipiou [jieTcj ;ovTaç evâxraiç à).).r,>.oti : si ; êvô ; nv£\jj.aTo ; àyi ou xotV(i)v ;av xal (j/i^Séva r,j.â)v eî ; xpî[j.a v) et ; xaTâxpt[j.a Trotr,o-atç (XETacTxeïv toû âyiou xa\ « »(jiaToç to-j XpKJTO'J TOU, à). X* î'va £'Jpto[xev à'Xeov xal x^^P'^ P-£'^« ■^râvTwv Tôiv àyt'tov.

Brightman, Eastern Liturgies, Oxford, 1896, p. 405-406.

Au sujet de cette oraison, notons, dés maintenant, afin de prévenir une objection, qu'il n'y a pas à épiloguer sur le mot àva8eî^ai pour éluder ici la difficulté créée par la demande de consécration que contient la formule, et pour ne voir dans l'intervention sollicitée du Saint-Esprit qu'une sorte d'ostension ou de manifestation. Il est désormais bien prouvé, en effet, que le verbe àvaSeï^at, comme son équivalent ÔTito ; à7ioçfVr, des Constitutions apostoliques, correspond pour le sens aux expressions uoir(7at, Ttoeetv, Tzolrr o-ov, des autres formules d'épiclese. l'asquez reconnaît déjà, contre Bellarmin, cette identité de signification que Casaubon, Renaudot, Du Perron, Le Brun, etc., ont depuis longtemps démontrée.

Voici, du reste, l'épiclese de la liturgie de saint Jean Chrysostome, où il n'y a place pour aucune ambiguité :

Le diacre : Amen, amen, amen.

Le prêtre : Quant à nous, qui participons à un seul pain et au calice, unis-nous les uns aux autres dans la communion d'un seul Esprit-Saint et fais qu'aucun de nous ne communie pour son jugement ou sa condamnation au corps sacré et au sang de ton Christ, mais que nous trouvions miséricorde et grâce avec tous les saints.

Toivjv Tr, Ç « TtOTTipéou Taûrr, ; evro),- ?, ? xai TcâvTuv tûv inzïp - ?i[j.ô)v y£y£Vï)[/.éva)v, tov axa\>ç>o\>, TOÛ TaÇOU, Tïjç Tpi-/)[X£pOU avaoTâ(T£to{, tyjç eÎ ; o-jpavoùç àvaêâdetoç, Tr, ; ex Ô£^.û)v xaÔÉSpaç, TfÇ SeuTÉpa ; xai £v8ô ?ou TtàXiv TrapoudtaçTa trà ex twv tûv 7rpoc7çÉpofxev., ïzi Tpoo-çépo[Asv CTot TYjV ).oyixrV Ta-JTï]v xai avat'j.axTov XaipEiav xoà as xa\ ds6[J.£9a xai IxeteÛoij.ev, xaxtiTE(JH/OV TÔ lIv£Cl[Aâ'70\1 TÔ « Ayiov £9'Y)(/,âi ; xai ÈTui Ta 7rpoxEi ;. Eva ôtîipa Ta'jTa,xai TIOÎ-(1<70V TÔv (J.£V apTOV ToOTov Ti'tJOv crù)[Aa toO <70u.

Le diacre :'A[jirV.

Le prêtre continue ; to 5è Nous souvenant donc de ce commandement salutaire (c'est-à-dire de l'ordre donné par Jésus-Christ de renouveler la cène en mémoire de lui) et de tous les événements accomplis pour nous, de la croix, de la sépulture, de la résurrection au troisième jour, de l'ascension dans les cieux, de l'intronisation (du Christ) à ta droite, du second et glorieux avènement, nous t'offrons encore ce sacrifice raisonnable et non sanglant, nous te prions, te supplions et te conjurons, envoie ton Esprit-Saint sur nous et sur ces oblations, et fais (7 :o ;v,ar,v)[de]ce pain le corps précieux de ton Christ.

Le diacre : Amen.

Le prêtre : Et [de] ce qu ÈV TÔ » TTOT'^pÛi). TO'JTO). a'j.a TO'j Xp'. TTO'j'iJOM.

Le diacre :'A ;j.r,v.

Le prêtre : De manière qu'ils soient pour les communiants purification de l'âme, rémission des péchés, accomplissement du royaume de Dieu, gage de confiance devant toi, et non pas un jugement ou une condamnation.

387. Notons, ici encore, une observation utile au sujet du participe aoriste ἱ.£Taoa/,(ôv. Certains auteurs, par exemple, Arcudius, Allatius, de Lugo, l'asquez, Maffei, etc., se sont basés sur cet aoriste pour nier tout simplement la difficulté de l'épiclese et adopter une traduction du texte grec, d'après laquelle le sens de cette prière serait celui-ci : « Fais que ce pain, corps précieux de ton Christ, et ce qui est dans ce calice, sang précieux de ton Christ, que tu as changés par ton Saint-Esprit, deviennent pour les communiants purification de l'âme, etc. » La construction grammaticale de la phrase grecque, non moins que la comparaison de la formule ci-dessus avec la précédente et avec celles des autres liturgies orientales, interdisent absolument une pareille traduction. Quant au participe aoriste, on sait que les Grecs l'emploient fréquemment avec un sens présent ; ici, ce sens est d'autant plus fondé, que le participe est évidemment en concordance avec l'impératif aoriste 7rotv)(Tov ; or, on sait que l'impératif aoriste n'a jamais le sens du passé. Cucuel et Riemann, Règles fondamentales de la syntaxe grecque, p. 124, 125. Aussi Renaudot a-t-il pu écrire à bon droit : Quod nonnulli (j. ETaêaXwv ad prseterili significationem referunt, inaniter prorsus et absque probabili auctoritate ; nullius ad coplicas liturgias momenti est, iit neque ad syras, jacobilicas aul melchiticas. Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1716 ; 2^ édit., Francfort, 1847, t'i, p. 231. Cf. Hoppe, Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Konsekrationskanon, Schaffhouse, 1864, p. 213-214. Qu'on ne dise pas, d'ailleurs, que cette incise : « les changeant par ton Saint-Esprit » est une addition récente attribuable à l'opinion théologique qui prévaut aujourd'hui dans l'Église orientale, car le contraire est démontré par l'existence de cette même incise dans la liturgie arménienne et dans celle de Nestorius, l'une et l'autre directement apparentées dans leur origine à la liturgie byzantine. Ces deux liturgies ont même l'avantage de confirmer la signification de l'aoriste grec (ji.£Toêa)a)v en le traduisant par le participe présent : permutons Spiritu tuo Sancto (liturgie arménienne), transmutante ea te et ea sanctificante per operationem Spiritus Sancti (liturgie de Nestorius). Hoppe, op cit., p. 57, 66-67, avec références aux recueils de Renaudot et Daniel. Cf. Brightman, op cit., p. 439.

L'exemple des deux liturgies byzantines de saint Basile et de saint Jean Chrysostome met suffisamment en évidence la difficulté suggérée par de telles formules au sujet des paroles qui opèrent la consécration, en d'autres termes, au sujet de la forme de l'eucharistie. À considérer le contenu de l'épiclese et sa place dans le canon de la messe, il semblerait, à première vue, que la transsubstantiation n'a pas été accomplie par les paroles : « Ceci est mon corps ; ceci est le calice de mon sang, » déjà prononcées, mais qu'elle doit l'être seulement au moment où se dit cette oraison ou invocation. Telle est, en effet, la croyance actuelle de l'Église orientale orthodoxe, qui a mis cet article au nombre des différences dogmatiques entre elle et l'Église romaine. Que tel ne soit pas, au contraire, l'enseignement de la tradition patristique et de l'ancienne Église, nous aurons à le montrer dans l'examen que nous en ferons, en indiquant même le point précis à partir duquel s'est produite dans l'Église orientale la déviation dont sa doctrine présente est la conséquence. Une fois cette démonstration établie, il nous restera à concilier la tradition catholique touchant la consécration avec le fait liturgique de l'épiclese. Mais avant d'aborder l'étude de la tradition et la solution de la difficulté que semble lui opposer la liturgie, il est nécessaire d'exposer tout d'abord avec quelque détail les données théologiques qui doivent servir de base à la discussion, puis les notions de liturgie comparée, de nature à mettre pleinement en relief le problème épiclectique ; d'essayer, enfin, de répondre à une question préalable, savoir par quelle formule le Sauveur a consacré au cénacle.

II. Données théologiques. - 1° Thèse catholique sur la forme de l'eucharistie : décisions et déclarations de l'Église. - La thèse catholique est celle-ci : La forme de l'eucharistie est constituée par les paroles de Jésus-Christ à la dernière cène : Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang, paroles que le prêtre répète à l'autel au nom et en la personne de Notre-Seigneur. Une fois ces paroles prononcées, la transsubstantiation est parfaitement accomplie. Bien que cette doctrine n'ait pas été solennellement définie par l'Église, on peut la considérer comme définie par le magistère ordinaire, ou tout au moins comme une vérité certaine et proche de la foi. « La doctrine qui fait des paroles de l'institution la forme de l'eucharistie est tenue par l'enseignement commun pour fidei proxima. » Mgr Batiffol, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1899, t'i, p. 78, en note. Le pape Eugène IV s'exprime ainsi dans le décret pro Armenis : Forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. G98 (.593). De sérieuses raisons portent à croire que les motifs allégués quelquefois par les théologiens pour diminuer l'autorité du décret aux Arméniens en matière de doctrine sacramentaire, n'ont pas lieu de s'appliquer en ce qui concerne l'eucharistie. Nous savons, du reste, par l'histoire du concile de Florence, que cet enseignement touchant la forme du sacrement eucharistique était unanimement proclamé à cette époque, et depuis longtemps. Peu s'en fallut qu'on n'en fît une définition de foi. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. XI, p. 451 sq. Si on ne le fit pas, ce n'est point, ainsi que l'ont à tort affirmé Renaudot et quelques autres après lui, parce que le concile estimait que cette question ne regardait pas la foi ; ce fut uniquement pour ne pas infliger aux Orientaux - et cela sur leur propre demande - le déshonneur de laisser croire qu'ils eussent jamais eu un autre sentiment. Le concile, d'ailleurs, ne prêtait point aux Grecs cet autre sentiment ; mais il voulait insérer dans le décret d'union la croyance catholique, afin d'éviter les occasions d'erreur que pouvait provoquer dans les esprits peu éclairés la formule d'épiclese, « occasionem errandi ex invocationis verbis rudes nesciperent. » Orsi, Dissertatio theologica de liturgia. Spiritus invocatione. Milan, 1711, p. 158. C'est ce qu'affirmait, dans la séance du 16 juin 1439, Eugène IV lui-même : « Ce qu'on vient de dire ne signifie aucunement qu'on vous accuse, vous Grecs, d'attribuer la vertu consécratoire à d'autres paroles qu'à celles du Christ ; mais il fallait introduire cette remarque dans la chartula à cause des ignorants et pour éviter tout malentendu. » Nec proptcr hoc ponitur in illa cedula, ut credamus id vos non credere, sed proptcr rusticos. Mansi, Concil., t xxxi, col. 1014. Isidore de Kiev combattit l'idée de cette insertion en affirmant que tous les Grecs, même les simples fidèles, croyaient à l'efficacité consécratoire des paroles du Sauveur : Credimus dominicam vocem esse effectricem divinorum munerum. Rudes ita dare tenuerunt, et ita tenebunt, unde non est necessarium hoc poni in diffinitione. Hardouin, Acta concil., t'ix, col. 977. Il est vrai que le métropolite de Kiev attribuait à cette affirmation un sens assez voisin de la théorie grecque actuelle, en considérant les paroles de l'institution comme une semence que l'épiclese vient féconder ; et le cardinal Jean de Torquemada avait raison de réfuter ce point de vue. Mais après d'assez longues discussions au cours de plusieurs conférences, les Grecs firent des déclarations plus précises, telles que celle-ci, du 26 juin : « Afin que vous soyez parfaitement rassurés sur notre loi, consultez saint Chrysostome, qui s'exprime très clairement là-dessus (sur la vertu consécratoire des paroles du Christ). Nous sommes prêts, du reste, à reconnaître que la consécration s'opère exclusivement par les paroles du Christ. » Hardouin, col. 978. Là-dessus, on renonça à insérer dans le décret d'union le point relatif à la consécration et l'on se contenta de la déclaration orale solennelle, par laquelle, dans la séance générale du 5 juillet, Bessarion, métropolite de Nicée, attesta en son propre nom et au nom de tous ses compatriotes (suo ac aliorum Patrum Ecclesiani Orientalium repraesentantium nomine) qu'ils se ralliaient à la doctrine des Pères de l'Église et spécialement de leur grand docteur saint Jean Chrysostome, et reconnaissaient aux paroles de Jésus-Christ toute la vertu de la consécration, n Cette attestation est trop importante, dans les circonstances où elle fut faite, pour n'être point citée ici : ( ? HonjV/ ;)i / ; ! pra'cedenlibus congregationibus nostris inter alias differentias nostras orlunx est dubium de consecratione sacratissimi sacramenti eucharistiae, cl aliqui suspicati sunt nos et Ecclesiam nostram non credere illud pretiosissimum sacramentum per verba Salvatoris I. M. J. C confici ; proptcr hanc causum adsunimus coram Beatitudine omnibusque aliis hic astantibus qui pro parte sanctae Romanae Ecclesiae sunt, ad certificandum Beatitudinem et alios Patres et dominos hic praesentes de hac dubitatione, et dicimus breviter : nos usos fuisse Scripturis et sanctorum Patrum declarationibus, spretis humanis inventis ; qua quidem de re, Pater beatissime, cum in omnibus aliis auctoritatibus Patrum sanctorum usi sumus, diam his praesenti dubitatione ulimur. Et quoniam ab omnibus sanctis doctoribus Ecclesiae, praesertim ab illo beatissimo Ioanne Chrysostomo, qui nobis notissimus est, audivimus verba dominica esse illa quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in corpus verum Christi et sanguinem ; elquod illa verba divina Salvatoris omnem virtutem transsubstantiationis habent, nos ipsum sanctissimum doctorem et illius sententiam sequimur de necessitate. Mansi, op cit., col. 1045. C'est pour avoir confondu cette déclaration solennelle, faite en séance plénière la veille de la clôture du concile, avec des attestations semblables données antérieurement, dans des séances de commission, par un groupe de prélats orientaux, que Renaudot se borne, non sans une pointe de dédain, à voir dans les paroles de Bessarion la pensée de cinq ou six évêques grecs seulement. L'histoire authentique des débats ---

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

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coup plus considérable, et fournit en même temps la raison pour laquelle la croyance catholique touchant la formule de la consécration ne fut pas insérée dans le décret d'union avec les autres points de doctrine. On ne peut donc pas, pensons-nous, dans la question qui nous occupe, jeter par-dessus bord l'autorité du concile de Florence et de la lettre aux Arméniens, aussi facilement que l'ont fait Catharin, Christophe de ChelTontaines, Bossuet, Renaudot. Toutefois, Le Quien, Combefis, Le Brun, Schell, etc. La lettre aux Arméniens n'a fait que promulguer sur ce point spécial, quoi qu'il en soit des autres, la croyance professée verbalement à Florence comme condition sine qua non du décret d'union. L'on ne peut donc que s'étonner d'entendre un auteur catholique contemporain s'exprimer en ces termes : Dacchè la Chiesa non ha stabilito nienie di positivo intorno alla parte dell'epiclesi, si prolrebbe lasciare in santa pace l'agitata questione, tanto più che il canone della liturgia romana conviene con quello della Chiesa orientale. A. Cremoni, Congressi di l'etrad e l'opéra dell'unione delle Chiese, dans la revue Roma e l'Oriente, février 1911, t'i, p. 241.

Le concile de Trente, sess. xiii, c.3, suppose manifestement la même croyance : Semper hæc fides in Ecclesia Dei fuit statim post consecrationem verum D. N. J. C corpus verumque ejus sanguinem sub panis et vini specie una cum ipsius anima et divinitate existerc ; sed corpus quidem sub specie panis et sanguinem sub vini specie EX vi VERBI/ICONI/U. Denzinger-Bannwart, n. 876 (757). Quelles sont ces paroles en vertu desquelles le pain est changé au corps et le vin au sang du Christ ? le concile l'insinue au c'i'^''de cette même session, en montrant dans les paroles du Sauveur, rapportées par les évangélistes, une preuve de la présence réelle. Denzinger, n. 874 (755).

Et en dépit des subtiles arguties de Christophe de Cheffontaines, De necessaria correctione theologiæ scholasticæ, Paris, 1586, fol. 33, et de Le Brun, Explication de la messe, Liege, 1778, t. V, p. 236-239, nous nous rallions volontiers au témoignage d'Estius, cité par Orsi, op cit., p. 172, déclarant que si les Pères de Trente n'ont pas défini en termes formels la doctrine catholique, ils l'ont du moins assez clairement indiquée et l'ont supposée manifestement. Cf. Orsi, op cit., p. 180-184.

Le Catéchisme du concile de Trente, formule d'une manière explicite cette doctrine : Itaque a sanctis evangelistis Matthæo et Luca illique ab Apostolo docemur illam esse formam : Hoc est corpus meum. Quæ quidem consecrationis forma, cum a Christo Domino servata sit, ea perpétua catholica Ecclesia usa est. Catechismus conc. Trid., part. II, c xx.

A ces déclarations il faut ajouter les rubriques très formelles du missel romain, spécialement De defectibus, v, 1 : Verba autem consecrationis, quæ sunt forma hujus sacramenti, sunt hæc : Hoc est enim corpus meum, et : Hic est enim calix sanguinis mei. Cf ibid., X, 3, où il est dit que si, par quelque accident, après la consécration, l'hostie disparaissait ou qu'elle se trouvât corrompue, et qu'il fallût en consacrer une autre, on devrait recommencer la consécration à ces paroles : Qui pridie quam pateretur.

On doit, en outre, tenir compte de plusieurs réponses très expresses adressées par les papes à des patriarches orientaux. La réponse de Clément VI (1342-1352) au catholicos des Arméniens, outre qu'elle nous atteste la doctrine professée alors par les Arméniens, affirme que les paroles de la consécration sont celles du Sauveur ; et cela, Clément VI le déclare, tout en connaissant bien l'oraison d'épiclese, sur laquelle il demande précisément une explication conciliable avec cette croyance. Dicis le credere quod corpus Christi natum de virgine et mortuum in cruce, quod nunc est in cœlo vivum, posr VERDA CONSECRATIONIS, (JL'. E SUST « HOC EST CORPUS MEUM », est in sacramentlo sub specie et similitudine panis. Raynaldi, Annales ecclesiastici, an. 1351, n. 11, Lucques, 1750, t xxv, p. 532 ; cf. Mansi, t xxv, col. 1242-1243.

Plus formels encore sont deux documents adressés au patriarche melkite d'Antioche, l'un par Benoît XIII le 8 juillet 1729, l'autre par Pie VII, sous forme de bref, le 8 mai 1822. Ces deux documents ne se trouvant que dans des recueils spéciaux, il sera utile d'en transcrire ici la partie principale. Dans le premier, il est ordonné au patriarche Cyrille d'enseigner que la transsubstantiation s'accomplit non point par l'invocation du Saint-Esprit, mais par les paroles de Notre-Seigneur : Ideo Cyrillus doceat non per invocationem Spiritus Sancti sed per verba consecrationis fieri transsubstantiationem. Schneemann, Acta et decreta conciliorum recentiorum, dans Collectio lacensis, Paris et Fribourg-en-Brisgau, 1876, t'ii, col. 439, 440. Cf. Mansi-Petit, t xlvi.

Le second document interdit à qui que ce soit, sous les peines les plus sévères, d'enseigner ou de soutenir la doctrine opposée : Auctoritate Dei et SS. Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra, in virtute sanctæ obedientiæ, motu proprio et ex propria scientia ac deliberatione Nostra præcipimus omnibus et singulis fidelibus vestri ritus, cujuscumque gradus et conditionis, etiamsi episcopali, archiepiscopali et patriarchali dignitate præstent, ut non audeant deinceps, sive publice, sive privatim, sive in publicis concionibus ac disputationibus, docere, defendere, evulgare, saudere, tueri eam opinionem, quæ tradit ad admirabilem illam conversionem totius substantiæ panis in substantiam corporis Christi et totius substantiæ vini in substantiam sanguinis ejus, necesse esse, præter Christi verba, eam etiam ecclesiasticam precum formulam recitare, quam sæpe memoravimus, ac perpetuum hujus opinionis defensoribus Berœiv et in his vestris regionibus commorantibus silentium indicimus. Quod si quis ex illis ausu temerario Nostrum hoc decretum ac ordinationem violaverit, indicitumque silentium non servaverint, non modo gravem peccali reatum incurrunt, sed præterea adversus eos Nos decernimus, si patriarchali, archiepiscopali vel episcopali dignitate præditi sint, pœnam suspensionis ab exercitio pontificalium ; si vero sacerdotes sint aut aliis ordinibus insigniti, pœnam suspensionis ab omnibus suis ordinibus ; si vero sint laici, pœnam excommunicationis, atque ita quidem has omnes pœnas decernimus, ut velimus eas ipso facto et absque ulla declaratione ab iis incurri, qui Nostrum hoc decretum non observaverint. Ibid., col. 551. Cf. Mansi-Petit, t. XLiv, col. 90 sq.

Il y a donc pendant la célébration de la messe un instant précis où s'opère le changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, et l'on ne saurait faire un reproche aux scolastiques, comme le font, par exemple, Catharin, Christophe de Chefîontaines, Richard Simon, Fidcs Ecclesiœ orientalis, Paris, 1671 p. 180 sq., Le Brun, op cit., t v, p. 224-225, 285, d'avoir cherché à préciser cet instant. Ce changement doit se faire au moment où le prêtre prononce certaines paroles, puisqu'il constitue le sacrement de l'eucharistie et que dans tout sacrement on rencontre un élément verbal. La véritable forme de l'eucharistie sera donc constituée par les paroles que le prêtre dit au moment où s'opère le changement. Si le changement a lieu au moment où le prêtre prononce les paroles de l'institution, ces paroles constitueront la véritable et unique forme. Mais on ne pourra pas dire que la forme de l'eucharistie consiste à la fois et dans les paroles de l'institution et dans l'épiclese.

3. Les hypothèses possibles. - Il est vrai que l'efficacité de la forme de l'eucharistie, comme l'efficacité de la forme des autres sacrements, pourrait être conçue comme conditionnée par certaines circonstances de lieu, de manière, de personnes. Voici les hypothèses possibles :

a) les paroles de l'institution seules, indépendamment de toute autre formule, de tout rite religieux antécédent ou subséquent, opèrent la consécration (opinion de saint Thomas) ;

b) une autre prière de la messe, par exemple, l'épiclese, opère seule, indépendamment de toute autre formule, la transsubstantiation (doctrine de plusieurs théologiens orientaux, non catholiques) ;

c) l'efficacité des paroles de l'institution est conditionnée par une oraison qui précède (théorie de Catharin pour la liturgie romaine où il voit l'épiclese dans la prière) ;

d) l'efficacité consécratoire de l'épiclese est conditionnée par la prononciation des paroles dominicales qui la précèdent (théorie grecque, admise par Catharin pour la liturgie orientale ; Christophe de ChelTonlaines. Renaudot, Le Brun, Touttée, Schcll, Rauschen, le prince Max de Saxe suivent Catharin avec des nuances) ;

e) on peut concevoir une cinquième hypothèse, qui a été émise par Le Quien et Combefis : les paroles du Sauveur sont bien l'unique forme de l'eucharistie, qui opère à elle seule la transsubstantiation ; mais pour être efficaces, ces paroles doivent être prononcées in persona Christi pendant la messe ; elles doivent être encadrées dans l'ensemble des prières liturgiques fixées par l'Église pour la célébration du sacrifice. Cette condition serait nécessaire, d'après ces mêmes auteurs, pour que le prêtre puisse être regardé comme agissant au nom de l'Église, comme ayant l'intention de faire ce qu'elle fait. Un prêtre qui prononcerait, en dehors de tout rite religieux, les paroles de Jésus-Christ, déclarent-ils, ne consacrerait pas validement, même en ayant l'intention d'user de son pouvoir d'ordre, le Quien et Combefis émettent cette opinion comme probable. Ainsi, les paroles de l'institution auraient leur efficacité conditionnée, dans une certaine mesure, par l'ensemble des prières liturgiques, au moins par celles qui précèdent le récit de la cène. Duns Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. II, semble favorable à cette opinion. On sait que saint Thomas d'Aquin professe l'opinion contraire ; il enseigne que si un prêtre prononçait, indépendamment de toute autre prière, seulement les paroles du Christ, avec l'intention d'accomplir le sacrement, il y aurait consécration, car l'intention suffirait pour qu'on pût regarder ces paroles comme dites ex persona Christi. Sum. TheoL, III, q. lxxviii, a. 1, ad 4 »« '.

Il faut rapprocher de l'hypothèse de Le Quien et de Combefis l'opinion émise par certains liturgistes modernes, par exemple, Hoppe, op cit., p. 310 sq. ; dom Cabrol, art. Amen du Dict d'archéol duél et de lit., t'i, col. 1558 ; le P. Thurston, dans la Revue du dergé français, 1908, t'i.iv, p. 530, qui croient à l'unité de la prière sacrificielle et pensent que la consécration dépend de toute l'action. Rien n'empêche, semble-t-il, un catholique d'accepter cette cinquième hypothèse qui, plus que celle de saint Thomas, tient compte des rites et prières liturgiques, mais à condition de sauvegarder le principe de l'instantanéité de la transsubstantiation et la notion de forme sacramentelle, c'est-à-dire de considérer comme le moment précis du mystère celui où sont prononcées les paroles du Sauveur. Ce principe et cette notion sont nettement mis en relief par l'opinion de saint Thomas, mais ils peuvent aussi fort bien subsister avec l'autre opinion. L'une et l'autre s'accordent sur le point essentiel, qui est de reconnaître dans les paroles de l'institution l'unique forme de la consécration eucharistique.

« Les paroles de l'institution, écrit très justement Mgr BatifTol, sont pour nous, théologiens, la forme qui consacre : elles sont nécessaires et elles suffisent pour opérer la conversion : donc en bonne logique l'épiclesc n'ajoute rien à leur vertu, et elle ne saurait achever ce qui est déjà parfait. A plus forte raison ne peut-on pas dire que la qualité de forme s'étend à autre chose que la forme même, c'est à savoir à toute la prière eucharistique du canon. On ne dira pas davantage que le moment de la consécration se règle sur l'intention du prêtre, parce que la forme opère par elle-même en tant qu'elle est complète, et l'intention du prêtre ne s'exerce que sur la volonté de prononcer la forme, d'accord avec l'Église. » BatifTol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du dergé français, 1908, t. LV, p. 524-525.

Cette doctrine ressort avec évidence de l'enseignement de saint Thomas d'Aquin, dont il ne sera pas inutile de rappeler le passage suivant, qui servira de résumé : Ilœc conversio (eucharistica) est instantanea : primo quidem, quia substantia corporis Christi, ad quam terminalur ista conversio, non suscipit magis neque minus ; secundo, quia in hac conversione non est aliquod subjeclum quod successive prœparetur ; tertio, quia agitur Dei virtute infinita (eujus est subito operari, avait dit un peu plus haut le saint docteur). £■/ ideo dicendum est quod hœc conversio, sicul diclum est, perfitur per verba Christi quœ a sacerdote proferuntur, ita quod nullum instans prolationis verborum est primum instans in quo est in sacramento corpus Christi ; in toto autem tempore prœcedente est ibi substantia panis, eujus temporis non est accipere (diquod instans proxime prœcedens ultimum, quia tempus non componitur ex instantibus consquentibus se habentibus. Et ideo est quidem dare primum instans in quo est corpus Christi ; non est autem dare ultimum instans in quo sit substantia panis, sed est dare ultimum tempus. Et idem est in mutationibus naturalibus. Isla conversio, sicut diclum est, fit in ultimo instanli prolationis verborum ; tune enim complelur verborum significatio, quœ est efpcax in sacramentorum jormis. Et ideo non sequitur quod ista conversio sit successiva. Sum. IheoL, Illa, q lxxv, a. 7 ; cf q. lxxviii, a. 2 ; In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. II, a. 3, ad G »™ : in ullimo prolationis instanti fit transsubskmliatio.

Les Constitutions apostoliques font ainsi prier le célébrant aussitôt après avoir terminé les paroles dites par le Sauveur à la cène : « Nous souvenant donc de sa passion et de sa mort, et de son retour aux cieux, et de son avènement à venir, dans lequel il viendra juger les vivants et les morts et rendre à chacun selon ses œuvres, nous t'offrons à toi, Roi et Dieu, selon son ordre, ce pain et ce calice, te rendant grâces par lui d'avoir daigné accepter que nous nous tenions devant toi et soyons tes prêtres. Et nous te supplions de jeter un regard de bienveillance sur ces dons offerts en ta présence, de les agréer en l'honneur de ton Christ, et d'envoyer sur ce sacrifice ton Saint-Esprit, le témoin des souffrances du Seigneur Jésus, pour qu'il fasse [de] ce pain le corps de ton Christ et [de] ce calice le sang de ton Christ, afin que les communiants soient affermis pour la piété, obtiennent la rémission de leurs péchés, soient délivrés du diable et de sa tromperie, soient remplis de l'Esprit-Saint, deviennent dignes de ton Christ, obtiennent la vie éternelle. » Brightman, op. cit., p. 20-21. Cf. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Fribourg, 1910, n. 616.

Dans la liturgie de saint Jacques, on lit au même endroit : « Nous souvenant donc, nous aussi, pécheurs, de ses vivifiantes souffrances, de sa croix salutaire, de sa mort et de sa sépulture, de sa résurrection d'entre les morts le troisième jour, de son ascension aux cieux, de son intronisation à ta droite, ô Dieu Père, et de son second avènement glorieux et redoutable quand il viendra avec gloire juger vivants et morts, quand il viendra rendre à chacun selon ses œuvres, nous t'offrons, Seigneur, ce sacrifice redoublé et non sanglant, te priant de nous accorder les dons célestes et éternels, aie pitié de nous, ô Dieu tout-puissant, et envoie sur nous et sur ces dons offerts ton Esprit le tout-saint, le seigneur et le vivifiant, le consubstantiel et coéternel, qui a parlé dans la loi et les prophètes ainsi que dans le Nouveau Testament, qui est descendu sous forme de colombe sur Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est descendu sur tes saints apôtres sous forme de langues de feu dans le cénacle de la sainte et glorieuse Sion au jour de la sainte Pentecôte ; ce tien Esprit tout-saint, envoie-le, Seigneur, sur nous et sur ces dons offerts, afin que, étant descendu, par sa sainte, bonne et glorieuse venue, il sanctifie et fasse [de] ce pain le corps saint du Christ, amen, et [de] ce calice le sang précieux du Christ, amen : afin qu'ils soient, pour tous ceux qui y participent, rémission des péchés, vie éternelle, sanctification des âmes et des corps. » Brightman, p. 51-54.

La liturgie de saint Marc s'exprime dans les termes suivants : 'Annonçant, ô Seigneur et Maître tout-puissant, foi céleste, la mort de ton Fils unique, notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et confessant sa bienheureuse résurrection d'entre les morts au troisième jour, son ascension aux cieux et son intronisation à ta droite, ô Dieu et Père, et attendant son second, terrible et redoutable avènement, dans lequel il doit juger vivants et morts en toute justice et rendre à chacun selon ses œuvres, nous t'avons offert de tes propres dons en ta présence, nous te prions et te supplions, ô bon ami des hommes, envoie de la hauteur de ton sanctuaire, de ton tabernacle préparé, de ton indescriptible sein, le Paraclet, l'Esprit de la vérité, le saint, le Seigneur et le vivifiant, qui a parlé dans la loi, les prophètes et les apôtres, qui est présent partout et remplit toutes choses, jette un regard sur nous et envoie sur ces pains et sur ces calices ton Esprit-Saint pour qu'il les sanctifie et les consacre comme Dieu tout-puissant et qu'il fasse du pain le corps, amen, du calice le sang de la nouvelle alliance de notre Seigneur, Dieu, Sauveur et Foi universel Jésus-Christ, afin qu'ils soient pour nous tous qui y participons, communicateurs de foi, de purification, de guérison, de sagesse, de sanctification.

L'anaphore de Sérapion de Thmuis, qui représente la liturgie égyptienne du IVe, a aussi son épiclese après le récit de la cène, avec cette particularité qu'au lieu de solliciter l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, elle sollicite l'intervention du Verbe. Mais ce détail mis à part, son contenu est identique à celui des autres épicleses. Qu'on en juge : « Dieu de vérité, vienne ton saint Verbe sur ce pain, pour que le pain devienne corps du Verbe, et sur ce calice, pour que le calice devienne sang de la Vérité. Et fais que tous ceux qui communieront reçoivent le remède de vie, pour la guérison de toute infirmité, pour se fortifier en tout progrès et vertu, et non pour leur condamnation, Dieu de vérité, ni leur charge et leur confusion. » Punk, Didascalia et constitutiones, Paderborn, 1906, t. II, p. 17-176.

2. Objections à celle universalité liturgique. - 1. Les prolepses d'épicleses. - Notons en outre, à propos des liturgies égyptiennes, que, tout en ayant leur formule normale d'épiclese après les paroles de Jésus-Christ, elles possèdent de plus, entre le Sanctus et ces paroles, une sorte de prolepse ou d'anticipation de l'épiclese, plus ou moins explicite, suivant les cas. Il ne sera pas inutile, à raison de l'importance de cette donnée, de mettre sous les yeux du lecteur quelques exemples de cette prolepse. Voici d'abord celle de la liturgie grecque de saint Marc ; elle fait immédiatement suite à la courte paraphrase du Pleni sunt cœli et terra terminant le Sanctus : « Remplissez aussi, ô Dieu, ce sacrifice de la bénédiction qui vient de vous, par la descente de votre Saint-Esprit. » Brightman, op. cit., p. 132. La liturgie copte de saint Cyrille exprime, à la même place, la même prière avec plus d'insistance encore : « Remplissez ce sacrifice, Seigneur, de la bénédiction qui vient de vous, par ta descente du Saint-Esprit sur lui, amen ; et bénissez de bénédiction, amen ; et purifiez de purification, amen, ces vénérables éléments qui sont vôtres, offerts devant vous, ce pain et ce calice. » Brightman, op. cit., p. 176 ; Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2e édit., Francfort, 1847, t. I, p. 45.

Dans les deux anaphores citées, cette formule précède immédiatement le récit de la cène ; puis vient l'anamnèse (Unde et memores) et à sa suite une épiclese plus complète, l'épiclese normale, sollicitant, outre la transsubstantiation, la production de la grâce dans les communiants. À ces deux exemples d'anaphores à double épiclese, il faut ajouter une autre anaphore égyptienne, probablement du VIe, publiée par B-Munstark, Eine ägyptische Mess- und Tauf liturgie vermutlich des 6. Jahrh., dans Oriens christianus, 1901, t. I, p. 1-45. Cf. S. Salaville, La double épiclese des anaphores égyptiennes, dans les Échos d'Orient, 1910, t. XIII, p. 15 sq.

Cette particularité des anaphores égyptiennes, déjà remarquée par Renaudot et Hoppé, empêche de voir une exception à l'universalité liturgique de l'épiclese, pour l'Orient, dans le fragment découvert en 1907 à Deir Balyzeh, près d'Assiout. Ce fragment grec, écrit sur un papyrus du VIIe ou du VIIIe, comprend la fin de la préface, le récit de la cène et l'anamnèse ; mais la suite n'a pas été trouvée. Que cette suite renfermât l'épiclese proprement dite, la chose ne me paraît pas douteuse, étant donné l'analogie que présente la nouvelle anaphore avec les autres liturgies égyptiennes déjà connues. Voir Échos d'Orient, novembre 1909, t. XII, p. 329-333, où j'ai exposé les raisons de ce jugement, contrairement aux vues de dom P de Puniet, qui a publié le manuscrit de Deir Balyzeh à l'occasion du Congrès eucharistique international de Westminster en 1908. Voir aussi dans le même sens un article de Mgr Batiffol dans la Revue du clergé français, 1er décembre 1909, p. 328-350.

Il nous faut signaler, comme preuves de cette excessive et déplorable liberté, les changements importants qu'ils se permettent dans la formule même du récit de la cène et dans les paroles du Sauveur. Ces paroles sacramentelles peuvent se ramener, d'après les divers manuscrits du Qeddase ou missel éthiopien, aux types suivants, dont quelques-uns présentent de notables altérations. 1. Hic panis est corpus meum ; 2. Hoc est corpus meum ; 3. Hic est particeps corporis mei ; 4. Hic calix est sanguis meus ; 5. Hic est sanguis meus ; 6. Hic calix est particeps sanguinis mei ; 7. Hic panis (est) cibus justitiæ verus ; 8. Hic calix (est) potus vitæ verus.

Ajoutons que l'anaphore dite de Jacques de Saroug a une formule unique pour la consécration du pain et du vin, et sous forme déprécatoire : le prêtre s'adresse directement à Jésus-Christ, lui rappelant les actes accomplis par lui à la cène, et lui demande de les renouveler, mais sans toutefois prononcer les paroles dites au cénacle. L'importance théologique d'un pareil usage, nous croyons utile de transcrire ici cette formule, d'après la traduction latine du P. Chaîne, op. cit., p. 6, 29-31. Accepisti panem in manus tuas sanctas ut dederis apostolis tuis sanctis. Tu qui tune cum gratiarum actione benedixisti, benedic nunc hunc panem ; tu qui tune cum benedictione fregisti, frange nunc hunc panem. Similiter calicem vino et aqua miscuisti ut dares apostolis tuis puris. Tu qui tune sanctificasti, sanctifica nunc hunc calicem ; tu qui tune praebuisti, praebe nunc hunc calicem ; tu qui tune coniunxisti, coniungc nunc hunc panem cum hoc calice, sint corpus tuum et sanguis tuus. Cette oraison correspond au récit de l'institution et elle est suivie, selon le procédé ordinaire, de l'épiclese. Mais cette dernière revêt, elle aussi, comme, d'ailleurs plusieurs autres du missel éthiopien, une forme assez curieuse. Nous la donnons encore comme exemple typique : Revelelur ostium lucis, aperiantur portae gloriae, exualur velamen a facie Patris et descendat Agnus Dei, consideret super hanc mensam sacerdotalen ante me peccatorem praeparatam et mittetur « melos » (ce mot melos doit désigner, d'après une explication que je dois au P. Chaîne, un nom de pierre précieuse) gladius igneus terribilis ; apparéat super hunc panem et calicem qui frangit islam oblationem. Chaîne, op. cit., p. 31.

Notons encore, dans le même ordre d'anomalies regrettables, que l'anaphore dite de Notre Seigneur a, dans le récit de la cène, la consécration du pain, suivant la formule 1 et la consécration du vin comme il suit : Similiter postquam vinum in calicem miscuisti, gratias agens benedixisti et sanctificasti dedisque eis (apostolis) verum hunc sanguinem tuum qui pro peccatis nostris effusus est. Ibid., p. 29.

Ces exemples font bien voir, au point de vue dogmatique, la nécessité d'un magistère s'exerçant sur les liturgies, et le danger très grave qu'il y a à livrer à la fantaisie des formules d'une telle importance. Mais la date récente de ces altérations, ainsi que leur caractère local et très restreint, ne leur donne pas un grand poids contre l'ensemble des autres documents liturgiques beaucoup plus anciens et universellement répandus. Nairon et Richard Simon ont voulu attribuer plus d'importance à quelques manuscrits de certaines liturgies syriaques (cinq sur plus d'une cinquantaine de ces liturgies : celles qui portent les noms de saint Pierre, du pape saint Sixte, de Mathieu Pastor, de Thomas d'Héraclée et de Denys Bar Salibi), manuscrits où les paroles de Notre-Seigneur se trouvent omises. Ils en ont conclu que les jacobites, plaçant l'essentiel de la consécration dans l'épiclese, n'avaient pas fait difficulté de supprimer ou d'effacer les paroles de l'institution. Mais Simon Assemani, Bibliothecae orient., t. II, p. 199, a prouvé que pour quelques rares manuscrits de ces anaphores qui sont dans ce cas, il en est plusieurs autres qui contiennent ces paroles. Du reste, Renaudot et Assemani ont donné de cette omission des explications très satisfaisantes. A cause de la grande ressemblance qui règne entre toutes les anaphores syriaques, certains manuscrits renvoient à d'autres pour plusieurs parties communes. Il n'est pas impossible que ce soit le cas ici, mais que, pour une raison ou pour une autre, la référence ait été omise, soit en supposant que le prêtre savait par cœur le passage en question, soit que le copiste se proposât, par exemple, de l'ajouter après coup pour l'écrire à l'encre rouge.

Il existe, au surplus, plusieurs commentaires de la messe syriaque, de diverses époques, attestant d'une manière évidente la présence du récit de la cène et des paroles du Sauveur. De ce nombre est notamment le commentaire de Denys Bar Salibi, auteur du XIIIe, dont le nom est précisément attaché à une des cinq liturgies ici en cause. Voir Hoppe, op. cit., p. 247, n. 526, où l'on trouvera les références à l'ouvrage de Renaudot.

La liturgie nestorienne des apôtres Addée et Maris a été souvent considérée, elle aussi, comme manquant des paroles de l'institution, sous le même prétexte que certains manuscrits les omettent. Et plusieurs auteurs en avaient profité pour contester le caractère essentiel de ces paroles et reporter sur l'épiclese toute la vertu de la consécration. Mais les homélies liturgiques de Narses, écrivain nestorien du Ve, publiées par dom Connolly, The liturgical Homilies of Narsai, Cambridge, 1909, qui attestent l'existence d'un texte étroitement apparenté à la liturgie en question, mentionnent formellement ces paroles comme renfermées dans l'anaphore de la messe et confirment ainsi la tradition catholique. Voir du reste Brightman, op. cit., p. 285, qui a très sagement suppléé à cette omission des manuscrits, conformément d'ailleurs à l'usage des Chaldéens, intercalant le récit de la cène entre le Post-Sanctus et la grande prière d'intercession. L'épiclese vient ensuite à sa place normale, quoi qu'en ait dit Renaudot, qui, trompé par les omissions des manuscrits, prenait cette anaphore pour un des cas où l'épiclese se trouverait avant les paroles du Sauveur qu'il avait seulement le tort de ne pas suppléer au bon endroit. Renaudot, op. cit., t. II, p. 599. Même erreur dans Orsi, op. cit., p. 104.

Divers éléments liturgiques de solution pour le problème de l'épiclese. - Il y aurait encore bien d'autres observations à faire concernant les liturgies orientales aux deux endroits du récit de l'institution et de l'épiclese. Pour tout résumer, nous ramènerons les données liturgiques orientales aux propositions suivantes :

Ces rites compliqués sont ceux de la liturgie de saint Jean Chrysostome dans les exemplaires en question. Ils sont identiques dans la liturgie de saint Basile, sauf les différences de formule (jusqu'ici celle-ci pour l'oraison proprement dite de l'épiclese). Voici simplement la manière dont on a ajouté ces formules adventices aux deux parties de l'oraison normale : « Seigneur, nous te prions d'envoyer ton Esprit Saint sur nous et sur ces dons offerts, pour les bénir, les sanctifier et les consacrer. » Le diacre et le prêtre font alors trois inclinations profondes devant l'autel, disant à chaque fois : « O Dieu, sois-moi propice, à moi qui suis un pécheur. » Puis, ils disent à voix basse le litanie et les versets comme ci-dessus. Suivent les bénédictions accompagnant les paroles dites sur le pain et sur le calice. À ce sujet de ce dernier, remarquons que les mêmes exemplaires ont ajouté, par imitation de la liturgie de saint Jean Chrysostome, les mots « les transformant par ton Saint-Esprit », qui n'ont ici aucune raison d'être, puisque ce sens est déjà contenu dans ce qui fait précisément la différence de la formule basilienne avec la précédente. Le dialogue du prêtre et du diacre terminé, le prêtre achève tout bas l'oraison d'épiclese : « Quant à nous, qui participons à un seul pain et au calice, unis-nous. » etc.

Par une absence regrettable de critique, les éditions catholiques ont adopté cette forme étrange d'épiclèse qui est certainement, de l'aveu même des orthodoxes, une altération récente. Cf. Euchologion Tô Hieratikon, édition de la Propagande, Rome, 1873, p. 64-65, 92-94 (cette édition n'est, du reste, que la reproduction à peu près complète de l'édition vénitienne de 1777) ; Athanase de Paros, Ekklesiastikê Hierourgia, Leipzig, 1800, p. 366-367 ; Euchologion, édition de Zante, 1864, p. 428-429, n. 3 ; Rompotes, Archieratikon, Athènes, 1869, p. 248, n. 1 ; Mesoloras, Euchologion, Athènes, 1895, p. 170 ; Archieratikon, édition officielle du Phanar, Constantinople, 1820, p. 7, 18-10 ; Hieraticon, Constantinople, 1895, p. 75-76). Cf. Manuel de liturgie grecque (cours polycopié du séminaire Sainte-Anne à Jérusalem), 1902, t. II, p. 69-70, 121.

La complication même de ces dialogues entre le diacre et le prêtre, de ces rites et de ces formules, par rapport à la simplicité des deux oraisons normales telles que nous les avons citées au début de cet article, suffit à trahir ici la main d'un interpolateur. Si, comme il semble bien, ces interpolations doivent être attribuées à la controverse entre Orientaux et Occidentaux au sujet de la forme de la consécration, elles ne peuvent pas remonter au-delà du XIVe. L'ouvrage de Meester, Les origines et les développements du texte grec de la liturgie de saint Jean Chrysostome, dans le recueil des Chrysostomica, Rome, 1908, fasc. 2, p. 340 sq.

Notons, en passant, que les récentes éditions non catholiques de la liturgie, tout en faisant justice de ces interpolations, ont marqué d'une autre manière la croyance orientale. Une rubrique a été insérée à la fin de l'épiclese, qui oblige les célébrants à faire alors trois inclinations profondes : rite inouï jusque-là et destiné à reconnaître que la consécration vient d'avoir lieu à ce moment-là seulement. Voir l'édition officielle du Phanar, Constantinople, 1895, p. 76.

Nous devons, par contre, signaler que dans les liturgies à l'usage de certaines Églises orientales catholiques, notamment celles des Maronites, des Arméniens, des Chaldéens, l'on a fait subir aux formules d'épiclese des modifications assez notables, en vue de supprimer la demande de transsubstantiation et, par là même, la difficulté concernant la forme sacramentelle. Ces modifications ont été vivement critiquées par Renaudot, op. cit., t. II, p. 601 sq., et par Le Brun, op. cit., t. V, p. 268.

Ordinairement, l'épiclese s'adresse au Père et le prie d'envoyer le Saint-Esprit pour opérer le changement miraculeux, ou encore d'envoyer le Saint-Esprit et d'opérer par lui le changement (liturgie arménienne). Dans l'anaphore de Sérapion de Thmuis, on demande au Père d'envoyer le Logos. Dans la liturgie copte de saint Grégoire le théologien, Renaudot, op. cit., t. I, p. 29-31, laquelle d'ailleurs met tout le récit de l'institution à la deuxième personne désignant Notre-Seigneur, on demande d'abord à Jésus-Christ d'opérer la transsubstantiation, en termes qui semblent bien faire allusion à l'efficacité des paroles du Sauveur qui viennent d'être prononcées : Tu, Domine, voce tua sola commuta hæc quæ sunt proposita ; puis on le prie d'envoyer le Saint-Esprit pour sanctifier et transformer ces oblations ; enfin, l'on revient encore à Jésus-Christ pour lui redemander de faire du pain son corps, et du vin son sang, et facias. Comparer les anaphores éthiopiennes de saint Grégoire l'Arménien et de Jacques de Saroug. Chaîne, op. cit., p. 17, 29-31. Dans l'anaphore copte de saint Basile, Renaudot, t. I, p. 15, le prêtre, qui s'est adressé jusque-là au Père, adresse au Christ l'oraison d'épiclese, le sollicitant d'envoyer son Saint-Esprit sur les oblations. De même dans les anaphores éthiopiennes des Apôtres, de saint Jean Chrysostome, de saint Épiphane. Chaîne, op. cit., p. 9, 19-21, 27. Dans l'anaphore éthiopienne de Jésus-Christ, le Fils est supplié d'envoyer l'Esprit-Saint ut faciat corpus Domini nostri Jesu Christi. Ibid., p. 28-29. Quelquefois la construction de la phrase présente une certaine confusion : l'on s'adresse d'abord au Père, puis brusquement au Fils ; par exemple, dans l'anaphore éthiopienne de Dioscore. Ibid., p. 19.

Ajoutons enfin, toujours à propos du style des épicleses, une remarque intéressant les théologiens : c'est que certaines d'entre elles renferment une série plus ou moins longue d'épithètes ou d'attributs du Saint-Esprit ; pour en avoir des exemples, le lecteur n'a qu'à se reporter aux épicleses des liturgies de saint Jacques et de saint Marc. Quelques-unes même y mentionnent la procession ex Patre et Filio. Voir S. Salaville, Doctrina de Spiritu Sancti ex Filio processionis in quibusdam syriacis epicleseos formulis, dans Studia liturgica theologica, Prague, 1909, t. V, p. 165-172.

À ne considérer que la teneur des textes liturgiques, le récit de l'institution semblerait, à première vue, n'avoir qu'une valeur narrative, cf. Hoppe, op. cit., p. 225 ; mais l'intention qu'a l'Église de le faire prononcer par le prêtre in persona Christi, c'est-à-dire de lui donner une valeur consécratoire, apparaît dans plusieurs indications, formules et gestes liturgiques. Des indications analogues au sujet de l'épiclese attestent sans doute aussi l'importance de cette dernière prière. Mais celle-ci n'est jamais dite in persona Christi, ce qui établit avec les paroles de l'institution une différence essentielle.

1. Le récit de la cène, ou du moins les paroles de l'institution, et l'épiclese, au moins la partie concernant la demande de transsubstantiation, sont ordinairement prononcés à haute voix. Voir Hoppe, op. cit., p. 240-247. Il faut excepter cependant la liturgie byzantine actuelle pour l'épiclese, et la liturgie arménienne pour les deux formules. La récitation silencieuse de l'épiclese dans la liturgie byzantine d'aujourd'hui, tandis que les paroles du Sauveur sont dites à haute voix, semble plutôt défavorable à la théorie orientale moderne, et favorable à l'efficacité consécratoire des paroles de l'institution. Un décret de Justinien, en 564, Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 100, avait, en effet, ordonné de dire à haute voix « la prière de la divine oblation », c'est-à-dire vraisemblablement la formule de la consécration. Voir Hoppe, op. cit., p. 223, note 472, et les références qu'il indique. En 1702, le patriarche grec d'Alexandrie, Gérasime II Palladas fut blâmé sévèrement par Gabriel III, de Constantinople, d'avoir introduit sur ce point, dans son Église, une grave innovation. Pour protester contre la croyance catholique attribuant l'efficacité consécratoire aux paroles du Christ et non à l'épiclese, Gérasime II fit prononcer à voix basse le récit de la cène et à haute voix l'épiclese. Gédéon, Kavovixai ôtatïEei ;, Constantinople, 1888-1889, t. I, p. 89-92 ; t. II, p. 406-409.

2. Un grand nombre de liturgies font faire au prêtre le geste des yeux levés vers le ciel ; toutes lui font accomplir les bénédictions sur les espèces au moment où le récit évangélique rappelle les mêmes gestes du Sauveur : manière remarquable de montrer que le prêtre agit véritablement, à ce moment même, in persona Christi. C'est là un témoignage liturgique universel, que les dissidents essaient en vain d'éluder. Dans certaines éditions récentes de l'Eucologe, 1851 et 1898 ; Constantinople, 1895, les Grecs ont supprimé la rubrique qui ordonnait au diacre de montrer de la main droite la patène, après les paroles : « Ceci est mon corps », et le calice après les paroles : « Ceci est le calice de mon sang » ; au bas de la page, une note dit que les paroles du Sauveur ne s'appliquent pas à ce pain et à ce vin qui sont sur l'autel, mais seulement au pain et au vin que le Christ bénit et distribua lors de la dernière cène ; et que donc elles sont dites par le prêtre au sens purement narratif et historique, et nullement au sens consécratoire. Mais que valent cette suppression et cette dénégation devant l'affirmation éclatante de toutes les liturgies anciennes ?

3. Dans la liturgie grecque de saint Marc, ayant que le prêtre prononce les paroles de Jésus-Christ sur le pain, et de même pour celles du vin, le diacre dit aux fidèles : « Exxn'vaTS », c'est-à-dire probablement : « Redoublez votre prière en intensité et en ferveur » - formule qui marque évidemment l'importance spéciale attachée à la prononciation de ces paroles sacrées, ainsi que, pour le noter en passant, leur caractère de prière et non point de simple récit. Cf. Orsi, op. cit., p. 105 sq.

4. Dans d'autres liturgies, surtout dans les syriaques qui dérivent toutes de celle de saint Jacques, il y a habituellement un avertissement solennel du diacre au peuple, avant l'épiclèse, mais n'indiquant en aucune manière que la consécration ait lieu à ce moment et supposant plutôt, au contraire, que la consécration est déjà opérée, comme l'indique cette formule : « Combien terrible est l'heure où le Saint-Esprit descend sur cette eucharistie ! » Ou encore : « Inclinez-vous devant Dieu avec crainte. Faisons attention ! »

5. Il y a généralement un Amen dit par les fidèles, ou tout au moins par le diacre ou le prêtre en leur nom, en réponse à chacune des formules : « Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang », et à l'épître. Sur la signification de ces Amen, spécialement de celui qui suit les paroles de Jésus-Christ, voir Orsi, op. cit., p. 96 sq. ; Hoppe, op. cit., p. 241 sq.

Dans certaines liturgies, par exemple, la liturgie égyptienne de saint Basile (texte grec et texte copte), le récit de la cène est presque à chaque instant entrecoupé d'Amen et d'autres formules plus explicites de la foi des fidèles. Qu'on en juge : « Inslitnit nobis misericordiam hoc magnam pietatis et religionis, cum statimisset tradere se morti pro mundi vita ». Le peuple : « Credimus et verilale ita esse ». - Le prêtre : « Accepit panem in manus suas sanctas, puras et immaculatas, bealas et vivificantes, et aspexit in coelum ad te, o Deus, Patrem omnium Dominum ». - Le peuple : « Amen ». - Le prêtre : « Et gratias egit ». - Le peuple : « Amen ». - Le prêtre : « Et benedixit eum ». - Le peuple : « Amen ». - Le prêtre : « Et sanctificavit eum ». - Le peuple : « Amen ».

Suit cette rubrique : « Sacerdos frangit oblationem in tres partes, quas illa ad se invicem adjungit, ut quodammodo divisae non sint ». Quicquid faciet, digilos intra discum delergit, ne quid ex ablatis adhaereat (je souligne ces mots qui supposent la consécration faite) et dicit : « Et fecit cum deditque discipulis et apostolis suis, dicens : Accipite, hoc est enim corpus meum quod pro vobis frangitur et pro multis datur in remissionem peccatorum, hoc facite in meam commemorationem ». - Le peuple : « Amen ». - Le prêtre : « Similiter et calicem ». - Le peuple : « Amen ». - « Benedixit eum ». - « Amen ». - « Sanctificavit eum ». - « Amen ». - « Gustavit et dedit, dicens : Accipite, hoc facite in mei memoriam ».

Suit cette rubrique : « Sacerdos calicem in crucis formam movebit, ita tamen ut non aspergat ». Puis : « Dicit : Amen. Hoc illa est ». Hénault, op. cit., t. II, p. 11-15. On dira peut-être que ces Amen ne portent que sur la croyance à l'institution par Jésus-Christ et à la vérité historique du récit des évangélistes. Mais le contexte liturgique suppose autre chose. Et d'ailleurs, la liturgie éthiopienne, qui a été traduite du copte, a rendu ces passages en appliquant explicitement cette profession de foi à la confecion actuelle du mystère eucharistique : « Credimus et confitemur et laudamus te : hoc est in veritate corpus tuum ». Ou encore : « Amen. Amen. Amen. Credimus et confitemur et laudamus te : Domine Deus noster, corpus tuum ». Ou mieux, directement d'après l'éthiopien : « Credimus et certi sumus et laudamus te, Domine noster ; hoc est vere, et illa credimus, corpus tuum ». Amen. « Iste hic est sanguis tuus, et illa credimus ». Hénault, op. cit., t. II, p. 213, 215.

Pour l'épiclese gallicane et mozarabe, on trouvera une imposante série de formules très explicites dans l'ouvrage de Hopps, p. 71-92. Les noms mêmes qu'on leur donnait, Post mysterium, Post sécréta, Post pridie indiquent que ces oraisons occupaient, après le récit de la cène (Qui pridie), considéré comme formule consécratoire et opératrice du mystère, une place exactement correspondante à celle des épicleses orientales dont elles reproduisent d'ailleurs le sens général. Il suffira d'en citer quelques exemples, pris entre un grand nombre d'autres. Aux messes de Mone, codex de Reichenau (viii°-ix° siècle), empruntons la suivante en lui laissant sa graphie singulière : Recolentesigitur, et servantes prœcepta unigeniti Dei, præcamur pater omnipotens, ut his creaturis altario tuo superpositis spiritus sanctificationis infundas, ut per transfusionem hæc panis hic mutatur in carne, et calix translatus in sanguine, sit totius (lisez probablement offerentibus) gratia, sit sumentibus medicina, p. d. Les confusions grammaticales du copiste mises à part, le parallélisme de cette oraison avec les épicleses orientales saute aux yeux. Hoppe, op. cit., p. 71, note 138, fait remarquer l'analogie évidente entre l'expression creaturis superpositis et l'expression grecque προκειμένην (prokeimenēn) τὴν (tēn) θυσίαν (thusian). Le pain et le vin sont, du reste, formellement mentionnés dans une autre épiclese des messes de Mone, où l'on demande que la plénitude de la divinité et de la bénédiction de Dieu descende super hunc panem et super hunc calicem et fiat nobis legitima eucharistia in transformatione corporis et sanguinis Domini. Comparer dans le Missale gothicum en usage dans la Gaule narbonnaise avant l'époque carolingienne, le Post sécréta de la messe de saint Léger, où l'on prie ut descendat hic benedictio tua super hunc panem et calicem :

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

in irratione Spiritus sancti. ; le Post mysterium de l'Assomption de Marie, conçu en ces termes : Descendat, Domine, in his sacrificiis tuæ benedictionis coelestis et cooperator Paraclitus Spiritus, ut oblationem, quam tibi de tua terra fructificante porrefimus, cælesti permutatione (lisez permutatione), te sanctificante, sumamus : ut translata fruge in corpore, calice in cruore, proficiat meritis quod obtulimus pro delicto. P. L., t. LXXII, col. 245. Comparez aussi, dans le Missale Gallicanum vetus, qui représente la liturgie gallicane du milieu du viii° siècle, le Post sécréta suivant où l'on remarquera une épiclese du Verbe et du Saint-Esprit à la fois : Descendat, precamur, omnipotens Deus, super haec quæ libamus, Verbum tuum sanctum ; descendat inestimabilis gloriae tuæ Spiritus ; descendat antiquæ indulgentiæ tuæ donum, ut fiat oblatio nostra hostia spiritualis in odore suavitatis accepta : etiam nos famulos tuos per sanguinem Christi tui dexterae invictae custodiat. Quant au missel mozarabe, il possède des Post pridie-épicleses en telle abondance, que la preuve est ici plus éclatante encore. Voici les 38 spécimens qu'en donne Hoppe, op. cit., p. 78-92, d'après l'édition de Lesley reproduite dans P. L., t. LXXXV, col. 250 sq. Il faut y ajouter certains Post pridie du Liber ordinum mozarabe, édité par dom Ferotin, Paris, 1904, col. 265, 269, 311, 370.

Notons, en passant, à propos de cette exubérance liturgique, que le nombre des Post pridie, Post secréta ou Post mysteria est très considérable, les liturgies de type gallican ayant ce qu'on appelle le caractère embolismique, c'est-à-dire intercalant dans le canon de la messe des pièces de rechange pour chaque messe. Il nous est resté une trace de cet usage dans nos diverses préfaces et dans les petites variantes du Communicantes et de Hanc igitur pour les grandes fêtes de l'année. Autrefois, c'était, pour les liturgies en question, très différentes en cela des liturgies orientales, le système habituel. Mais la diversité de forme que, sur un fond identique, comportaient ces oraisons, était bien plus grande que celle dont témoigne l'usage actuel. Nous ne pouvons qu'indiquer ici cette particularité, mais nous croyons qu'elle est d'un haut intérêt, à la fois liturgique et théologique, pour l'étude des changements dans l'épiclèse occidentale. Voir S. Salaville, L'épiclèse dans le canon romain de la messe, dans la Revue benédictionne, mars 1909, t. XIV, p. 303-318.

Le lecteur aura remarqué, je pense, la portée théologique du nom de Post mysterium ou de son synonyme Post sécréta désignant l'épiclèse occidentale et supposant déjà opéré le mystère de la consécration que maintes formules sollicitent cependant encore, tout comme les épicleses orientales. Orsi, op. cit., p. 90-96, reconnaissait déjà parfaitement l'équivalence de ces formules gallicanes et mozarabes avec les épicleses d'Orient. Cette équivalence est même précieuse, au point de vue dogmatique et apologétique, pour réfuter l'exclusivisme de la théorie grecque touchant la forme de la consécration.

A Milan, l'épiclèse n'a disparu qu'au viii° siècle, affirme Harnack, op. cit. Cf. Schermann, dans Homiletische Quartalschrift, 1903, p. 248. Quelle forme y affectait-elle ? A défaut d'autres indications, voici comment elle se présente dans un ancien manuscrit du ix° ou du x° siècle, à la messe du jeudi saint. Les paroles de l'institution y sont suivies immédiatement de la prière ci-après, où l'on n'aura pas de peine à reconnaître l'anamnèse et les traces d'une épiclese (du Fils) : Hæc facimus, hæc celebramus, tu, Domine, præcepta servantes, et ad communionem invisibilem hunc ipsum, quod corpus Domini sumimus, mortem Domini annuntiamus. Tuum vero est, omnipotens Pater, mittere nunc nobis unigenitum Filium tuum quem inquiruntibus sponte misisti. Qui cum sis ipse immensus et inestimabilis, Deum quoque ex te immensum et inestimabilem genuisti, ut cujus passione redemptionem humani generis tribuisti, ejus nunc corpus tribuas ad salutem. Per eundem Christum Dominum nostrum, per quem hisec omnia. Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et nobis famulis tuis largiter præstas ad augmentum fidei et remissionem omnium peccatorum. Muratori, Liturgia Romana vetus, t. i, p. 133. Cf. Missale Ambrosianum, Milan, 1831, p. 142-143 ; Hoppe, op. cit., p. 92-93 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 2° édit., Paris, 1898, p. 208, note 2.

2° L'épiclèse dans la liturgie romaine. - Pour ce qui regarde la liturgie romaine, on peut répéter aujourd'hui encore ce qu'écrivait Hoppe, op. cit., p. 93, en 1864 : « La question de savoir si le canon de la messe romaine contenait une épiclese, reste jusqu'ici une question ouverte. » À cette époque, le même auteur répondait catégoriquement par l'affirmative à une telle question, et il consacrait une bonne partie (de son ouvrage, p. 93-210) à démontrer le bien-fondé de son opinion. Après avoir refait avec lui l'examen des nombreux documents qu'il a réunis, je crois devoir me rallier pleinement à son avis, bien que quelques auteurs récents (P. de Puniet, Edm. Bishop, Harnack, Lebrun) adoptent l'opinion contraire ou se montrent encore hésitants. Rauschen, op. cit., 2° édit., p. 112, note 3 ; trad. Decker et Ricard, p. 108, note 3, est trop affirmatif quand il dit, avec renvoi à Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. iii, p. 86, que tout le monde s'accorde à reconnaître l'existence de l'épiclèse romaine. Disons du moins que beaucoup de liturgistes, tant anciens que modernes, la reconnaissent en effet.

L'épiclèse, croyons-nous, a existé autrefois dans la liturgie romaine, et il est possible encore aujourd'hui d'en retrouver les traces. Une lettre du pape saint Gélase (492-496) à l'évêque Elpidius de Volterra atteste cette existence à la fin du v° siècle. Voici ce passage : Sacrosancta religio quæ catholica tenet disciplinam, tantam sibi reverentiam vindicat, ut ad eam quilibet nisi pura conscientia non audeat pervenire. Nam quomodo ad divini mysterii consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet si sacerdos, qui cum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur ? Thiel, Epistolæ romanorum pontificum genuinæ, t. i, p. 486. Cf. P. L., t. lix, col. 143. La réponse est trop facile, qui consiste à ne voir dans ce texte d'un pape qu'une allusion à la liturgie orientale ou à celle de Volterra mais non point à la liturgie romaine. Harnack, op. cit., p. 124-126. La phrase de saint Gélase nous paraît avoir une portée générale et témoigner pour Rome tout autant que pour le reste de la chrétienté. Ailleurs encore, dans son traité De duabus naturis, le même auteur, au cours d'une comparaison qu'il établit entre l'eucharistie et l'incarnation, affirme que le pain et le vin « sont changés en substance divine par l'opération du Saint-Esprit, » ; idem scilicet divinam transsubstantiam Sancto Spiritu perficiendam substantiam. Thiel, op. cit., t. i, p. 77. Il est bien vrai qu'ici, argumentant contre le monophysisme, saint Gélase s'inspire probablement, dans l'ensemble de son ouvrage, d'écrits orientaux. Cf. Sallet, Les sources de l'œuvre théodoretienne (extrait de la Revue d'histoire ecclésiastique, t. vi, n. 2, 3, 4, Louvain, 1905, p. 52-53). Mais cette observation ne nous semble pas diminuer la valeur de son témoignage.

A ces raisons fondamentales il faut ajouter aussi le caractère d'unité que présentent les formules du canon, depuis Unde et memores jusqu'au Mémento des morts : elles forment en réalité, de l'avis des anciens liturgistes, une seule oraison : Oratio quarto illa est, quic proxime post consecrationem habetur in illis verbis : Unde et memores, Domine, etc., et extenditur usque ad illud : Mémento etiam. Domine, nam ante (Mémento) ponitur conclusio : Per Christum Dominum nostrum. Bellarmin, Controv., 1. II, De missa, c. XXIV, cité dans Hoppe, op cit. p. 130, note 283. Cette unique oraison ainsi délimitée comprend les mêmes éléments que les prières faisant immédiatement suite aux paroles de l'institution dans les liturgies orientales. Anamnèse (Unde et memores) ; offrande (Offerimus de tuis donis ac datis) ; prologue de l'épiclese ou demande générale d'acceptation, puis épiclese proprement dite (Supra quæ et Supplices te). Hoppe montre longuement, op cit., p. 121-201, à la lumière des commentaires liturgiques et d'un grand nombre d'autres documents traditionnels, que le texte et les rites de ces dernières formules y révèlent une véritable épiclese, exprimée seulement en termes plus mystérieux que dans les autres liturgies. Lire spécialement Hoppe, p. 130 sq., 137, 141-142, 149, 155, 157, 160 sq., 165, 167 sq., 176 sq., 180-187. Lire aussi P. de Puniet, dans le Congrès eucharistique de Londres, p. 393, note 3, où ce critique, bien que partisan de l'opinion opposée à celle de Hoppe et à la nôtre, cite des textes insinuant clairement la demande de transsubstantiation contenue dans le Supplices romain. Cf. Cagin, Te Deum ou illatio, Paris, 1907, p. 215-238.

Quant aux signes de croix et bénédictions qui accompagnent cette oraison, nous avons vu plus haut que des esprits, tels que saint Pierre Damien et Innocent III, les considéraient comme des rites épiclétiques. Lire aussi Assémani, Bibl orient., t. ii, p. 202, cité par Hoppe, op cit., p. 208, note 456. La signification de ces rites est, du reste, à ce point naturelle, qu'au temps du concile de Trente leur présence dans le canon, après les paroles du Sauveur, effarouchait maints théologiens, entre autres Maldonat, Hoppe, op cit., p. 110-111, et que plusieurs Pères du concile exprimerent le désir de les voir supprimer : Placeret multis quod non fierent cruces super hostiam consecratam, ne videretur aliquid deesse ad suam sanctificationem. Le Plat, Monumenta, t. v, p. 432.

Nicolas Cabasilas et, après lui, un grand nombre de liturgistes et de théologiens orientaux, voient, eux aussi, l'épiclese romaine dans les prières en question. Orsi écrit à ce sujet, op cit., p. 122 : Easdem esse nos laudatæ orationis (Jubé licet perferri) atque apud Græcos invocationis Spiritus Sancti notiones, libens admitto, et a Cabasila non contemnendis rationibus illo capite demonstratur.

Tout nous paraît concorder à attester l'existence, après le récit de l'institution, d'une épiclese romaine analogue pour le sens à toutes les autres, bien qu'assez différente dans les expressions. Toutefois il est possible que le canon romain ait possédé, comme les anaphores égyptiennes, une double épiclese : l'une plus courte avant le récit de la cène (Quam oblationem) ; l'autre plus explicite, l'épiclese normale (Supra quæ et Supplices te), après ce récit. Lire mon article : L'épiclese dans le canon romain de la messe, dans la Revue augustinienne, 1909, t. xiv, p. 303-378. Cf. Maltzew, De vestigiis epicleseos in missa romana, dans Acta II conventus Velehradensis, Prague, 1910, p. 135-143. Tout nous porte à conclure avec Hoppe, op. cit., p. 208-209, à la concordance absolue du canon romain et des anaphores orientales. « L'acte consécratoire est ici comme là, au point de vue liturgique, une solemnis oratio développée en un grand acte de prière et de bénédiction, en une invocation de la puissance créatrice de Dieu, en une épiclese du Verbe ou du Saint-Esprit. Le mode de consécration ne diffère pas substantiellement, ni quant au texte ni quant aux rites, de celui des Églises orientales. La chaire de Pierre a conservé intact l'héritage que lui a laissé le Prince des apôtres et, en vertu de sa primauté, elle scelle comme pleinement catholique l'héritage des autres Églises. » Nous faisons volontiers nôtre cette conclusion, en y ajoutant seulement l'affirmation expresse de l'efficacité consécratoire absolue que possèdent, indépendamment des autres prières liturgiques, les paroles de l'institution constituant la formule centrale de cette eucharistie eucharistique. Ajoutons aussi qu'il faut nécessairement faire la part de l'hypothèse en ce qui concerne l'origine apostolique attribuée ici nettement par Hoppe à l'épiclese. Nous devons, d'ailleurs, dire maintenant un mot de cette question.

Signalons auparavant une dernière donnée sur laquelle il y aurait lieu d'insister beaucoup au point de vue liturgique, et qui ne laisse pas d'avoir aussi une grande importance théologique : c'est l'existence, dans toutes les liturgies d'Orient et d'Occident, pour l'administration de tous les sacrements ou même des sacramentaux, d'épicleses analogues aux épicleses eucharistiques. La comparaison avec les épicleses de la bénédiction de l'eau baptismale ou de la bénédiction des huiles serait particulièrement intéressante pour l'intelligence de l'épiclese. - On peut soutenir, nous venons de le montrer, que l'épiclese existait dans toutes les liturgies au v° siècle. Est-ce à dire qu'elle ait été absolument primitive ? Cette universalité même porterait à le penser, et plusieurs liturgistes l'ont admis. Hoppe, op cit. ; Renaudot, op cit., l°assim ; Orsi, op cit., p. 88-89 ; Cagin, op cit., etc. L'analogie générale des anaphores suppose, en effet, un fonds commun de la liturgie primitive, dont l'épiclese pourrait bien avoir fait partie. Cf. Cabrol, Dict d'archéol chrét et de lit., art. Anaphore, t. i, col. 1912 ; Canon, t. ii, col. 1900. Cependant quelques auteurs récents ne sont pas de cet avis. Batiffol voit dans l'épiclese du Saint-Esprit une évolution de l'époque constantinienne. Schermann, Baumstark, Buchwald, auxquels semble se rallier Hauschen (voir les références dans l'ouvrage de ce dernier, Eucharistie und liturgische Gebete, 2° édit., 1910, p. 113), ont essayé de prouver qu'elle datait seulement de l'époque des pneumatomaques (fin du iv° siècle). Cette hérésie a provoqué sans doute l'addition de la série plus ou moins longue d'épithètes dont le Saint-Esprit se trouve qualifié en maintes liturgies, comme celles de saint Jacques et de saint Marc. Mais « l'existence de l'épiclese est incontestablement antérieure, » Cabrol, op cit., t. i, col. 1913 : des textes tels que ceux de saint Cyrille de Jérusalem, bien antérieurs aux pneumatomaques, le prouvent péremptoirement ; joignez-y l'allusion assez claire à l'épiclese que fait saint Basile dans son traité De Spiritu Sancto, xxviii, 66, P. G., t. xxxii, col. 188, dirigé précisément contre l'hérésie en question. Il n'y a pas à aller contre des témoignages aussi formels : d'autant que l'épiclese du Verbe qui, au dire de ces auteurs, aurait précédé celle du Saint-Esprit, laisse intacte la difficulté théologique, puisqu'elle a même place et même sens.

Nous ne saurions, du reste, admettre d'une manière générale cette hypothèse de l'antériorité de l'épiclese du Verbe et de son remplacement, à une époque donnée, par l'épiclese du Saint-Esprit. Cette époque, nous venons de le voir, ne peut être celle des pneumatomaques. Ce ne peut pas être davantage l'époque constantinienne, puisque la Didascalie, qui date, selon Funk, de la seconde moitié du iii° siècle, contient des allusions assez claires à l'invocation eucharistique du Saint-Esprit. On y lit en effet : Gratiarum actio (εὐχαριστία) per Sanctum Spiritum sanctificatur. Didascalia apost., VI, xxi, 2, édit. Funk, p. 370. Et un peu plus loin : Eam quae secundum similitudinem regalis corporis Christi est, accipiam eucharistiam offerre, panem mundam præponentes qui per ignem factus est et per invocationem sanctificatur. Ibid., VI, XXII, 2, p. 376. Sanctificare est visiblement, dans ces textes, synonyme de consacrer. Or, cette sanctification est attribuée d'une part au Saint-Esprit et d'autre part à une invocation, autant vaut dire à une invocation du Saint-Esprit, à une épiclese.

On peut se demander si une telle épiclese était aussi explicite que les formules révélées par les documents postérieurs. Dom Cagin a préparé un important travail sur le thème apostolique de l'anaphore, encore inédit, mais dont les grandes lignes ont été indiquées par un article de dom Souben, Le canon primitif de la messe, dans les Questions ecclésiastiques de Lille, avril 1909. Il y émet l'hypothèse que l'épiclese primitive, tout en ayant sa place après le récit de la cène, ne sollicitait que l'effet spirituel du sacrement et du sacrifice, sans mentionner la demande de transsubstantiation. Une telle conclusion, si elle était prouvée, serait fort intéressante pour la théologie et l'apologétique. On l'appuie sur la Constitution ecclésiastique qui contient, en effet, après le récit de l'institution et l'anamnèse, l'épiclese suivante : Suppliciter oramus te ut mittas Spiritum tuum Sanctum super oblationes hujus Ecclesiæ, pariterque largiaris omnibus qui sunt de eis (ut prosit eis) ad sanctitatem, ut repleantur Spiritu Sancto, et ad confirmationem fidei in veritate, ut te celebrent et laudent in Filio tuo, Jesu Christo, in quo tibi (sit) laus et potestas in sancta Ecclesia et nunc et semper et in sæcula sæculorum, amen. Constitutiones ecclesiasticæ, I (xxxii), 21, dans Funk, Didascalia et Constitutiones apostol., Paderborn, 1906, t. II, p. 100. Cette épiclese, on le voit, ne suppose nullement que l'Esprit-Saint soit prié d'opérer la transsubstantiation. Ce qu'on demande, c'est qu'il descende sur les oblations afin de réunir par le lien de l'unité tous les fidèles (qui les recevront). Mais avons-nous vraiment ici l'épiclese primitive ? Non, certainement, si l'on admet avec l'auteur, qui a étudié de près la question, Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901, p. 147-150, que la Constitution ecclésiastique égyptienne est postérieure aux Constitutions apostoliques. Ces dernières, on le sait, possèdent l'épiclese explicite à double membre. Du reste, la demande de transsubstantiation semble bien être déjà rattachée à l'épiclese dans les passages cités de la Didascalie.

Si l'on admet, comme y inclinent plusieurs auteurs, que la liturgie des Constitutions apostoliques, VIII, 5-16, appelée liturgie clémentine parce qu'elle est censée transmise par saint Clément de Rome, représente la liturgie la plus voisine des temps apostoliques, il paraît difficile de ne pas tenir l'épiclese proprement dite pour une pièce tout à fait primitive.

IV. FONDEMENTS SCRIPTURAIRES DE L'ÉPICLÈSE.

Sans prétendre trancher cette délicate question d'origine liturgique, on peut trouver à l'épiclese certains fondements scripturaires. Ainsi Heb., ix, 14, où l'auteur inspiré semble faire allusion à l'intervention du Saint-Esprit dans le sacrifice du Christ contrastant de ce chef avec les sacrifices mosaïques. Il y est dit que « le sang du Christ qui, par l'Esprit éternel, s'est offert lui-même sans tache à Dieu, purifiera notre conscience des œuvres mortes, pour servir le Dieu vivant. » On sait que la Vulgate porte : per Spiritum Sanctum, comme d'ailleurs plusieurs manuscrits grecs portent àytou au lieu de aîwvîo'j. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 351, note 1. Les deux leçons se rencontrent aussi chez les Pères qui, d'ailleurs, donnent à l'une et à l'autre un sens identique. Cf. S. Ambroise, De Spiritu Sancto, I, viii, 99, P. L., t xvi, col. 728 ; S. Jean Chrysostome, In Heb., homil xv, n. 2, P. G., t. Lxiii, col. 120 ; In Ioan., homil lxxiv, P. G., t lix, col. 402. L'idée qui ressort de l'ensemble du passage auquel ce texte scripturaire est emprunté. Il s'agit de faire voir la transcendance du sacrifice du Christ sur les sacrifices de l'ancienne loi. Après l'avoir montrée par la différence de la matière, l'auteur la confirme par la différence du mode. Dans le rituel mosaïque, le mode du sacrifice, c'est l'aspersion du sang et l'holocauste par le feu, ou d'autres actes également matériels et grossiers, Lev., xvi, 1-34 ; le mode spécial du sacrifice du Christ, c'est d'être offert par le moyen de l'Esprit éternel, de l'Esprit-Saint. On voit combien cette idée ressemble à celle qui fait le fond de toutes les formules d'épiclese : à savoir, l'intervention mystérieuse du Saint-Esprit au sacrifice du corps et du sang de Jésus-Christ, intervention à laquelle est souvent rattachée, de même que dans ce verset de l'Épître aux Hébreux, la purification des consciences pour le service du Dieu vivant. Plusieurs formules occidentales d'épiclese, Missale mixtum, dans P. L., t. Lxxxv, col. 60t, 605, 620, et un grand nombre de docteurs orientaux, entre autres saint Éphrem et saint Jean Chrysostome, cf. Hoppe, op cit., p. 255 sq., expriment une analogie symbolique entre l'action du feu céleste dans certains holocaustes anciens et l'intervention du Saint-Esprit dans le sacrifice eucharistique. La divinité de la troisième personne de la Trinité y est considérée comme un feu salutaire (qui consume la victime, consomme le sacrifice et purifie nos cœurs : tout un ensemble d'idées qui présentent avec celles de Heb., ix, 14, un parallélisme frappant. Comparer, dans l'épiclese de la liturgie clémentine, l'allusion « témoin des souffrances du Christ « donné au Saint-Esprit, Brightman, op cit., p. 21 ; comparer aussi, dans les prières du missel romain avant la communion du prêtre, l'expression : qui voluntate Patris, cooperante Spiritu Sancto, per mortem tuam mundum vivificasti.

De ce texte de l'Épître aux Hébreux il faut rapprocher Rom., xv, 16. Saint Paul y parle de » la grâce que Dieu m'a faite d'être ministre de Jésus-Christ pour les gentils, en m'acquittant du divin service de l'Évangile de Dieu, afin que l'offrande des gentils soit agréée, sanctifiée dans le Saint-Esprit : » s'il est vrai que « l'Esprit-Saint est donné par le Fils, » et que « le Fils est donné par le Père, » il est clair que l'Apôtre marque ici le caractère sacerdotal, liturgique en quelque sorte, de sa mission. Aussi n'est-il pas étonnant que ce texte biblique ait été utilisé, par exemple, dans la liturgie grecque de saint Jacques au cours d'une de ces oraisons d'offertoire que nous avons appelées des prolepses d'épiclese. Brightman, op cit., p. 47. Cf. Hoppe, op cit., p. 97, note 225.

Un autre fondement scripturaire de l'épiclese consiste dans le discours de la cène. Joa., xv-xvii. Le fait de voir unie, dans ce discours d'adieu, la pensée de la passion, de la résurrection, de l'ascension et de la Pentecôte, l'insistance de Jésus à parler de l'activité future du Saint-Esprit, le tout en relation directe avec l'eucharistie qui vient d'être instituée et avec la prière que le Sauveur recommande de faire « en son nom », c'est-à-dire la divine liturgie, tout cela est bien de nature à porter à croire que le canon de la messe s'est inspiré de ce discours. Le sacrifice de l'autel constitue la grande théophanie de l'économie nouvelle. À cette théophanie eucharistique, les trois personnes divines ont leur rôle comme dans les théophanies évangéliques : le Père, en qui est Jésus et qui est en Jésus, Jésus lui-même, prêtre et victime, et le Saint-Esprit qui est envoyé par le Père et qui rend témoignage de Jésus. Et cette théophanie eucharistique a pour but de produire entre le Christ et les disciples une union mystérieuse dont l'union des trois personnes divines entre elles est le type idéal. Qui ne voit que ces idées générales se retrouvent sous diverses formes au fond de toutes les anaphores et de toutes les formules d'épiclese ? Notons, en passant, dans Renaudot, op cit., t. ii, p. 136, 144, une épiclese syriaque qui s'inspire visiblement, pour une expression, de Joa., xvi, 14 : per illapsim Spiritus Sancti, qui a Filio tuo accipit substantialiter.

Sans doute, des rapprochements de ce genre ne suffisent pas à lever toutes les difficultés ; néanmoins, dans des questions aussi complexes, nous croyons qu'ils ont quelque valeur. « Les discours du Christ après la cène, a-t-on écrit avec raison, renferment toute la doctrine johannique (du Saint-Esprit) : ils préparent l'ère nouvelle qui va commencer, la vie de l'Esprit dans l'Église, et ils l'expliquent tout entière. » Lebreton, op cit., p. 418-419. L'eucharistie devant occuper dans l'économie nouvelle une place prépondérante, quoi d'étonnant que le Sauveur, dans ses instructions suprêmes, y dévoile à ses apôtres l'activité mystérieuse du Paraclet ? Sans doute, les apôtres ne comprirent pas tout de suite, dès le jeudi-saint, la portée des paroles du Maître. Mais Jésus ressuscité leur apparut plusieurs fois, durant les quarante jours qui précédèrent son ascension, « les entretenant du royaume de Dieu. » Act., i, 3. Ce simple mot de saint Luc nous ouvre de larges perspectives sur les enseignements complémentaires donnés alors par le Sauveur à ses disciples, comme pour réaliser ce verset de son discours d'adieu ; « J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter maintenant. » Joa., xvi, 12. La tradition chrétienne primitive a compris parmi ces choses, dont le Christ ressuscité entretint les siens, des instructions spéciales sur le service eucharistique. S. Justin, Apol., I, lxvii, P. G., t. VI, col. 432 ; Eusèbe, Vita Constantini. III, XLIII, P. G., t. XX, col. 1104. Cf. Clément de Rome, I Cor. XL, 4-5, P. G., t. i, col. 289. Le Saint-Esprit vint à la Pentecôte parachever l'instruction des disciples et leur rappeler tout ce que Jésus leur avait dit. Le Paraclet illuminateur les éclaira, entre autres choses, sur son activité propre et en particulier sur son intervention dans le mystère eucharistique. Sans préjuger la question des origines de l'épiclese, nous croyons qu'il n'est pas téméraire de lui trouver dans le discours de la cène un fondement scripturaire de nature à en souligner une fois de plus l'importance théologique. Ce discours, outre qu'il accentue très nettement l'activité générale du Saint-Esprit, à côté de celle du Père et du Fils, dans la nouvelle économie du salut, nous semble, pour ainsi dire, situer spécialement son intervention dans le mystère eucharistique par rapport à la série des actes qui concourent à ce mystère. C'est pourquoi nous sommes porté à y voir le fondement scripturaire dont s'est servie la liturgie antique pour situer à son tour l'épiclese dans la série des faits et des formules concourant au rite complet du sacrifice.

Le récit évangélique de la conception surnaturelle de Jésus en Marie par le Saint-Esprit, Matth., i, 18-20 ; Luc, I, 35, constitue un fondement scripturaire de l'épiclese en vertu d'un raisonnement théologique, c'est-à-dire à raison de l'analogie entre l'incarnation et la transsubstantiation, attribuées l'une et l'autre par appropriation au Saint-Esprit. Cette analogie posée - et c'est là, peut-on dire, un postulat de la doctrine catholique - est-il surprenant que les Pères et les liturgies aient pris texte de ces passages évangéliques pour en tirer de suggestives applications à l'intervention eucharistique de l'Esprit divin ? On constate ces applications dans maintes formules d'épiclese. Dans les textes syriaques, en particulier, les mots employés pour désigner la descente du Saint-Esprit sur les oblates eucharistiques sont les mêmes que pour exprimer sa descente sur la Vierge au moment de l'incarnation. Ils correspondent aux verbes grecs ἐπιπύω et ἐπισκιάζω mis par l'Évangile sur les lèvres de l'ange Gabriel annonçant à Marie le comment du grand mystère. Cf. Renaudot, op cit., t. i, p. 224-225 ; t. II, p. 88, 90-91, 512, 513. Voit aussi, entre autres documents analogues, une épiclese du missel mozarabe, P. L., t. Lxxxv, col. 620.

A ces fondements scripturaires de l'épiclese, il convient peut-être d'ajouter, au moins comme thème d'utilisation patristique, I Tim., iv, 4, 5 : « Tout ce que Dieu a créé est bon, et l'on ne doit rien rejeter de ce qui se prend avec action de grâces, parce que cela est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière. » La phrase de saint Paul ne saurait être restreinte à signifier l'aliment eucharistique. Il n'en est pas moins vrai que plusieurs Pères, entre autres Origène et saint Grégoire de Nysse, en ont fait directement l'application à ce dernier et ont employé la même formule pour désigner la prière transsubstantiatrice. P. G., t. XIII, col. 948-949 ; t. XLV, col. 97.

Resterait à parler des termes εὐχαριστία, εὐχαριστεῖν employés par les synoptiques et par saint Paul dans le récit de la cène, et que plusieurs auteurs, surtout parmi les Orientaux, ont fait valoir en faveur de l'épiclese. Nous allons essayer d'en déterminer la signification en examinant, d'après les textes sacrés, de quelle manière Jésus-Christ opéra la consécration eucharistique à la dernière cène.

IV. La formule de consécration eucharistique d'après l'Écriture sainte : la consécration à la dernière cène. - Comment Notre-Seigneur a-t-il accompli, au cénacle, le soir du jeudi saint, la transformation du pain et du vin en son corps et en son sang ? Par quels gestes ou par quelles formules ?

L'ensemble des théologiens et des exégètes, à quelques rares exceptions près, répondent que Jésus a consacré en prononçant ces paroles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Cependant il n'y a à ce sujet aucune définition de foi, et plusieurs auteurs tant anciens que modernes ont attribué à ces paroles une simple valeur déclarative : le Sauveur, avant de les proférer, aurait déjà opéré le changement miraculeux par un geste de bénédiction ou par une formule qui ne nous a pas été transmise.

Disons dès maintenant que tout favorise l'opinion commune, tant dans les écrits du Nouveau Testament que dans les documents patristiques ou conciliaires. Et Suarez déclare avec raison que l'opinion contraire mériterait, à tout le moins, la note de témérité. Disp. LVIII, sect. I, n. 4.

1° Les récits de l'institution. - Toutefois, pour nous faire une opinion motivée sur ce point, nous allons examiner les divers récits de l'institution de l'eucharistie. Ils sont au nombre de quatre, fournis les trois premiers par les Évangiles synoptiques, le quatrième par la Ière Épître de saint Paul aux Corinthiens.

l'oici ces quatre relations. C'est à dessein que l'on a donné à la traduction un caractère très littéral, de manière à reproduire aussi fidèlement que possible la physionomie du texte grec original ; on ne citera de ce dernier que les mots nécessaires pour la discussion version assez notables au sujet des paroles que Jésus prononça sur le calice.

La première anomalie est celle que présente saint Marc, qui, à rencontre des trois autres narrateurs, place la participation des convives à la coupe avant la formule même de la seconde consécration : « Il leur donna la coupe et ils en burent tous ; et il leur dit : Ceci est mon sang, [le sang] de l'alliance, répandu pour beaucoup. » La seconde consiste dans la place, différente chez les deux premiers synoptiques et chez le troisième, qu'occupe la déclaration eschatologique du Christ : « Je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu'à ce que le royaume des cieux soit venu. » Saint Luc rapporte cette parole à une première coupe, au début du repas ; saint Matthieu et saint Marc ne la signalent qu'après la consécration du calice. De part et d'autre, une question se pose : la première coupe de saint Luc est-elle eucharistique ? Ce verset eschatologique est-il, dans saint Matthieu et saint Marc, à sa place normale ?

La première anomalie, celle qui concerne l'anticipation narrative de saint Marc, a depuis longtemps reçu une explication naturelle. La petite phrase du deuxième Évangile : « et ils en burent tous, » doit être considérée comme « une parenthèse, amenée par le rapprochement naturel des idées entre la prémâture de la participation des convives et la formule de la consécration. »

20. Le soir venu, Jésus était à table avec les douze disciples. (Suit l'annonce de la trahison de Judas, 21-22.)

26. Pendant qu'ils mangeaient, Jésus, prenant du pain et le bénissant, le rompit et le donnant aux disciples, dit : Prenez, mangez, ceci est mon corps. 27. Et prenant une coupe et rendant grâces, il la leur donna en disant : « Buvez-en tous, 28 car ceci est mon sang, [le sang] de l'alliance, qui est répandu pour beaucoup en rémission des péchés. 29. Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai avec vous, nouveau, dans le royaume de mon Père. » Marc, XIV, 17, 22-25.

17. Le soir venu, Jésus vient avec les douze. (Suit l'annonce de la trahison de Judas, au cours du repas, 18-21.)

22. Pendant qu'ils mangeaient, prenant du pain, il le bénissant, il le rompit et le leur donna et dit : « Prenez, ceci est mon corps. » 23. Et prenant une coupe, rendant grâces, il la leur donna, et ils en burent tous. 24. Et il leur dit : « Ceci est mon sang, [le sang] de l'alliance qui est répandu pour beaucoup. 25. En vérité je vous le dis, je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai, nouveau, dans le royaume de Dieu. » Luc, XXII, 14-20.

14. Lorsque l'heure fut venue, il se mit à table, et les apôtres avec lui. 15. Et il leur dit : « J'ai ardemment désiré manger cette pâque avec vous avant de souffrir. 16. Car je vous le dis, je ne la mangerai plus jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu. » 17. Et ayant reçu une coupe, rendant grâces, il dit : « Prenez ceci et distribuez-le entre vous. 18. Car je vous le dis : je ne boirai plus désormais du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu. » 19. Et prenant du pain, rendant grâces, il le rompit et le leur donna en disant : « Ceci est mon corps, 19 qui est donné : faites cela en mémoire de moi. » 20. [Il prit] de même la coupe après le souper en disant : « Cette coupe [est] la nouvelle alliance en mon sang qui est répandu pour vous. » (Suit la dénonciation du traître, 21-23.). 1 Cor., XI, 23-25.

23. J'ai appris du Seigneur ce que je vous ai aussi enseigné, que le Seigneur Jésus, la nuit où il fut livré, prit du pain, 24 et, rendant grâces, le rompit et dit : « Ceci est mon corps, qui [est donné] pour vous. Faites cela en mémoire de moi. » 25. [Il fit] de même au sujet de la coupe, après avoir soupé, en disant : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang. Faites cela, chaque fois que vous [la] boirez, en mémoire de moi. »

A regarder de près ces quatre récits, on n'a pas de peine à constater qu'ils forment deux groupes parallèles : d'un côté, saint Matthieu et saint Marc ; de l'autre, saint Luc et saint Paul. (ces deux groupes sont substantiellement concordants et paraissent indépendants l'un de l'autre.

Sans entrer dans le détail des objections rationalistes contre l'historicité de ces documents, objections victorieusement réfutées, d'ailleurs, par la critique catholique, il nous sera utile de nous arrêter un instant à deux anomalies souvent signalées dans les récits que nous éludions. Ce sont deux cas d'interpolation de la coupe et le fait de boire, une anticipation glissée rapidement et qui ne prétend pas interrompre la trame du récit ; d'autant que cette phrase, d'un grec peu clair, peut signifier aussi bien la simultanéité que la succession des actes. » Rivière, Histoire du dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 82. C'est un simple artifice historique, très fréquent dans la Bible, et bien connu des commentateurs anciens qui l'appelaient « hymicrologia ». En Marc, XIV, 23, est luistcrologin, diim ait : El biberunt ex illa omnes, ac mox narrasset. Corneille de Lapierre, In Matth., XXVI, 27, Commentar., Naples, 1871 sq., t. VIII, p. 379.

V. - 8 227

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 228 Quant à la déclaration eschatologique, elle est présentée comme un apsandron, un lien organique avec le contexte immédiatement précédent : un simple xai eÎTTEv a'jTotc (('/ // leuidit), qui l'introduit, peut parfaitement indiquer un complément, étranger par son origine aux formules de consécration auxquelles il fait suite. » C. l'abbé Crombrugghe, dans la Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, t. IX (1908), p. 331-332. A cette explication il convient d'en ajouter une seconde, qui consiste à rétablir d'après saint Luc l'ordre des faits, et à voir dans la première coupe signalée par lui autre chose que la coupe eucharistique.

Sans insister ici sur les difficultés du texte sacré, voici comment nous résumerons cette question, avec l'abbé Crombrugghe, op cit., contre Andersen, Loisy, Houtin, Batiffol, etc., qui admettent que la péricope Luc, XXII, 14-20, comprend deux récits concentriques de la même cène eucharistique.

Il tout porte à croire que saint Luc a voulu rapporter deux cènes distinctes. La première est toute pascale, celle que Jésus a vraiment désiré de manger avec ses disciples : au cours de ce repas rituel, Jésus fait circuler une des coupes prévues par l'usage juif, et à cette occasion il prononce le logion eschatologique : « Je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu'au jour où le royaume de Dieu sera venu. » Cette pâque est la pâque de l'ancienne alliance ; elle est rapportée en deux actes, précisément parce qu'elle va être remplacée par les deux actes de la cène eucharistique, dont l'institution est exposée aux versets 19-20. » L'abbé Crombrugghe, op cit. Cette distinction des deux cènes dans le récit de saint Luc a été soutenue aussi par A. Tischendorf, Ausserkanoonische Paralleltexle, Leipzig, 1895, t. III, p. 676.

Saint Matthieu et saint Marc, eux, ne parlent que d'une seule coupe, la coupe eucharistique. Comme ils ont voulu néanmoins signaler le logion eschatologique, ils l'ont rattaché à cette unique coupe. Mais il est visible que, dans les deux premiers synoptiques, ce logion n'est pas à sa vraie place, puisqu'il y est question du fruit de la vigne, et que saint Luc a raison de le rapporter à une coupe différente de la coupe eucharistique. Cf. Panel, Préliminaires historiques de la passion de Jésus, Étude critique (thèse). Lyon, 1903, p. 93-95 ; E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 461-468.

2° Action de grâces, bénédiction et formule consécratoire. - On a opposé, entre autres raisons, à la distinction des deux cènes, l'une pascale et l'autre eucharistique, dans le récit de saint Luc, la présence - de part et d'autre - d'une action de grâces désignée par le verbe eùxapurrôiraç et que l'on identifie, sans plus, avec la consécration eucharistique. Telle est l'argumentation de J. Houtin, qui écrit : « Au v. 17 (de S. Luc) on lit : /a i Ss^à]j.evoi ; TtoTripiov eù/api<TTr)(Taç etTtev, alors il prit une coupe, la consacra et dit. Au v. 20, on lit : xa\ tô notripiov o-aÛTo) ;,// fit la même chose pour la coupe. Il faut donc suppléer devant TÔ TTOTTipiov les mêmes verbes que devant apiov, c'est-à-dire xal ).aêùv to ttottipiov eJ-/api(TTr,(ia ; é'Stoxsv aÙToï ; Xéyuv, il prit la coupe, la consacra et la leur donna en disant. Il y aurait eu ainsi deux consécrations pour la coupe*, l'une avant le dîner et l'autre après, ce qui n'est ni naturel ni logique. » J. Houtin, L'évangile de l'eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1904, t XXXIX, p. 8 sq.

Que cette double consécration du calice ne soit ni naturelle ni logique, j'en conviens parfaitement. Mais pour admettre une consécration unique de la coupe, est-il nécessaire, comme semble le croire J. Houtin, de donner au mot eùxapidrôira ; un sens différent au v. 17 et au v. 20 où il doit être suppléé ? Faut-il dire que, dans le premier cas, il s'agit d'une simple bénédiction, et d'une consécration dans le second cas ? Pas le moins du monde, croyons-nous. Mais alors que signifie cet ou son équivalent eJ).0Yri7a ;, et à quelle action de grâces ou à quelle bénédiction font allusion ces mots ?

Il est certain, d'après les récits évangéliques, que l'institution de l'eucharistie eut lieu au cours, ou plus probablement, à la fin d'un repas du soir. Bien que les synoptiques ne paraissent pas pouvoir s'expliquer autrement que du repas pascal proprement dit, il nous importe peu ici de discuter ce point.

Or, il n'est pas douteux que Jésus ait pratiqué, au cours de sa vie, les usages juifs, et notamment la bénédiction ou action de grâces, usitée dans les repas. L'Évangile signale à plusieurs reprises la bénédiction ou l'action de grâces jointe à la fraction du pain. Ainsi dans le récit de la multiplication des pains, les quatre évangélistes montrent le Christ bénissant et rendant grâces avant de distribuer le pain à la foule. Les synoptiques ajoutent même le geste des yeux levés vers le ciel. Matth., XIV, 19 ; Marc, VI, 41 ; Luc, IX, 16.

Cette explication se fonde, en outre, sur le sens primitif des verbes εὐχαριστέω et εὐλογία, lequel, tout comme pour l'hébreu barak qu'ils traduisent, ne comporte en aucune façon l'idée de consécration. Cette signification de consacrer, que les verbes εὐχαριστέω et εὐλογία n'avaient pas primitivement, ne tarda pas à leur être donnée par les auteurs chrétiens. Saint Paul, appliquant à l'eucharistie une expression juive qui désignait la troisième coupe pascale, l'appelle le calice de bénédiction que nous bénissons, τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας εὐλογοῦμεν ; 1 Cor., x, 16 ; et saint Justin dit que le pain et le vin sont eucharisties par la formule de prière qui vient du Christ, Apol., i, 66. Orsi, Dissertatio theologica, p. 5 sq., cite un bon nombre de liturgies orientales qui, comprenant l'action de grâces au sens de sanctification, consécration disent : gratias agimus, benedixit, sanctificavit et gustavit et postea dedit discipulis suis dicens : Hoc est corpus meum. Voir aussi Hoppe, op. cit., p. 296-297. La liturgie grecque de saint Jacques porte même ceci : ἀνασπάζομαι τ θε καὶ γιάζω τὸν ρτον ; εὐχαριστῶ τ θε ; Brightman, op. cit., p. 52. Mais dans les récits évangéliques de la cène les deux mots εὐχαριστέω et εὐλογία gardent encore exclusivement leur sens juif.

Il faut ajouter enfin que le participe aoriste paraît bien exprimer ici la consécution entre la bénédiction et la formule consécratoire, et tout autant le caractère secondaire de la bénédiction ou action de grâces. Sans doute, d'après la syntaxe grecque, le participe aoriste peut s'employer pour le participe présent, par attraction, lorsque le verbe principal est à l'indicatif aoriste. Mais cette observation grammaticale favorise notre explication, loin de la contredire. Nous verrions volontiers l'application de cette règle dans le texte de saint Matthieu pour exprimer la concomitance de l'action de grâces avec la fraction, précédant l'une et l'autre l'acte de donner aux apôtres l'aliment eucharistique en disant la parole consécratoire : Ceci est mon corps. C'est ainsi que la phrase du premier Évangile : φελε τὸν ρτον καὶ εὐχαριστσας κλασεν καὶ δωκεν τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ ; Matth., xxvi, 26, pourrait se traduire de la manière suivante : « Jésus, prenant du pain et le bénissant (ou : rendant grâces), le rompit, puis le donna aux disciples en disant : Prenez et mangez, ceci est mon corps. »

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Quant à la formule consécratoire elle-même, voir Eucharistie dans l'Écriture.

Voici comment on pourrait résumer l'histoire de l'institution de l'eucharistie. Pendant le repas, probablement au début, Jésus avait annoncé sa passion et qu'il ne mangerait plus la Pâque jusqu'à son accomplissement dans le royaume de Dieu. Luc, xxii, 15, 16. Ce fut vraisemblablement en prenant une des coupes prescrites par le rituel juif, peut-être la première, qu'il réitéra cette annonce, et déclara qu'il ne boirait plus du produit de la vigne jusqu'à l'avenement du royaume de Dieu. Luc, xxii, 17-18 ; Matth., XXVI, 29 ; Marc, xiv, 25. Avant la fin du repas, sans que nous puissions savoir à quel moment précis, Jésus prit du pain, le bénit en rendant grâces, c'est-à-dire en louant Dieu, et le rompit ; puis il le donna aux disciples en disant : « Prenez, mangez, ceci est mon corps pour vous », c'est-à-dire, comme l'a traduit saint Luc : « Ceci est mon corps qui est donné pour vous. » Et il ajouta : « Faites ceci en mémoire de moi. » À la fin du repas, sans doute au moment de boire la coupe qui devait clore le festin, Jésus prit le calice et rendit grâces en louant Dieu ; puis, faisant allusion à l'ancienne alliance de Dieu avec Israël par l'intermédiaire de Moïse, alliance consacrée par le sang des victimes répandu sur le peuple, Exod., xxiv, 3-8 ; cf. Zach., IX, 11, et rappelant la nouvelle alliance prédite par les prophètes, Jer., xxxi, 31 sq. ; Ezech., XVI, 60 sq. ; Ose., ii, 20, il dit aux apôtres en leur présentant le calice : « Buvez-en tous, car voici le calice, la nouvelle alliance dans mon sang », c'est-à-dire, selon l'expression des deux premiers synoptiques : « Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui est répandu pour vous et pour un grand nombre en rémission des péchés. » Enfin il ajouta : « Faites ceci, toutes les fois que vous boirez (de ce calice), en mémoire de moi. »

Les diverses opinions. - Il sera utile d'ajouter un aperçu des diverses opinions émises au sujet de la manière dont Jésus-Christ a consacré au cénacle.

Saint Thomas, à propos de l'objection que, dans le récit évangélique, la bénédiction précède les paroles sacramentelles, signale les opinions connues de son temps. « Certains ont dit que le Christ, en vertu du pouvoir d'excellence (c'est-à-dire d'un pouvoir suréminent propre à Jésus-Christ, en vertu duquel il peut, par exemple, produire dans le rite sacramentel l'effet du sacrement, cf. S. Thomas, III, q. xvi, a. 3), qu'il avait sur les sacrements, opéra ce sacrement sans aucune forme verbale, et qu'ensuite il prononça les paroles qui devaient être désormais pour les autres la forme de la consécration. C'est ce que semblent donner à entendre les lignes suivantes d'Innocent III (f 1180) au 1. IV, De mysterio missæ, vi : « On peut dire (que) le Seigneur consacra par sa vertu divine et (qu') il prononça ensuite la forme que ses disciples devaient employer après lui pour la consécration, » D'autres ont dit que la bénédiction dont parle l'Évangile se fit par des paroles que nous ignorons. D'autres enfin, que cette bénédiction se fit par les mêmes paroles qu'aujourd'hui, mais que le Christ les prononça deux fois, d'abord secrètement pour consacrer, puis à haute voix pour instruire les apôtres. » Sum. theol., III, q. xxviii, a. 1, ad 1"« . Cf. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. II, a. 1, q. v, ad 1 »« .

Ajoutons-y l'opinion de saint Thomas lui-même qui, avec plusieurs Pères anciens, avec saint Bonaventure et un certain nombre d'autres auteurs, acceptant le sens ultérieur des mots εὐχαριστέω et εὐλογία, a pensé que le Sauveur bénit ou rendit grâces en disant les paroles sacramentelles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang.

Le passage cité d'Innocent III exprime une opinion reconnue par lui comme probable, plutôt que son opinion personnelle. Au chapitre indiqué de son ouvrage sur le sacrement de l'autel, composé, comme on sait, avant son élévation au souverain pontificat, il pose nettement la question : Quando Christus confecit et sub qua forma ? Or voici la première réponse qu'il y fait : Cum ad prolationem verborum istorum : Hoc est corpus meum, hic est sanguis meus, sacerdos conficiat, credibile judicatur quod et Christus eadem verba dicens confecit. De sacro altari mysterio, 1. IV, c. vi, P. L., t. ccxvii, col. 859. C'est seulement après cette première affirmation qu'il énumère les autres opinions, en terminant par la phrase qu'on a lue plus haut. La formule initiale de cette phrase : Sane dici potest, indique bien sa pensée, qui est simplement de déclarer non improbable l'opinion qu'il a énoncée : sane dici potest quod Christus virtute divina confecit et postea formam expressit sub qua posteri benedicerent. Ipse namque per se virtute propria benedixit, nos autem ex illa virtute quam indidit verbo. Ce qui a, semble-t-il, jeté quelque incertitude dans le jugement d'Innocent III sur cette question, c'est d'avoir compris, comme d'ailleurs saint Thomas, saint Bonaventure et beaucoup d'autres, dans le sens de consécration, la bénédiction ou action de grâces préalable faite par Jésus sur le pain et le vin. Il déclare, en effet, un peu plus loin en termes formels : Christus confecit quando benedixit. Ibid., c. xvii, col. 868. Cf. Durand de Mendé, Rationale, IV, xli, 15 ; Le Brun, op. cit., t. v, p. 225.

Si la pensée d'Innocent III demeure un peu indécise, il n'en est pas de même de quelques autres écrivains ecclésiastiques qui se sont nettement exprimés sur ce point. Saint Gaudence de Brescia (f vers 110) semble n'avoir attribué aux paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, dans la bouche du Sauveur, qu'une valeur purement déclarative : » Nous savons, écrit-il, que lorsqu'il présenta à ses disciples le pain et le vin consacrés, Jésus leur dit : Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Tract. II, De ratione sacramentorum, P. L., t. xx, col. 859. On rencontrerait, sans doute, au cours d'une enquête méthodique et complète, d'autres textes patristiques analogues à celui-là.

Parmi les auteurs du moyen âge, signalons Odon ou Eudes de Cambrai (f 1150) et Étienne d'Autun (f 1139). Le premier, tout en enseignant très clairement que la forme du sacrement consiste, pour nous, dans les paroles du Sauveur, Expositio in canonem missæ, P. L., t. clx, col. 1063, croit que celui-ci a consacré par la bénédiction avant de prononcer la formule qui, sur nos autels, accomplit le mystère. Accepit panem, dit-il : adhuc panem, nondum carnem. Benedixit, suum corpus fecit. Qui prius erat panis benedictione factus est caro. Modo caro, jam non panis. Patel quod panis accepta benedictione est caro. Modo caro, jam non panis. Patel quod panis accepta benedictione factus est corpus Christi. Non enim post benedictionem dixisset : Hoc est corpus meum, nisi in benedictione fecisset corpus suum. Ibid. Cf. Le Brun, op. cit., t. v, p. 230-231. D'après Étienne d'Autun, les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, auraient d'abord été dites à voix basse pour opérer la consécration, puis répétées à haute voix pour enseigner aux apôtres la formule dont ils devaient se servir. Ou bien encore, le Christ aurait d'abord consacré et prononcé les paroles en leur donnant pour l'avenir la vertu du sacrement. Tract. de sacrum altaris, c. xvii, P. L., t. clxxii, col. 1292.

Ces opinions sont toujours, on le voit, en fonction du sens de consécration donné à tort à la bénédiction du récit de la cène. C'est l'idée de l'épiclesis qui a poussé dans une voie analogue le dominicain Ambroise Catharin (f 1553) et le franciscain Christophe de Cheffontaines (f 1595). L'un et l'autre pensent que le Sauveur a opéré la consécration avant de prononcer les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, soit qu'il l'ait accomplie par un acte silencieux de sa toute-puissance, soit, tout au moins, par des paroles différentes de celles-là. Voir Le Brun, op. cit., t. v, p. 229-241. Voir Cheffontaines.

Catharin envoya son ouvrage au concile de Trente, mais celui-ci ne voulut pas trancher cette question. C'est ce que nous apprend Salmeron, auquel Hoppe a prêté à tort la même opinion. Salmeron, Comment. in hist. evangel., t. ix, tr. XIII, s'exprime en ces termes : Non dissimulabo quod in concilio Tridentino cum quidam theologi id peterent, ut explicaretur forma qua Christus confecit hoc sacramentum, auditis hinc inde rationibus, nihil esse definiendum prudenter Patres censuerunt. Le savant jésuite s'étend longuement sur l'explication de Catharin ; mais il avertit, en terminant, que, bien que le concile de Trente n'ait pas voulu décider de ce point, l'opinion la plus fondée est la doctrine traditionnelle d'après laquelle le Sauveur a employé pour consacrer la même formule que nous, Hic idcirco tam late a me alata sunt ad hanc firmandam sententiam, non quod post concilium Florentinum decretum tam unanimiter in scholis receptum et dure ab adversariis explicatum, tutam eam existimem, sed ut videas quibus se luceantur rationibus et iis per te ipsum facile dissolutis in ea sententia permaneas, quae eadem forma nos dicit consecrare qua Christus ipse consecravit. Ibid.

Au xix« siècle, un théologien catholique, Hoppe, a repris la thèse de Catharin et soutenu que les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, n'avaient sur les lèvres du Christ qu'une valeur énonciative, bien qu'elles constituent aujourd'hui la forme du sacrement. Hoppe, op cit., p. 298.

Enfin, d'après Watterich, prêtre vieux-catholique, mort réconcilié avec l'Église romaine, Jésus aurait opéré la consécration au moyen d'un simple geste de bénédiction (Segensgeberde) signifié par les mots iùy.oyriaa.i et Les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, n'auraient fait qu'exprimer après coup la transformation mystérieuse déjà accomplie. Watterich, Der Konsekrationsmomenl im tteiligen Abendmahl und seine Geschichte, Heidelberg, 1896.

A rencontre de ces diverses opinions, les théologiens catholiques ont, pour la plupart, après comme avant le concile de Trente, considéré les paroles de l'institution : Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang comme la forme unique avec laquelle le Sauveur lui-même a consacré, ainsi que consacrerent également, plus tard, les apôtres et leurs successeurs conformément à l'ordre reçu du Maître. Nommons, entre autres, Bessarion, Bellarmin, Bona, Arcudius, Allatius, Goar, Orsi, Pierre Moubarak, ces deux derniers surtout contre Touttée, Renaudot et Le Brun, contre Catharin et Christophe de Cheffontaines, Tournely, Cursus theoL, De eucharistia, q iv, a. 8 ; parmi les modernes, Henke, Die katholische Lehre iiber die Consecrationsworte der hciligen Eucharistie, Trêves, 1850 ; Franzelin, l'erlage, Scliwctz, Kô.sing, Hurter ; spécialement contre Hoppe, B. Thalhofer, dans Wiener kathol. l'ierteljahrschrift, 18C6, p. 610 ; Das Opfer des allen und ncucn Bandes, Ratisboiine, 1870,p.243 ; J. Th. l'ranz, Die cucharisl. Wandhmg und Epiklese, Wurzbourg, 1877-1880 ; Oswald,/)(e Sacramentenlchre,' !'- édit., Munster, 1877, p.463-4C6 ; Gihr, Das heilige Messopfer, 2'^ édit., Fribourg-en-Brisgau,. 1880, p. 502 sq. ; contre Watterich, Schanz, dans Ucr Katholik, 1896-1897 ; Lingens, dans Zeitsclirift fiir die katholische Théologie, 1897 ; Le Bachelet, dans les Études, 1898, t lxxv, p. 805 sq. Cf. A. Schmid, Altarssacrament, dans Kirchenlexikon, 2 » édit., 1882, t. I, col. 603-607.

V. La formule de consécration eucîiaisistique d'après la tradition. - /. hA TRAniTios ii oniE.xr et d'oicwest.iisqi alviir siècle. - On peut résumer la doctrine de cette période en deux propositions :

1. La plupart des textes des trois premiers siècles et plusieurs encore aux siècles suivants parlent de la prière consécratoire en général, c'est-à-dire de ce que nous appelons aujourd'hui le canon. C'est certainement le sens qu'il faut donner aux termes de prière, imweation (é7r ;y.)./i(Ti ;), supplication, et autres semblables, où l'on aurait tort de voir exclusivement l'épiclese proprement dite. Cependant, un bon nombre de ces textes indiquent déjà le rôle prépondérant des paroles de Jésus-Christ et leur efficacité propre.

2. A partir de la seconde moitié du iii« siècle, nous constatons que la consécration est attribuée à la fois à Jésus-Christ et au Saint-Esprit, et les attestations de l'épiclese proprement dite commencent. Mais des affirmations tres catégoriques, tant en Orient qu'en Occident, surtout à partir du iv« siècle, indiquent que ce sont les paroles de l'institution qui jouent le rôle de forme, et non pas l'épiclese. Signalons les principaux témoignages à l'appui de ces deux propositions. 1« La prière consécrrcdoirc en général. - D'après les documents des trois premiers siècles, le rite eucharistique se compose d'une série assez longue de prières et d'actions de grâces (EÛ/ai v.où eù-/api(7T['ai, dit saint Justin, ApoL, i. 13, P. G., t vi, col. 345, précisant un peu plus rs-jyapta-tiade la Didaché et des lettres de saint Ignace d'Antioche), dont le point central est le récit de la cene comprenant les paroles du Sauveur.

Tout cet ensemble, saint Justin le désigne sous le nom de Xdyoi ; E'jyii ; y.a\ eO-/apt(TTÎaç, » la formule de prière et d'action de grâces », et sous celui de X^yo ; eO/îi ; ô « la formule de prière qui vient du Christ ». ApoL, i, 65-67, P. G., t vi, col. 428432 ; Kirch, Enchiridion fontium hist ceci, ant., Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 30-34. Cette formule a pour effet d' « eucharistier » les éléments, selon le terme de l'apologiste, c'est-à-dire de les consacrer. TrV 6'.'E'JX^i ? Xôyo'j xoû ev) ;apt(7T » ;6eî(Tav y.al crdipy.a v.a i al[j.a ôt5à/9ïip.£v elva ; : « eucharistiée par la formule de prière qui vient de lui (du Christ), cette nourriture, d'après l'enseignement que nous avons reçu, est la chair et le sang de Jésus. » Ce ).ôyo ;, cette formule, semblable à la parole de Dieu agissant dans l'incarnation, opere la transsubstantiation en vertu de la toute-puissance divine. Il est remarquable de constater dans cette description, la plus ancienne de toutes, de l'anaphore eucharistique, la comparaison de l'incarnation et de l'eucharistie qui restera fondamentale à travers toute la tradition. Or, dans l'exégese du message angélique de l'Annonciation, saint Justin attribue la conception surnaturelle du Christ à l'intervention du Logos, vertu ou puissance de Dieu. ApoL, i, 33, col. 381. L'intervention eucharistique du Saint-Esprit ne semble donc pas être dans la perspective de saint Justin, bien que l'épiclese pût faire partie de la liturgie qu'il décrit. l'oir mon article : La liturgie décrite par saint Justin eC 233

Même doctrine dans saint Irénée : ni :iis ici la formule consécratoire est appelée » la parole de Dieu', xbv Xôyov ToO 0£oû, et « l'invocation de Dieu », Trjv Toû 0£o\i, ou encore « la formule de l'invocation », TÔv Xoyov T ? ; ; è7 :tx). Ta-ew ;. Cont hœr., I, XIII, 2 ; IV, XVIII, 4, 5 ; V, ii, 3 ; P. G., t vu, col. 580, 1028-1029, 1125-1127. Ce terme d'invocation, qui apparaît ainsi pour la première fois au ii« siècle (cf les Acla Thomœ, œuvre gnostique de la première moitié du m« siècle, c xlvi, édit. Bonnet, Leipzig, 1903, p. 116 ; Scheiwiler, Die Elcmenie der Eucfiaristic in den ersten drei Jahrluinderten, Mayence, 1903, p. 153 ; Struckmann, Die Gcgenwart Christi in der hl. Eucliaristie nach den schrifllichen Quellen der vomizànischen Zeit, p. 107-108), ne désigne pas, chez saint Irénée, exclusivement du moins, l'épiclese actuelle, mais bien tout l'ensemble de la formule eucharistique d'alors, autrement dit toute l'anaphore, tout le canon.

C'est avec ce sens que le mot revient, au iii<-'siècle, sous la plume de saint Firmilien de Césarée : celui-ci parle d'une pseudo-prophétesse qui contrefaisait le rit eucharistique en employant à cet invocation et la prière ou formule accoutumée : eti<un hoc fréquenter ausa est, ut et invocatione non conlcmptibilisanctificare se panem et cueharistiam facerc simularet, et sacrificium Domino non sine sacramcnto solita ; prœdiccUionis offerret. Parmi les lettres de saint Cyprien, Epist., Lxxv, P. L., t m, col. 1165 ; cf t. iv, col. 413. Il a le même sens également dans un texte de saint Basile que l'on objecte souvent à la doctrine catiiolique sur la forme de l'eucharistie, mais qui nous paraît, au contraire, lui être entierement favorable.

Avant de citer ce texte tres imjjortant, signalons les expressions de signification identique employées par d'autres auteurs des cinq i)remiers siecles.

Pour Origene, In Matth., homil xi, 14 ; Contr. Cels., VIII, xxxiii, P. G., t xiii, col. 949 ; t xi, col. 1565, et pour saint Grégoire de Nysse, Oral, catech., xxxvii, P. G., t. XLV, col. 96-97, c'est » la prière, les prières et actions de grâces, la jjriere faite sur le pain et qui le sanctifie » ; mais il faut ajouter que c'est aussi « la parole de Dieu cl l'invocation », selon la locution empruntée à I Tim., IV, 5 (otà Xô-pv ©soC ■/.% : i-nvjU''K), ou simplement « la parole de Dieu dite sur le pain » ; hâtons-nous, d'ailleurs, de dire que saint Grégoire de Nysse précisera tout à l'heure que cette parole n'est autre que celle du Christ : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Pour Eusebe, De laud. Constantin !, c xvi, /'. G., t xx, col. 1425-1427, ce sont » les prières et la mystérieuse OEoÀoyia, ô ;'vltyii-/ •/.al ;. Sur ce dernier mot, dont la signification paraît être « doxologic'ou ■'action <le grâces â Dieu », voir Cagin, Te Deuni ou illalio, p. 324 sq. Pour saint.\thanase, Serm ad bapti :., fragments, P. G., t. XX VI, coi. 1325-ir)26 ;cf t. i.xxxvi, col. 2401, ce sont « les grandes et admirables prières et les saintes supplications », Uziion ax i êeriO-et ;., aï iif(ilai Evya i y.a i àyca ; ly.içi ai, après les<iuelles « le l'erbe descend sur le pain et sur le calice.'Pour saint Ambroise, c'est » le mystere de la prière sacrée », per sacrœ orationis mijsterium. De ftde, IV, X, 154, P. L., t. XVI, col. 667,'la bénidi.tio.i divine ; mais c'est aussi, et d'une manière tres [jrécise, « la bénédiction du Christ et la consécration par les paroles du Christ. » De mi/steriis, ix, 50-54, P. L., t. XVI, col. 422-424. Pour saint Augustin, c'est » la prière mystique qui consacre », prrrc mi/stica consr^ralum, J)r Trinitate, I. III, c'iv, 10, P.'L., t xlii, col. 873-87 I ; pour saint.lérôme, ce sont'les prières », precrs qui bus Christi corpus conficitur, ou encore « la solennelle prière », solemneni orationem. Epist., cxLvi, ad Evangelum ; In Soph., cm, P. L., t xxn, col. 1193 ; t. XXV, col. 1375. Cf. S. Grégoire le Grand, Epist., IX, 12, P. L., t. Lxvii, col. 956, où les deux expressions 77 !o,f posl preccni et mox post canonem, sont données comme absolument équivalentes ; Théodoret de Cyr(t458). Eranistes, ii, P. G., t lxxxiii, col. 168, où la formule consécratoire est appelée « l'invocation sacerdotale », lEpanx/i eth'xXïiti ?.

Il ressort avec évidence du contexte de ces divers passages que de telles expressions, tout en désignant la prière eucharistique prise dans son ensemble, non seulement n'excluent pas les paroles du Sauveur, mais au contraire les impliquent nécessairement comme partie centrale de la formule complete. Sans doute, la liturgie avait déjà encadré ces paroles sacrées dans un ensemble de rites et de prières, comme Jésus avait voulu le premier donner pour cadre au divin banquet le rituel pascal. Mais tandis que nous connaissons seulement par de vagues allusions cet encadrement euchologique durant les premiers siècles, il est frappant de constater que saint Justin et saint Irénée assignent déjà clairement aux paroles évangéliques le rôle de formule centrale. Le premier s'exprime ainsi, immédiatement après la phrase que nous avons citée tout à l'heure : « En effet, les apôtres, dans les mémoires faits par eux et appelés Évangiles, ont rapporté que Jésus leur donna ce commandement. Ayant pris du pain et rendu grâces, il dit : Faites ceci en mémoire de moi ; ceci est mon corps. De même ayant pris le calice et rendu grâces, il dit : Ceci est mon sang, rt ApoL, i, 66. Le second écrit en termes peut-être plus suggestifs encore : « Notre-Scigneur, donnant à ses disciples le commandement d'olTrir à Dieu des prémices de ses créatures, non qu'il en ait besoin, mais afin qu'eux-mêmes ne soient ni infructueux ni ingrats, prit le pain, qui est de la créature, et rendit grâces en disant : Ceci est mon corps. Et ])areillement pour le calice, qui est aussi de la même créature., il déclara que c'était son sang et enseigna l'oblation nouvelle du Xouvcau Testament. L'Église, l'ayant reçue des apôtres, l'offre dans le monde entier à Dieu qui nous fournit les aliments. » Cont hœr., IV, XVII. 5, P. G., t. VII col. 1023-1024.

Saint Cyprien (t258) dit formellement que le prêtre tient à l'autel le rôle du Christ, souverain prêtre, dont il reproduit les gestes augustes : « Yamsi Jésus Christus Dominus et Deus noster ipse est summus sacerdos Dei Patris, et sacrificium Patri se ipsum primus obtulit, et hoc fieri in sui commemorationem praecepit, utique ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui id quod Christus fecit imitatur, et sacrificium verum et plenum tunc offert in ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum videmus obtulisse. » Epist., LXXI, c. XIV ; cf ibid., c. X, P. L., t. IV, col. 385-386 ; cf col. 381-382, où Cyprien cite tout au long le récit de la cène d'après saint Paul, pour conclure (que nous avons à) reproduire exactement la cène telle que le Christ l'a célébrée. Eusèbe de Césarée, parlant du sacrifice institué par Jésus Christ, le présente comme l'effet de ce qu'il appelle « les ineffables paroles du nouveau testament » : τὰ ρρητα τοῦ καινοῦ διαθήματος. Denwnstr. evang., VIII, 2, P. G., t. XXII, col. 629.

Saint Grégoire de Nysse, dans le même passage où, après Origène, il applique à l'aliment eucharistique ce que saint Paul, I Tim., IV, 5, disait en général de toute nourriture « sanctifiée par la parole de Dieu et par l'invocation », insinue clairement que cette formule désigne avant tout, à ses yeux, la parole transformatrice du Verbe : « Ceci est mon corps », λόγος. « Le pain est changé aussitôt au corps par la parole, comme il a été dit par le Verbe : Ceci est mon corps », ρτος μετουσιουμένου τ σώματι, καθάπερ ερηται πὸ τοῦ Λόγου· τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα. » 0/-a/. caiech., XXXVII, P. G., t. XLV, col. 97. Ce texte est d'autant plus important au point de vue théologique, que l'on peut y voir une des premières affirmations de l'instantanéité de la consécration eucharistique. La même idée ressort du texte classique de saint Grégoire de Nazianze écrivant à saint Amphiloque : « N'hésite pas à prier et à intercéder pour nous, lorsque par la parole tu altères le Verbe, lorsque, par une section non sanglante, tu divises le corps et le sang du Seigneur, ayant la voix pour glaive. » Epist., CLXXI, P. G., t. XXXVII, col. 280. Nestorius, In Heb., III, 1, se sert de la même comparaison quand il dit en parlant du sacrifice de l'autel : « Le Christ est symboliquement crucifié, égorgé par le glaive de la prière sacerdotale », τ τοῦ ερέως προσευχ. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 241. Il n'est pas téméraire de supposer que ce glaive de la prière sacerdotale fait allusion aux paroles de l'institution et à leur efficacité consécratoire. Voir aussi, pour S. Grégoire de Nazianze, Orat., XVIII, 29, P. G., t. XXXV, col. 1020-1021. Cf. Césaire de Nazianze, Dial., III, Q. CLX, P. G., t. XXXVIII, col. 1132-1133.

Saint Basile ne fait que confirmer ces témoignages, loin d'y contredire, lorsque, dans son traité De Spiritu Sancto après avoir posé en principe l'existence dans l'Église, de deux sources, de la foi, l'Écriture et la tradition, il ajoute par manière d'application : « Les paroles de l'invocation (τὰς ἐπικλήσεις) dans la production (τὴν ποίησιν) du pain eucharistique et de la coupe de bénédiction, qui donc d'entre les saints nous les a laissées par écrit ? Car nous ne nous contentons pas de ce que rapporte l'Apôtre ou l'Évangile, mais nous disons avant et après d'autres choses qui sont d'une grande importance pour le mystère (τὸ μυστήριον) et que nous avons reçues de la tradition non écrite. » De Spiritu Sancto, XXVII, 66, P. G., t. XXXII, col. 188. On ne saurait affirmer, selon nous, plus clairement que l'anaphore (car c'est bien elle sans contredit que désigne ici encore le mot σακρα), formule eucharistique transmise dans son ensemble par l'enseignement oral, a son centre naturel dans le récit évangélique de l'institution, et donc dans les paroles mêmes du Sauveur transmises par les synoptiques et par saint Paul. Au sujet du récit de la cène et de l'importance que lui donne saint Basile, cf. De baptismo, I, III, 2, P. G., t. XXXI, col. 1576. Que diverses prières encadrent ce récit avant et après, et qu'elles concourent puissamment au mystère, nous pouvons le dire tout comme saint Basile, sans cesser de voir dans les paroles divines la forme essentielle et unique de la consécration. Cf. Orsi, op cit., p. 19, 72-74.

Nous résoudrons tout à l'heure dans un sens analogue la difficulté que certains auteurs croient voir dans certains passages des Catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem. Mais comme celui-ci met particulièrement en relief l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, il nous faut auparavant indiquer les premières traces traditionnelles de cette idée et montrer qu'elle ne contredit point, pour autant, l'attribution de la consécration aux paroles du Christ. 2° Attribution de la transsubstantiation à la fois à Christ et au Saint-Esprit, mais en même temps affirmations formelles de l'efficacité consécratoire des paroles de l'institution. - L'attribution de la consécration au Saint-Esprit paraît dans la Didascalie, VI, XXI, 2 ; XXII, 2, édit. F. X. Funk, p. 370, 376, c'est-à-dire dès la seconde moitié du IIIe. Voir les passages I cités plus haut. Elle est aussi dans la pensée de saint Cyprien : « On ne peut pas consacrer l'oblation là où n'est pas l'Esprit-Saint, » nec oblatio sanctificari illic possit ubi Spiritus Sanctus non sit, dit l'évêque de Carthage, Epist., LXIV, 4, P. L., t. IV, col. 392. À partir du IVe, les témoignages se multiplient. En Orient. - En Orient, l'attribution de la transsubstantiation au Saint-Esprit est attestée par de nombreux textes au IVe. Saint Grégoire de Nysse parle de « la sanctification du Saint-Esprit » conférée au pain et au vin, en vertu de laquelle ils deviennent corps et sang du Christ. De bapt. Christi, P. G., t. XLVI, col. 582. Cf. Orat in laud fratris Basilii, P. G., ibid., col. 805. Mais pour Grégoire de Nysse comme pour Cyprien de Carthage, cette affirmation doit se concilier avec leur témoignage concernant le récit de la cène et les paroles du Sauveur. Aussi bien, pour l'un comme pour l'autre, cette « sanctification du Saint-Esprit » n'est pas spéciale à l'eucharistie, bien qu'elle y produise sur les éléments un effet très différent de celui qu'elle produit sur ceux des autres sacrements. Le Saint-Esprit sanctifie également l'eau du baptême et l'huile de la confirmation ; c'est même à l'occasion du baptême que saint Grégoire de Nysse prononce le mot γιασμός, en disant que les choses au moyen desquelles s'accomplit la régénération sont « la prière à Dieu et l'invocation de la grâce céleste, - κτιστον χάριν, l'eau et la foi. » Et un peu plus bas, il mentionne encore » la prière et l'invocation de la puissance divine faite sur l'eau », τὴν ἐπίκλησιν τῆς θείας δυνάμεως ἐπὶ τὸ δωρ. Orat caiech., XXXIII, P. G., t. XLV, col. 84. Cf ibid., XXXVI, P. G., ibid., col. 92. Ces indications sont de nature à montrer que l'attribution de la consécration au Saint-Esprit n'est pas l'admission de la prière actuellement appelée épiclese au rôle de forme. Les textes signalés visent plutôt uniquement à faire voir dans la transformation du pain et du vin un miracle de la puissance divine invoquée à cet effet et spécialement appropriée au Saint-Esprit, bien que commune aux trois personnes de la Trinité. Notons encore cette expression intéressante de saint Basile, Epist., VIII, 2, P. G., t. XXXII, col. 249 : « Le Fils et le Saint-Esprit sont la source de toute sanctification. » La même expression se retrouve dans plusieurs liturgies orientales. Brightman, op cit., p. 525, note 12.

Saint Cyrille d'Alexandrie († 444) répète l'idée de saint Cyprien touchant le sacerdoce du Christ, en un texte qui, de plus, met en relief l'action trinitaire dans le rite eucharistique, fournissant ainsi à son tour la vraie base de solution pour la question de l'épiclese. « Toute grâce et tout don parfait nous vient du Père par le Fils dans le Saint-Esprit. » In Luc, XXII, 19, P. G., t. LXXII, col. 908. Cf. In Matth., XXVI, 27, ibid., col. 452 ; Adv anthropomorph., Epist ad Calosyrium, P. G., t. LXXVI, col. 1073 ; c. XII, ibid., col. 1097, où il est affirmé que « les oblations faites dans les églises sont sanctifiées, bénies et consacrées par le Christ ; » Ad reginas de recta fide orat altera, n. 44, ibid., col. 1396.

Saint Jean Chrysostome est le plus explicite de tous les Pères orientaux au sujet de l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, en même temps que sur l'efficacité consécratoire des paroles du Christ. Il connaît l'épiclese pour l'avoir employée dans la liturgie quotidienne ; il attribue avec insistance la transsubstantiation et le sacrifice à la vertu invisible du Saint-Esprit agissant par le ministère du prêtre. Desaccrdot., III, IV ; VI, IV, P. G., t. XLVIII, col. 642, 681 ; Orat de B. Philogonio, ibid., col. 753 ; De coem et cruce, 3, P. G., t. XLIX, col. 397-398 ; De resurrecL 237

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 238 mort., P. G., t. L, col. 432 ; Homil in Pentec, I, P. G., t. L, col. 458-459 ; In Joa., homil XLV, P. G., t. LIX, col. 253 ; In 1 Cor., homil XXIV, P. G., t. LXI, col. 204. Citons un de ces passages qui tiendra lieu de tous les autres : « Que fais-tu, chrétien ? Quoi ! au moment où le prêtre se tient devant l'autel, tendant les mains vers le ciel, appelant l'Esprit-Saint pour qu'il vienne et touche les oblations ; lorsque, dans le plus profond recueillement et le plus grand silence, l'Esprit donne sa vertu, lorsqu'il touche les oblations, lorsque tu vois l'Agneau immolé et consommé, c'est alors que tu excites du trouble, du tumulte, des querelles, des injures ? » De coem etcruce, 3. À lire de telles expressions, l'on pourrait être tenté de croire que saint Jean Chrysostome attribuait réellement la consécration à l'épiclese et non point aux paroles de l'institution. Il n'en est rien cependant, puisque le même docteur affirme en termes formels et à plusieurs reprises que le prêtre, à l'autel, représente le Christ ; qu'il répète, au nom et en la personne du Christ, les paroles dites au cénacle : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, » et que ces paroles opèrent la transsubstantiation. « Ce n'est pas l'homme qui fait que les oblations deviennent corps et sang du Christ, mais bien le Christ lui-même, crucifié pour nous. Le prêtre est là qui le représente et prononce les paroles, mais la puissance et la grâce sont de Dieu. Ceci est mon corps, dit-il (le prêtre au nom du Christ). Cette parole transforme les oblations. » To-jto (io-j âort tô ffcôiia, çïjijt l'ovTo TÔ p iii.a ta Tipoxô((i. Eva. De prod. Judae, homil I, II, n. 6, P. G., t. XLIX, col. 380, 389.

Les théologiens des Églises orientales non catholiques ont cherché à épiloguer sur ce qui fait suite à ce texte dans l'homélie en question. L'orateur y établit une comparaison entre la vertu de la parole : « Croissez et multipliez-vous, » dite par Dieu à l'origine de l'humanité, et celle de la parole ;« Ceci est mon corps, » dite par le Christ au cénacle : « La parole : Croissez et multipliez-vous, » bien qu'elle n'ait été dite qu'une fois, continue d'exercer son efficacité et vous donne le pouvoir de procréer des enfants ; il en est de même de la parole : Ceci est mon corps. Prononcée une fois, elle donne, et cela jusqu'à la fin du monde, à tous les sacrifices leur existence et leur vertu. » Ibid. Cependant, il est facile de voir, et le contexte le montre pleinement, que la comparaison ne porte que sur un point, à savoir la vertu conférée à l'homme par une parole divine. Mais pour l'eucharistie, le Christ répète cette parole par le prêtre ; Chrysostome vient de le déclarer expressément, et il y revient plusieurs fois ailleurs, prouvant ainsi préalablement que l'attribution de la consécration aux paroles du Christ constitue chez lui un enseignement très ferme contre lequel l'ingéniosité même d'un Cabasilas ou d'un Marc d'Éphèse est entièrement impuissante. Il répète, en effet, avec insistance, que la cène de l'autel est la même que celle du cénacle. « C'est le même Christ qui fait l'une et l'autre. Ne l'entendez-vous pas parler lui-même à l'autel par la bouche des évangélistes ? » In Jo., homil. L, 3, P. G., t. lviii, col. 507. » Jésus Christ, qui opéra autrefois ces merveilles dans la cène qu'il fit avec ses apôtres, est le même qui les accomplit encore maintenant. Nous, nous tenons lieu de ministres, mais c'est lui qui sanctifie les offrandes et qui les transforme. « In Matth., homil. lxxxi, 5, ibid., col. 741.'■ Les paroles que Dieu prononça alors sont les mêmes que celles que le prêtre prononce encore maintenant ; l'oblation est donc aussi la même. In II Tim., homil. ii, 4, P. G., t. lxii, col. 612. L'œuvre d'Orient. 1908, t. XI, p. 101-112 ; 1910, t. XIII, p. 321-322, où j'ai proposé de voir dans la doctrine chrysostomienne le trait d'union entre les deux Églises orientale et occidentale actuellement séparées sur la question qui nous occupe. De fait, cette double affirmation, si précise et si nette, de l'efficacité absolue des paroles du Christ et de la vertu consécratrice du Saint-Esprit, me paraît pouvoir suffire, à elle seule, pour imposer et motiver la solution catholique de l'épiclese. Il est légitime d'en conclure que l'efficacité des paroles du Sauveur doit se concilier avec la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit, non seulement dans la pensée de saint Jean Chrysostome, mais aussi dans celle d'un grand nombre d'autres écrivains orientaux dont nous n'avons que des textes attribuant, sans plus, la consécration à la troisième personne de la Trinité. Ainsi en est-il pour saint Éphrem, Adv. scrutatores, serm. x et xl, dans Opéra omnia, t. III, p. 23, 72 ; pour Pierre d'Alexandrie (t 380), dans Théodoret, H. E., IV, 19, P. G., t. lxxxii, col. 169 ; pour Théophile d'Alexandrie, Lettre pascale de l'an 402 traduite par S. Jérôme, P. L., t. xxii, col. 801 ; pour S. Nil (t 430). Epist. ad Phil. schol., i, 44, P. G., t. LXXIX, col. 104 ; pour S. Isidore de Péluse (t vers 434). Epist., i, n. 109, 313, P. G., t. lxxviii, col. 256, 364, cf. col. 405 ; pour S. Proclus de Constantinople (t vers 447). De trad. div. liturg., P. G., t. lxv, col. 851 ; pour Eusèbe d'Alexandrie (vers 560). P. G., t. xcvi, col. 300-301 ; pour Anastase le Sinaïte (t après 700). Orat. de sacra synaxi, P. G., t. lxxxix, col. 297 ; voir aussi Narr. Anastasii, n. xliii, dans F. Nau, Le texte grec des récits utiles à l'âme, d'Anastase, p. 8 ; pour Jean Moschus (t vers 620). Prat. spir., XXV, cl, P. G., t. lxxxvii, col. 2869-2872, 3016 ; pour l'auteur des Miracula S. Io. Chozib., n. 5, dans Analecta bollandiana, t. vii, p. 366-367, etc.

Les deux affirmations parallèles, également explicites, de saint Jean Chrysostome, nous permettent, croyons-nous, de ne voir dans tous ces passages qu'un des éléments signalés par lui, la vertu du Saint-Esprit, mais sans exclure l'autre, à savoir l'efficacité des paroles du Christ. Elles nous autorisent à penser qu', en ce qui concerne la forme essentielle du sacrement de l'eucharistie, la tradition, Hymne à la Vierge, est constituée non point par deux courants parallèles (l'un favorable à l'épiclese, l'autre aux paroles de l'institution), mais bien par un courant unique dont Chrysostome nous permet de synthétiser, coordonner et préciser les éléments épars. Dom Touttée, l'éditeur bénédictin des œuvres de saint Cyrille de Jérusalem, faisait déjà une remarque analogue, quand il écrivait : « S'il est vrai que Chrysostome opère liaberenms, in quibus salus invocationis tanquam consécrationis causæ menit, nullam eum evangelicis verbis efficacian relinquisse suspicamur. Sed his quicquid dicit, serm. De prod. Judæ, ne ita de eo sentiamus prohibemur. Haecque ostendunt utramque sententiam optime componi, Christo et Spiritui Sancto una operantibus. » De doctr. S. Cyrilli, diss. III, n. 94, P. G., t. xxxiii, col. 279.

La doctrine de saint Jean Chrysostome doit servir à expliquer, entre autres, la pensée de saint Cyrille de Jérusalem qui, en 348, commentant aux néophytes les rites de la messe, passait directement du Sanctus à la consécration par la simple phrase suivante où l'on aurait tort, à notre avis, de ne voir seulement qu'une difficulté contre la thèse catholique : « Après nous être sanctifiés nous-mêmes par ces hymnes spirituels (le Sanctus), nous supplions le bon Dieu d'envoyer le Saint-Esprit pour qu'il fasse du pain le corps du Christ et du vin le sang du Christ. Car absolument tout ce que touche le Saint-Esprit, se trouve sanctifié et changé. » Cat., xxiii, n. 7, P. G., t. xxxiii, col. 1113-1116 ; Kirch, Enchiridion hist., n. 481. En dépit de toutes les opinions contraires, je crois que ce texte n'a rien d'opposé à la doctrine catholique de la consécration par les paroles du Sauveur et ne peut pas être apporté comme preuve d'un double courant traditionnel, l'un favorable à ces paroles, l'autre à l'épiclese. Le fait de ne pas signaler le récit de l'institution, qui existait certainement dans la liturgie commentée par saint Cyrille, invite naturellement à penser qu'il est compris dans la prière consécratoire visée ici par le catéchète. Et cette interprétation se trouve confirmée par un passage parallèle, où la transsubstantiation est attribuée à « l'invocation de la sainte et adorable Trinité, » τῆς γίας καὶ ἀγαπητῆς Τριάδος ἐπίκλησις, tandis qu'en un autre endroit encore elle est attribuée à « l'invocation du Saint-Esprit, » τοῦ γίου Πνεύματος ἐπίκλησις, ce qui ne signifie pas exclusivement l'épiclese au sens actuel du mot. Cat., xix, n. 7, col. 1072 ; xxi, 3, col. 1089-1092. Saint Cyrille n'entend pas fixer le moment précis du mystère à l'épiclese proprement dite. Il ne semble même pas se poser la question de ce moment précis. Pour lui, le temps de la consécration va du Sanctus à la fin de l'épiclese, et toute cette partie centrale de l'anaphore répond au nom général d' « invocation de la sainte Trinité » ou d' « invocation du Saint-Esprit ». Cf. Orsi, op. cit., p. 8-12, 65-66. Des termes identiques ou analogues sont d'ailleurs employés par le catéchète hiérosolymitain au sujet des autres sacrements, spécialement du baptême et de la confirmation, ce qui est un motif de plus de refuser à ces expressions la portée exclusive que certains auteurs voudraient leur donner.

C'est, du reste, une remarque générale à appliquer à la plupart des écrivains ecclésiastiques que nous venons de citer : le Saint-Esprit est considéré par eux comme le ministre principal des sacrements, étant le sanctificateur par excellence. Mais le Christ n'est certainement pas exclu, pour autant, du droit au même titre. Ici encore, saint Jean Chrysostome témoignerait, au besoin, pour tous les autres. Il attribue, d'une manière générale, au Saint-Esprit l'efficacité des sacrements, tout comme saint Cyrille de Jérusalem et maints autres Pères ; voir, par exemple, outre les références indiquées au sujet de la consécration eucharistique : pour le baptême, In Jo., homil. XVII, 3, P. G., t. lix, col. 111 ; pour la confirmation, In Jo., homil. xiv, 2, col. 93 ; pour l'ordination sacerdotale, De resurr. mort., 8, P. G., t. l, col. 432. Toutefois, il n'en affirme pas moins, en termes clairs, que Jésus-Christ est le ministre principal des sacrements. Voir notamment In Matth., homil. l, 3, t. lviii, col. 507.

Un siècle après saint Cyrille, un prêtre de Jérusalem, Hésychius (t après 451), en admettant, avec Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1709, t. xiv, p. 227-232, 744-745, l'authenticité du commentaire sur le Lévitique qui nous est parvenu, en latin seulement, sous son nom, attribue expressément, en plusieurs passages, la consécration eucharistique au sacerdoce du Christ et à ses paroles. P. G., t. xciii, col. 886, 1071-1072, 1085.

Si, parmi les écrivains des sectes non catholiques, il en est peut-être, comme le nestorien Narses de Nisibe (t 502), qui paraissent à certains endroits reporter sur l'épiclese toute l'activité consécratrice, ils ont ailleurs des textes presque aussi formels que les précédents sur le sacerdoce de Jésus-Christ et la vertu des paroles de l'institution. Pour Narses, voir Homil., XVII, Expos. myster. ; Homil., xxi, De myster. Eccl. et sacerdotio ; Homil., xxxii, De eccl. et sacerdotio, Connolly, The Liturgical Homilies of Narsai, dans Texts and Studies, Cambridge, 1909, t. viii, l, p. 21-23, 58, 63 sq. Selon la juste remarque faite par Orsi, on peut dire de ces écrivains non catholiques, plus encore que de quelques anciens Pères : Quamquam quibus in rebus nullius verbis constitula sit sacramentorum substantia, subinde non obscuris verbis declarant, aliquando tamen tiberius et minus accurate loquuntur. Op. cit., p. 147. Cf. p. 148-149.

Néanmoins, la tradition attestée par saint Jean Chrysostome en faveur des paroles de l'institution se maintient très ferme, en même temps que l'attribution au Saint-Esprit, dans les principaux représentants, même monophysites, de l'Église syrienne. Citons, entre autres, Jacques de Saroug (t 521), d'après Benoît Ambarach, Anirrheticum secundum adv. R. P. Lebrunum et E. Renaudotium, à la suite des Opéra syriaca S. Ephræmi, t. ii, p. 31, 46 ; Jacques d'Édesse (t 708), qui déclare que le prêtre prononce les paroles du Sauveur quasi ex are Domini, Mai, Script. vet. nova collectio, t. x, b, p. 26 ; et surtout Sévère d'Antioche (t 538), dont le témoignage est peut-être plus formel et plus explicite encore que celui de saint Jean Chrysostome : « Dans la célébration de l'eucharistie, ce n'est pas le ministre qui, usant comme d'une puissance qui lui appartiendrait en propre, transforme le pain en le corps du Christ et la coupe de bénédiction en son sang ; mais c'est la vertu divine et efficace des paroles que le Christ, auteur du sacrement, a commandé de prononcer sur les éléments offerts. Le prêtre qui se tient à l'autel n'y remplit que la fonction d'un simple ministre. Prononçant les paroles comme en la personne du Christ, et reportant l'action qu'il accomplit au temps où le Sauveur institua le sacrifice en présence de ses disciples, il dit sur le pain : Ceci est mon corps, qui est donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. Sur le calice, il prononce ces mots : Ce calice est le Nouveau Testament en mon sang qui est répandu pour vous. Ainsi donc, c'est le Christ qui continue à offrir le sacrifice, et la puissance de ses divines paroles sanctifie les éléments qui sont apportés pour être transformés en son corps et en son sang. » E. Brooks, The sixth Book of the select Letters of Severus, patriarch of Antioch, Londres, 1904, t. ii, p. 237-238.

A cette série de témoignages formels en faveur de l'efficacité consécratoire des paroles de l'institution, il faut rattacher celui qu'un auteur du vii^ siècle, Jean le Sabaite, nous a laissé dans la vie de Barlaam et Joasaph. Après avoir rappelé le récit évangélique de la cène avec les paroles du Sauveur, cet écrivain ajoute : » C'est donc la parole même de Dieu, vivante et efficace, et accomplissant toutes choses par sa puissance, qui, transformant par la divine vertu les oblations du pain et du vin, en fait le corps et le sang du Christ, par la descente du Saint-Esprit, pour la sanctification et l'illumination de ceux qui communient avec ferveur. » L'histoire de Barlaam et Joasaph, c. xix, P. G., t. xcvi, col. 1032. Retenons cette courte phrase : elle sera, au demeurant, l'une des formules les plus complètes fournies par la tradition pour l'explication de l'épiclese.

Des textes aussi clairs et aussi catégoriques, sous la plume d'écrivains aussi représentatifs que ceux que nous avons signalés, nous paraissent trancher la question historique touchant la tradition orientale de la grande époque patristique b). En Occident. - Pour l'Occident, la chose est plus aisée encore. Saint Ambroise affirme expressément que ce sont les paroles du Christ qui opèrent la consécration : Quid dicimus de ipsa consecratione divina, ubi verba ipsa Domini Salvatoris operantur ? Xam sacramentum istud quod accipis, Christi sermone conficitur. Ipse dominus Jesus : Hoc est corpus meum. Ante benedictionem verborum caelestium (dia nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ipse dicit sanguini sui. Ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nominatur. De myster., ix, 50-54, P. L., t. xvi, col. 422-424. Cf. De benedictionibus patriarch., ix, 38 : Hunc panem dedit apostolis ut dividerent populo credentium ; hodieque nobis eum, quem ipse quotidie sacerdotibus consecrat suis verbis. P. L., t. xiv, col. 719.

Le traité De sacramentis, compilation rédigée aux environs de l'an 400, reproduit la même doctrine avec plus d'insistance encore : Sed panis iste panis est ante verba sacramentorum : ubi accesserit consecratio, de pane fit caro Christi. Hoc agitur astutus. Quomodo potest qui panis est corpus esse Christi ? Consecratione. Consecratio autem quibus verbis est, eu fus sermonibus ? Domini Jesu. Nam et reliqua omnia quae dicuntur in superioribus, a sacerdote dicuntur, laudes Deo deferuntur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro extensis : ubi venitur ut conficiatur venerabile sacramentum, jam non suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur sermonibus Christi. Ergo sermo Christi hoc conficit sacramentum. Ides ergo quanti operarius sit sermo Christi. Et un peu plus loin l'auteur répète que le pain et le vin deviennent corps et sang du Christ consecratione verbi caelestis. De sacrum., IV, iv, 14-17, 19, P. L., t. XVI, p. 458-462. Cf. IV, v, 21-23, col. 462-464, où, avec le texte du canon, reviennent des affirmations identiques.

Sans être aussi explicite, saint Augustin († 430) est certainement du même sentiment. Bien qu'il ne l'ait pas dit ex professo, il paraît bien avoir eu l'idée du moment précis de la consécration et fixé ce moment au prononcé des paroles du Christ. Noscitur panis et calix non quilibet, sed certa consecratione mysticus fit nobis, non nascitur. Contra Faust., XXI, c. XXI, P. L., t. XLII, col. 379. Cette transformation a lieu lorsque le pain « reçoit la bénédiction du Christ » : Noscunt fideles quid dicam, noscunt Christum in fractione panis : non enim omnis panis, sed accipiens benedictionem Christi, fit corpus Christi. Serm., ccxxxiv, n. 2, P. L., t. XXXIX, col. 1116. Je sais bien que par endroits le docteur d'Hippone parle du canon en général. Il distingue, par exemple, les deux catégories suivantes de prières à la messe : preces, quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud quod est in Domini mensa incipiat ; orationes, quas audituri estis, ut accedente verbo fiat corpus et sanguis Christi. Nam tolle verbum, panis est et vinum ; adde verbum, et jam aliud est. Et ipsum aliud quid est ? Corpus Christi et sanguis Christi. Tolle ergo verbum, panis est et vinum. Adde verbum, et iam sacramentum. Ad hoc dicitis : Amen. Deinde dicitur oratio dominica. De sacramentio altaris ad infantes, n. 1, 3, P. L., t. XLVI, col. 834-836. A supposer même que ce sermon ne fût pas authentique, la pensée est certainement augustinienne. Il suffit, pour s'en rendre compte, de mettre en parallèle le passage précédent avec la maxime d'Augustin concernant le baptême : tolle verbum, et quid est aqua nisi aqua ? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum. Jo. LXXX, 3, P. L., t. XXXV, col. 1840. Pour le baptême, il n'y a pas de doute que, dans l'esprit d'Augustin, cette parole ne soit la parole évangélique : certa illa evangelica verba, sine quibus non potest baptismus consecrari. De baptismo contra donatistas, I. VI, c. XXV, P. L., t. XLIII, col. 214 ; cf. I. VI, c. XVII : Dei adest evangelicis verbis suis, et ipse sanctificat sacramentum suum. Qu'il en soit de même pour l'eucharistie, et que le verbum opérateur du sacrement soit la parole évangélique de l'institution, cela ressort, d'ailleurs, non seulement de l'application de la même théorie sacramentaire au mystère de l'autel, mais aussi du principe clairement établi que nous devons offrir le sacrifice uniquement selon le rite prescrit par Jésus-Christ dans le Nouveau Testament : sacrificare illo dumtaxat ritu, quo sibi sacrificari Novi Testamenti manifestatione praecepit. Cont. Faust., I. XX, c. XXI, P. L., t. XLII, col. 385. Cf. Orsi, op. cit., p. 51-56.

Les écrivains des siècles suivants n'ont, pour rester dans la ligne de la tradition, qu'à se faire les échos de la grande voix d'Ambroise et d'Augustin. Citons seulement quelques témoignages, parmi les plus catégoriques. L'auteur anonyme des Sermones de verbis evangelii Lucæ, édité dans les Opéra S. Hieronymi, répète la pensée augustinienne du verbum transsubstantiateur, en précisant que c'est la parole du Christ : Memini sermonis mei, cum de sacramentis tractarem : dixi vobis quod ante verba Christi, quod offeritur panis dicitur ; ubi Christi verba deprompla fuerint, jam non panis dicitur, sed corpus apparet. De verb. ev. Luc., XI, 1-4, n. 3, P. L., t. XXXIX, col. 1908.

Même netteté, mais plus explicite encore, dans une homélie sur le corps et le sang du Christ - traditionnellement attribuée, mais à tort, à cet Eusèbe qui fut évêque d'Émèse en Syrie vers 310-360 - et que toutes les probabilités font considérer comme l'œuvre de l'évêque provençal Fauste de Riez († vers 192) : Qui dicitur sacerdos, ipse est etiam testis veritatis. Nam visibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et sanguinis sui verbo suo secreta potestate convertit, ita dicens : Accipite et comedite, hoc est corpus meum. Et sanctificatione repetita : accipite, inquit, et bibite, hoc est sanguis meus. Ergo ut ad nullum praeipientis Domini repente ex nihilo substanterunt eadem caelorum profunda flumina, vasa terrarum : ila parem potestatem, in spiritualibus sacramentis, verbis praeceptis viribus et rei servit cultus. Quanta iliaque vis divinae benedictionis operetur. Ad cognoscendum et percipiendum sacrificium dominici corporis, ipsa roboret potentia consecratoris. Secundum quidem quisquam primarias creaturas, no potentiæ, præsentia summa materialis, in dominici corporis transire naturam. Quando benedicendis verbis creaturis sacris altariibus imponuntur, antequam invocatio sur domini consecratur, substantia illic est partis et vini, post verbum autem est corpus et sanguis Christi. Quid aliud mirum est, si in quine verbo potuit creare, verbo possit convertre ? Homil. de corp. et de sanguine Domini, n. 2, 4, 11, 12, dans P. L., t. XXX, dans Opéra S. Hieronymi, col. 272-275. Sur cette homélie, voir Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1909, t. LX, p. 537-540. Elle est entrée dans le recueil des xii Homiliæ de Pascha attribuées à saint Césaire d'Arles († 512) par plusieurs manuscrits, mais dont aucune n'est de lui. Migne l'a imprimée parmi les œuvres de Césaire, P. L., t. LXVII, col. 1052-1056, où l'on retrouvera les mêmes textes avec quelques légères variantes. Cette homélie, mise sous le nom du pseudo-Eusèbe d'Émèse, a eu une grande vogue durant tout le moyen âge. Après avoir été utilisée au cours de la controverse bérengarienne, le passage cité a passé, au moins en partie, dans Gratien, I. II, c. XXXV, De consecratione, puis dans le décret d'Yves de Chartres, II, 4, dans les Sentences de Pierre Lombard, IV, VIII, et dans la Somme théologique de saint Thomas, III^, q. LXXV, a. 4.

De cette homélie du pseudo-Eusèbe d'Émèse on peut rapprocher une homélie De corpore et sanguine Domini, publiée par dom Morin et attribuée par lui à un ecclésiastique gallican du v^ siècle. Il y est affirmé que le Christ est le vrai prêtre et le vrai consécrateur. Ipse enim sacramentel hicc Melchisedech ordine corpore suo vel sanguine consecracit, ipse qui sacerdos verus est, ipse qui pariter et sacerdos et victima : nabis utique sacerdas et pro nabis victima. Morin, Un recueil d'homélies de S. Césaire d'Arles (manuscrit latin 2768 A de la Bibliothèque nationale de Paris), dans la Revue bénédictine, 1899, t. XVI, p. 342-344.

La lettre à l'archidiacre Redemptus, attribuée à saint Isidore de Séville (f 636), apporte plus de précision encore et formule en réalité, sous le nom de « substance ou essence du sacrement », la théorie de la matière et de la forme : Scias ilaque eorum jam dictis consuetudinibus (usages orientaux du pain fermenté et de voiles de soie ) minime nos apponere reprehensianis abstaculum, quamdiu cas Romana Ecclesia dixerit esse talerandas, maxime cum non sint de essentia sive substantialia sacramenti. De substantia sacramenti sunt verba Dei a sacerdote in sacro prolata mysterio, scilicet : Hoc est corpus, panisque vinum cui consuevit aqua adhiberi. Epist., vi, ad Redemptum, n. 2, P. L., t lxxxiii, col. 905-906. Nous aurons bientôt à suivre cette doctrine s'affirmant de plus en plus universellement à travers tout le moyen âge occidental ; mais l'on voit dès maintenant que l'ancienne tradition patristique est le terrain ferme où elle plonge ses racines.

Or, en Occident aussi bien qu'en Orient, l'activité eucharistique du Saint-Esprit fait également, durant cette période, l'objet d'un enseignement traditionnel ; et les attestations formelles de la vertu des paroles du Christ n'empêchent pas d'affirmer en même temps l'opération consécratrice du Saint-Esprit, ainsi que de mentionner, çà et là, l'invocation liturgique qui lui est adressée. On peut voir l'une et l'autre insinuées dans ce reproche adressé aux donatistes par saint Optat de Mileve (f 388) ; Quid tam sacrilegum quam altaria Dei, in quibus et vos aliquando obtulistis, frangere, radere, removere ? in quibus et vota populi et membra Christi portata sunt ? qua Deus omnipotens invocatus sit, qua Spiritus Sanctus descendit ? Deschisma donat., l. I, P. L., t xi, col. 1064-1065.

Saint Ambroise, dont on a lu plus haut le témoignage formel en faveur des paroles de l'institution comme forme essentielle de la consécration, n'en suppose pas moins l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, par la comparaison qu'il établit entre la transsubstantiation et l'incarnation : Quid quid argumcntis utimur ? Suis utamur exemplis, incarnationisque exempta astruamus mysterii veritatem. De myster., ix, 53, P. L., t. XVI, col. 424. Ailleurs, il affirme que l'Esprit-Saint est invoqué sur les oblations : Quomodo igitur [Spiritus Sanctus] non omnia habet quae Dei sunt, qui cum Patre et Filio sacerdotibus in baptismate nominatur et in oblationibus invocatur ? De Spiritu Sancto, 1. III, c xvi, n. 112, ibid., col. 837.

C'est la vertu invisible du Saint-Esprit qui opère le sacrement de l'autel, déclare saint Augustin en une formule qui sera dans la suite fréquemment répétée : « L'élément consacré par la prière mystique n'est sanctifié de manière à être un si grand sacrement que par l'opération invisible de l'Esprit de Dieu. ». Non sanctificatur ut talis magnum sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei. De Trinit., 1. III, c. IV, n. 10, P. L., t. XLII, col. 873-874.

Saint Gaudence de Brescia (f 410 ou vers 427) unit dans un même texte la mention de l'activité consécratrice du Fils et du Saint-Esprit, en rappelant d'ailleurs les paroles de l'institution ; Ne te terrenum putes quod caeleste effectum est PER EUM QUI PASSUS EST ILLUD ET FECIT ILLUD SUUM CORPUS ET SANGUINEM. UT PER IGNE DIVINI SPIRITUS id effectum quod annum habet credas, quia quod accipis corpus est illius Panis caelestis et sanguis illius sacrificii. Nam cum panem consecratum et vinum discipulis suis porrigeret, sic ait : Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus. Serm., n, P. L., t xx, col. 858. Sans doute, le mot consecratum de la dernière phrase peut faire croire que, pour saint Gaudence, Jésus-Christ, au cénacle, avait opéré la consécration avant de prononcer les paroles, et que ces dernières n'auraient été que déclaratives du mystère accompli. Mais la question de la consécration sacerdotale à l'autel doit être distinguée de celle de la consécration faite par le Christ au cénacle, et elle l'a été de fait par plusieurs écrivains ecclésiastiques. Nous avons déjà cité les deux passages où saint Gélase atteste que le pain et le vin sont changés en substance divine par l'opération du Saint-Esprit, De duabus naturis, dans Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae, t. i, p. 77 ; cf. P. L., t. LIX, col. 143, et que celui-ci est invoqué pour la consécration. Thiel, ap. cit., p. 486.

Saint Fulgence de Ruspe (f 533) témoigne à plusieurs reprises que la liturgie africaine de son époque sollicite la mission du Saint-Esprit « pour sanctifier notre oblation, pour consacrer le sacrifice du corps du Christ. » Cette invocation du Saint-Esprit est même si explicite, que le saint docteur en est amené à se poser cette question : « Pourquoi, alors que le sacrifice est offert à toute la Trinité, demande-t-on seulement la mission du Saint-Esprit pour sanctifier notre oblation ? » Jam nunc etiam illa nabis est de Spiritus Sancti missionis quaestio resalvenda : cur scilicet, si omni Trinitati sacrificium offeratur, ad sanctificandum oblationis nostrae munus Sancti Spiritus tantum missio postuletur, quasi vera, ut ita dicam, ipse Pater Deus a quo Spiritus Sanctus procedit, sacrificium sibi oblatum sanctificare non posset, aut ipse Filius sanctificare nequeat sacrificium corporis sui, quod offerimus nos, cum corpus suum ipse sanctificaverit, quod ablutum ut redimeret nos ; aut ita Spiritus Sanctus ad consecrandum Ecclesiae sacrificium mittendus sit, tanquam Pater aut Filius sacrificantibus desint. Ad Monimum. 1. II, c. VI, P. L., t. LXV, col. 184. Cf. II, VII, col. 186. Entre autres motifs qu'il donne de cette invocation, en voici un qui mettra bien en relief la continuité et

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

la profondeur théologique de la pensée des Pères sur ce sujet ; « Quand donc la sainte Église, qui est le corps du Christ, pourrait-elle avec plus de raison demander la venue du Saint-Esprit, que pour consacrer le sacrifice du corps du Christ, elle qui sait que son chef est né [par l'opération] du Saint-Esprit ? » Quando aulcm congruentius quam ad consecrandum sacrificium corporis Christi sancta Ecclesia {quae est corpus Christi) Spiritus Sancti deposcal adventum, quae ipsum caput suum secundum carnem de Spiritu Sancto novit natum ? Sic enim angelico Mariae informati eloquio : Spiritus Sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Ibid., II, ix, X, XI et XII, col. 188. Cf. Lib. VIII contra Fabianum fragm xxvin et xxix, ibid., col. 789-791, 795. Voit Orsi, op cit., p. 122-125 ; Hoppe, op cit., p. 36-40.

Saint Isidore de Séville parle à plusieurs reprises de l'opération eucharistique du Saint-Esprit. Essentiellement traditionnel, lui aussi, dans son enseignement, il reprend à son compte, sauf quelques légères variantes, les termes mêmes de saint Augustin, De Trinit., III, IV, 10, cités plus haut : Sacrificium dictum quasi sacrum factum, quia prece mystica consecratur in memoriam pro nobis dominicae passionis, unde hoc eo fundente corpus Christi et sanguinem dicimus, quod, dum silicem fructibus terrae, SACRIFICATUR et fit SACRAMENTUM, OPERANTE INVISIBILITER SPIRITU DEI. Elymol., VI, 19, p. L., t. LXXXII, col. 255. Pareille affirmation se retrouve dans le De eccl. offlciis, 1. I, c. XVIII, n. 4 : Hæc autem (panis et vinum) dum sunt visibilia, sanctificari tamen a Spiritu Sancto, in sacramentum corporis Domini transent. P. L., t. LXXXIII, col. 755. Et au c. XV du même livre, la même attestation se présente, en relation directe avec le texte officiel du canon de la messe. Le docteur espagnol décompose tout l'ensemble de la liturgie eucharistique en sept pièces principales, à chacune desquelles il donne le nom d'oratio. C'est à partir de la cinquième qu'on entre dans le canon. Quinque deinde (oratio) infertur illatio (c'est la dénomination spéciale, correspondante au grec ἀναφορά, réservée en Espagne à cette partie centrale de la messe) in qua SACRIFICATIO, yea orlatio, in qua etiam et ad Dei laudem terrestrium creaturarum virtutumque caelestium universalis provocalur et Hosanna in excelsis cantatur, quod Salvatore de genere David nascendo salus mundo usque ad excelsa pervenerit. L'illatio in sancti fcalione oblationis ne désigne évidemment pas, d'après le contexte, l'instant précis de la consécration, mais seulement la formule qui lui sert de prélude, c'est-à-dire la préface et le Sanctus. Là, d'ailleurs, immédiatement après la phrase qu'on vient de lire, plus de précision : Porro sexta (oratio) exim succedit conformatio sacramenti, ul oblatio quae Deo offertur, sanctificata per spiritum sanctum, ministri roporti Ac SAXGIIXI coxFORMETCR. Pour mieux déterminer ce que vise cette sixième formule décorée du titre de conformatio sacramenti, je transcris encore les lignes qui suivent immédiatement et qui nous fourniront d'ailleurs une nouvelle affirmation du rôle consécrateur de l'Esprit-Saint : Illarum (c'est-à-dire de ces sept oraisons) ultima est oratio qua Dominus noster discipulos suos orare instituit dicens : Pater noster. II œc sunt aulem septem sacriflcii orationes commendatae evangelica apostolicaque doctrina, cujus numeri institula ratio videtur vel propter septenariam sanctic Ecclesiae universitatem, vel propter septiformem gratiae Spiritus ejus quae in eo effertur SAXVTIFKAXTVR. Ibid., col. 752-753.

C'est donc entre le Sanctus et le Pater que prend place ce que saint Isidore appelle la conformatio sacramenti qui a pour effet, grâce à la sanctification opérée par le Saint-Esprit, de « conformer l'oblation au corps et au sang du Christ ». Le langage de saint Isidore présente un parallélisme frappant avec celui que nous avons vu tenir, au IVe, par saint Cyrille de Jérusalem. Pour l'un comme pour l'autre, du moins à s'en tenir aux textes ici visés, le temps de la consécration va du Sanctus jusqu'à la fin de l'épiclese, c'est-à-dire jusqu'au Pater. La différence n'est que dans les noms donnés à cette partie auguste du sacrifice : pour le catéchète de Jérusalem, c'est « l'invocation de la sainte Trinité » ou encore « l'invocation du Saint-Esprit » ; pour le docteur de Séville, c'est la conformatio sacramenti. Mais de part et d'autre, la vertu consécratoire du Saint-Esprit est on ne peut plus nettement marquée. Sans insister ici sur ce rapprochement, il était nécessaire de le signaler : son extrême importance pour la solution théologique de la question de l'épiclese n'échappera à personne.

Nous pourrions d'ores et déjà sur cet intéressant témoignage de saint Isidore l'examen de la tradition patristique occidentale. Ajoutons-y cependant, afin de rejoindre complètement l'époque où nous avons laissé la tradition d'Orient et à partir de laquelle nous allons avoir à la reprendre, un dernier texte : celui de saint Bédé († 735). Voici comme il s'exprime, dans une homélie pour le troisième dimanche après l'Épiphanie, en commentant « Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi » : « Il (Jésus-Christ) ne nous a pas seulement lavés de nos péchés dans son sang quand il l'a répandu pour nous sur la croix, ou quand nous avons été purifiés dans l'eau du baptême, le mystère de sa sainte passion ; mais il continue à ôter les péchés du monde chaque jour. Oui, chaque jour il nous lave de nos péchés dans son sang, lorsque la mémoire de sa bienheureuse passion se renouvelle à l'autel, lorsque par l'ineffable consécration de l'Esprit il y a passage du pain et du vin au sacrement de sa chair et de son sang, cum panis et vinum in sacramentum carnis et sanguinis ejus ineffabili spiritus SANCTIFICATIONE transferuntur, et qu'ainsi son corps et son sang sont, non plus occis ou répandus par les mains des infidèles pour leur perdition, mais reçus dans la bouche des fidèles pour leur salut. » Homil., 1. I, homil. XIV, P. L., t. XCIV, col. 75. Est-il besoin de dire que pour le Vénérable Bède, comme pour saint Isidore de Séville et pour tous les autres, malgré de si nettes affirmations du pouvoir consécrateur du Saint-Esprit, Jésus-Christ n'en est pas moins le véritable prêtre consécrateur dont le prêtre visible n'est que le représentant ? Au-dessus de ce représentant ou plutôt en lui apparaît le grand-prêtre, « Jésus qui, sans nul doute, est présent sur l'autel pour y consacrer les oblations. » In Luc, c. XXII, P. L., t. XCII, col. 598. Cf. l'ita Bedæ, P. L., t. XC, col. 52.

La conclusion qui nous paraît s'imposer, après l'examen que nous avons entrepris, c'est que pour la tradition des sept premiers siècles, tant orientale qu'occidentale, l'efficacité consécratoire des paroles de Jésus-Christ : « Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang », se concilie certainement avec la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit. Tous les témoins de cette tradition n'ont pas formulé ex professa cette conciliation. Tous ne se sont pas posé la question du moment précis où se produit la consécration. Mais il ressort de l'ensemble de leurs témoignages que ce moment précis ne peut être que celui où le prêtre prononce au nom du Christ les paroles de l'institution, et non point celui de l'épiclese. Nous verrons bientôt cette conclusion se définir de plus en plus nettement dans l'Église occidentale : on en aperçoit d'ores et déjà la complète légitimité. Dans l'Église d'Orient, au contraire, une déviation de la tradition authentique s'est produite au VIIIe, qui a eu dans la suite la plus malheureuse influence. C'est ce dont il nous faut maintenant présenter l'exposé.

II. LA DOCTRINE ECCLÉSIASTIQUE EN ORIENT DEPUIS LE VIIIe. - 1° L'opinion de saint Jean Damascène et son influence. - Pour avoir méconnu, sous l'influence de préoccupations polémiques, l'emploi très orthodoxe du mot ἀντίτυπος, désignant, chez les anciens Pères, l'eucharistie même après la consécration (ντίτυπος du corps du Christ signifiant sacrement du corps du Christ), saint Jean Damascène († 749) est amené à dire que, si ce mot se trouve dans la liturgie de saint Basile, c'est avant la consécration. Or, nous l'avons dit au début de cet article, c'est au commencement de la formule d'épiclese, et donc après les paroles de l'institution, que le terme ἀντίτυπος se trouve dans la messe byzantine de saint Basile. On y lit, en effet : « Après vous avoir offert les ἀντίτυποι du saint corps et du sang de votre Christ, προσφέρομεν... » - où à-φιο'j T(i ;j.aT !)î y.x\ 3.' !\i.%-'j ; το-j XπιαρоC <Toy, nous vous prions et vous supplions, ô Saint des saints, que par une faveur de votre bonté, votre Esprit Saint vienne sur nous et sur ces dons, qu'il les bénisse, les sanctifie et fasse de ce pain le corps précieux de notre Seigneur Dieu et Sauveur, Jésus-Christ, et de ce calice le sang précieux. » Brightman, op. cit., p. 405-406. Or, saint Jean Damascène, parlant du pain et du vin consacrés, s'exprime ainsi : « Le pain et le vin ne sont pas le type du corps et du sang du Christ, loin de là ; mais le corps même du Christ rempli de la divinité, le Seigneur lui-même ayant dit : Ceci est non point le type de mon corps, mais mon corps. » De fide orthodoxa, 1. IV, c. XIII, P. G., t. XCIV, col. 1148. Après cela, le Damascène explique à sa manière le mot ἀντίτυπος de la messe de saint Basile : « Si certains ont appelé le pain et le vin ἀντίτυποι du corps et du sang du Seigneur, comme l'a fait le théophore Basile [dans sa liturgie], ils ont parlé ainsi, non après la consécration, mais avant, donnant ce nom à l'oblation. » Ibid., col. 1152-1153.

Ainsi, saint Jean Damascène enseignerait la doctrine de la consécration par l'épiclese ? « Comment le nier ? » écrit le P. Jugie. « En lisant attentivement tout ce chapitre où il parle de l'eucharistie, on voit que le saint docteur, tout en admettant que les paroles du Seigneur sont une condition sine qua non de la transsubstantiation, dit cependant clairement que le changement se produit au moment même de l'épiclese. L'explication qu'il donne du mot ἀντίτυπος confirme d'une manière évidente que telle est bien sa véritable pensée. Il n'y aurait qu'un moyen d'établir le contraire, ce serait de regarder tout ce passage comme apocryphe et de déclarer, comme l'a fait le P. Renaudius, De concordia Ecclesiæ orientalis et occidentis in septem sacramentorum administratione, Paris, 1672, p. 307, qu'il a été interpolé depuis l'origine de la controverse. Mais impossible de nous arrêter à cette idée, car Allatius, De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpétua consensione, Cologne, 1648, col. 1225, nous affirme avoir vu à la bibliothèque vaticane et à la bibliothèque Barberini des manuscrits de la Foi orthodoxe, contemporains de saint Jean Damascène et portant tout le texte cité. Il ne reste donc plus qu'à faire comme le cardinal Bessarion, à s'étonner de l'horreur qu'avait saint Jean Damascène pour le mot ἀντίτυπος, à se souvenir qu'il était homme et qu'il a pu se tromper, et à lui demander respectueusement pardon comme des fils à leur père, si, placés en face de deux amis, lui et la vérité, nous préférons la vérité. » L'épiclese et le mot ἀντίτυπος de la messe de saint Basile, dans les Échos d'Orient, 1906, t. IX, p. 196. De ce texte très clair il faut conclure que, pour le Damascène, c'est l'épiclese qui consacre : les paroles de l'institution sont seulement une semence que la vertu du Saint-Esprit vient ensuite féconder. Son enseignement, à ce sujet, est trop important pour n'être point transcrit ici en entier.

Le saint docteur vient de rappeler le récit évangélique de la Cène, en paraissant bien, d'ailleurs, attribuer aux paroles du Christ : « Ceci est mon corps », « ceci est le calice de mon sang », la vertu de la première consécration, de la consécration du Cénacle. Puis il ajoute : « Si la parole de Dieu est vivante et efficace ; si le Seigneur, comme dit l'Écriture, fait tout ce qu'il veut ; s'il a dit : Que la lumière soit, et qu'elle ait existé ; Que le firmament soit, et qu'il ait été fait ; si les cieux ont été affermis par sa parole, et que toute leur vertu vienne du souffle de sa bouche ; si le ciel et la terre, l'eau, le feu, l'air et tout ce que le monde a de beau, a été fait et achevé par la parole de Dieu, aussi bien que l'homme, cette créature si admirable ; si le Verbe de Dieu s'est fait homme...

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 250 qu'il l'a voulu ; et s'il s'est formé un corps du sang pur et immaculé de sa Mère toujours vierge, est-il concevable qu'il ne puisse du pain faire son corps, et du vin mêlé d'eau faire son sang ? Il dit autrefois : Que la terre produise de l'herbe verte, et la terre, arrosée par la pluie du ciel, en produit encore tous les jours par la vertu et la fécondité que lui conféra ce commandement de Dieu. Dieu a dit : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, faites ceci en mémoire de moi ; et par l'effet de son commandement absolu, cela s'accomplit tous les jours jusqu'à ce qu'il vienne, selon l'expression de l'apôtre ; et, par l'invocation, la vertu du Saint-Esprit, qui couvre de son ombre cette nouvelle moisson, lui est comme une douce rosée qui la rend féconde. Car, comme autrefois Dieu fit toutes choses par l'opération du Saint-Esprit, ainsi maintenant c'est encore la vertu du même Esprit qui accomplit ce qui surpasse la nature et que la foi seule peut saisir.

Comment cela se fera-t-il en moi, dit la sainte Vierge, puisque je ne connais point d'homme ? L'archange Gabriel répond : Le Saint-Esprit descendra sur toi, et la vertu du Très-Haut te couvrira de son ombre. Et maintenant, si vous me demandez comment le pain devient le corps du Christ, et le vin mêlé d'eau son sang, je vous dis, moi aussi : L'Esprit-Saint survient et opère ces merveilles qui sont au-dessus de toute parole et de toute pensée. On y emploie du pain et du vin, parce que Dieu sait que la faiblesse des hommes leur fait concevoir de l'horreur pour les choses qui ne leur sont pas familières. Ainsi, selon sa condescendance habituelle, il opère ces choses qui sont au-dessus de la nature, par le moyen de celles qui sont ordinaires à la nature. Et comme au baptême, parce que les hommes ont coutume de se laver avec de l'eau, et de s'oindre avec de l'huile, Dieu a uni à l'eau et à l'huile la grâce du Saint-Esprit et en a fait un bain de régénération ; de même aussi parce que les hommes ont coutume de manger du pain et de boire du vin et de l'eau, il leur a uni sa divinité et en a fait son corps et son sang, afin que par des choses usuelles et conformes à la nature nous fussions élevés à celles qui dépassent la nature. C'est véritablement le corps uni à la divinité, le corps qui a été pris de la Vierge : non que le corps même qui a été élevé en haut descende du ciel, mais parce que le pain et le vin sont changés au corps et au sang de Dieu. Si vous me demandez la manière dont cela se fait, il vous suffit de savoir que c'est par l'Esprit-Saint, tout comme c'est aussi par l'Esprit-Saint que le Seigneur s'est formé une chair à lui-même et en lui-même du sang de la sainte Mère de Dieu. Nous ne savons rien de plus, sinon que la parole de Dieu est véritable, efficace et toute-puissante, mais que la manière dont elle opère est impénétrable. Il ne sera cependant pas hors de propos de dire que comme naturellement le pain, le vin et l'eau sont changés, par le moyen du boire et du manger, au corps et au sang de celui qui mange et qui boit, et ne deviennent pas un autre corps que celui qu'il avait auparavant ; de même le pain, le vin et l'eau de l'oblation sont surnaturellement transformés au corps et au sang du Christ par l'invocation et la descente du Saint-Esprit, et ce ne sont pas deux corps, mais un seul et même corps.

Suit le passage déjà cité, affirmant que l'eucharistie n'est pas seulement la figure ou le type du corps du Christ, mais son véritable corps. Entre ce passage et l'alinéa concernant le mot antitype, il se trouve une phrase que je veux transcrire parce qu'elle contient une attestation du sacerdoce du Christ. A propos des figures de l'eucharistie, saint Jean Damascène signale l'offrande de Melchisédech, et il s'exprime ainsi : « Abraham, revenant après la défaite des rois étrangers, fut reçu par Melchisédech, le prêtre du Très-Haut, avec du pain et du vin. Cette table figurait la table de nos mystères, comme ce prêtre représentait notre véritable pontife le Christ, dont il est dit : Vous êtes prêtre à jamais, selon l'ordre de Melchisédech. » Ibid., col. 1149, Cf. Homil. in sabb. sanct., 35, P. G., t. XCVI, col. 37640, où il est dit que le pain et le vin sont transformés au corps et au sang du Christ par l'invocation ; affirmation à laquelle on joint une brève allusion aux paroles de l'institution en ajoutant : « car il ne trompe pas, celui qui en a fait la promesse. » Quelle que soit la dépendance littéraire et doctrinale de la Lettre à Zacharie et du petit traité De corpore et sanguine Christi par rapport à saint Jean Damascène, il est certain que le même enseignement y est donné, touchant l'opération consécratrice du Saint-Esprit. Cf. P. G., t. XCV, col. 404, 409. Dans ce dernier passage, la formule d'épiclese se trouve même citée textuellement : « Le prêtre dit, comme l'ange : Que l'Esprit-Saint descende et qu'il sanctifie ces éléments, qu'il fasse de ce pain le saint corps du Christ, et de ce calice le sang précieux du Christ ; et par une cérémonie qui n'est pas naturelle, mais surnaturelle, il se fait un seul corps et non deux. » Notons toutefois que, un peu plus haut, le même auteur attribue à la vertu des paroles : Ceci est mon corps, la première consécration du cénacle : « Prenant le pain et la coupe de vin et d'eau, il rendit grâces, bénit et dit : Ceci est mon corps ; et par une économie surnaturelle, le pain et le vin mêlé d'eau, par le moyen de sa parole, devinrent son corps et son sang. » Ibid., col. 408.

N'était l'argument de l'antitype, ces diverses déclarations pourraient être susceptibles d'une interprétation conforme à la doctrine catholique touchant la forme de l'eucharistie, comme nous l'avons indiqué pour les écrivains antérieurs. C'est même à ce parti que se rangent Le Quien et Combefis dans leurs annotations aux passages cités du Damascène. Mais l'explication damascénienne du mot antitype donne à tous ces passages un sens exclusif qui, certainement, fausse la tradition. Le désir de défendre contre toute interprétation symboliste le dogme de la présence réelle est la meilleure excuse du saint docteur. Mais on est bien forcé de reconnaître que, n'étant pas infaillible, il s'est trompé. Son énergie à soutenir une doctrine bien traditionnelle, le réalisme eucharistique, l'a empêché de voir, au moins dans toute sa force, une autre doctrine non moins traditionnelle, à savoir la vertu exclusivement consécratoire des paroles du Christ : « Avant lui, il y avait une harmonie d'ensemble et essentielle entre la théorie grecque et la théorie latine. Après lui, entre celle-ci et celle-là un fossé est creusé, dont le temps et la logique de l'erreur se chargeront d'éloigner les deux bords. » Jaraine, op. cit., p. 58.

De fait, l'explication damascénienne du mot antitype, et, avec elle, plus ou moins explicitement, l'affirmation de la consécration par l'épiclese, est bien vite devenue classique dans la théologie byzantine. « Elle va même, dit le P. Jugie, art. cit., jouer un rôle tout à fait imprévu et servir aux défenseurs des saintes images pour réfuter les iconoclastes, tout comme elle fournira plus tard à Jérémie II une réponse commode aux objections des luthériens. » Les iconoclastes s'aviserent de dire qu'il n'y a qu'une seule véritable image du Christ digne de nos hommages, l'eucharistie. S'il était prouvé qu'ils émirent cette idée du vivant du docteur de Damas, nous aurions là le motif de polémique qui suggéra à celui-ci son explication d'un terme considéré par lui comme synonyme d'image. En tout cas, le premier document qui nous signale cette idée iconomaque de l'eucharistie, seule véritable image du Christ, est l'opuscule ou définition formulée par le conciliabule iconoclaste d'Hieria en 753, quatre ans avant la mort de saint Jean Damascène, arrivée en 749. Voir, au sujet de cette date, un article du P. L'Haihé dans les Échos d'Orient, 1906, t. IX, p. 28-30.

De cette définition iconomaque on fit, au IIe concile de Nicée (787), une longue réfutation, qui fut lue à la VIe session de la manière suivante. Grégoire, évêque de Néocésarée, lisait quelques lignes de l'opuscule ; le diacre Jean, bientôt remplacé par le diacre Épiphane, réfutait aussitôt le passage. Les deux documents réimis ne tiennent pas moins de 160 pages dans Mansi, t. XIII, col. 205-364. Quel est l'auteur de la réfutation ? On l'ignore. Certains mettent en avant le nom de saint Taraise, patriarche de Constantinople. D'autres, avec Allatius, y voient l'œuvre d'une commission conciliaire. « Voici tout d'abord un passage de l'opuscule du conciliabule de 753, relatif à l'eucharistie : « Que ceux-là se réjouissent et tressaillent de joie qui font avec une âme très pure la vraie image de Jésus-Christ, qui la désirent, qui la vénèrent et qui l'offrent pour le salut de leur âme et de leur corps, cette image que Jésus-Christ, notre Souverain Pontife et Dieu, donna lui-même en figure et en souvenir à ses disciples au temps de sa passion salutaire. Il est évident que [l'eucharistie] est l'image non trompeuse de l'incarnation de Jésus-Christ, notre créateur et notre Dieu, qu'il nous a lui-même recommandée de sa propre bouche. » Mansi, Concil., t. XIII, col. 261.

Le diacre Épiphane répond : « Nul des apôtres ou des plus illustres Pères qui ont été les trompettes du Saint-Esprit n'a appelé du nom d'image du corps de Jésus-Christ ce sacrifice non sanglant qui s'opère en mémoire de la passion de Jésus-Christ, notre Dieu. En effet, le Seigneur ne dit pas à ses disciples : Prenez, mangez l'image de mon corps. Il est bien vrai que quelques Pères ont cru pouvoir nommer le pain et le vin antitypes, avant l'accomplissement de la consécration. De ce nombre a été saint Eustathe, comme aussi le grand Basile. Celui-ci, ainsi que le savent tous ceux qui célèbrent le saint sacrifice, parle ainsi dans la prière de la divine oblation : O Dieu, après vous avoir offert les antitypes du corps et du sang de votre Christ, nous vous prions et nous vous conjurons. Et ce qui suit fait bien voir encore plus clairement que la pensée de ce Père est qu'ils sont appelés antitypes avant la consécration ; mais qu'après la consécration ils sont appelés, ils sont et ils sont crus proprement corps et sang. » Ibid., col. 264.

Ce qui suit, dans la messe de saint Basile, le membre de phrase contenant la mention de l'antitype, c'est l'épiclese. Par conséquent, d'après l'auteur ou les auteurs de la réfutation, c'est au moment même de l'épiclese que s'accomplit la transsubstantiation ; après les paroles de l'institution, le changement du pain et du vin au corps et au sang du Christ n'a pas encore eu lieu. « Inutile de dire, remarque le P. Jugie, art cit., que cette longue réfutation ne constitue pas une définition de foi, pas plus que les autres pièces si nombreuses lues au même concile, excepté évidemment l'opos ou définition unanimement acclamée à la VIIe et à la VIIIe session et qui ne renferme aucune allusion au mot antitype. On sait, d'ailleurs, que tout ce qui se fit au VIIe concile ne fut point agréé à Rome, comme, par exemple, la canonisation du concile in Trullo et les 22 canons disciplinaires portés par le concile de Nicée lui-même. Hefele, Hist des conciles, édit. Leclercq, t. III, p. 775 sq. Il n'y a de vraiment dogmatique que l'opos. Il ne faudrait donc pas que les orthodoxes viennent nous accuser d'aller contre le VIIe concile œcuménique, parce que nous n'admettons pas la doctrine exprimée dans le passage de la réfutation que nous avons cité et qui, il faut en convenir, est nettement favorable à leur opinion sur la forme de l'eucharistie. Cela ne saurait surprendre, quand on songe que tous les membres du concile, excepté les deux légats du pape, étaient des Grecs. L'influence de saint Jean Damascene était déjà prépondérante. On dut accepter d'autant plus facilement son interprétation du mot antitype, qu'elle permettait de répondre à peu de frais à une objection, qu'on eût pu résoudre d'une manière plus conforme à la vérité, puisque, quoi qu'en dise la réfutation, beaucoup de ces trompettes du Saint-Esprit qui sont les saints Pères ont appelé l'eucharistie image, antitype du corps du Seigneur, même après la consécration. » Échos d'Orient, t. IX, p. 197-198.

Les polémistes iconophiles postérieurs au VIIe concile parlent tous comme le diacre Épiphane, expliquent comme lui le mot antitype de la messe de saint Basile et témoignent par là qu'ils croient, eux aussi, à la consécration par l'épiclese. Saint Nicéphore surtout est particulièrement explicite. Il emprunte les expressions de saint Jean Damascene et déclare que la transformation eucharistique du pain et du vin s'accomplit d'une manière surnaturelle, grâce à l'épiclese prononcée par le prêtre et à la descente du Saint-Esprit : « car, ajoute-t-il de son propre fonds, c'est là ce que demande le prêtre. » Antirrhét. adv. Const. Copron., P. G., t. C, col. 336. Il entretient ensuite l'interprétation damascénienne du mot antitype. Cf. Antirrh. contra Eus., c. XLV, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, t. I, p. 440.

Saint Théodore Studite († 826) ne veut pas davantage entendre parler d'image du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie, et il réfute de la même manière l'objection iconolaste. P. G., t. XCIX, col. 340. Même tactique dans les auteurs suivants : Pierre le Sicilien († 870). P. G., t. CII, col. 1349 ; Théophylacte (XIe), In Matth., XXVI, 26 ; In Marc., XIV, 23 ; In Joa., VI, 48-52 ; In I Cor., XIV, 16, P. G., t. CXXIII, col. 444, 449, 1308 ; t. CXXIV, col. 741 ; Samonas de Gaza († 1056). Dial cum Achmed Sarrac, P. G., t. CXX, col. 824, 825, 828 ; Euthyme Zigabénos (XIIe). Panoplia dogm., tit. XXV, P. G., t. CXXX, col. 1269, 1273 ; et chez bien d'autres écrivains encore. » Tous sont unanimes à rejeter le mot antitype et à enseigner plus ou moins explicitement la consécration par l'épiclese. Nicolas Cabasilas n'aura rien à inventer pour combattre la doctrine latine. Ses prédécesseurs lui fourniront des arguments tout prêts, et en particulier celui de l'antitype. » M. Jugie, op. cit.

Maintien de la tradition concernant l'epicacité consécratoire des paroles de l'institution. - 1. Chez plusieurs écrivains grecs de l'époque byzantine. - L'argumentation commune des auteurs iconophiles que nous venons d'énumérer, va directement à affirmer contre le symbolisme des iconoclastes le réalisme eucharistique. La question de la forme de l'eucharistie ne se pose pas elle-même à ces esprits. Ils prennent seulement comme une arme facile l'explication damascénienne de l'antitype, sans songer à se demander si elle est dûment forgée du pur métal de la tradition. Le besoin de la polémique porte leur réflexion sur l'affirmation de la présence réelle, nullement sur la détermination du moment précis où s'opère la consécration. Aussi bien, les deux Églises d'Orient et d'Occident ne soupçonnent même pas encore qu'elles sont en désaccord sur ce point. Ni l'un ni l'autre des deux agents principaux du schisme oriental, ni Photius ni Michel Cérulaire ne songea à signaler cette doctrine comme divergence entre les deux Églises. Hergenröther, Photius, t. III, p. 601, 769.

D'ailleurs, une fois terminée ou simplement hors de perspective la polémique antiiconoclaste, l'argument de l'antitype suspend, pour ainsi dire, son influence, et le sens de la véritable tradition patristique réapparaît. Cf. Orsi, op. cit., p. 28, 83 sq. De cette réapparition il ne serait pas impossible de retrouver des vestiges jusque dans les auteurs iconophiles précédemment cités, sauf à souligner, dans cette sorte de contradiction inconsciente, l'inconscience même de la déviation infligée par eux à l'enseignement authentique des anciens. Tel Euthyme Zigabénos affirmant, par exemple, que « c'est le Verbe qui opère la consécration par une opération ineffable. » P. G., t. CXXIX, col. 668.

Au surplus, outre que nombre d'auteurs byzantins se contentent d'attribuer la transsubstantiation au Saint-Esprit, sans dire si elle s'opère au prononcé des paroles de l'institution ou à l'épiclese, on trouverait facilement plusieurs textes où cette attribution ne laisse pas d'aller de pair, comme chez les anciens docteurs, avec la croyance à l'efficacité des paroles du Christ. Tel est, par exemple, le passage suivant de la vie du moine Arsène, d'après la recension de Siméon Métaphraste (Xe) : « Quoique ce fût auparavant du pain et du vin, ils sont changés au corps même et au sang du Christ par l'invocation des prières et par la formule sacrée, le Saint-Esprit descendant sur eux : en sorte que c'est la chair, le sang du Seigneur que nous recevons. C'est pour cette raison, ajoutent les vieillards (qui parlaient au moine tenté contre la foi), que le prêtre s'écrie, conformément à la parole du Christ dont il revêt la personnalité ; Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Tsereteli, Jitiejié vo sviatikh osla nachégo Arsénia Vélikago (Vie de saint Arsène le Grand, d'après trois manuscrits grecs de la bibliothèque synodale de Moscou). Saint-Pétersbourg, 1899, p. 18-19.

Cette affirmation que les paroles de l'institution sont dites par le prêtre in persona Christi, se retrouve dans le traité liturgique de Théodore d'Andéda (XIe-XIIe), en dépit des explications quelque peu embarrassées que cet auteur donne de l'épiclese : « Quant à ce que le prêtre dit : Prenez et mangez, ceci est mon corps, ne le dit-il pas comme de la part du Christ lui-même ? » P. G., t. CXI, col. 456, cf. col. 417, 418.

Une affirmation identique du sacerdoce du Christ et de l'efficacité de ses paroles, est répétée à plusieurs reprises dans le commentaire liturgique connu sous le nom de saint Germain. P. G., t. XCVIII, col. 388-389, 433, 436-437. On y trouve même, très clairement exprimée, la conciliation de l'action du Christ avec celle du Saint-Esprit, ce qui constitue, nous l'avons dit, la résultante dernière de la tradition patristique et la véritable solution catholique du problème de l'épiclese : le Christ est le prêtre du sacrifice ; la vertu de son sacerdoce, c'est le Saint-Esprit. Ibid., col. 433. Voir M. Jugic, De sensu epicleseos juxta Germanum Constantinopolitanum, dans Slavorum litterae theologicae, 1908, t. IV, p. 385-391.

Jean Phournes, moine grec du XIIe, appartenant au groupe des théologiens antilatins, nous fournit, dans une lettre au sujet des changements survenus dans les rites et spécialement dans ceux de la communion (lettre éditée par Allatius), un témoignage intéressant dont la signification naturelle est qu'il voit dans les paroles de l'institution la forme essentielle de l'eucharistie. Pour faire entendre que les prières actuelles de la messe sont le résultat d'une certaine évolution liturgique, il dit : « Quant au pain eucharistique, nous voyons les apôtres le consacrer au simple prononcé de ces paroles : « Ceci est le corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est rompu pour vous en rémission des péchés, selon ce qu'ils avaient appris du Maître ; et donc, sans toute la série des rites sacrés qui s'accomplissent maintenant régulièrement, composés de l'évocation des oracles prophétiques, des prédications apostoliques et évangéliques, des oraisons qui précèdent et qui suivent. » Allatius, De Ecclesiae occidentalis et orientalis perp. consens., l. III, c. XIII, n. 7, Cologne, 1618, col. 1155-1150, 1159.

2. Chez les Syriens. - Outre ces témoignages d'auteurs byzantins, qu'une recherche méthodique pourrait sans doute multiplier encore, il faut noter que l'Église syrienne ne parait pas avoir subi l'influence de saint Jean Damascene relativement à la conclusion tirée par lui de l'emploi liturgique du mot antitype. Nous voyons, en effet, Jean de Dara, évêque monophysite du IXe, déclarer sans ambages que les paroles consécratoires du corps et du sang du Christ, ce sont les paroles rapportées par les évangélistes et par saint Paul : « Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang. » Comment, in c. hierarch. S. Dionysii, dans Petrus Benedictus, 4thirrhelicon alterum, c. XI, à la fin des Opéra syriaca S. Ephrem, t. II, p. 48. Cf. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859, p. 36.

De même Denys Bar Salibi, métropolite jacobite d'Amida († 1171), affirme avec insistance que le prêtre, à l'autel, représente le Christ, sacerdotem loco Christi esse, spécialement lorsqu'il prononce en son nom les mots : « Ceci est mon corps » : Porro nolum est eum loco Christi esse e. v. illo : Hoc est enim corpus meum. Cette répétition des paroles du Christ par le prêtre montre que c'est encore le Christ qui consacre à l'autel, comme autrefois à la cène. Proferit eliam ea verba quae dixit Dominus noster in cenaculo quando mysterium confecit ; ut per verba illa manifeste tune quoque ab ipso Christo species sanctificari quae ponuntur super altare per voluntatem Patris et operationem Spiritus per sacerdotem qui formam crucis et verba proferit. Non enim qui ministrat, sed qui invocatur super mysteria est consecrator. Cette phrase me paraît une excellente formule de solution catholique pour la question de l'épiclese et de la consécration. Aussi bien, lorsqu'il en vient au commentaire de l'épiclese, Denys Bar Salibi se contente-t-il de demander « pourquoi le Saint-Esprit descend sur le pain et le vin, alors que le Fils est déjà venu les consacrer. » La réponse qu'il y fait est influencée par sa doctrine christologique, car elle n'est autre que l'analogie entre les deux mystères de l'incarnation et de la transsubstantiation, et nous n'avons pas à y insister ici. Mais sa pensée sur le moment de la consécration, qui est celui où le prêtre prononce les paroles du Christ, ne saurait faire de doute. Expositio liturgica, c. VI, VIII, X, XIV, édit. J. Labourt, dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, de I.-R. Chabot (Scriptores Syri, 2e série, t. XCIII). Paris, 1903, p. 52, 61, 73, 80, 82. Sur l'importance extrême du témoignage de Denys Bar Salibi au point de vue de la tradition syriaque, voir Orsi, op. cit., p. 17, 23 sq.

Citons enfin Libédjésus Bar Berika, un des derniers écrivains de la littérature syriaque nestorienne (t 1318), métropolitain de Nisibe, d'où le nom de Ebedjésus Sobensis qu'on lui donne parfois, Soba désignant cette ville. Il n'exposant la doctrine eucharistique, cet auteur rappelle les paroles que le prêtre répète à l'autel : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. Faites ceci en mémoire de moi. » Puis, il ajoute : « C'est donc par ce précepte du Seigneur que le pain est changé en son corps sacré et le vin en son précieux sang. Il (Jésus-Christ) a pris pour matière le froment et le vin, parce qu'ils ont une grande affinité avec le corps et le sang. Quant à la forme, il l'a donnée dans sa parole vivante et dans la descente du Saint-Esprit. ». Liber Margaritae de veritate christianae religionis, tr. IV, De sacramentis, c. v. De oblatione, dans Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, p. 333, 358-359. Ce n'est pas seulement en vertu du commandement réitéré par le Christ de renouveler la cène, que s'accomplit la consécration : c'est par ce commandement même, c'est-à-dire par ses propres paroles. Sans doute, la descente du Saint-Esprit est mentionnée ici comme dans un grand nombre de textes d'Orient ou d'Occident ; mais tout nous induit à penser que c'est pour indiquer, si je puis dire, le commencement du mystère, et nullement pour attribuer à l'épiclese l'efficacité consécratoire déjà réalisée, de l'aveu de notre auteur, par les paroles de l'institution. Échos d'Orient, 1910, t. XIII, p. 321-321. Il n'est pas téméraire d'espérer que les nombreux manuscrits syriaques encore inédits nous réservent une plus ample moisson de témoignages favorables à la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie et permettront d'augmenter le groupe des auteurs très explicitement fidèles à la tradition représentée par saint Jean Chrysostome et Sévère d'Antioche.

3. Chez les écrivains arméniens. - Ce que nous venons de dire des écrivains syriens peut être dit aussi de maints auteurs arméniens. C'est ainsi que Chosrov le Grand, évêque d'Antzevatziq (f 972), en dépit de quelques imprécisions concernant l'épiclese qui ont pu donner le change à certains auteurs (par exemple, P. Letter, Chosroë magni, episcopi monophysitici, Explicatio precum missae e lingua armeniaca in latinam versa, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. x ; voir Arménie, t. I, col. 1956 ; F. Tournebize, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, Paris, 1910, p. 584), demeure fidèle à l'enseignement de saint Jean Chrysostome dont il cite même expressément le passage, signalé plus haut, de la lxxxii« homélie 7/î Matth., n. 5. Échos d'Orient, mon article, Consécration et épiclese d'après Chosrov le Grand, dans les Échos d'Orient, 1911, t. XIV, p. 9 sq., où j'ai étudié les textes à l'appui de cette assertion. On trouvera ces textes dans l'édition de Letter, p. 26, 27, 28, 31, 35, 36 ; cf. pour l'épiclese et le rôle eucharistique du Saint-Esprit, p. 17, 29, 35-37.

Nersés de Lamprou, au XIIe, suppose manifestement la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie, lorsque, dans son traité Du mystère de la messe, arrivé à ces paroles qui suivent immédiatement le récit de l'institution : Et tunc ex tuis tibi offerimus per omnia et pro omnibus, il en donne ce commentaire : Dum DEDIT (sacerdos) munus in manibus (Paris), et ACCEPIT ab illo in se rationabile sacrificium, Deum suum et regem ; deinde addit : quod hoc munus, quod voluntati nobis concorporeum et de nobis hominem dedi tibi, Domine, tua est ineffabilis generatio atque Filius. Nos autem, qui servi tui sumus, quamquam velut nostrum et de nobis istum habeamus, allamen Deum tibi coaequalem profitemur. Et nunc nos veluti tuum Filium et a te nobis datum iterum de nobis damus istam tibi oblationem pro omnibus et munus reconciliationis. Avedichian, Suite corretioni dei libri ecclesiastici armeni, Venise, 1868, p. 343.

Aussi Grégoire de Tahtev, célèbre controversiste schismatique du XIVe, attaché jusqu'à l'excès à toutes les traditions arméniennes, avait-il pleinement raison de ne pas croire aller contre elles en professant la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie et en l'énonçant à la manière précise des scolastiques. C'est ainsi qu'on peut lire dans son Livre des questions, œuvre d'ardente polémique contre les catholiques, cette affirmation sans réplique : Forma hujus sacramenti quoad panem est : Hoc est corpus meum. Et quoad calicem : Hic est sanguis meus novi testamenti in expiationem, etc. Livre des questions, art de l'eucharistie, Constantinople, p. 594. Et il y revient à plusieurs reprises avec insistance, p. 596, 597, 610. Cf. Avedichian, op. cit., p. 344-345 ; Galano, Conciliatio Ecclesiae Armeniae cum Romana, Rome, 1661, t. III, p. 549.

Nous aurons l'occasion de présenter d'autres preuves du maintien de la tradition catholique sur ce point chez les Arméniens jusqu'à une époque relativement récente. Mais il nous faut maintenant revenir aux Grecs pour voir l'opinion damascénienne poussée à ses dernières conséquences, et, à l'occasion des controverses avec les Latins, la théorie de l'épiclese consécratrice se poser en divergence dogmatique entre l'Église byzantine et l'Église romaine. 3° La théorie de Cabasilas (XIVe) et la controverse au concile de Florence. - La question de l'épiclese ne fut pas soulevée au concile de Lyon (1274) convoqué pour traiter de la réunion des deux Églises. On ne dut se mettre à l'agiter qu'au commencement du XIVe, et il semble bien que l'initiative de la controverse doive être attribuée à certains Latins séjournant en Orient. Des missionnaires catholiques s'aperçurent que les Grecs d'alors attribuaient à l'épiclese la vertu consécratrice. Ils les attaquèrent aussitôt. Échos d'Orient, Renaudot, op. cit., t. I, p. 226. C'est à eux, à ces Latins, que répondent Nicolas Cabasilas (f vers 1363) et l'un de ses plus célèbres successeurs, Siméon de Thessalonique.

Ces deux auteurs, qui sont d'ailleurs des théologiens et des liturgistes remarquables, rééditent en somme la théorie damascénienne, en l'expliquant et en l'aggravant encore. Ils affirment - et là gît leur erreur - être en conformité avec la tradition patristique en ne reconnaissant aux paroles de l'institution, prononcées par le prêtre, que la valeur d'un simple récit. Ce récit, il est vrai, a le pouvoir consécrateur conféré par le Christ à ses prêtres, mais ce pouvoir a besoin d'être fécondé par la prière de l'épiclese. L'influence du Damascene est visible dans cet enseignement que ses successeurs du XIVe et du XVe prétendent, à son exemple, baser sur un passage de saint Jean Chrysostome, détourné par eux comme par lui de son véritable sens. Pour eux, les paroles de l'institution et la prière qui les suit constituent l'une et l'autre la forme totale, essentielle, nécessaire de la consécration. Mais celle-ci n'est achevée qu'après l'épiclese, et c'est donc, en définitive, l'épiclese qui consacre. De cette épiclese, ajoutent-ils, la liturgie latine n'est nullement privée : l'oraison Supplices te rogamus en fait fonction d'après Cabasilas, tandis que pour Siméon, c'est l'oraison Quam oblationem avant le récit de la cène ; de sorte que, à les entendre, ce n'est pas l'Église latine qui est opposée à leur croyance, mais seulement « quelques Latins », amis de la nouveauté. Nicolas Cabasilas, Liturgiæ expositio, c. xxvii-xxxii, P. G. t. CL, col. 425-440 ; cf. xlvii, xlix, li, col. 469, 477, 481, 485 ; Siméon de Thessalonique, Exp. de divino templo, n. 86, 88, P. G., t. CLV, col. 733-740.

Au fond, toute l'argumentation des deux célèbres controversistes grecs ne repose que sur des malentendus. Le point de vue liturgique et le point de vue théologique se trouvent confondus ; des lors, la question est mal posée ; et la réponse qui y est faite, en dépit de l'apparente précision de certaines formules, ne laisse pas de présenter dans l'ensemble maints éléments contradictoires. C'est ainsi que l'on n'aurait pas de peine à découvrir dans les pages de ces deux auteurs byzantins tous les principes théologiques qui doivent logiquement amener un esprit droit à la conclusion catholique.

Cabasilas, par exemple, affirme clairement que c'est le Christ, en la personne du prêtre, qui offre le sacrifice, col. 428 ; cf. col. 459, même idée avec allusion aux paroles de l'institution ; et surtout col. 477, où il est piquant de trouver sous la plume de ce polémiste antilatin des expressions et un raisonnement allant directement à prouver la thèse catholique. Voici ce passage qui réfute péremptoirement Cabasilas par Cabasilas lui-même. On ne saurait mieux préciser la distinction entre les prières dites par le prêtre en son propre nom et les paroles prononcées au nom du Christ qu'il représente. « Quoique ce soit lui (le Christ) qui accomplit l'action sacrée, n'allons pas pour autant lui attribuer tout ce qui s'y fait ou s'y dit. L'acte même du sacrifice et son effet, c'est-à-dire la consécration des éléments et la sanctification des fidèles, c'est lui seul qui l'opère. Mais les prières, invocations, supplications qui encadrent ces choses essentielles, sont le fait du prêtre. Là c'est l'œuvre du Seigneur ; ici celle d'un serviteur. Celui-ci prie, celui-là réalise les prières. C'est le Sauveur qui donne, le prêtre se contente de rendre grâces pour les dons accordés. Le prêtre présente les offrandes, le Seigneur les reçoit, le Seigneur, il est vrai, offre lui aussi, mais il s'offre lui-même au Père et il offre ces oblations quand elles sont devenues lui-même, quand elles ont été transformées en son corps et en son sang », c. xlix, col. 477, cf. col. 481. Les théologiens catholiques ne raisonnent pas autrement, nous l'avons vu, pour montrer le bien fondé de la doctrine traditionnelle sur la forme de l'eucharistie. Jésus-Christ, disent-ils, est le prêtre en même temps que la victime du sacrifice eucharistique. La consécration des espèces étant évidemment de l'essence du sacrifice, c'est donc Jésus-Christ qui doit l'opérer par le ministère du prêtre humain parlant en son nom. Or, parmi les prières qui constituent la messe, seules les paroles de l'institution peuvent être prononcées in persona Christi. Les autres prières, dans lesquelles est comprise l'épiclese, sont dites par le prêtre en son propre nom et au nom de l'Église qu'il représente, mais non pas directement au nom de Jésus-Christ. C'est donc par les paroles de l'institution prononcées par le prêtre revêlant la personnalité de Jésus-Christ, et non pas jointement par l'épiclese, que s'opère la consécration. Inconséquent avec ses principes, Cabasilas n'en déclare pas moins de nouveau, quelques pages plus loin, que la transsubstantiation et le sacrifice s'accomplissent au moment de l'épiclese, c. li, col. 485.

De même Siméon de Thessalonique, dans un des passages où il expose de la manière la plus explicite sa théorie de l'épiclese, nous fournit cette excellente formule qui pourrait servir de résumé à toute la doctrine catholique sur cette question : « Ce n'est pas l'homme qui agit, mais c'est le Christ dans le Saint-Esprit par le sacerdoce des prêtres ». De templo, n. 88, col. 1 : M.

De même encore, les autres principes de solution traditionnels et catholiques, à savoir la coopération eucharistique des trois personnes divines et l'analogie avec l'incarnation sont très nettement mis en relief par les deux controversistes. Pour Cabasilas, voir surtout Littérature exposée, c. xxviii ; pour Siméon, De templo, n. 88, col. 736-7.37. Mais l'explication de l'analogie de l'anliturgie, ibid., et la controverse avec les latins faussent leur perspective et les empêchent de faire une sereine application de ces principes à l'objet du débat. Il faut dire, un peu à leur décharge, que les latins auxquels ils répondent paraissent bien ne s'être point bornés à attaquer seulement l'opinion théologique dérivée de saint Jean Damascène, mais avoir voulu s'en prendre directement à la formule liturgique de l'épiclese. Cette exagération donne beau jeu aux deux polémistes byzantins pour bien souligner le caractère épiclétique des divers rites sacramentels dans toutes les liturgies. Mais la distinction, si clairement établie par Cabasilas et d'une manière équivalente par Siméon, op. cit., col. 736, entre les prières dites par le prêtre en son propre nom et celles dites au nom du Christ, aurait dû suffire à faire une complète mise au point. Nous constatons qu'elle ne l'a pas faite. Cf. Hoppe, op. cit., p. 5, note 13 ; p. 191, note 427.

Les contradictions que nous venons de signaler dans la théologie de Nicolas Cabasilas et de Siméon de Thessalonique, concernant la forme de l'eucharistie, montrent assez que les idées des Grecs sur ce point étaient assez confuses et qu'ils n'étaient pas sans éprouver quelque embarras à concilier le sens obvie des paroles de l'institution avec leur formule traditionnelle de l'épiclese. Cet embarras éclata plus visiblement encore au cours des discussions qui eurent lieu au concile de Florence. On demanda aux Grecs de s'expliquer sur la question de l'épiclese et de la consécration eucharistique. Cette demande embarrassa les Orientaux, qui, raconte l'historien grec du concile, Dorothée, avaient décidé de ne pas soulever cette question, parce qu'ils n'avaient pas sur ce sujet des idées bien définies. Mansi, Conc., t. xxxi, col. 1012.

Sans nier l'efficacité des paroles de l'institution, leur attachement à la tradition liturgique les inclinait à la théorie d'Anastase. Le métropolite Isidore de Kiev défendit cette théorie au cours des discussions : Dico quod credimus id quod conficit ministerium esse sermonem Domini, et credimus donum vocem esse effectricem divinam ; et illa vox semper replicatur a sacerdote, et sacerdos accipit quod vox illa replicata apellatur et sit eadem vox cum voce Domini. Et illa apellatur, invocatur Spiritus Sanctus et supplicat sacerdos ut per virtutem Spiritus Sancti concéditur gratia, ut vox replicata efficiatur illa effectiva, ut verbum Dei fuit. Et illa credimus consummativam fieri per illam orationem sacerdotis. Et probo quod dominicæ voces habent operationem et semina, quia sine semine non potest effici fructus : illa in luic dominica voce. Tamen ubi cadit semen, egreditur aliis frumentis, ut sacerdotibus, et orationum. Unde credimus per hoc vobiscum esse concordes. Mansi, t. XXXI, col. 1686-1687. (Pendant ce temps, le cardinal Jean de Torquemada insista pour poser la question sur son vrai terrain : Necesse est ut in nostra cedula, si debeat dari doctrina omnibus fidelibus, et maxime simplicibus, qui possent dubitare an dia verba sanctorum quæ apponuntur sint verba de substantia consecrationis, vel non, quod ponatur hoc quod dicitur quod verbis Salvatoris fit consecratio. Secundum aliquis debet moveri per hoc quod quis dicit quod missale est scriptum manu magni Sancti. Aliud est dicere : hoc missale est unius Sancti ; et aliud quod Sanctus dicit quod omnibus contentis in hoc missali conficiatur corpus Christi. Non est credendum beatum Basilium nec alium doctorem dixisse quod eis verbis quam Christi conficiatur corpus, quamvis multae orationes et præces ibi.

Le pape Eugène IV parla dans le même sens, et ce fut néanmoins après les paroles du pape qu'Isidore de Kiev tint le langage que nous avons dit, lorsquemada insista encore sur la vraie portée de la question et sur la nécessité de s'entendre sur une formule claire.

V. - ÉPICLESE EUCHARISTIQUE (suite) de la croyance commune à la vertu consécratoire des paroles du Christ. Isidore lui-même fut amené par la vigoureuse argumentation du cardinal au véritable point de vue dogmatique, puisqu'il faisait partie de la commission des six orientaux qui, le 26 juin 1439, lirent devant le pape et l'empereur la déclaration suivante : Sumus parati publice confiteri quod nos tenemus sic ut vos quod in verbis solis dominicis conficiatur.

Il semble bien que c'est à la lumineuse précision théologique de Torquemada que les Grecs durent de se rendre compte que la doctrine catholique était conforme à la tradition, sans préjudice, d'ailleurs, pour l'usage liturgique de l'épiclese. Ils s'en rendirent si bien compte qu'ils affirmerent n'avoir jamais cru autre chose et demandèrent que cet article ne fût pas inséré dans le décret d'union, afin de ne pas faire penser qu'on en eût jamais douté. Confessi sunt, auditis altercationibus nostris, quod semper tenuerunt quod salis verbis dominicis conficietur. Fuit instillatum ut hoc poneretur in definitione. Dixit quod hoc non est necessarium : imo si poneretur, Ecclesia ipsorum recipiet ignominiam, ac si huiusmodi tenuissent aliquid. Unde cum semper fuerint concordes, in hoc definitione non debet fieri nisi de dubiis. Unde Sanctissimus dominus noster audito obtemperavit, ut non deduceretur in dubium quod numquam fuit. On accepta donc de ne pas insérer cet article dans le décret d'union, à condition que, avant la séance où ce décret devait être promulgué, les Grecs formulassent, dans une assemblée générale, la profession de foi énoncée par leurs six délégués en séance privée.

La condition fut réalisée par la déclaration solennelle lue par Bessarion au nom de tous les Grecs à la séance plénière du 5 juillet et que nous avons citée au début de cet article. Pour souligner l'importance d'une telle déclaration, le pape se contenta d'ajouter ces paroles : Intelleximus quæ per venerabilem fratrem nostrum Nicænum dicta sunt ; et quæminus in mente nostra non esset aliud, tamen gratum fuit audisse quæ ore relata sunt, quia ista est doctrina S. Joannis Chrysostomi et aliorum sanctorum qui præcesserunt et postea sæculi sunt et hanc doctrinam secuta est et semper sequetur Ecclesia romana, et gratum fuit audire ut qui aliud existimassenl sint certi de vestra bona opinione. Orsi, op. cit., p. 150-172.

Ainsi l'Église grecque reconnaissait, à Florence, la doctrine de saint Jean Chrysostome comme la véritable doctrine traditionnelle, à la défense de laquelle Bessarion consacre, peu après, son traité spécial De sacramento eucharistiæ, P. G., t. cli, col. 494-525. Marc Eugenikos, métropolite d'Éphese, paraît avoir été le seul à protester contre cette profession de foi. Fougueux adversaire de l'union proclamée à Florence, il publia peu après le concile un petit traité contre lequel fut dirigé celui de Bessarion, et dont le titre suffit à résumer la doctrine : « 0-t'oO (jl(5vov àirb TÎ5 ; çwvrjç Tfôv ta. 6eïa 8(3pa, àXX'ex TÎjç [ierà Taûta EÙx^'i ? î to\i Upéco ; 5uvd(j.£i toO kyiox). IIveijfjiaToç. P. G., t. CLX, col. 1080-1089. Il y reprend contre les latins la thèse de Cabasilas, mais d'une manière plus exclusive encore et sur un ton où l'on ne peut s'empêcher de voir l'effet d'une évidente mauvaise foi.

C'est ainsi qu'après avoir dit que « la parole du Seigneur n'opère pas sans prêtre, ni sans autel, » et que de même « elle a besoin de prières, de l'invocation, de la bénédiction, en vertu desquelles descend le Saint-Esprit qui accomplit tous les sacrements, » col. 1088, il établit un parallèle à sa façon entre les rites de la messe orientale et ceux de la messe latine. La description qu'il fait de ces derniers donnera une idée de sa sincérité : « Chez les latins, le prêtre rappelle, lui aussi, sous forme de récit (6ir, Yy,ixzTi/.à), les paroles du Seigneur, et que lui-même a donné ce commandement : Prenez et mangez. Buvez-en tous. Faites cela en mémoire de moi. Il ne fait aucun rite sacré de plus, mais pense que ce récit des paroles suffit pour la consécration et le sacrifice. Puis, ce pain azyme, il le prend par un côté quelconque, l'élève, en rompt une parcelle et la jette dans le calice ; le reste, il met dans sa bouche ; et ayant bu de même tout le calice, il demande le baiser de paix aux diacres qui l'assistent, sans rien donner à personne, lui qui se glorifie des paroles : Prenez et mangez, tous. Buvez-en tous. Cela ne trahit-il pas une contradiction manifeste avec les explications des liturgies qui nous ont été transmises, avec les paroles du Seigneur et avec les propres paroles de ces gens-là ? Et après cela, ils auront l'audace de nous reprocher nos usages, qui sont si conformes aux enseignements des saints, de s'y ingérer et de les interpréter ? » Col. 1089. Puis il explique de la même manière que Cabasilas, c'est-à-dire en faussant comme lui le sens obvie du passage visé, la doctrine de saint Jean Chrysostome, et il termine en s'écriant : « Si ces raisons ne persuadent pas ces hommes d'humeur querelleuse, c'est qu'ils seraient dignes de pitié pour leur double ignorance et pour leur profond endurcissement. » Col. 1089.

Ces citations sont utiles à noter pour avoir une idée du chemin parcouru depuis saint Jean Damascène, et même depuis Nicolas Cabasilas ou Siméon de Thessalonique. La déviation de la doctrine traditionnelle, longtemps demeurée en quelque sorte inconsciente, est maintenant devenue un prétexte liturgique et théologique de plus pour maintenir la séparation de l'Église byzantine, par rapport à l'Église romaine.

Cette position une fois prise, on s'y tiendra généralement. Nous nous bornerons à signaler les documents officiels ou confessions de foi. La doctrine de la consécration par l'épiclese se trouve formulée dans les lettres du patriarche Jérémie II aux luthériens allemands (1576-1581). Resp., I, c x, édit de Gédéon de Chypre, Leipzig, 1758, p. 49 ; cf. Mesoloras, Svj.êo).ixTi, Athènes, 1883, t. i, p. 147 ; dans la confession de foi de Pierre Moghila (1642), q. cvii, Michalcescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, p. 72, du moins dans la traduction grecque de ce document - car l'original latin rédigé par le célèbre métropolite de Kiev énonçait nettement la doctrine catholique. Échos d'Orient, 1909, t. XII, p. 25 ; E de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria Romanilor, Bucarest, 1882, t. iv, p. 668, professée alors en Petite-Russie ; dans la déclaration des Grecs au marquis de Nointel, en 1671, Covel, Some Account of the present Greek Church, p. 44 ; dans les actes du synode de Jérusalem, en 1672, Mansi, t. xxxiv, col. 1714 ; Michalcescu, p. 153 ; dans la confession de foi de Denys IV, patriarche de Constantinople (1672). Mansi, ibid., col. 1780 ; dans celle du patriarche Chrysanth, acceptée par le synode de Constantinople de 1727, Mansi-Petit, t. xxxvii, col. 899 ; enfin, dans la réponse patriarcale et synodale de l'Église de Constantinople à l'encyclique de Léon XIII, sur l'union en 1894. Citons ce dernier document pour montrer sous quel angle l'Église orthodoxe actuelle envisage la question : « L'Église des sept conciles œcuméniques, une sainte, catholique, et apostolique, admettait que les oblations sacrées sont consacrées après la prière d'invocation au Saint-Esprit, par la bénédiction du prêtre, comme l'attestent les anciens rituels de Rome et des Gaules. Mais en cela aussi...

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 26-2 l'Église papale a innové par la suite, en admettant arbitrairement que la consécration des oblations sacrées a lieu au moment où sont prononcées les paroles du Seigneur : Prenez et mangez, ceci est mon corps ; Buvez-en tous, ceci est mon sang. » Dans l'ouvrage intitulé « Alrfieix, Constantinople, 1895, t xv, p. 244, n. X.

40 Persistance de la doctrine catholique en Orient et en Russie. - 1. Dans l'Église grecque orthodoxe. - Cependant, en dépit de la clarté de ces documents officiels, la théorie de Cabasilas et de Marc d'Éphèse était loin d'être encore universellement reçue chez les Grecs au xvii siècle. Outre un certain nombre d'auteurs dont on pourrait citer des témoignages favorables à la doctrine catholique, plusieurs des réponses, officielles aussi, provoquées par le marquis de Nointel, par M. de Lilienthal ou d'autres personnages au sujet de la croyance eucharistique des Orientaux à opposer aux protestants, se prononcent sans arrière-pensée pour la consécration par les paroles du Christ. Pour ne venir qu'incidemment au cours des formules visant directement la foi à la transsubstantiation, ces attestations n'en sont pas moins intéressantes ni moins importantes. En attendant qu'elles soient publiées dans le supplément de la collection Mansi, on trouvera ces pièces, au moins en traduction, dans la Perpétuité de la foi, édit. Migne, à la fin des t. i et n. Bornons-nous à signaler ici : la profession de foi de Paisios Ligarides, métropolite de Gaza, du 8 novembre 1666, op. cit., t. i, col. 1211, 1212 ; celle du synode de Chypre (avril 1668), ibid., col. 1241 ; celles du patriarche grec d'Antioche, Macaire, du 20 octobre 1671, t. ii, col. 1236, et de son successeur Néophyte, du 3 mai 1673, ibid., col. 1249.

2. Dans l'Église russe. - L'Église russe, qui aujourd'hui admet la doctrine de la consécration par l'épiclese, ne s'y est rangée qu'à une époque relativement récente et non sans de vives discussions. La métropole de Kiev, la mère de toutes les Églises russes, a professé jusqu'au xviii siècle la croyance catholique et enseigné que les paroles de l'institution constituent la véritable forme de l'eucharistie. Cette assertion repose sur de nombreuses attestations des livres liturgiques, des divers traités dogmatiques ou polémiques, des catéchismes et autres documents de ce genre jusqu'à l'époque indiquée. Aux conférences de Jassy (1642), il y eut de longues discussions entre Kiéviens et Grecs au sujet de l'épiclese : les premiers soutenant la doctrine catholique ; les seconds, représentés surtout par le célèbre théologien Mélece Syrigos, la théorie de Cabasilas et de Marc d'Éphèse. À la fin, pour ne pas compromettre l'approbation du livre de Moghila qu'ils allaient expédier au patriarcat œcuménique, les Russes firent semblant d'admettre les arguments de leurs adversaires. » J. Pargoiré, Mélétios Syrigos, sa vie et ses œuvres, dans les Échos d'Orient, 1909, t. xii, p. 25. Ce livre, qui n'est autre que la Confession de Pierre Moghila, contenait la doctrine catholique de consécration. C'est Mélece Syrigos qui, dans la traduction grecque qu'il en fit, modifia ce passage dans le sens de l'opinion contraire. Moghila et les Kiéviens n'en continuèrent pas moins à croire et à enseigner que la consécration était opérée par les paroles de Jésus-Christ. La preuve en est, entre autres, dans l'édition du Petit catéchisme de Moghila, parue en 1615 ; dans un ouvrage d'Innocent Ghisel, son disciple, intitulé : Mir ce liogom tchéloviékon (La paix de l'homme avec Dieu). Kiev, 1644, p. 114-120 ; dans le livré de l'higoumène Théodosce Saphonovitch, 1667-1668, etc. Plusieurs des livres liturgiques, édités par Moghila, mettent pleinement en relief cette doctrine ; et ils ont été imités en cela par un certain nombre d'éditions postérieures, même après la condamnation de l'opinion catholique par le patriarche moscovite en 1690. Cf. Charon, Le XV centenaire de S. Jean Chrysostome, p. 231, note 1 ; Auner et Bocian, dans les Chrysostomika, Rome, 1907, p. 766-767, 931-933.

La même croyance était aussi professée à Moscou. Déjà admise auparavant d'une manière implicite, en tant que contenue dans les livres liturgiques, elle y devint, surtout au xvii siècle, grâce à l'influence des théologiens de Kiev venus s'établir à Moscou, l'objet d'un enseignement formel. Les plus célèbres de ces théologiens sont Siméon Polotskii et Sylvestre Medviédev (f 1691). L'un et l'autre, ainsi que l'higoumène Innocent Monastyrskii, du couvent de Saint-Cyrille à Kiev, et Dimitri Tuptalo, plus tard métropolite de Rostov, se firent les défenseurs de cette doctrine au cours des discussions très vives qui s'élevèrent sur ce point vers la fin du xvii siècle.

Quelle fut l'origine de ces discussions ? Peut-être les corrections faites aux livres liturgiques par le patriarche Nicon (f 1681) : car on sait que les raskolniks ou Starovieres (vieux-croyants), qui se séparèrent à cette occasion de l'Église officielle, défendirent, eux aussi, la doctrine catholique comme appartenant à l'ancienne foi. Le Scrijal (Loi) de Nicon se prononce, au contraire, pour la théorie orthodoxe. Les fidèles, d'ailleurs, prenaient eux-mêmes parti dans le débat et tenaient pour les coutumes établies dans les églises de Moscou et de Kiev : inclination de tête, bénédiction, adoration, sonnerie des cloches, au moment des paroles de Jésus-Christ considérées comme consécratoires. Cf. L. Baurain, Notes de théologie russe, dans la Revue augustinienne, 1906, t. IX, p. 85-89. « Les hommes, les femmes et les enfants, dit un chroniqueur, partout, n'importe où, dans les dîners, dans les cérémonies, à temps et à contretemps, discutaient sur le mystère des mystères, comment sont transformés le pain et le vin, à quel moment et par quelles paroles. » Mihikof, Olcherki po istorii rousskoi koultoury, I partie, p. 165. Cf. Troudy (Travaux) de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1908, p. 11-13.

Ce qui contribua à augmenter l'acuité de la querelle, c'est que celle-ci n'était en réalité qu'un épisode de la lutte entre les deux civilisations qui alors se disputaient la Russie : la civilisation occidentale et la civilisation byzantine. Dans l'espèce, les partisans de la première défendaient la doctrine catholique de la consécration, ceux de la seconde se ralliaient à la théorie de l'épiclese qui tendait de plus en plus à dominer dans l'Église byzantine. Cf. G. Mirkovitch, O vriemeni precychlchcstvlcnia sv darov (Du moment de la consécration des ablations saintes), l'ilna, 1886, qui a bien montré cet aspect spécial de l'antagonisme entre les deux écoles.

La controverse s'aviva lorsqu', le 6 mars 1685, arrivèrent à Moscou deux moines grecs, les deux frères Likhoudes, Joannice et Sophrone, envoyés comme professeurs par Dositée de Jérusalem, sur la demande du patriarche moscovite Joachim. Les seuls titres de quelques-uns des ouvrages d'attaque et de riposte donneront une idée de l'apprêt que prit alors la polémique. Les Likhoudes, après avoir commencé par fournir des armes au moine Philithée qui déjà bataillait contre Medviédev, lancèrent l'Akos on cure opposée à la morsure des serpents venimeux. Ils s'attirèrent la réponse intitulée : Moyen sommaire de faire cesser l'aboiement furieux contre la sainte Église orientale. Les deux frères ripostèrent par la Démonstration de la vérité ou réponse au furieux aboiement et par le Dialogue d'un professeur grec avec un jésuite sur les divergences qui existent entre l'Église orientale et l'Église occidentale. La 2e édition de ce dernier ouvrage porte encore un titre batailleur : Glaive spirituel pour la défense de la sainte Église orientale du Christ contre les contradictions et les entêtements de l'Église occidentale.

Le patriarche Joachim (1674-1691), d'abord favorable à la doctrine catholique, puis hésitant, se laissa finalement gagner par les Likhoudés. Après avoir sollicité et obtenu du patriarche de Constantinople Denys IV une déclaration patriarcale et synodale que la doctrine de la consécration par l'épiclese était la seule vraie et devait, par conséquent, être tenue par l'Église russe (1689-1690). Joachim condamna, dans un synode tenu à Moscou (1690), les partisans des doctrines « latinisantes ». Son successeur Adrien, bien qu'il eût lui-même auparavant professé la croyance ainsi anathématisée, ratifia cette condamnation. À la faveur des troubles politiques qui régnaient alors en Russie, on ajouta à ces mesures des moyens violents de répression, la querelle se termina par le triomphe de la théorie byzantine. Elle avait coûté la vie à Medviédev (1691), la liberté à Pierre Artémiev et à Gabriel Dometchki, tous trois défenseurs de la doctrine proscrite. Adrien inséra la formule de la croyance grecque dans l'office de l'orthodoxie et dans le serment imposé aux évêques le jour de leur sacre. « L'Église catholique orthodoxe, est-il dit dans ce serment, croit et enseigne que la transsubstantiation du corps et du sang du Christ s'accomplit dans la divine liturgie par la descente et l'opération du Saint-Esprit, au moyen de l'épiclese faite par l'évêque ou le prêtre dans sa prière à Dieu le Père, pour qu'il fasse ce pain, etc. » Jastrebov, Leçon de théologie dogmatique sur l'eucharistie, dans les Troudy (Travaux) de l'Académie ecclésiastique de Kiev, janvier 1908, p. 10 sq. Cf. Hoppe, op. cit., p. 7, note 18.

À Kiev, on persista quelque temps encore à enseigner la doctrine catholique à laquelle cette métropole était toujours restée attachée ; le métropolite Gédéon Tchtvertinskii la professait encore en 1701, Schliapkine, Sv. Dimilrii Uostovskii i ego vrémia (S. Dimitri de Rostov et son temps). Saint-Pétersbourg, 1891, p. 224, note 1 ; mais on en vint peu à peu, sous la pression officielle, à adopter là aussi la croyance opposée. Cf. Cieplak, De momento quo transsubstantiatio in augustissimo missae sacrificio peragitur, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 14-18, où l'on trouvera des références aux principaux ouvrages russes traitant de cette histoire. On peut voir, d'ailleurs, dans la Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. i, col. 1189, 1226, 1227, d'intéressantes professions de foi faites par des Russes contre les protestants, en 1667 et 1668. La doctrine de l'efficacité consécratoire des paroles du Christ y est affirmée incidemment, mais avec clarté.

Ces faits ont une portée théologique et apologétique qui n'est pas à dédaigner. Ils ont l'avantage d'accuser nettement la persistance de l'enseignement traditionnel, et sa puissance de persuasion pour des esprits dégagés de l'influence byzantine.

3. Dans les autres Églises orientales. - C'est à cette même influence qu'est due la pénétration plus ou moins complète de la théorie de l'épiclese dans les autres Églises orientales. Les Arméniens grégoriens ou non-unis adoptent de nos jours l'opinion grecque. Mais il n'en a pas toujours été ainsi, et cette adoption paraît même être chez eux de date assez récente. Nous avons déjà entendu Chosrov le Grand, au x siècle, Nerses de Lampron, au xii siècle, Grégoire de Tahtev, au xiv siècle, se prononcer pour les paroles de l'institution, comme forme de l'eucharistie, et le pape Clément VI (1342-1352) attester officiellement la croyance des Arméniens sur ce point. Ajoutons ici quelques indications supplémentaires.

Le concile de Sis, en Cilicie (1344-1345 ?), pour répondre à l'accusation portée contre les Arméniens à ce sujet, fait cette déclaration formelle : » Tous les Arméniens sans exception croient et pensent que le pain et le vin sont véritablement changés au corps et au sang du Christ par les paroles du Christ. Les Arméniens ne croient pas que la consécration ait lieu au moment de l'épiclese ; ils savent qu'elle a déjà eu lieu. » Mansi, t xxv, col. 1242-1243. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t ix, p. 556 ; voir les accusations auxquelles cette déclaration répond, dans Denzinger-Bannwart, n. 544 (1820-1821).

Parmi les pièces recueillies par les auteurs de la Perpétuité de la foi, au xvii siècle, se trouvent plusieurs attestations de patriarches, évêques ou prêtres arméniens, attestations données à Rome, à Alep, au Caire, en 1668 et 1671, qui, tout en visant directement l'affirmation de la croyance à la transsubstantiation, témoignent incidemment de la croyance des signataires à la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie. Op cit., t i, col. 1229-1230, 1234-1235 ; t. II, col. 1271.

Enfin, dans la seconde moitié du xviii siècle, un patriarche arménien grégorien de Constantinople, Jacques de Nalian, enseignait encore la même doctrine dans un catéchisme à l'usage des fidèles et dans plusieurs autres écrits. Avedichian, op cit., p. 345, 358.

On trouve également dans la Perpétuité de la foi des attestations très explicites dans le même sens : du patriarche des Syriens, à Alep, en date du 29 février 1668, t i, col. 1235 ; des Syriens de Damas, t ii, col. 1259 ; du patriarche des Coptes, ibid., col. 1265 ; des Maronites d'Antioche, le 12 juin 1673, ibid., col. 1229.

Cependant, des tentatives furent faites à plusieurs reprises pour inculquer aux Melkites l'erreur byzantine. Au commencement du xviii siècle, l'erreur se propagea assez pour qu'un prélat melkite, Photius Habdelnour, évêque d'Héglon et de Ptolémaïs, allât jusqu'à lancer l'anathème contre ceux qui attribueraient aux paroles du Sauveur l'efficacité consécratoire (1716). Petrus Benedictus, Antirrheticon alterum, c iv, dans Opéra S. Ephreem syriaca, Rome, 1755-1756, à la fin du t ii, p. 20. Cette pénétration et cette diffusion de l'erreur fut arrêtée par le décret de la Propagande, du 8 juillet 1729, approuvé par Benoît XIII et que nous avons signalé au début de cet article.

Moins d'un siècle plus tard, l'erreur reparaissait en Syrie par les écrits de Germanos Adam (f 1809), archevêque melkite d'Alep. Elle se répandit à ce point et divisa tellement les esprits, qu'il s'ensuivit un schisme temporaire. À Alep surtout, on vit se renouveler jusque parmi les fidèles les discussions qui s'étaient jadis produites à Kiev et à Moscou. La mort de Germanos Adam ne mit pas fin à ces divisions. Le 6 mars 1812, la Propagande envoya en Orient une instruction où elle exposait la doctrine de l'Église et où l'excommunication était lancée contre ceux qui oseraient soutenir la doctrine opposée. Enfin, le 8 mai 1822, Pie VII défendit aux Alépins et à tous les catholiques orientaux de discuter cette question, sous peine de suspension pour les évêques et les prêtres, d'excommunication pour les laïques, encourues ipso facto. Charon, L'Église grecque melkite catholique, dans les Échos d'Orient, 1902, t v, p. 340-341 ; 1903, t vi, p. 300 sq. On trouvera les documents romains dans la Collectio lacensis, t ii.

Le concile melkite tenu à Aïn-Traz, en décembre 1835, can. 8, n. 8, a proclamé de nouveau la doctrine catholique. Collectio lacensis, t ii, col. 584. Le concile du Mont Liban, de 1736, avait déjà très nettement affirmé la croyance des Maronites, part. H, c. XII, n. 8, 9, et concilie le fait de l'épiclese avec l'efficacité des paroles du Christ. Ibid., col. 196-197.

Quant aux Ruthènes, ils n'ont eu qu'à conserver la doctrine qui, nous l'avons vu, est restée généralement professée en Ruthénie, même par les orthodoxes, jusqu'à la fin du xviii siècle. Leur foi est attestée par leurs conciles de 1720, tit m, n. 3, Collectio lacensis, t ii, col. 30, de 1838 et de 1891.

En définitive, ce qui ressort de cet exposé historique concernant la doctrine orientale au sujet de la consécration depuis saint Jean Damascène, c'est, croyons-nous, la continuité de la véritable tradition patristique et catholique, en dépit de la déviation que le docteur de Damas lui a fait subir pour son compte et pour celui des théologiens byzantins qui l'ont suivi aveuglément. Quel que soit le nombre de ces derniers, ils demeurent, en somme, des isolés au milieu des autres Orientaux, Syriens, Arméniens, Coptes ou Russes, qui ont conservé la tradition catholique aussi longtemps qu'ils ont su garder leur indépendance par rapport à l'Église du Phanar. Or, il est clair que celle-ci, à partir de Nicolas Cabasilas et de Marc d'Éphèse, n'a fait que fausser plus encore, par son parti pris anticatholique, la direction, déjà inconsciemment erronée, imprimée sur ce point à la théologie byzantine par saint Jean Damascène. L'argument qui se dégage de ce fait nous paraît suffisant pour convaincre tout esprit sincère.

Il y a l'Église orientale depuis le viii siècle. - 1° Uniformité de la doctrine traditionnelle jusqu'au xvii siècle. - Isolée même en Orient, au sens que nous venons de dire, la théorie byzantine de l'épiclese n'a point eu d'influence en Occident jusqu'au xvi siècle. (Ce n'est seulement à partir de cette époque que quelques théologiens latins ont soutenu, relativement à l'efficacité de l'épiclese pour la consécration, une opinion se rapprochant plus ou moins de la doctrine grecque.

Nous avons suivi la tradition occidentale jusque au viii siècle, et nous avons constaté que si la croyance à l'efficacité consécratoire des paroles du Sauveur y était générale, la croyance à l'intervention du Saint-Esprit dans l'acte transsubstantiateur n'en était pas, pour autant, proscrite. La vertu invisible de l'Esprit-Saint opère le sacrement de l'autel : c'est au prononcé des paroles du Christ que s'accomplit le mystère : telles sont les deux propositions que nous avons retrouvées à travers une longue série de témoignages divers. Il serait facile de suivre les traces de cette double donnée dans la littérature eucharistique du moyen âge, laquelle, on le sait, est essentiellement traditionnaliste et patristique.

À la fin du vii siècle, Alcuin, Disp. piiierorum, c. X, De missa, P. L., t ci, col. 1131-1132 ; Liber sacramentorum, col. 449, et les Livres carolins, 1. II, c xxvii, P. L., t xcviii, col. 1093-1094, attestent la transmission de ce legs doctrinal. Au ix siècle, les témoignages abondent, avec saint Paschase Radbert et toute la pléiade de ses contemporains : Théodulphe d'Orléans (821). Liber de corpore et sanguine Domini, P. L., t cv, col. 239-240 ; Agobard de Lyon (f 840). De privilegio et jure sacerdotali, P. L., t civ, col. 142-143 ; Liber contra Amalar., S. t. ibid., col. 347 ; le pape saint Nicolas Ier, dans sa réponse à l'empereur Michel, en 860, P. L., t cxix, col. 778 ; Jonas d'Orléans (770-856). Liber de sacris ordinibus, c. XIX, De ordine missae, P. L., t cxii, col. 1182-1183 ; Amalaire (f vers 850). De eccles. officiis, 1. III, c xxiv, P. L., t cv, col. 1140-1142 ; le concile de Quiercy (858). Epist. episcoporum ad Ludov. regem German., c xv, Mansi, t xv, col. 119 ; Ratramne de Corbie (f après 868). Liber de corpore ac sanguine Domini, c ix-x, XVII, xli-xlii, p. L., t cxxi, col. 131, 135, 144-145 ; Remi d'Auxerre (f 908). Expos. missae, P. L., t. ci, col. 1200 ; 1 Cor., c xi, P. L., t. cxvii, col. 572-573.

Mais les attestations les plus intéressantes et les plus précises sont celles de Florus de Lyon (f 859) et de Paschase Radbert (f 865). Chez ces deux auteurs, l'efficacité consécratoire des paroles de l'institution et tout ensemble la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit sont l'objet d'un enseignement arrêté et très précis, répété avec insistance en maintes occasions. Il faudrait citer d'eux des pages entières.

Florus de Lyon fait preuve d'une doctrine également précise dans son traité liturgico-théologique de la messe. Et son témoignage, ainsi que celui de Paschase, a d'autant plus de valeur qu'on peut le considérer comme la résultante définitive de toutes les données traditionnelles. Il commence par donner à l'ensemble du canon le nom d'oraison de consécration : Post lias laudes el graliarum actiones pro lanlu irlalia redemptions nostrae, quae in illo divino mysterio vigilur el commendatur, fado totius ecclesiae silentio, in quo cessante omni strepitu verborum, sola ad Deum dirigatur intentio cl devotio cordium, sociatis sibi omnium volis el desideriis, incipit sacerdos orationem fundere QVA IPSUM MYSTERIVM DOMINI CORPORIS ET SANGUINIS CONSECRATURI. Expos. nuSSae, LXII, P. L., t. CXIX, col. 43. Mais ce n'est point à dire que l'idée d'un moment précis de la transsubstantiation au cours de cette longue prière soit étrangère à son esprit. Cet instant est pour lui, comme pour Paschase, celui où le prêtre prononce les paroles du Sauveur. Toutefois l'intervention du Saint-Esprit n'est pas exclue ; le commentateur la met très nettement en relief dans son explication des oraisons qui précèdent le récit de la cène et de ce récit lui-même. Uli accepta habcas el benedicas, ac si suppliciter dicant : PLENUS UTHIEC SPIRITUS ATQUE ORE TUO BENEDICAS., XLIV, ibid., col. 44. Quam oblationem ta. Drus, in omnibus. Omnipotens ut oblationem suis sacris altariibus imposiam et tantis precibus commendatam IPSE PER VIRTUTEM DESCENDIT SPIRITUS SANCTUS HANC EUCHARISTIAM EFFICIALEM, ut in omnibus sit adscripta. SUOQUE EJUSDEM SPIRITUS SANCTI OPERANTE VIRTUTE, ut divinae benedictionis ineffabili potentia efficiatur corpus et sanguis unigeniti Filii Dei. Qui pridie quam pateretur, accepit panem, etc., usque ad Hoc quodcumque faceritis, in mei memoriam facietis. L'us verdis, sixe quibus NULLA LINGUA, NULLA REGIO, NULLA CIVITAS, ID EST NULLA PARS ECCLESIAE LATUOLI. E COXEICERE POTEST, ID EST CONSECRARE SACRAMENTUM CORPORIS ET SANGUINIS DOMINI, ipse Dominus tradidit apostolis, unde universalis Ecclesia jugem memoriam sui redemptoris celebret, et apostoli generaliter omni Ecclesiae.

ERGO VIRTUTE ET VERITAS SEMPER CONSECRATUR ET CONSECRABITUR. Illius sermo est qui caelestia sacramentla sanctificat. Ille in suis sacerdotibus quotidie loquitur. Illi funguntur officia, ille majestate divinae potestatis operatur. ipse EX SPIRITUS paracuti virtute et caelesti benedictione sanctum corpus et sanguinem suum esse perficil. Unde et Ecclesia ex traditione his verbis consecrans mysterium sacri corporis et sanguinis Domini designanter dicit Dominum dixisse apostolis : Accipite., lix-lx, ibid., col. 51-53. Si nous ajoutons que Florus, après des déclarations aussi expressives de son attachement à la croyance traditionnelle touchant la forme de l'eucharistie, ne laisse pas néanmoins de donner encore à l'oraison Supplices le rogamus les noms d'oratio el oblatio sacra consecrationis. in illa immolationis hora, lxvi, ibid., col. 58-60, nous aurons, croyons-nous, achevé de montrer en Florus une preuve concrète que ces diverses affirmations, toutes traditionnelles d'ailleurs, sont fort bien conciliables entre elles.

Mêmes attestations dans le pseudo-Alcuin (xi-xii siècle). De divinis officiis, xi, P. L., t ci, col. 1256-1257, 1260, 1262-1263 ; Confessio fidei, IV, ii col. 1087 ; dans le concile d'Arras de 1025, ii, De corp el sang. Domini, P. L., t cxliii, col. 1278.

Au xi-xii siècle, l'hérésie de Bérenger provoque des professions de foi très explicites où la doctrine de l'efficacité consécratoire des paroles du Christ et de l'intervention eucharistique du Saint Esprit ne manque pas d'être exprimée. Adalbéron ou Ascclin, évêque de Laon (f 1030), écrit à l'hérésiarque : panem el vinum in altari Spiritus Sancti virtute per sacerdotis ministerium verum corpus verumque sanguinem Christi effici. Epist., ii, ad Berengur., citée par Renaudot, Liturg oriental., t'i, p. 330. Une lettre d'Eusebe Brunon, évêque d'Angers (f 1088), et une autre d'Adelmann de Brescia (vers 1061) au même personnage reconnaissent aux paroles du Christ répétées par le prêtre toute la vertu de la transsubstantiation. P. L., t cxLviii, col. 1203 ; t cxliii, col. 1292. Même affirmation dans Guitmond d'Aversa (f 1089). De corp el sang. Domini, P. L., t cxlix, col. 1480-1481 ; tandis que Durand de Troarn (f 1088) y joint l'attestation de l'opération du Saint-Esprit : invisibiliter operante Spiritu Sancto, incomprehensibili Sancti Spiritus opificio, verbis quoque mysticis sacramentum Domini corpus ac verus sanguis efficitur, P. L., t cxlix, col. 1379-1381. Le concile romain de 1079 emploie des expressions analogues : panem et vinum per sacras orationis verba et sacerdotis consecrationem, Spiritu Sancto invisibiliter operante, converti substantialiter in corpus dominicum. De même le serment imposé à Bérenger est ainsi conçu : Ego Berengarius corde credo el ore confiteor panem et vinum quae ponuntur in altari per mysterium sacrae orationis el verba nostri redemptoris substantialiter converti. P. L., t cxlviii, col. 809, 811.

C'est à la même époque que le cardinal Humbert dit encore, comme plusieurs Pères anciens, que le pain « est fait, par l'invocation fidèle de la Trinité, le corps du Christ. » Adv. Graecorum calumnias, xxx, P. L., t. CXLIII, col. 950. Saint Fulbert de Chartres (f 1028) reprend la comparaison classique avec l'incarnation : Et illud de virgine assumptum, el istud de materiali el virginali creatura consecratum, unus idemque artifex Spiritus invisibiti operatione in substantiam verae carnis transfundit. Non jamis mysterii symbolum, sed compaginale Spiritu Sancto corpus Christi verum. Epist., I, P. L., t cxLi, col. 202. Cf. Orsi, op cit., p. 44 sq.

Nous pourrions arrêter là cette chaîne de témoignages. Il sera utile cependant d'y ajouter encore quelques anneaux, qui permettront de raccorder plus facilement entre elles les données théologiques et les données liturgiques de la tradition concernant la consécration et l'épiclese. Les textes que nous allons citer seront souvent une solution anticipée du problème épicleétique.

A ce titre, deux extraits des œuvres de saint Pierre Damien (f 1072) méritent une place à part. L'un met vivement en relief l'action eucharistique du Saint-Esprit : Porro de eo quod dicitur quoniam gratiam Spiritus Sancti indignus homo accipere nequeat, constat procul dubio quia corpus Domini, quod in sacris altaribus per sancti sacerdotis dedicatur officium, concepta Spiritus Sancti virtute, vivificatur el sanctificatur, ut nos vivificare valeat et sanctificare. Sicul in ipsis venerationis missarum sacramentis dicitur : Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis. Neque enim aliter vivificare posse creditur nisi per Spiritum Sanctum, cum, testante veritate (Joa., vi), Spiritus sit qui vivificat. Quaero ergo, cum sanctus sacerdos caeleste illud munus quod virtute Spiritus Sancti vivificatum est el sanctificatum, alque, ut confidenter loquar, ejusdem divini Spiritus gratia veraciter plenum, secundum illam figuram quae in scripturis legitur, porrigit, num

ÉGLISE EUCHARISTIQUE

qvid propterea Spiritus Sanctus dominicum corpus deserit et tamquam sordidi vasis nauseabundus abscedit ? Sed si illa est, quomodo verum est quod per apostolum dicitur : quia indigne percipiens « judicium sibi manducat et bibit, non dijudicans corpus Domini » ? I Cor., XI, 29. Si enim, abscedente Spiritu, non illud jam corpus Domini, sed simpliciter communis est panis, non incidit in judicium qui nullum accipit sacramentum. Liber qui appellatur Gratissimus, c'ix, P. L., t cxLV, col. 110.

Le second passage est emprunté au commentaire du canon de la messe et accentue principalement l'efficacité consécratoire des paroles du Christ, mais en soulignant d'une manière très remarquable le rapport direct qu'ont avec la consécration toutes les prières qui encadrent cette formule centrale. Cum ergo sacerdos illa Christi verba pronuntiat : Hoc est corpus meum. Hic est sanguis meus, panis et vinum in carnem et sanguinem convertitur illa Verbi virtute qua Verbum caro factum est et habitavit in nobis, qua dixit et fecit sunt. Expos. canonis missae, n. 3, ibid., col. 881.

La question du moment précis de la transsubstantiation se pose si nettement à son esprit, que nous le voyons plus loin noter qu'elle a lieu seulement après l'achèvement de la formule énonçant le changement pour chacune des deux espèces : Hoc est corpus meum. Quando proferitur pronomen, nondum est transsubstantiatio. Ibid., n. 7, col. 883. Si le mystère est ainsi pleinement accompli, pourquoi y a-t-il encore, dans la suite du canon, des formules ou des rites à signification consécratoire ? La réponse de saint Pierre Damien est digne d'attirer l'attention des liturgistes et des théologiens. Talia sunt quaedam subjuncta in canone, quae videntur innuere quod nondum sit consecratio consummata. Hoc cupitulum ;« Qui pridie quam pateretur » in fine canonis subjici debuisset, quoniam in eo consecratio consummatur ; sed quoniam impedisset ordinem historicum, quasi quadam secessione autoris canonis, capitulum

ILLUD QUASI COR CARNOSIS 11 A / V MEDIO COLLOCAVIT, VT QU. E SEQUENTIBUS TYRELLIR. A. MUN illani figuram quiv sivpe fil, ut quae ratione succedant, intellectu praecedant. Ibid., n. 9, col. 885. Appliquez spécialement ce principe à l'épiclese, et vous avez la solution du problème fournie par saint Pierre Damien, après qu'il en a successivement présenté toutes les données.

Les deux principales de ces données, attribution du mystère eucharistique aux paroles du Christ et à la vertu du Saint-Esprit, se rencontrent, le plus souvent simultanément, chez les écrivains des siècles suivants. Signalons Odon de Cambrai (f 1113). Exposit canon missae, P. L., t clx, col. 1063 ; Bruno d'Asti (t 1123), In Mattheum, part. IV, c xxvi, § 104, P. L., t. CLXV, col. 290-291 ; Sent., 1. IV, c'ix, ibid., col. 1005-1007 ; Honorius d'Autun (f 1120). Gemma animae, 1. I, c lu, P. L., t clxxii, col. 559.560 ; Eucharistion, c vi, col. 1253 ; Rhenanus d'Autun (f 1139). Tract de sacrant, altaris, c xiii, P. L., t. CLXXu, col. 1292-1293 ; Hildebert, évêque du Mans, puis archevêque de Tours (f 1133). De mysterio missae, P. L., t. CLXXi, col. 1186-1187 ; Exposit missae, col. 1164-1165 ; Alger de Liege (f vers 1132 ou 1135). De sacram corp et sang, dominici, 1. I, c xiv, xvi, P. L., t. (xxxx, col. 781, 788 ; Pernell de Deutz (t 1135). In Ioan., 1. VL P. L., t cxix col. 466 ; In Exod., II, 10, col. 617 ; IV, 7, col. 704 ; Hugues de Saint-Victor (f 1141). Speculum de myster. Ercl., c vu, P. L., t cLxxvii, col. 370 ; Sicard de Crémone (f 1215). Mitrale, 1. III, c vi, P. L., t xxiii col. 128 130, 1.34 ; Durand de Mende (f 1296). Rationale divin, offic, I. IV, c xi.iv.

Notons aussi que c'est à cette époque que remontent les origines de l'élévation de l'hostie consacrée. Voir Élévation, t'iv, col. 2319 sq. Cette cérémonie a été instituée à l'occasion de la différence d'opinions sur le moment précis de la transsubstantiation. Deux opinions se partageaient les esprits. Les uns croyaient que la consécration du pain s'accomplit au moment où le prêtre prononce sur lui les paroles Hoc est corpus meum, et celle du vin aux paroles Hic est calix sanguinis mei. Les autres n'admettaient la transsubstantiation complète du pain et du vin qu'après la dernière formule. La première prévalut et saint Thomas d'Aquin montra peu après qu'elle était postulée par la logique. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. Il, a. 4 : Utrum forma expectent se in operando.

Pour préciser que fût alors la croyance à l'efficacité consécratoire des paroles du Christ, la doctrine de la vertu eucharistique du Saint-Esprit n'en continuait pas moins à être aussi nettement professée. Nous avons une preuve très intéressante de ce fait dans le témoignage très explicite d'une religieuse bénédictine, sainte Hildegard (1098-1179). Dans le premier et le principal de ses ouvrages, le Scivias, écrit de 1141 à 1151, la grande mystique, en décrivant ses visions eucharistiques, met très vivement en parallèle la transsubstantiation avec l'incarnation. Dans l'un et l'autre mystère, le Saint-Esprit intervient. Ego Pater carnem et sanguinem Filii mei, peu s'Amiri spiiiiTUS SANcTi in oblatione nunc glorifico. Le terme inuocalio (épiclese) revient fréquemment. Scivias, 1. II, visio vi, n. 1, 5, 11-13, 14-15, 36, P. L., t. cxcvii, col. 514-516, 529-530. Cf. Hoppe, op. cit., p. 192-197.

Nous n'avons pas à traiter ici des discussions qui s'élevèrent entre scolastiques au sujet de la forme de l'eucharistie. Notons seulement quelques textes curieux qui se rattachent au point de vue que nous étudions.

Pierre Lombard († 1161) établit clairement le départ entre la formule consécratoire, constituée par les paroles de l'institution, et le reste des prières du canon : reliqua ad laudem Dei dirunliir. Sent., 1. IV, dist. VIII, 3, P. L., t. cxcii, col. 856. Cela ne l'empêche pas de rapporter à la consécration l'oraison Supplices le rogamus qui suit, et en des termes qui font tout naturellement songer à l'épiclese : Missa enim dicitur eo quod c. Ei. Esris.vf.vr/ts (angélus) ad yimeicum corpus advesiat, juxla dicliim sacerdolis : Omniiwtens Deus, jiibc liaec perferri per manus sancti angcli lui in sublime altarc luum. Ibid., dist. XIII, 1, col. 868.

Saint Thomas d'Aquin († 1274) signale plusieurs fois la doctrine de l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, à l'occasion d'un texte de saint Jean Damascène. Celui-ci vient en objection contre la thèse, déjà irréalablement établie, que les paroles du Christ constituent la forme du sacrement. Il dédit quod verbis prœdiclis non insil aligna vis crcala ad IranssubsUuilialionem faciendam. Damascenus enim dicil, 1. IV, De fide orthodoxa, c. xiii, quod sola virtulc Spirilus S(mcli fil conversio panis in corpus Chrisli. Sed virlus Spirilus Sancti non est virlus crcala. Ergo nulla virlus crcala incst liis verbis, per quam fiai transsubslanliatio. A la difficulté ainsi posée voici comment répond le saint docteur : Direndum quod diclin exclusivd adjunrta princi/iali agenli non c.vcludit aqens instrumrntide. Son enim scqiiitiir :.lolus hic /liber firil cullrlliini, ergo marlrllus nihil ad hoc operalus est. l'irlus enim instriimenti non est nisi qua-dam rcdiindanlia virliilis agcnlis princijxilis ; iindr in loto aclio non atlribiiiliir inslninienli) sed principali agenli secundum PtxilosopUiim ht pnipter hoc, ex hoc quod

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

dicittir qiiod sola virtiite Spirilus Siincii fit hiijusmodi conversio, non cxciuditur riiiiis insliumcntalis, quœ est in verbis prtemissis. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. ii, a. 3, ad 1"« . En d'autres termes, c'est bien la vertu du Saint-Esprit qui accomplit la transsubstantiation, mais cette vertu divine agit par le moyen des paroles de l'institution que prononce le prêtre. L'oir, dans le même sens, Siim theoL, III^, q. lxxviii, a. 4, ad l' » ».

Un autre article de la Somme nous remet en présence de la doctrine concernant l'opération du Saint-Esprit. Saint Thomas s'y pose cette question : Utrum malus sacerdos eiicharisliam consecrare possit ? A la deuxième objection, il cite encore saint Jean Damascène, De fide orlhodoxa, 1. IV, c. xin : punis cl vinum per advenlum Sancli Spirilus supernaluialiler transit in corpus el sanguinem Domini ; puis, sous le nom de saint Grégoire, le texte de la lettre de saint Gélase à Elpidius : Quomodo ad divini myslerii consecraiionem cselestis Spirilus invocalus adveniet, si sacerdos, gui eum adesse depreccdur, rriminosis plenus actionibus reprobelur ? Le Sed contra n'est autre qu'un passage de saint Paschase Radbert attribué par erreur à saint Augustin : Sed contra est quod Auguslinus (lisez : Paschasius) dicil in Lib de corp. Dom., c. xii, vid c. LXXVIII, q. I : Intra Ecclesiam ccdholicam in myslerio corporis et sanguinis Domini nihil a bono majus, nihil a malo minus perftcilur sacerdolc, quia non in mérita consecrantis sed in verbo perftcilur creatoris et virtuie Spirilus Sancli he docteur angélique n'a point de peine à tirer de ce texte une complete réponse à la question posée et aux objections soulevées. Citons seulement l'ad 2"« , qui nous fournira encore une formule des plus suggestives. Dicendum quod cmle illa vcrba (les paroles citées de saint Gélase). Grcgorius papa (lisez : Gelasius) prxmillil : sacrosa uta religio, quse calholicam conlinel disciplinam, lanlam sibi reverenliam vindical, ut ad eam quilibcl nisi pura conscienlia non audeal pcrvenire. Ex quo manifeste apparel e/us intenlioncm esse quod peccator sacerdos non délicat ad hoc sacrcmjcnlum accedere. IJnde per hoc quod su bdit : quomodo cœlestis Spirilus invocedus adveniet ? inlelligi oportel quod non advenil ex merilo sacerdotis, sed EX vimvTE cnniSTi, cujvs vebba profert sacerdosIbid., ad 2 »"« . L'oir encore l'art. 6 de la même question, où saint Thomas transcrit un autre texte, attribue à saint Grégoire, concernant encore l'opération du Saint-Esprit. Dicit enim Grcgorius in Registr., Decr., Multi sœcularem, I, q. i : Heu, in quam magnum laqueum incidunl qui divina el occulta mysteria plus ab aliis sanclificata passe fieri crcdunl : cum unus idemqae Spirilus Sanclus ea mysteria occulte atque invisibililer operando sancli ficct !

Enfin, nous ne pouvons quitter le docteur angélique sans signaler la division qu'il donne des prières du canon, laquelle devra, en fin de compte, nous servir de base théologique pour une explication de l'épiclese. Illa autem pars [missie] quœ perfectionem sacramenli conlinel, in Ires dividilur, sccundum tria quse sunl de inlegritale hujus sacramenli : scilicet aliquid quod est sacramenlum lantum ; aliquid quod est res el sacramenlum ; aliquid quod est res lanlum. In IV Seul., l. IV, dist. VIII, q. ii, a. 4. Et le saint docteur fait ensuite l'application de cette triple division aux diverses oraisons qui composent le canon.

On le voit, saint Thomas nous fournit tous les éléments de solution pour la question de l'épiclese. Mais cette question, dans les termes où elle se pose à notre esprit, lui était inconnue. Aussi se contente-t-il de signaler la doctrine patristique de la vertu eucharistique du Saint-Esprit, d'affirmer sa collusion avec l'efficacité des paroles du Christ, sans insister davantage et sans chercher de plus amples explications. Quand on lit les quelques lignes consacrées incidemment par le docteur angélique à cette proposition dogmatique de la tradition, l'on se prend à regretter vivement que le prince de la spéculation théologique n'ait pas appliqué son génie au développement de cette donnée traditionnelle. Il n'aurait pas manqué de jeter une grande lumière sur toute la question.

La pensée de Duns Scot († 1308) serait intéressante à rapprocher de celle de saint Thomas. Le docteur subtil tient pour essentiels, dans la consécration du pain, ces seuls mots : Hoc est corpus meum, In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. ii, n. 4 ; et, dans la consécration du vin, ces autres : Hic est calix sanguinis mei. Ibid., n. 6-9. Toutefois, pour que les pronoms meum et mei aient une signification exacte, et afin de bien marquer que le prêtre parle in persona Christi, il croit nécessaires les paroles du canon qui précèdent : Qui pridie quam paterelur., ibid., n. 1, ou autres semblables. Les paroles consécratrices ne doivent pas être prononcées quasi materialiler el dicla a Christo, c'est-à-dire seulement avec une signification historique et narrative, mais bien lanqucmi operaliva el activa, c'est-à-dire en tant que douées de l'efficacité consécratoire. Reporlcda, 1. IV, n. 8, 1^. L'oir Duns Scot, t. iv, col. 1916. Comme le nom de Scot sera mis en avant par plusieurs tenants occidentaux de théories quelque peu analogues à l'opinion grecque de l'épiclese, il n'était pas inutile de noter sa pensée véritable.

Ajoutons que, en relation avec l'idée que nous venons de lui voir émettre au sujet de la nécessité du Qui pridie, il faisait remarquer l'étroite et intime connexion qui rattache les unes aux autres les oraisons du canon de la messe : Unde non sine causa Ecclesia ila connexit lotum canonem missae, quod ab illo loco COMMVMCANIES, usque ad illuni locum posl consccrationem : Supplices te rogamus, omnipolens Deus, non est aliqua orcdio quœ non necessario connectcdur cum prœcedenle. In IV Sent, loc cil. Un peu plus loin, traitant au point de vue pratique la question de savoir à quelle formule le prêtre doit fixer son intention, le docteur subtil s'exprime en ces termes : Quod ergo consilium l Dico quod sacerdos intendens fctcere quod facil Ecclesia, legens distincte verba canonis a principio usque ad finem, vere conficil. Ncc est lutum (dicui se repulcue valde peritum de scienlia sua el dicere : l'olo uli prtvcise islis verbis pro consecratione sanguinis ; sed securior est simplicilas : l'olo isla verba proferre sub ea intentione, sub qua Christus instituil ea esse profcrenda, ut quœ ex Chrisli instilutione sunl de forma, dico ul de forma, et quœ ad reverenliam, ad reverenliam. Sed quid si cmle omnia verba prolala conlingerel mori sacerdolem, numquid habendus essel sanguis lanquam vere consecratus ? Dico hic, sicul in quodam casu superius prœmisso, si quis sacerdos inciperei sic loqui : Hoc est corpus meum, non prœdicens verba prœmissa tolaliter, quod omnibus ialibus non est adorandum nisi sub conditione si vere consetralum est. Opéra, Paris, 1891-1895, t. xvii, p. 51-52. Christophe de Cheft ontaines, au XVIIe, se réclame de Duns Scot et de quelques autres scolastiques de même opinion. L'oir Richard Simon, Fides Ecclesiœ orienlalis seu Gabrielis metropolitœ Philadclphicnsis opuscula, Paris, 1671, p. 169.

Quoi qu'il en soit de ces discussions de détail, tous les scolastiques sont unanimes à professer que les paroles de l'institution, dites par le prêtre in persona Christi, constituent la forme de l'eucharistie. Et en cela ils ne font que traduire en style de l

Notons enfin que cette pensée n'est pas, comme on pourrait le croire, absente de notre missel romain actuel. On la rencontre deux fois exprimée dans les Orationes unie missum distribuées entre les sept jours de la semaine sous le titre général de Oratio sancti Ambrosii episcopi. Dans celle du dimanche on lit : Sunwie Sacerdos et vere Pontifex Jesu Christe., et qui dedisti nobis carnem tuam ad manducandum et sanguinem tuum ad bibendum, et posuisti nobis in virtute Spiritus Sancti Tui. Celle du vendredi est certainement une ancienne formule d'épiclese. Elle commence par un Mémento des morts ; puis, elle continue en ces termes : Peto de mentiam tuam. Domine, ut descendat super panem tibi sacrificandum plenitudo tua benedictionis et sanctificatio tuae divinitatis. Descendat etiam. Domine, ILLA SANCTI SPIRITUS TUI ; et sicut quondam in patrum hostias descendebat, et odiaj NES MYSTERIA conpc : ? et SANCTINEM TUi MERCICAT, et me indignum sacerdotem doceat lantum tractare mysterium. Chose curieuse, on retrouve presque mot pour mot cette épiclese dans un Post pridie gallican que dom Cabrol reconnaît un cachet très ancien, mais que, sans doute sous l'influence d'une préoccupation théologique, Alcuin transforma en secrete dans son Missel hebdomadaire. Cf dom Cagin, dans la Paléographie musicale, t v, p. 82 sq. On trouverait sans doute facilement d'autres cas de ce genre, vestiges plus ou moins précis de la liturgie antique.

2° La controverse de répiclese en Occident, à partir du XVIe. - C'est cette considération de la liturgie et de l'enseignement traditionnel au sujet de la vertu consécratoire du Saint Esprit qui a amené, à partir du XVIe, quelques théologiens occidentaux à soutenir, relativement à l'efficacité de l'épiclese pour la consécration, une opinion se rapprochant plus ou moins de la doctrine grecque. Orsi, op cit., p. 11, après avoir dit qu'il n'y a rien d'étonnant à ce que la haine du latinisme ait inspiré aux chrétiens leur opinion exclusive, ajoute la judicieuse remarque suivante au sujet de ces théologiens occidentaux : Illud potius mirandum quosdam ex nostris in Graecorum jam pene abiisse sententiam, et eiplosam olim communibus nostratium theologorum votis doctrinam, conquistis magno studio argumentis, probabilem tandem et verisimilem fuisse.

C'est à la suite du concile de Trente que la question fut débattue par le dominicain Ambroise Catharin (de son vrai nom Lancelot de L'Isle), évêque de Minori, puis archevêque de Capoue dans le royaume de Naples (t 1553), et le franciscain Christophe de Cheffontaines ou de Penfentenyou suivant son nom breton (souvent cité sous le nom latinisé de Christophorus a Copite fontium), d'abord ministre général de son ordre, puis archevêque titulaire de Césarée et auxiliaire de Sens (t 1595). L'un et l'autre se firent remarquer par la hardiesse de leurs opinions théologiques, spécialement en ce qui a trait à la forme de l'eucharistie.

Tous deux prennent pour point de départ

On peut en dire autant du sentiment exprimé par le prince Max de Saxe, dans son article : Pensées sur la question de l'union des Églises, dans Roma e l'Oriente, n. 1, novembre 1910, p. 23, 26. « Puisque, dans l'Église orientale, et d'après ses intentions, l'épiclese, qui suit les paroles de Notre-Seigneur, est la partie principale de la consécration et sa fin, il s'ensuit qu'en Orient les paroles produisent leur effet par l'épiclese et que Notre-Seigneur est seulement présent lorsque l'épiclese est terminée. » Ajoutons que Pie X, en condamnant l'article signalé, a spécialement censuré ce passage. L'oir la Lettre pontificale aux délégués apostoliques en Orient, dans les Échos d'Orient, janvier 1911, t. XIV, p. 7. L'oir plus haut, col. 200. Conclusion à tirer de l'étude de la tradition ecclésiastique. - Que conclure de l'examen méthodique que nous venons d'entreprendre ? La conclusion qui s'impose, c'est que la tradition ecclésiastique est, dans son ensemble, nettement favorable à la doctrine catholique de la consécration par les paroles du Sauveur, tout en attestant l'existence de prières ou invocations eucharistiques, notamment de l'épiclese, et la croyance à la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit. L'association, dans les œuvres des grands docteurs orientaux et dans toute la tradition occidentale, du sacerdoce du Christ et de l'efficacité de ses paroles, avec l'opération eucharistique du Saint-Esprit exprimée par l'épiclese, démontre la possibilité et le fait d'une conciliation de données qui semblent à première vue contradictoires.

Il serait aisé, d'ailleurs, de recueillir dans les liturgies elles-mêmes, maints éléments postulant et suggérant cette conciliation. L'oir Hoppe, op cit., p. 239 sq. On y trouve, par exemple, un grand nombre d'allusions à ce fait que les paroles de Jésus-Christ ne sont pas un simple récit, mais doivent être dites in personu Christi, et à la croyance de l'efficacité consécratoire de ces paroles. L'existence de formules d'épiclese, parfois très explicites, au moment de l'offertoire ou même pendant la préparation de la messe, voire aussi après l'épiclese proprement dite, l'existence de ce que Hoppe appelle les épicleses d'oblation et de fraction, à côté des épicleses de consécration, diminue de beaucoup la difficulté soulevée au premier abord par ces dernières. Hoppe, op cit., p. 170, n. 408, p. 267 sq., 291 ; Orsi op cit., p. 102 sq., 118 sq. Enfin, la disparition ou l'atténuation de l'épiclese proprement dite, dans les liturgies occidentales, bien avant la séparation des deux Églises d'Orient et d'Occident, prouve tout au moins que l'épiclese, au sens strict du mot, n'est pas nécessaire pour la consécration. Cf. Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, Berlin, 1898, Introduction, p. 160-161. Les noms de Post mysterium, Post secreta, donnés en Occident à l'oraison qui correspond à l'épiclese orientale, indiquent d'ailleurs que le mystère était considéré comme accompli au moment où le prêtre récitait ces formules. Le même sens est suggéré par l'expression mysterium fidei qui, primitivement prononcée sans doute à haute voix par le diacre pour avertir les fidèles du moment de la consécration, est restée enclavée dans la forme romaine de la consécration du calice comme une perpétuelle attestation de la croyance antique. De Lal, Archäologische Erörterungen über einige Stücke im Canon der heiligen Messe. II, Die Worte Mysterium fidei, dans Der Katholik, 1896, p. 392-395.

Ces raisons suffiraient à exclure les opinions extrêmes des théologiens orientaux, ainsi que celles des quelques théologiens d'Occident qui se sont plus ou moins rapprochés d'eux : Catharin, Christophe de Cheffontaines, Renaudot, Touttée, Le Brun, Schell, etc. Elles ne peuvent plus se soutenir, après les documents conciliaires et pontificaux que nous avons cités au cours de ce travail. Mais ces opinions étant éliminées, il reste à donner à l'épiclese une interprétation autre que celle de formule consécratoire que lui ont, plus ou moins complètement, attribuée ces auteurs. Et ici, il y a encore place pour une grande diversité d'opinions, au moins en apparence, car, en réalité, on le verra, la plupart ne se distinguent guère entre elles que par de légères nuances.

VI. Les diverses interprétations de l'épiclese. - Sans prétendre faire ici une énumération absolument complète des nombreuses explications de l'épiclèse fournies depuis que la question s'est posée à l'attention des théologiens, essayons cependant d'en dresser une sorte de catalogue, afin d'achever l'orientation du lecteur dans l'étude du sujet. Cf. Hoppe, op cit., p. 211 sq. ; Markovitch, op cit., p. 296 sq. Il est inutile de discuter longuement l'explication donnée par certains auteurs dont parle Arcudius en les critiquant. De concordia Ecclesiae occid. et orient., Paris, 1672, 1. III, c. xxvii, p. 255. Bessarion aurait lui-même songé un moment à cette explication. Ibid. Les liturgies orientales, déclarent-ils tout uniment, avaient autrefois l'épiclese avant le récit de l'institution et les paroles de Jésus-Christ, comme la liturgie latine. Nous avons dit, en indiquant les principales données liturgiques, qu'on ne pouvait pas, d'une manière générale, se contenter d'une explication aussi simpliste. Le fait, fût-il démontré pour la liturgie romaine, ce que nous ne croyons pas, ne saurait l'être pour les liturgies orientales. J'ai examiné ailleurs ma pensée sur le prétendu « fait nouveau » (le fragment de Deir Balyzeh) qui a incliné des liturgistes éminents, comme Dom P. de Puniet et Dom Cahrol, art cit., de la Revue des sciences phil. et théol., 1909, t. III, p. 509, 510, à reprendre dans une certaine mesure cette explication. Tout ce que l'on peut et doit reconnaître, c'est l'existence d'une double épiclese en maintes anaphores ou en maints canons, l'une avant le récit de l'institution, l'autre après ce récit. Mais cette dernière reste toujours un fait, dont la présence à cette place exige explication.

2° Explication de Jean Torquemada au concile de Florence, d'Arcudius, op cit., I. III c. xxxin, p. 251 sq., et d'Allatius, In Roberti Cherepillonis Apparatum, exercit xxv, p. 517 ; De Eccl. oecid. et orient, perp. consens., I. III, c. xv, adoptée par beaucoup de théologiens, tels que de Lugo, Vasquez, Billuart, Bellarmin, Suarez, etc. Cf. Hoppe, op cit., p. 212 sq. ; Markovitch, op cit., p. 296 sq. Par épiclese, disent ces auteurs, on ne demande pas que le Saint-Esprit opère la transsubstantiation, mais qu'il fasse que les fidèles soient vraiment le corps mystique du Christ en tirant profit du sacrement. Oratio illa non est ut conficiatur quod conflatum est, sed ut consequamur effectum sacramenti : telle est la formule par laquelle Torquemada résume sa doctrine. Hardouin, Concil., t. IX, col. 978. Le texte même de l'épiclese devrait, au dire de ces auteurs, être littéralement traduit en ce sens. En renvoyant, ici encore, le lecteur aux données liturgiques fournies plus haut, bornons-nous à déclarer que c'est là une interprétation tout à fait contredite par la grammaire, aussi bien pour les épicleses grecques que pour celles des autres liturgies orientales. C'est par cette entorse à la construction grammaticale de la formule d'épiclese, que la présente explication diffère en réalité très notablement de la suivante, bien que l'idée d'application des effets du sacrement se retrouve chez toutes deux. De Lugo a clairement formulé cette opinion, quoiqu'il s'efforce un peu subtilement d'y distinguer deux nuances : Sexta solutio et magis communis est ibi non peti quod ille panis fiat corpus Christi naturale sed corpus Christi mysticum ; illoque debet intelligi fiat nobis corpus mysticum seu faciat nos esse unum corpus mysticum Christi. Hanc solutionem refert etiam ex Bessarione P. Salmeron, et eam videtur probare : in eademque conquiescit Suarez. Sed revera non satisfait quia detorquet verba data ad sensum valde impropriam et quod de corpore utrinque posset tolerari, de sanguine non videtur, nisi improprie, quomodo petatur calicem illum fieri sanguinem pretiosum Christi, si de vero Christi sanguine non loquatur Hugo. De venerabili eucharistia, disp. XI, sect. I, n. 9. La critique est juste. Mais voici l'opinion de Lugo lui-même, où le lecteur n'aura pas de peine à voir qu'elle n'échappe point à une critique semblable : Si petimus ullo modo illum panem fieri corpus, et illum calicem sanguinem Christi, sed sensum esse illum panem, i.e. corpus, et illum calicem, i.e. sanguinem Christi, fieri nobis in salutem et remissionem peccatorum ; ila ut hoc corpus et sanguis non sint ex parte praedicati, sed ex parte subjecti seu appositivi ut dicunt grammatici. Ibid., n. 10 ; cf. n. 11.

Comparer l'interprétation de Scipion Maffei, Epist. ad., contre Pfaff, dans S. Irenaei Opera, édit. Stieren, t. III, p. 112 (cf. Allatius, loc cit.). Cet auteur construit ainsi la formule grecque : να τὸ σῶμα τοῦ κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ (τὸ) καὶ τὸ αμα τοῦ κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ (τὸ) μῖν γένηται ες σωτηρίαν καὶ φεσιν μαρτιῶν. Hoppe, op cit., p. 213-214. Les disciples de Pfaff avaient raison de répondre à Maffei : Hinc sane posuissime est refutasse. Dissert, apolog., dans Stieren, op cit., p. 145.

3° Par l'épiclese on demande à Dieu d'envoyer le Saint-Esprit non point pour opérer purement et simplement le changement, qui a déjà eu lieu, mais pour opérer le changement de manière à ce que le sacrifice soit profitable au corps mystique du Christ, et spécialement aux communiants. On demande que le Saint-Esprit vienne accomplir sa mission sanctificatrice. C'est l'explication que donnèrent les Arméniens au synode de Sis (1311-1315). Mansi, t. XXV, col. 1342-1343, et les Grecs à Florence. Mansi, t. XXXI, col. 1686-1687. Bessarion la relate également dans son traité, De unione, t. II, col. 493 sq. Elle se distingue de la précédente en ce qu'elle ne nie pas la demande de transsubstantiation contenue dans l'épiclese : elle se contente de l'interpréter dans le sens de la formule finale. Mais précisément de ce chef, elle est incomplète et ne peut avoir de valeur qu'en se combinant avec les opinions qui vont suivre. Cette explication a été adoptée par un grand nombre de théologiens.

4° La consécration est l'œuvre commune des trois personnes de la Trinité, comme toute œuvre ad extra. L'Église, pour exprimer cette idée, après avoir rapporté le récit de la cène et fait prononcer par le prêtre les paroles du Christ qui opèrent la consécration, demande ensuite au Père d'envoyer le Saint-Esprit (dans certaines épicleses) pour que celui-ci opère aussi le changement. Mais dans la pensée de l'Église, cette demande se rapporte à l'instant précis de la consécration. Ne pouvant dire tout à la fois, force lui est d'exprimer successivement la part prise par les trois personnes à l'accomplissement du même mystère. Si la participation du Saint-Esprit est exprimée en termes si clairs, c'est que la tradition lui attribue communément la formation du corps eucharistique de Jésus, tout comme celle de son corps historique dans le sein de Marie.

Combinée avec la suivante, elle parait bien la plus fondée et la seule satisfaisante. L'Église a l'habitude, dans ses rites et spécialement dans l'administration des sacrements, de demander à plusieurs reprises ce qu'elle veut obtenir, même après que le rite essentiel est accompli et qu'invisiblement Dieu a déjà opéré l'effet du sacrement. C'est ce que l'on remarque à l'évidence les rituels sacramentaires tant d'Orient que d'Occident. L'eucharistie ne fait pas exception. Nous ne devons donc pas nous étonner outre mesure de voir l'Église demander le changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ soit avant, soit après les paroles consécratoires de l'institution, qui constituent le point culminant de l'action liturgique. Il y a, en réalité, des épicleses analogues pour tous les sacrements. « L'esprit des liturgies, dit Bossuet qui a excellemment exposé cette explication, déjà indiquée par Bessarion, et en général de toutes les consécrations, n'est pas de nous attacher à de certains moments précis, mais de nous faire considérer le total de l'action pour en comprendre ainsi l'effet entier. L'Église ne pouvant tout dire ni expliquer toute l'étendue du divin mystère en un seul endroit, divise son opération, quoique très simple en elle-même, comme en diverses parties, avec des paroles convenables à chacune, afin que le tout compose un même langage mystique et une même action morale. C'est donc pour rendre la chose plus sensible que l'Église parle en chaque endroit comme la faisant actuellement et sans même trop considérer si elle est faite, ou si elle peut être encore à faire ; très contente que le tout se trouve dans le total de l'action, et qu'on y ait à la fin l'explication de tout le mystère la plus pleine, la plus vive et la plus sensible qu'on puisse jamais imaginer. » Bossuet, Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe à un nouveau catholique, xlvi.

Et le grand évêque signale, à titre d'exemples, les prières de l'ordination sacerdotale, de la confirmation, de l'extrême-onction, où l'Église, « afin d'expliquer en plusieurs manières la grande chose qui vient d'être faite, » divise, dans ses formules liturgiques, et considère comme inachevée l'action surnaturelle que Dieu a opérée en un instant. « Et pour revenir à la messe, quand nous y demandons à Dieu tantôt qu'il change le pain en son corps, tantôt qu'il ait agréable l'oblation que nous en faisons, tantôt que son saint ange la présente à l'autel céleste, tantôt qu'il ait pitié des vivants, tantôt que cette oblation soulage les morts : croyons-nous que Dieu attende à faire les choses à chaque endroit où on lui en parle ? ». Non, sans doute. Tout cela est un effet du langage humain qui ne peut s'expliquer que par partie ; et Dieu qui voit dans nos cœurs d'une seule vue ce que nous avons dit, ce que nous disons et ce que nous voulons dire, écoute tout et fait tout dans les moments convenables qui lui sont connus sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine en quel endroit précis il le fait. Il suffit que nous exprimions tout ce qui se fait par des actions et par des paroles convenables, et que le tout ensemble, quoique fait et prononcé successivement, nous représente en unité tous les effets et comme toute la face du divin mystère. » Ibid.

On ne saurait mieux définir ce caractère général des rites et des formules liturgiques. Cependant le lecteur ne sera pas étonné que nous trouvions à reprendre, dans le passage qui vient d'être cité, cette proposition : sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine en quel endroit précis il le fait. L'instantanéité de la transsubstantiation s'imposant logiquement et la tradition ainsi que les décisions de l'Église attribuant l'accomplissement du mystère aux paroles du Sauveur, la conclusion en découle tout naturellement que la prolation de ces paroles constitue le moment précis de la consécration. L'inexactitude à cet égard constitue un des points faibles de l'explication de Bossuet. C'est elle qui, un peu plus haut, lui faisait écrire en des termes où son lucide génie se trouve pour une fois pris en défaut : « Ainsi ce sont les paroles de Notre-Seigneur qui sont, en effet, le feu céleste qui consume le pain et le vin : ces paroles les changent en ce qu'elles énoncent, c'est-à-dire au corps et au sang, comme le dit expressément saint Jean Chrysostome ; et tout ce qu'on pourrait accorder aux Grecs modernes, ce serait en tout cas que la prière serait nécessaire pour faire l'application des paroles de Notre-Seigneur, doctrine où je ne vois pas un si grand inconvénient puisqu'enfin devant ou après nous faisons tous cette prière. » Ibid., xlv. Et pour expliquer cette nécessité de l'épiclese, il a recours à la théorie de l'intention de l'Église. « Nous pouvons comprendre parmi ces paroles auxquelles saint Basile attribue beaucoup de force, la prière dont il s'agit ; et quoi qu'il en soit, pour en entendre la force et l'utilité, il ne faut que se souvenir d'une doctrine constante, même dans l'École, qui est que dans les sacrements, outre les paroles formelles et consécratoires, il faut une intention de l'Église pour les appliquer : intention qui ne peut mieux être déclarée que par la prière dont il s'agit, et qui l'est également, soit qu'on la fasse devant comme nous, soit qu'on la fasse après avec les Grecs. » Ibid.

Néanmoins, et en dépit de ces manières de parler inexactes, Bossuet parait bien avoir entrevu, par moments, les inconvénients d'une pareille position. La preuve en est, par exemple, dans le passage suivant, qui vient immédiatement après le dernier cité et avant celui que nous avons transcrit en premier lieu. « Savoir maintenant s'il faut croire, comme semblent faire les Grecs d'aujourd'hui, que la consécration demeure en suspens jusqu'à ce qu'on ait fait cette prière (l'épiclese), comme étant celle qui applique aux dons proposés les paroles de Jésus-Christ où consiste principalement et originairement (nous pouvons ajouter : uniquement) la consécration : quoi qu'en puissent dire les Grecs, je ne le crois pas décidé dans leur liturgie. Car l'esprit des liturgies, et en général de toutes les consécrations, etc. » Ibid.

XLVI. 281

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 282 Aussi bien, Bossuet semble-t-il revenir complètement sur sa première pensée, et son explication définitive tient beaucoup plus compte, sans le dire expressément, de l'instantanéité de la transsubstantiation. Nous croyons devoir citer en entier ces lignes suggestives qui contiennent à peu près tous les éléments de la vraie solution pour le problème de l'épiclese, encore qu'on y retrouve çà et là une certaine imprécision théologique à l'égard de l'opinion grecque. » Faites l'application de cette doctrine (concernant l'esprit des liturgies) à la prière des Grecs (c'est-à-dire à l'épiclese), il n'y aura plus de difficulté. Après les paroles de Notre-Seigneur on prie Dieu qu'il change les dons en son corps et en son sang : ce peut être ou l'application de la chose à faire, ou l'expression plus particulière de la chose faite, et on ne peut conclure autre chose des termes précis de la liturgie. Mais dit-on, dans celle de saint Basile, qui est la plus ordinaire parmi les Grecs (cette incidente est inexacte : la liturgie de saint Basile est aujourd'hui réservée à un petit nombre de jours dans l'année), après les paroles de Jésus-Christ, on appelle encore les dons antitypes, c'est-à-dire figures et signes ; ce qu'on ne fait plus après la prière dont nous parlons. Je l'avoue, et sans disputer de la signification du mot d'antitype, en le prenant pour simple figure au gré des protestants, tant pis pour eux, car écoutons la liturgie : Nous approchons, ô Seigneur, de votre saint autel, et après vous avoir offert les figures (xà i-nl-z^^Tza.) du sacré corps et du sacré sang de votre Christ, nous vous prions que votre Esprit-Saint fasse de ce pain le propre corps précieux, et de ce vin le propre sang précieux de Notre-Seigneur ! On voit donc manifestement ce qui était la figure du corps devenir et être fait le propre corps, c'est-à-dire ce qui l'était en signe le devenir proprement et en vérité, en sorte qu'on ne sait plus ce que c'est, ni ce que le Saint-Esprit a opéré, ni ce que les mots signifient, si ce qu'on appelle le propre corps est encore comme auparavant une figure. « Vous me répondrez que cela est clair ; car, en effet, que pouvez-vous dire autre chose ? mais que du moins il sera constant que ce changement se fait dans la prière (c'est-à-dire dans l'épiclese). Point du tout : ce n'est point constant, puisque nous venons de voir que dans ce langage mystique qui regne dans les liturgies, et en général dans les sacrements, on exprime généralement après ce qui pourrait être fait devant ; ou plutôt, que pour dire tout on explique successivement ce qui se fait peut-être tout en une fois, sans s'enquérir des moments précis : et en ce cas nous avons vu qu'on exprime ce qui pouvait déjà être fait, comme s'il se faisait quand on l'énonce, afin que toutes les paroles du saint mystère se rapportent entre elles, et que toute l'opération du Saint-Esprit soit sensible. « Ainsi on pourrait entendre dans la liturgie des Grecs que dès qu'on prononce les paroles de Notre-Seigneur, où l'on est d'accord que consiste principalement toute l'efficace de la consécration, encore qu'on n'ait pas exprimé l'intention de les appliquer au pain et au vin. Dieu prévient la déclaration de cette intention, et c'est là, à mon avis, sans comparaison le meilleur sentiment, pour ne pas dire qu'il est tout à fait certain ». Ibid., xlvii.

Puis l'éminent controversiste confirme sa pensée en prouvant par la liturgie orientale que la consécration se consomme dans la prolalion des paroles de Notre-Seigneur. « C'est là, dis-je, le meilleur sentiment : tant à cause qu'il est plus de la dignité des paroles du Fils de Dieu qu'elles aient leur effet dès qu'on les profère, qu'à cause aussi que la liturgie semble elle-même nous conduire là. » Ibid., xlviii.

Et il termine par une page qui, tout en étant très exacte sur l'efficacité consécratoire, seule essentielle, des paroles de l'institution, laisse encore place à quelque imprécision au sujet de la portée réelle des expressions des conciles de Florence et de Trente, ainsi qu'au sujet de la liberté concédée à l'opinion orientale.

Cette page achevera de montrer ce qu'il y a d'excellent, non moins que ce qu'il y a d'imparfait, dans l'explication de l'épiclese par Bossuet. « Mais pour revenir à la consécration, il y a encore une preuve contre l'opinion des Grecs modernes dans le rit mozarabique et dans le Sacramentaire appelé gothique, qui assurément est le même dont usait l'Église gallicane, comme le P. Mabillon l'a démontré.

Ces deux rits si conformes entre eux sont en même temps très conformes au rit grec ; et la prière où l'on demande la descente du Saint-Esprit pour sanctifier les dons se trouve souvent après que les paroles de Jésus-Christ sont proférées, mais souvent elle se trouve devant, souvent même elle ne se trouve point du tout.

Ce qui démontre non seulement que la place en est indifférente, mais encore qu'en elle-même ou ne la tient pas si absolument nécessaire, et que les paroles de Jésus-Christ qu'on n'omet jamais et qui se trouvent partout marquées si distinctement, sont les seules essentielles.

D'où vient aussi que saint Basile, après les avoir marquées dans le livre du Saint-Esprit comme celles qui font le fond, se contente de dire des autres qu'on fait devant et après, qu'elles ont beaucoup de force ; ce qu'on ne doit pas nier, puisque l'Église orientale et l'occidentale s'en servent également.

Que si après toutes ces raisons et l'autorité de tant de Pères grecs et latins, qui mettent précisément la consécration dans les paroles divines comme étant sorties de la bouche du Fils de Dieu, et les seules toutes-puissantes, les Grecs persistent encore dans le sentiment de quelques-uns de leurs docteurs et ne veulent reconnaître la consécration consommée qu'après la prière dont nous parlons : en ce cas, que ferons-nous, si ce n'est ce qu'on a fait à Florence, de n'inquiéter personne pour cette doctrine, et (C qu'on a fait à Trente, où, sans déterminer en particulier en quoi consiste la consécration, on a seulement déterminé ce qui arrivait quand elle était faite ? » Ibid., T.

Nous avons dit plus haut qu'à Florence et à Trente on avait fait toute autre chose que ce que dit ici Bossuet qui s'en est sans doute trop exclusivement tenu à l'opinion de Renaudot sur ce point.

Cela l'a mis quelque peu en contradiction avec les excellents principes précédemment exposés par lui, mais dont il a le tort de tirer cette conclusion pratique : « Pour moi, dans les catéchismes et dans les sermons je proposerai toujours la doctrine qui établit la consécration précisément dans les paroles célestes comme théologiquement très véritable, ainsi qu'on a fait dans le Catéchisme du concile ; mais je ne crois pas que j'osasse jamais condamner les Grecs qui ne sont pas encore parvenus à l'intelligence de cette vérité.

Quoi qu'il en soit, il n'y a nul doute qu'il ne faille faire comme on a fait au concile de Lyon, comme on a fait au concile de Florence, et comme on fait encore dans toute l'Église, qui est de laisser chacun dans son rit, puisqu'on demeure d'accord que les deux rits sont anciens et entièrement irrépréhensibles ; et peut-être faudrait-il encore laisser à chacun ses explications, puisqu'on recevant les Grecs, soit en particulier comme on en reçoit tous les jours, soit même en corps, on n'a dressé aucune formule pour en ce point leur faire quitter leur sentiment ; ce qu'on a fait apparemment à cause des autorités que les Grecs apportent pour eux qui ne sont pas méprisables, mais dans la discussion desquelles je ne crois pas que vous vouliez m'engager, puisque vous voyez, sans y entrer, la parfaite uniformité de l'Orient et de l'Occident dans l'essentiel. » Ibid.

Renaudot parle dans le même sens que Bossuet et dclare que cette explication est la seule plausible. « Les autres explications, dit-il, sans compter qu'elles sont nouvelles et inconnues des anciens, se heurtent à tant d'inconvénients qu'elles ont elles-mêmes besoin d'explication. » Renaudot, op cit., t'i, p. 238 sq. ; t. II, p. 83 sq.

Seulement le savant liturgiste insiste, plus encore que l'évêque de Meaux, sur ce que nous avons vu être une assez grave inexactitude théologique et une inconséquence avec les principes préalablement posés : c'est à savoir la liberté pour les Orientaux de professer cette opinion que la consécration serait, en définitive, consommée par l'épiclese.

Il faut reconnaître que cette interprétation, toute mystique qu'elle soit, et dépendante, au reste, de la théorie spéciale de Cienfuegos concernant le sacrifice eucharistique, a des fondements dans la tradition, surtout dans la tradition syriaque. Cette sorte de vivification ou de résurrection mystérieuse du corps du Christ, opérée par le Saint-Esprit, se retrouve précisément comme explication de l'épiclese liturgique, chez le nestorien Narses (f 502). Homil in expos, mgst., édit. Connolly, p. 21 sq. ; chez Jacques de Saroug (f 521). Connolly-Bishop, op cit., p. 149, et Downside Review, novembre 1908, décembre 1910 ; peut-être aussi chez saint Éphrem, Connolly-Bishop, op cit., p. 147-148. Seulement, tandis que la terminologie de ces docteurs syriens demeure assez imprécise quant à l'efficacité des paroles de l'institution, Cienfuegos pose en principe que ces paroles produisent le corps du Christ ; mais elles le produisent à l'état de mort mystique. Le but de l'épiclese est de le vivifier. Le Saint-Esprit aurait donc une opération réelle à remplir au moment même où il est invoqué. Neque (invocatur Spiritus Sanctus) ut nihil efficiat pro re : esset enim vana imploratio captionibus et sequivocis sensibus exposita, et absque justa causa introducta. Cienfuegos, loc cit. La question serait de savoir en quoi consiste exactement cette opération du Saint-Esprit, que Cienfuegos appelle vivification du corps eucharistique du Christ.

D'autres auteurs en sont venus, en somme, à y voir, sous des noms divers, l'idée d'application des effets du sacrement ou du sacrifice. Bougeant distingue deux aspects de l'eucharistie : l'un incomplet ou inadéquat, l'autre complet ou adéquat. Dans le premier, dit-il, elle a tout ce qu'elle peut avoir d'essentiel ; dans le second, tout ce qu'elle peut avoir de complet et de parfait. Le premier état est produit par les paroles du Christ. Mais les Orientaux, continue Bougeant, pensent que le corps et le sang du Christ seraient pour nous sans utilité, si le Saint-Esprit, par sa puissance divine, ne les rendait sanctifiants. Ils l'invoquent donc comme si rien n'était fait encore, et le prient de donner au sacrement une manière d'être intégrale et parfaite, c'est-à-dire de lui donner tout ce qu'il peut avoir de perfection non en lui-même, mais par rapport à nous. En d'autres termes, l'épiclese a pour effet non de produire simplement le corps du Christ, ce qui est déjà accompli par les paroles de l'institution, mais de le rendre, selon les expressions de la liturgie, un corpus vivificum, corpus coeleste, corpus salutare, de faire que le sacrement ait son effet complet et que nous soient appliqués les mérites de Jésus-Christ. Bougeant, Traité théologique sur la forme de la consécration, Lyon, 1729, p. 251-253. Cf. Markovitch, op cit., p. 302-303. Bougeant estimait que son interprétation pouvait satisfaire tout homme impartial. On doit dire cependant que, en dépit de la manière ingénieuse dont il l'exprime, elle retombe à peu près dans celle qui a été mentionnée sous le n. 2, et qui, on l'a vu, se heurte à la teneur même des épicleses. Celles-ci, nous l'avons assez montré, ne demandent pas seulement au Saint-Esprit de rendre le corps et le sang du Christ profitables aux fidèles ; elles le sollicitent, en propres termes, d'opérer la transsubstantiation.

Doin Cagin a proposé récemment, Paléographie musicale, 1897, t. V, p. 83 sq., une explication analogue à celle de Bougeant. Le savant bénédictin met tout d'abord en avant le principe d'unité d'action liturgique et la nécessité de rapporter au moment du récit de la cène l'opération consécratrice du Saint-Esprit sollicitée par l'épiclese. Il argumente, à ce propos, sur ces mots de l'épiclese dans l'anaphore copte de saint Grégoire de Nazianze : tu Domine, voce tua sola commuta hœc quœ sunt proposita. « Voce tua : mais cette voix vient de se faire entendre, ses paroles viennent d'être articulées. Des lors, qu'est-ce à dire ? Il est clair ici que la valeur théologique de cette expression doit être prise dans un sens rétrograde et concomitant avec les paroles de l'institution. C'est même la raison que l'on donne quelquefois, d'une manière générale, d'expressions évidemment difficiles dans les épicleses d'Orient. Les actes humains, dit-on, ne pouvant être que discursifs, l'explication par l'homme de tout ce qui est contenu dans l'unité sacramentelle de la consécration, ne peut se développer non plus que successivement. Il arrivera ainsi que l'essence de l'acte sera déjà posée, que l'esprit de l'homme, à plus forte raison, sa parole, en seront encore à détailler tout ce que cet acte est destiné à contenir, tout ce que le prêtre a l'intention qu'il contienne et qu'il contient déjà. » Mais l'auteur n'est point entièrement satisfait de cette explication, et voici ce qu'il ajoute : « Nous le voulons bien, c'est une explication de second plan partiellement exacte. Nous pensons toutefois qu'il ne faudrait pas insister plus que de raison sur cette argumentation qui cesserait d'être juste si on la pressait trop et si on s'y arrêtait exclusivement.

Il y a certainement un autre point de vue que voici et qui atteint plus intimement les intentions, le contenu objectif des formules et des rites. Il y a vraiment une opération distincte et particulière attribuée au Saint-Esprit dans cette partie du canon. Le propre de la consécration, c'est d'avoir posé le mystère, l'élément divin du sacrifice, le principe de sanctification. Il reste à dispenser ce mystère suivant toutes les applications du culte et de sanctification auxquelles la messe doit pourvoir. La sanctification des membres fidèles du Christ et leur incorporation au mystère par la communion n'épuisent pas cette application ; il y a encore à réaliser extérieurement l'offrande de la victime, à consommer le sacrifice.

Cette partie du canon serait donc, on le voit, la part d'opération attribuée au Saint-Esprit, l'œuvre sanctificatrice, de même que la partie s'étendant du Sanctus à l'épiclese était celle du Fils accomplissant l'œuvre rédemptrice, comme l'anaphore jusqu'au Sanctus (l'anaphore de la cène juive) était le sacrifice de louange de l'ancienne loi à Dieu le Père, la reconnaissance de l'œuvre créatrice et conservatrice. Tout cela d'ailleurs se succède suivant une progression historique évidente, surtout dans les anaphores non abrégées (celle de la liturgie clémentine et celle de saint Basile par exemple). L'incarnation arrive ainsi à son rang, à sa date relative, puis l'institution de la cène et la consécration du corps et du sang du Seigneur, le précepte donné aux apôtres de perpétuer représentativement et efficacement ce qui s'est accompli sous leurs yeux, enfin la résurrection, l'ascension, la pentecôte, le second avènement. L'intervention du Saint-Esprit est appelée précisément au moment où le mémorial arrive à son terme et s'arrête à la pentecôte ; c'est ainsi que les choses s'étaient passées pour la première fois. L'action sacramentelle des apôtres n'avait commencé qu'à la descente du Saint-Esprit. Le principe de la rédemption, du sacrifice nouveau, de la sanctification, avait été institué au jour de la passion, comme il est posé dans la messe au moment de la consécration. Il était réservé à la mission temporelle du Saint-Esprit d'en valider l'accomplissement, d'en signifier la ratification, en même temps qu'en était inaugurée la dispensation.

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

La confirmation, voilà le mot qui définirait le mieux le propre de l'opération du Saint-Esprit dans le cas présent, comme c'est aussi le terme consacré pour désigner le sacrement, le sceau de la validation imprimé au chrétien déjà baptisé. En nous rappelant le sens général de l'intervention du Saint-Esprit dans l'économie chrétienne, ces analogies nous aident à pénétrer le caractère très effectif de ce qui lui est attribué dans l'épiclese.

Au fait, il y a dans le vocabulaire gallican une expression singulièrement profonde pour désigner la période du canon qui nous occupe, et cette expression rentre littéralement dans l'ordre d'idées exposé présentement. Ce terme est celui de confirmatio sacramenti. Cagin, loc cit.

Je dois faire remarquer cependant que la leçon conformatio sacramenti paraît bien être la leçon primitive des textes auxquels il est fait ici allusion, celle, par exemple, de saint Isidore de Séville, De eccl. officiis, 1. I, c. XV, P. L., t. LXXXIII, col. 752 : Porro sexta (oratio) est conformatio sacramenti, ut oblatio quae Deo offertur, sanctificata per Spiritum Sanctum, Christi corpori ac sanguini conformatur.

Cette remarque faite, poursuivons l'exposé de l'interprétation de dom Cagin. « Or, continue-t-il, en quoi consiste, à quels objets s'applique, définitivement, cette action sanctificatrice particulière, cette confirmatio sacramenti ? C'est ce que nous apprend avec un ensemble remarquable l'analyse des épicleses de toutes les liturgies. Il y a là un fait extrêmement intéressant. Certainement, nous ne voyons pas de moment de la messe, après le récit de la cène, où les intentions eucologiques soient moins abandonnées à l'arbitraire et partant plus identiques dans toutes les liturgies. Il suffit de les lire pour constater que toutes se meuvent, avec plus ou moins de concision, dans les lignes que nous allons relever. Toutes les formules, à la vérité, ne contiennent pas chacun des traits qui forment le thème commun, ni chacun de ceux qu'elles conservent, d'une façon également explicite. Mais toutes en expriment ou en développent toujours tantôt l'un, tantôt l'autre, souvent plusieurs et même tous à la fois. » Ibid.

J'ai noté ailleurs ce qu'il y a de subtil dans de telles distinctions et que, si l'on tient au nom de confirmatio sacrificii ou sacramenti, l'une et l'autre idée se retrouvent aussi bien dans les liturgies orientales que dans les sacramentaires latins. L'oir mon article : Formules orientales analogues aux oraisons « Supra quœ et Supplices te » du canon romain, dans la Revue augustinienne, mars 1909, p. 303-318. J'ajouterai que, à s'en tenir aux propositions de dom Cagin, les textes, entre autres celui de saint Isidore de Séville, sont loin de devenir plus clairs, puisque l'appellation bien précise confirmatio sacramenti signalée là pour les documents occidentaux ne répondrait pas à la réalité, mais conviendrait plutôt aux liturgies orientales. Aussi bien, la meilleure explication, et la plus naturelle, nous semble-t-il de cette appellation et de ces textes, c'est la petite phrase du saint docteur où nous venons de lire : ut oblatio Christi corpori conformetur. L'expression très claire et très précise de saint Isidore de Séville nous oblige à adresser à l'interprétation de dom Cagin la même critique fondamentale qu'à celle de Bougeant. La confirmatio sacrificii ou sacramenti, quelle que soit la haute portée liturgique et théologique prêtée à ces termes, ne saurait jamais être qu'une explication partielle de l'épiclese, et nullement son explication totale. Notons, du reste, que plusieurs auteurs anciens avaient donné une forme analogue à leur interprétation. Ainsi Juvenin, Commentarius historicus et dogmaticus de sacramentis, 2e édit., Paris, 1705, p. 157-165, dit qu'il voit dans l'épiclese, avec Arcudius, stabilitatem et confirmationem rei quœ jam peracta supponitur. Quelques années avant dom Cagin, le P. E. Bouvy présentait une interprétation analogue sous une forme un peu différente et basée, elle aussi, non sans ingéniosité et pénétration, sur les textes liturgiques. Dans un rapport présenté au Congrès eucharistique de Reims, en 1894, le savant assomptioniste montrait comment, à son avis, les conceptions théologiques de l'Orient expliquent l'origine de l'épiclese en même temps que sa survivance dans la liturgie. « Le génie latin a toujours recherché, même dans les choses divines, la netteté et la précision des formules. Dans la théologie sacramentaire, il a distingué la matière et la forme ; et pour l'eucharistie il a dit : le pain et le vin, voilà la matière ; les paroles de l'institution, voilà la forme. Aussitôt que cette forme a été appliquée à la matière, le mystère est consommé. Le pain et le vin sont changés instantanément au corps et au sang du Christ, et il n'en reste que les espèces ou accidents. Matière, forme, transsubstantiation, permanence des accidents, instantanéité du prodige : voilà les conceptions dominantes de la théologie latine. Les Grecs ont pu quelquefois se servir de ces mots, surtout du mot transsubstantiation, ou de ses équivalents, qui sont comme les mots nécessaires du dogme. Pour saint Jean Chrysostome, comme pour saint Thomas d'Aquin, les paroles de l'institution, paroles du Christ lui-même, sont seules capables de réaliser l'ineffable miracle. Mais en général, les théologiens orientaux ont considéré le mystère du sacrement sous un autre aspect. La théorie de la matière et de la forme ne les préoccupe pas ; le mode de présence du Christ et toutes les difficultés d'ordre métaphysique, qui ont tant exercé le génie de nos théologiens, n'ont guère attiré leur attention. Surtout, ils ne paraissent pas avoir jamais insisté sur l'instantanéité du changement de substance. » Nous ferions ici quelques réserves, si elles ne se dégageaient déjà de l'examen que nous avons présenté de la tradition ecclésiastique et des témoignages que nous en avons cités. En tenant compte de ce correctif, nous continuons à transcrire l'exposé du P. Bouvy : « Ils (les théologiens orientaux) ont pris le drame liturgique dans son ensemble, ils ont fait ressortir la suite harmonieuse et progressive des rites sacrés, tous importants et solennels, depuis la doxologie et le commencement de l'anaphore jusqu'à la communion. Il nous semble même, après une étude attentive des textes, qu'ils distinguent, dans la présence substantielle du Christ sur l'autel, deux phases successives. La vie eucharistique du Sauveur, selon l'analogie de sa vie mortelle, subit une mystérieuse croissance. Après l'anamnèse (l'auteur veut désigner ici par ce nom le récit de la cène), il est d'abord présent et vivant, mais caché, silencieux, inconnu. Par l'épiclese ou l'invocation au Saint-Esprit, il reçoit sa mission divine auprès des âmes. C'est le moment de sa théophanie, de sa manifestation comme Agneau de Dieu et comme Fils bien-aimé du Père, c'est l'heure de son ostension, de sa gloire, de l'attraction puissante qu'il doit exercer sur le monde. » E. Bouvy, Les Églises orientales. Traditions et liturgies eucharistiques, dans le Congrès eucharistique de Reims, 1894, p. 756. Bellarmin et plusieurs autres théologiens ont aussi basé leur interprétation de l'épiclese sur l'idée de manifestation attachée à tort au verbe ἀποκαλύπτω. C'est apparemment sur une base analogue que repose la théorie du P. Bouvy. Signalons, parmi les auteurs qui, sans avoir traité la question ex professo, se sont ralliés à cette idée de manifestation eucharistique : Hefele, Der Protestantismus und das Urchristentum, dans Tübing. Quartalschrift, 1845, p. 203 ; Daniel, Codex liturg., t. iv, p. 412. Cf. Hoppe, op. cit., p. 221, 222, qui fait remarquer les dangereuses conséquences, au point de vue des preuves de la croyance en la transsubstantiation, de cette fausse conception de ἀποκαλύπτω. Renaudot a apodictiquement démontré la complète synonymie des verbes λαμβάνω, ἀναλαμβάνω, τελειούω, ῥητορεύω, op. cit., t. i, p. LXXXVI et 241. Cf. Hoppe, op. cit., p. 26, note 51. L'oir aussi, sur le sens précis d'ἀνακεκαλυμμένον, etc., ou transsubstantier, Théodore d'Andéda, P. G., t. cxl, col. 453, qui l'affirme expressément. On ne saurait nier que ces diverses théories : vivification ou résurrection mystérieuse du corps eucharistique du Christ, état eucharistique complet et adéquat, confirmatio sacramenti ou sacrificii, manifestation, ostension, théophanie eucharistique, ne soient, par leur élévation même comme aussi par l'autorité et la compétence des auteurs qui les proposent, de nature à faire impression sur l'esprit. Ce sont, du reste, je le répète, des explications partiellement vraies et qui ne manquent pas de fondements patristiques. Sur ce dernier point, qu'il suffise de signaler ici certains textes de saint Fulgence. Ce docteur africain, nous l'avons vu, affirme très nettement que le Saint-Esprit est invoqué pour la consécration. (À quoi ne l'empêche pas d'assigner aussi comme but et comme effet à cette invocation une sanctification du sacrifice, impliquant surtout la diffusion de la charité dans l'Église et dans les âmes par l'eucharistie, c'est-à-dire, en somme, l'application des effets eucharistiques.) Parfois même certaines expressions pourraient laisser croire qu'à cela se réduit toute son interprétation de l'épiclese, si l'on ne se rappelait en plus clairs termes, et souvent dans le même passage, ce Père attribue au Saint-Esprit l'acte propre de la transsubstantiation. Ainsi, après avoir énoncé très clairement, à plusieurs reprises, cette attribution, il ne laisse pas d'écrire : Cum ergo Sancti Spiritus ad sanctificandum totius Ecclesiæ sacrificium postulatur adventus, nihil aliud mihi videtur, nisi ut per gratiam spiritualem in corpore Christi, quod est Ecclesia, caritatis unitas jugiter indisrupta servetur. Ad Monimum, 1. II, c. IX, P. L., t. LXV, col. 187. Même témoignage un peu plus loin, immédiatement suivi cependant de l'attribution de l'acte consécrateur au Saint-Esprit et de l'assimilation établie entre la transsubstantiation et l'incarnation : Dum itaque Ecclesiæ Spiritum Sanctum sibi citius postulat mitti, honorem sit caritatis et unanimitatis postulat a Deo confirmari. Quando enim cognoscimus quam ad consecrandum sacrificii corpus Christi sancta Ecclesia (quæ corpus est Christi). Spiritus Sancti depositio ad eum quidem ipsam caput suum secundum carnem de Spiritu dicto non novit. Ibid., ex, col. 188. Cf. c. xi, xii, col. 190-192 ; Lib. VIII contra Fabianum, fragm. xxviii, XXIX, ibid., col. 789-791, 795. Cette juxtaposition des deux idées : transsubstantiation et application des effets eucharistiques ou sanctification du sacrifice, suffit à prouver que cette dernière, en dépit de certaines expressions, n'est pas donnée par saint Fulgence comme l'explication totale de l'épiclese, mais seulement comme une explication partielle. Aussi, le cardinal Orsi, après avoir consacré plusieurs pages de son ouvrage, p. 112-125, à développer, avec une visible complaisance, l'interprétation consistant à voir dans l'épiclese l'application des effets eucharistiques considérée comme une sorte de complément à la consécration (ad integralem nempe consecrationem donorum, dit-il, p. 112, avec Hardouin, De sacram. altaris dissert., c. vi), se trouve-t-il réduit à déclarer qu'une telle interprétation ne peut satisfaire l'esprit. Quamquam traditam capite præcedenti liturgicam Sancti Spiritus interpretatioem totam conjecturis et rationum momentis confirmare, in ea tamen, ut candide ac sincere loquar, animus non adquiescit. Orsi, op. cit., p. 126.

Et il donne aussitôt la raison, qui est celle que nous avons fait ressortir au cours de cet article et qui commande en effet toute la question. L'enim Renaudotius observât, in omnibus quotquot exstant apud Græcos et apud Orientales invocationis formulis, adventus aut illapsus Spiritus Sancti in dona proposita et in cas qui eadem suscepluri sunt, adcurate distinguitur : primum, ut doxa pnoētos Filiæ et Ecclesiæ curiæ ; alter, in qui illorum participes EKU. W, liEMISSIONEM PECCATORUM CONSEQUAMUR ET vitam. ETENSAM. Ibid. Il n'a pas de peine à établir la preuve de cette distinction des deux idées de l'épiclese, et il conclut en ces termes : Quæ omnia scdis aperte demonstrare videntur totam illam Sancti Spiritus apud Græcos et Orientales invocationem ad fructuosam dumtaxat sacrorum mysteriorum susceptionem trahi nisi inepte non posse. II est ilaque difficultatibus me admodum retineri sentio, ne a plerisque thevlogis traditam et a me etiam vniis conjecturis firmatam liturgicam invocationis interpretationem amplectar. Est igitur alio confugiendum. Ibid., p. 131, 133.

Avant d'essayer, à la suite du cardinal Orsi, une synthèse de ce qu'il y a de vrai dans chacune des interprétations que nous venons d'énumérer en partie, signalons, par manière de résumé, d'après l'auteur, op. cit., t. ii, p. 191 sq., en notant d'un mot les principales nuances d'opinions, les explications que nous regardons comme insuffisantes : 1. Simple prière de communion, c'est-à-dire demande d'application des effets eucharistiques sans aucun rapport avec la consécration (Hellarmiii, Lugo, etc.) ; pure relation au corps mystique du Christ, c'est-à-dire à l'Église, aux âmes, et non à son corps eucharistique : autre forme de l'opinion précédente (Torquemada, Suarez ; Hessarion lui-même n'a pas paru avoir abandonné un instant son adhésion à cette théorie) ; 2. Intention de l'Église, qui devrait en quelque manière être exprimée simultanément au prononcé des paroles du Sauveur (Le Brun, Lenfant, Oswald ; on peut y ajouter Bossuet) ; 3. Invocation mystique du corps du Christ (Cienfuegos) ; 4. Épiclese, cause impétrante ou impétratoire de la consécration, tandis que les paroles de l'institution en sont la cause efficiente (Tournely, Lacmüller et à quelqu'unes de ces nuances prés, certains orientaux comme Calliste de Constantinople, Syméon de Thessalonique, Isidore de Kiev. Mansi, t. xxxi, col. 1686-1687, etc.) ; 5. Caractère sacrificiel de l'épiclese ; prière de l'Église au Prêtre céleste et à l'ange de l'alliance, analogue à la prière des laïques au prêtre dans le sacrifice mosaïque (Scheeben) ; on peut rattacher à cette idée l'opinion de dom Cagin (confirmation du sacrement ou du sacrifice) et celle du P. Bouvy (manifestation eucharistique) ; 6. Prière de l'Église en tant que ministre (Höpfl) ; 7. Prière d'action de grâces (Probst) ; 8. Extension rituelle du moment de la consécration pour l'édification du peuple (Bessarion).

Dans cette liste d'explications insuffisantes ou incomplètes, Franz insère en plus : celle qui considère l'épiclese comme une prière pour demander ce que l'on a déjà obtenu par ailleurs (Bessarion) et celle qui la regarde comme une expression de la foi au changement substantiel (opinion qu'il attribue à Bossuet). Incomplètes sans doute dans la formule, ces deux explications contiennent déjà la principale part de l'interprétation totale. Il en faut dire autant de l'opinion de Franz lui-même : pour cet auteur, on le sait, l'épiclese est le développement rituel du contenu de foi et de grâce de l'eucharistie par rapport au Saint-Esprit, à l'effet de glorifier le Paraclet comme consécrateur et aussi comme dispensateur de toute vie de grâce. En ajoutant à ces dernières idées l'analogie de la transsubstantiation avec l'incarnation, et donc en appropriant la vertu consécratoire au Saint-Esprit sans atténuer en rien la doctrine de la coopération des trois personnes divines, on ne sera pas loin de posséder, croyons-nous, les principaux éléments de la véritable solution. Ce sont ces éléments que nous allons essayer de réunir en une rapide synthèse qui servira de conclusion à cet article.

VII. RÉSUMÉ ET CONCLUSION. - La tradition est constante à nous affirmer tout à la fois l'efficacité consécratoire des paroles du Sauveur et le fait de prières adressées par l'Église à Dieu, spécialement à l'Esprit-Saint, pour lui demander d'opérer le mystère, même après qu'ont été prononcées les paroles évangéliques. Cette double affirmation peut, à première vue, nous paraître étrange et contradictoire. Il ne faut cependant pas trop nous en étonner. À l'époque de la formation des liturgies anciennes et au temps des Pères, la méthode serrée, précise, rigoureuse, de la scolastique n'était pas encore connue. Le génie occidental, moins ami du vague, s'est acheminé à ces précisions de la doctrine sacramentaire plus directement et plus vite que le génie oriental. Encore est-il que l'un et l'autre sont demeurés un certain temps au même degré d'imprécision.

Non pas, sans doute, que la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie n'ait des attaches très fermes jusque dans la littérature ecclésiastique des premiers siècles : les pages précédentes auront amplement démontré le contraire. Mais les affirmations qu'on en trouve dans l'ancienne tradition, si nombreuses qu'elles soient, ne sont faites qu'en passant, et du point de vue liturgique plutôt que du point de vue théologique. Il faut en dire autant, d'ailleurs, des affirmations concernant l'attribution de la transsubstantiation au Saint-Esprit et l'épiclese. Ces témoignages, comme ceux en faveur de l'efficacité des paroles de l'institution, sont inspirés par la liturgie.

De là leur union dans les écrits ecclésiastiques aussi bien que dans la liturgie elle-même. La doctrine sacramentaire, et spécialement celle qui correspond à la théorie de la matière et de la forme, ne pouvant avoir dès le début la précision que lui a donnée peu à peu la réflexion théologique, il n'y a pas à être surpris que les Pères parlent de la consécration eucharistique comme en parlent les prières du canon de la messe, c'est-à-dire en nous en montrant successivement les divers aspects. Ces aspects peuvent se ramener à trois propositions : 1° la consécration est une œuvre de la puissance divine ; en général, et, à ce titre, elle est souvent considérée comme l'œuvre de Dieu le Père ; 2° l'œuvre du Christ et de ses paroles sacrées ; 3° elle est spécialement l'œuvre de l'Esprit-Saint. Ainsi formulées, ces propositions n'ont, en soi, rien que de conciliable entre elles : à la seule condition de les appliquer toutes trois ensemble au même instant où s'accomplit le mystère. Cette question de l'instantanéité du miracle eucharistique ne se posait pas à l'esprit des anciens écrivains ecclésiastiques avec la même netteté qu'au nôtre. Quelques-uns l'ont entrevue parfois, tels saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze et saint Jean Chrysostome, et ils ont alors mis pleinement en relief la seconde des trois propositions que nous venons d'énumérer, sans préjudice de la vérité des deux autres. La tradition antérieure reçoit ainsi par eux la précision qui lui manquait, mais elle n'en est par ailleurs aucunement modifiée.

En Orient, la précision n'alla pas plus loin. Au contraire, il arriva que, mal aiguillée par des vues polémiques et par l'interprétation erronée d'un mot à signification très orthodoxe, le mot antilipsis, la pensée de saint Jean Damascène fit fausse route et engagea l'esprit oriental dans la voie d'une erreur demeurée inconsciente pendant des siècles, puis professée comme un dogme opposé à la croyance catholique. Tandis que le génie latin, parvenu plus directement à la pleine conscience de l'instantanéité de la transsubstantiation et de l'efficacité entière des paroles du Sauveur, éprouve le besoin de marquer de son empreinte sa théologie et sa liturgie elle-même, l'Orient continue à s'en tenir volontiers à ses formules traditionnelles. Et le schisme étant venu depuis des siècles éteindre en lui l'ardeur du travail théologique, il arrive souvent que ces formules traditionnelles ne sont plus exactement comprises par ceux-là précisément qui s'en prétendent les défenseurs. De là, il part trop grande faite par eux au rôle eucharistique de l'Esprit-Saint et à l'épiclese, non sans détriment grave pour les paroles de l'institution. De là, la position des dissidents orientaux par opposition à la doctrine catholique.

L'étude que nous avons poursuivie à travers les pages qui précèdent, nous permet de légitimer entièrement la croyance catholique et de concilier parfaitement entre elles les trois propositions énoncées ci-dessus. L'unité d'action des trois personnes divines dans le mystère eucharistique ; sacerdoce du Christ agissant par le ministère du prêtre qui consacre en répétant les paroles de l'institution ; vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit : telles sont, en définitive, les trois idées fondamentales présentées par les liturgies et par les écrivains ecclésiastiques. La première et la troisième de ces idées sont tout naturellement exprimées par des prières ou des invocations et désignées par des termes analogues ; la seconde, tout naturellement aussi, est exprimée et réalisée à la fois par les paroles de Jésus-Christ : Ceci est mon corps..., ceci est le calice de mon sang... ; la troisième se trouve, non moins naturellement, traduite par l'épiclese. Cf. Höpfl, op. cit., p. 306, 307, 318.

S'il s'agit de déterminer le moment précis de la transsubstantiation, une seule solution est possible : c'est de tenir, avec l'Église catholique, les paroles de l'institution pour la forme de l'eucharistie. Mais si, abstraction faite de ce moment précis, on considère la consécration eucharistique comme une œuvre de la toute-puissance divine, commune aux trois personnes de la sainte Trinité, ainsi que toutes les œuvres ad extra, on n'aura pas de peine à comprendre le langage des liturgies et des Pères relativement à l'ensemble de l'eucologie eucharistique.

Enfin, la théorie théologique de l'appropriation donnera la raison de la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit.

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE 294

Saint-Esprit. Celle-ci est, en effet, une appropriation juste sur l'analogie de la transsubstantiation avec l'incarnation, sur la théorie générale de la sanctification, sur la doctrine - chère surtout aux Pères orientaux - d'après laquelle le Saint-Esprit est considéré comme l'opération divine, la vertu et l'opération vivante du Fils, l'action vivante du Père par le Fils. « L'Esprit-Saint, dit saint Cyrille d'Alexandrie, est la puissance et l'action naturelle de la divine substance. Il opère toutes les œuvres de Dieu. » Thés., assert, xxxiv, P. G., t lxxv, col. 580, 608. Cf. S. Athanase, Epist., i, ad Serap., n. 20, P. G., t xxvi, col. 580 ; S. Grégoire le Thaumaturge, Exposit fidci, P. G., t x, col. 985 ; S. Grégoire de Nysse, dont il sera utile de citer ici cette phrase : « Toute opération qui va de Dieu à la créature, quel que soit le nom qu'on lui donne selon la diversité des concepts, part du Père, passe par le Fils, et s'acheve dans l'Esprit-Saint. » Epist ad Ablabium, P. G., t xlv, col. 125. L'épiclese n'est-elle pas tout simplement une application spéciale de cette doctrine générale à la transsubstantiation eucharistique ? La formule de saint Grégoire de Nysse semble bien être la clé de la véritable explication. Du reste, certains passages de l'ancienne littérature chrétienne font explicitement cette application de la doctrine trinitaire à l'eucharistie. Voici, par exemple, un texte remarquable recueilli dans le De sacramentis, compilation des environs de l'an 400. L'auteur vient de parler des trois sacrements de l'initiation chrétienne : baptême, confirmation, eucharistie, et il conclut en rappelant l'opération des trois personnes divines dans la confection de ces sacrements. Ego accepisti de sacramentis, plenissime cognouisti omnia, quod baptizatis es in nomine Trinitatis. IX n. UMBI s qu. egimus, servatum est mysterium Trinitatis. UBIQUE PATER ET FILIUS ET SPIRITUS SANCTUS, UXA SANCTIFICATIO, Cui si quaedam veluti specialia esse videtur. P. L., t xvi, col. 455.

Nous avons indiqué, au moins en référence, dans notre exposé de la tradition ecclésiastique, nombre de textes analogues visant directement la coopération des trois personnes divines dans le mystère de la consécration. Ajoutons-y cette phrase de l'anaphore syriaque de saint Jacques : Pater Domini nostri Jesu Christi., qui oblationes ex donis et praevenibus fructum (ibi oblatas in odorem suavitalis divinus est sanctificare et perficere per gratiam Unigeniti Filii tui et per illapsus Spiritus tui Sancti. Henaudot, op cit., t. II, p. 39. C'est dans ce sens que saint Cyrille de Jérusalem peut attribuer la consécration à « l'invocation de la sainte et adorable Trinité », Cat., xviii, n. 7. C'est dans ce sens qu'un des plus célèbres polémistes latins du moyen âge contre les Orientaux, le cardinal Humbert, écrivait en 1054 : Taliter prieparotus azimus fidelium invocatione totius Trinitatis fil verbum et singulare corpus Christi. Tota Trinitas in consecratione eucharistica cooperatur. Ado. (iriccor calumniis, XXX, P. L., t cxli, col. 950.

uvre commune aux trois personnes, la transsubstantiation n'est spécialement attribuée au Saint-Esprit qu'en vertu d'une appropriation qu'explique la théologie des Pères et, en particulier, la formule de saint Grégoire de Nysse touchant l'action divine en général. Nous croyons pouvoir employer ici ce terme d'appropriation, bien que la théologie des Pères grecs diffère, par des nuances, de celle des Pères latins sur la question de l'appropriation en général.

Reste toujours la difficulté que fait la place occupée par l'épiclese dans les liturgies, après les paroles de l'institution. Opération de la puissance divine en général, opération du Père par le Fils dans le Saint-Esprit, ou simplement opération du Saint-Esprit, la consécration s'accomplit, d'après la doctrine catholique, au moment où le prêtre prononce les paroles du Sauveur. Reconnaître dans l'épiclese l'expression très nette de cette opération divine du Saint-Esprit n'est donc pas, pour autant, expliquer pourquoi la liturgie demande encore, après les paroles du Sauveur, que le Saint-Esprit vienne accomplir le mystère de la transsubstantiation.

C'est ici qu'il faut faire intervenir le principe de Bossuet : « Tout cela est un effet du langage humain qui ne peut s'expliquer que par partie. » L'invocation du Saint-Esprit ne pouvant avoir lieu en même temps que la prononciation des paroles du Christ, elle a été placée à un autre moment.

Mais du moins ne serait-il pas plus logique que cette invocation fût avant la consécration et non pas après ? A première vue, oui. Et pourtant, il y a, contre cet a priori, le fait universel de l'épiclese à la place que nous avons constatée. Ce fait universel et cette place constante doivent avoir leur raison d'être. Cette raison, il faut la chercher, croyons-nous, dans un autre fait, liturgique lui aussi et d'inspiration profondément théologique : c'est l'existence, dans le canon de la messe, d'une triple eucologie bien distincte : l'eucologie du Père, l'eucologie du Fils, l'eucologie du Saint-Esprit. La préface est l'action de grâces (l'eucharistia) à Dieu le Père, la reconnaissance de l'œuvre créatrice et conservatrice ; la partie qui va du Sanctus à l'épiclese est celle du Fils accomplissant l'œuvre rédemptrice ; l'épiclese marque l'action sanctificatrice du Saint-Esprit, mais surtout l'opération spéciale qu'il vient d'accomplir, à la parole du Fils, dans les éléments, comme autrefois dans le sein de la Vierge à la parole de l'ange et de Marie. Cf. Cagin, Paléographie musicale, t v, p. 85 sq.

Tout cela, d'ailleurs, comme on l'a justement remarqué, ibid., se succède suivant une progression historique évidente. De cette sorte, la liturgie garde l'ordre logique des trois personnes divines entre elles et l'ordre chronologique de leur intervention dans l'œuvre de la rédemption. Telle est, pensons-nous, la meilleure explication de la place généralement réservée à l'épiclese dans les liturgies.

Cette explication, de même que les précédentes, est éminemment traditionnelle. On la trouve notamment dans maints commentaires liturgiques syriaques, ainsi que le fait justement remarquer le continuateur de Ferraris, Prompta bibliotheca, v » Eucharistia, édit. Migne, Paris, 1865, t m, col. 803 : Orientales nonnulli scriptores, praesertim Syri, causam quoque affertunt ob quam invocatio Spiritus Sancti in Orientalium liturgiis post eucharistiae institutionis historiam et Christi verba collocata sit, licet per eam postuletur ut id pat quod divina virtute per Christi verba fieri debet. Consentaneum ibi esse positum in sacra liturgia divinas personas invocando ordo habeatur quem invicem servant. Illic primum ordinem Patris ut creatoris et rerum omnium conservatoris ; deinde aeterni Filii qui homo factus eucharistiam instituit, cuiusque verbis a sacerdote ejus gerente personam prolatis eucharistia consecratur ; ac postremo loco Spiritus Sancti mentio et invocatio occurrit, cui secreta actio in qua - prolatione Christi verborum - transmutantur oblata, et sacramenti effectus tribuuntur.

Un passage de saint Cyrille d'Alexandrie est à citer ici. Le saint docteur y commente en ces termes le récit évangélique de l'institution de l'eucharistie : « Jésus rend grâces, c'est-à-dire qu'il s'adresse à son Père en forme de prière pour se l'associer dans le don qu'il va nous faire de l'eulogie vivifiante. Car toute grâce et tout don parfait descend sur nous du Père par le Fils dans le Saint-Esprit. Cet acte (du Christ) était donc pour nous une indication de la prière que nous devons adresser au moment d'offrir le mystère de la sainte et vivifiante oblation. C'est d'ailleurs ce que nous avons coutume de faire. En effet, c'est en adressant nos actions de grâces, en glorifiant, en même temps que Dieu le Père, le Fils avec le Saint-Esprit, que nous approchons des saints autels. Dieu le Père vivifie donc toutes choses par le Fils dans le Saint-Esprit. » In Luc, xxii, 19, P. G., t. Lxxii, col. 908. Cf. In Matth., xxvi, 27, col. 452.

La place de l'épiclese après les paroles consécratoires de l'institution peut donc s'expliquer, sans préjudice pour l'efficacité entière de celles-ci, par deux motifs : 1° par la nécessité où se trouve le langage humain d'énoncer successivement les divers aspects de ce qui s'opère en un instant, cf. Orsi, op cit., p. 142-146 ; 2° par la pensée théologique, évidente dans la liturgie et chez les Pères, de marquer, dans la contexture même du canon de la messe, l'ordre logique des personnes divines entre elles et de leur intervention dans l'économie du salut.

Ainsi donc, l'Esprit-Saint concélebre, peut-on dire, avec le Père et le Fils au moment où le prêtre prononce les paroles qui consacrent : Ceci est mon corps, ceci est le calice de mon sang. Mais, pour sauvegarder l'ordre qui est le plan même du canon de la messe, force est bien au langage humain de reporter après la consécration l'énoncé de l'opération transsubstantiatrice du Saint-Esprit, laquelle coïncide en réalité avec l'action consécratrice du Fils.

Seule, l'action sanctificatrice de la troisième personne sur les fidèles par le sacrement est mentionnée à sa vraie place après la consécration. Cette action sanctificatrice est une explication partielle de l'épiclese, mais elle n'est qu'une explication partielle. Elle ne suffit à expliquer que les épicleses plus récentes d'Occident, gallicanes ou mozarabes, à teneur plus adoucie, ainsi que certaines formules liturgiques orientales qui viennent à d'autres endroits de la messe après l'épiclese et auxquelles Hoppe donne le nom générique d'épicleses de fraction. Mais les épicleses anciennes et proprement dites, ainsi que toute la tradition, attribuent au Saint-Esprit beaucoup plus qu'une simple action sanctificatrice sur les communiants, beaucoup plus qu'une confirmatio sacramenti ou sacrificii, beaucoup plus qu'une ostension ou épiphanie eucharistique, quelle que soit la haute signification donnée à de telles expressions.

Ce qui est attribué au Paraclet, c'est la confection même du sacrement, c'est la sanctification du pain et du vin, c'est-à-dire leur consécration. Pour avoir parfois un peu trop laissé de côté ou cherché à atténuer cette donnée bien précise de la tradition, certains théologiens catholiques se sont condamnés à ne fournir que des interprétations incomplètes de l'épiclese. Sur cette double idée contenue dans l'épiclese : idée de consécration et idée d'application du sacrement ou du sacrifice, voir Le Brun, op cit., t v, p. 267 sq. ; Orsi, op cit., p. 126, 129, 130, qui montre très justement que l'explication de l'épiclese par la seule action sanctificatrice sur les communiants favorise très mal à propos les protestants. Dom Touttée le déclarait aussi : l'erba hœc (les paroles des épicleses liturgiques) detorquere ad effectus eucharistii in nobis postulandos Ecclesiae hujusmodi, et constanlissimo transsubstantiationis testimonio privare est. De doctrina S. Cyrilli Hieros., diss. III, c. XII, P. G., t xxxiii, col. ccxxxviii. De même Assémani appelle cette tentative d'explication speciosa expositio, sed non ad rem. Biblioth. orient., t ii, p. 201. Cf. Hoppe, op cit., p. 212-215.

LTne explication légitime et intégrale de l'épiclese doit donc réunir ces deux idées de confection du sacrement et d'application de ses effets, de transsubstantiation et de sanctification des communiants, qui se trouvent d'ailleurs intimement unies, quoique distinctes entre elles, dans la liturgie et la tradition. Qu'on se rappelle à cet égard les textes très intéressants de saint Fulgence. La théologie et la tradition se concilient ainsi de la manière la plus naturelle. La sanctification des communiants est mentionnée à sa vraie place. Quant à la demande de transsubstantiation, formulée même après que les paroles du Christ ont opéré le mystère, elle s'explique par le procédé ordinaire du style liturgique, et spécialement par l'euchologie trinitaire bien marquée dans le canon de la messe. Tout se réduit, en somme, à une question d'appropriation et à une question de style liturgique. On peut dire, à propos de cette dernière, que l'épiclese n'est pas un fait isolé dans la liturgie. On retrouve de véritables épicleses dans tous les rituels, à l'administration des divers sacrements, surtout du baptême, de la confirmation et de l'ordre. Le ministre y demande au Saint-Esprit de venir opérer les effets du sacrement, alors même que les paroles de la forme, dûment prononcées et unies à la matière, les ont déjà produits. On peut voir de nombreux exemples de ce fait dans Orsi, op cit., p. 133 sq. ; Henaudot, op cit., t'i, p. 229-232 ; t'ii, p. G7, 92-93, 143 ; Hoppe, op cit., p. 307 sq., 314. De même, aux offices des défunts, l'Église prie pour les âmes des morts comme si leur sort n'était pas encore réglé, alors que pourtant le jugement de Dieu a été déjà porté et exécuté. De même aussi, dans l'Évangile, Jésus dit à l'hémorroïsse : « l'a et sois guérie, » alors que cette femme a déjà senti sa guérison se produire au contact de la robe du Sauveur. Cf. Orsi, op cit., p. 117. L'épiclese eucharistique n'est qu'un cas particulier de ce procédé commun, auquel l'appropriation de la transsubstantiation au Saint-Esprit donne ici une spéciale importance. Si l'Église romaine a banni de cette formule toute expression concernant directement la confection du sacrement, c'est pour mieux mettre en relief l'efficacité absolue des paroles de l'institution, mais sans détriment pour l'unité d'action des trois personnes divines et pour l'appropriation au Saint-Esprit. Elle est donc en pleine conformité avec l'enseignement de la tradition. C'est, en définitive, l'explication que donnait déjà d'une autre manière, au xi* siècle, saint Pierre Damien, et un peu plus tard Innocent III, qui écrivait : PcUet ergo, quantum ad ordinem eucharistiœ consecrcmdœ, quod capitulum istud : Qui pridie qaam paterelur in fine canonis subjici debuissei, cum in eo consccratio consummatur. Sed cum impedivisset ordinem historiœ recolendœ, quia quod gestum est in mcdio, recolerelur in fine, providus canonis ordinator, ut ordinem servarcl hisioriir, quasi quadcun necessitate compulsas, capitulum istud Qui pridie quam pateretur, quasi cor canonis in mcdio collocavil : vr QU. K pn. ECEDERE,secundum illam figuram quasœpe fit ut quse narratione succedunt, intcllectu prœcedanl. Innocent III, De sacrificio missœ, 1. V, c'ii, Quare post consecrationem signa super ciicharistiam fiunt, P. L., t ccxvii, col. 888. S'il fallait réduire à quelques propositions les résultats de cette étude, voici comment on pourrait les énoncer : 1° La forme du sacrement de l'eucharistie consiste dans les paroles de l'institution prononcées par le prêtre in pcrsona Christi, et non joint dans l'épiclese. L'Église orientale est en contradiction avec sa tradition authentique en prétendant que c'est l'épiclese qui consacre. D'autre part, la transsubstantiation étant un acte instantané, on ne peut pas dire non plus que, commencée par les paroles du Sauveur, elle s'acheve à l'épiclese. 2° Cependant l'épiclese ne peut pas être rapportée seulement à la sanctification morale des fideles et à la communion, mais il faut la rattacher à l'acte même de la consécration. 3° On doit la comprendre comme une invocation du Saint-Esprit qui, à titre de concélébrant du Père et du Fils, opere avec eux la transsubstantiation au moment où le prêtre prononce les paroles évangéliques. 4° L'épiclese est placée après ces paroles, afin de ne pas interrompre l'exacte reproduction de la cene du Sauveur. Placée avant, elle réduirait trop au rôle secondaire les paroles de l'institution. D'autre part, une épiclese concomitante n'est pas possible. Elle suit donc, comme une explication de l'acte déjà accompli. C'est ainsi que, dans les livres liturgiques, le cas n'est pas rare où l'Église revient à ce qui a déjà eu lieu et demande la production de tel effet comme s'il n'était pas déjà obtenu. Cette loi liturgique se justifie d'autant mieux ici, que son application met en relief l'ordre logique des trois personnes divines entre elles et dans l'économie du salut, et qu'elle établit aussi le rapport naturel entre la consécration et la communion. Nous venons de dire qu'une épiclese concomitante n'est pas possible. On en a cependant conjecturé un cas. D'après une hypothèse de Mgr de Watû, Archœologische Erôrterunfjcn zii einigen Sliïckcn irn Canon dcr heiligen Messe. IV, Die Epiklesis, dans Dcr Katholik, mai 1896, l'Église romaine aurait trouvé le moyen de réaliser, entre l'épiclese et les paroles consécratrices, cette union intime qui existe évidemment entre l'action du Fils et l'opération du Saint-Esprit dans la transsubstantiation. Ce moyen aurait été l'imposition des mains sur les oblations. Aujourd'hui ce geste liturgique, dont on sait la très haute signification en matière sacramentelle, précède la consécration, puisque la rubrique l'indique à l'oraison Ilanc igilur. Il n'en aurait pas été de même primitivement, au dire du savant archéologue, au moment où l'évêque prononçait les paroles consécratrices, dit-il, les prêtres concélébrants étendaient les mains sur l'oblation, comme à l'ordination sacerdotale. L'imposition des mains à la messe n'est plus maintenant qu'une épiclese muette ; autrefois il y avait une prière d'invocation implorant la sanctification des éléments par le Saint-Esprit, au même instant où les paroles du Christ prononcées par le prêtre opéraient cette sanctification. Mgr de Waal confirme cette hypothèse par la disposition du presbyterium dans certaines églises anciennes de Rome. « Cette considération, dit le P. Le Bachelet, Consécration et épiclese, dans les Études, 1808, t lxxv, p. 482, a son intérêt historique. Vraie de tout point, elle mettrait encore plus en évidence le rôle attribué primitivement à la coopération du Saint-Esprit dans la conversion eucharistique. Mgr de Waal rappelle à ce sujet plusieurs textes fort explicites des Pères occidentaux qui pourraient même contribuer à mieux expliquer pourquoi et dans quel sens ces Pères ont pu désigner la consécration par l'invocation du Saint-Esprit aussi bien que par les paroles sacramentelles, puisque dans cette supposition les deux ne feraient qu'un seul et même tout moral. » Il n'est pas besoin de cette hypothèse, nous l'avons vu, pour admettre « ce même tout moral « (qui suffit, en somme, à tout expliquer. Il suffit de s'en tenir aux données très fermes de la tradition, telles que nous les avons présentées. Afin de laisser le lecteur sous l'impression que c'est bien de la tradition authentique que vient la solution que nous avons essayé d'exposer, rappelons, en terminant, les principales formules qui en marquent les principales étapes. Au xii''siècle, Denys le Chartreux nous donne, en résumé, cette explication, quand il écrit que le Christ, à l'autel, accomplit la transsubstantiation au moment des paroles de l'institution, par la volonté du Père et l'opération du Saint-Esprit, par l'intermédiaire du prêtre qui fait les gestes sacrés et profère les paroles. Au ix'^ siècle, Paschase Radbert nous fournit une formule également synthétique en affirmant que c'est le Christ qui, par le Saint-Esprit, per Spirituni Sandum, opere la consécration ; que le mystère s'accomplit virtute Spiritus Sancti per verbum Christi, ou encore, par une interversion qui est ici extrêmement significative, verbo (Christi) el virtute Spiritus Sancti. Dans la première moitié du vii^ siècle, Jean le Sabaïte, auteur de la vie grecque de Barlaam et Joasaph, nous offre une autre formule qui a, en outre, l'avantage d'exprimer aussi l'action significatrice sur les communiants : « C'est donc le Verbe lui-même, vivant et agissant, et qui opère tout par sa puissance, c'est lui qui fait et change, par la divine énergie, le pain et le vin de l'oblation en son corps et en son sang, par la descente du Saint-Esprit, pour la sanctification et l'illumination de ceux qui le reçoivent avec ferveur. » Et ces diverses formules vont rejoindre, à travers certaines imprécisions, les déclarations de saint Ambroise et de saint Jean Chrysostome ; puis, plus haut encore, les expressions un peu plus vagues des grands docteurs cappadociens, de saint Cyrille de Jérusalem et d'Origène ; enfin les indications de saint Justin, qui rattachent toute la tradition à son point de départ apostolique. Ce qui ressort, en dernière analyse, de l'ensemble des documents, c'est que les paroles du Christ consacrent, tandis que l'épiclese nous dit le comment de cette consécration, en expliquant que ce n'est pas une œuvre humaine, mais une œuvre divine, une œuvre du Saint-Esprit. Voir, à ce sujet, le parallèle établi par saint Jean Damascene entre le Quomodo fiel islud de l'incarnation et l'épiclese eucharistique, De fide orthodoxa, I. IV, c xiii, P. G., l xciv, col. 1140-1145, et que nous avons cité plus haut, col. 249. En réalité, nous pouvons conclure, à la suite de Hoppe, op cit., p. 334, en déclarant aux Orientaux : entendue comme nous croyons qu'elle doit l'être et comme nous avons essayé de le dire, l'épiclese, au lieu de nous diviser, nous unit ; elle nous unit dans la tradition catholique dont nous avons vu l'identité à travers les siècles, tant en Orient qu'en Occident. Et nous pouvons terminer cette étude par la phrase suivante empruntée à Photius, qui l'écrivait précisément à propos de l'eucharistie, Epist., I. I, epist ii, Nicolan papw, P. G., t cix, col. 608 : « Les diversités liturgiques n'empêchent pas, de part et d'autre, la vertu déifiante du Saint-Esprit. » Tous les cours de théologie qui font une place à la théologie positive et à l'histoire du dogme, parlent de l'épiclese au chapitre de la forme de l'eucharistie. De même, dans les anciennes encyclopédies ecclésiastiques, c'est à l'article Eucharistie ou à Consecration que l'on pourra trouver la question traitée, parfois avec assez de détail. Ainsi l'étude insérée à ce sujet dans l'édition que Migne a donnée de la Prompta bibliotheca de l'érudit est une des meilleures qui aient été publiées. On y trouvera un bon résumé de la question, avec nombre d'indications utiles et de références, relativement surtout aux anciens théologiens grecs. Prompta bibliotheca, Paris, Migne, 1865, V Emilius, t m, col. 788-790. Parmi les théologiens plus récents, mentionnons spécialement Schanz, Die Lehre von dem heiligen Sakramente der katholischen Kirche, Freiburg-en-Brisgau, 1897, p. 58-75, comme un des plus clairs et des plus précis sur la question de l'épiclese. De même, les liturgistes traitent parfois assez longuement le sujet dans leurs commentaires sur les paroles de la consécration et la forme de l'épiclese. Mentionnons ici les principaux : Goar, Euchologion, sive liturgia, Paris, 1677, p. 110-115 ; Marlene, De antiquis ecclesiae ritibus, L. (c. IV, a. S, n 11-25 : 2édit. Anvers, 1707, t. I, col. 100-105 ; Henaudot et Le Brun seront cités plus loin.

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE - ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE 300

bas comme ayant étudié la question plus spécialement ex professo ; J. A. Aséniani, Codex liturgicus Ecclesiæ orientalis, Rome, 1752 (Paris, Leipzig, 1902), t. V, p. 360-366 ; Daniel, Codex liturgicus, Leipzig, 1853, t. IV, p. 410-412 ; Probst, Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderten, Tübingen, 1870, p. 319 sq. ; Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform, Münster, 1893, p. 24, 95, 122, 143, 192, 214, 261, 298, 314, 381, 402 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, p. 60, 169, 173, 207.

Ajoutons, comme indication générale, que l'on pourra trouver maints renseignements dans les recueils d'archéologie chrétienne et de liturgie, en consultant les indices alphabétiques, aux mots Consécration, Invocation du Saint-Esprit, Épiclese.

Les Institutiones antiquitatum christianarum du prêtre napolitain Salvaggi († 1772) reviennent à deux reprises sur le sujet, et chaque fois d'une manière assez étendue : 1. II, part. II, c. II, § 2 ; 1. III, c. VIII, § 5, Mayence, 1788, t. IV, p. 50-56 ; t. V, p. 134-143.

ÉPIGRAPHIE CHRETIENNE 302 sont les plus anciennes et les plus nombreuses et parce qu'elles représentent la foi de cette Église d'où le christianisme s'est répandu dans diverses régions de l'Occident. L'épigraphie provinciale dépend, en partie, de celle de la capitale. Des différences essentielles n'existent guère que pour l'Orient où le formulaire et le style sont souvent tout autres. 2° Division. - Aucune division adéquate n'a été donnée jusqu'ici. Pour le but que nous poursuivons, nous nous en tenons à celle du manuel de M. Kaufmann, p. 204 : inscriptions sépulcrales ou épitaphes proprement dites, documents épigraphiques d'un caractère plus monumental, textes épigraphiques sur des petits objets connus en archéologie sous le nom assez vague d'instrumentum domesticum. - 1. Il sera surtout question dans la suite des épitaphes proprement dites. - 2. La dernière catégorie embrasse les monuments les plus divers : lampes, briques, tuiles, amphores, ampoules, petits bronzes, plaquettes ou lames de plomb, cuillers, sceaux, agrafes, anneaux, médailles de dévotion, amulettes, verres à fond d'or, objets d'ivoire, etc. - 3. Les documents épigraphiques méritent une mention particulière à cause du caractère officiel dont ils sont revêtus. On comprend sous cette rubrique des épitaphes dans le sens plus large du mot, par exemple, celle d'Asclepia sur un sarcophage salonitain, du IVe, publiée par Jelic dans la Rom. Quartalschrift, t. V (1891), p. 113 sq., 277 sq., l'éloge métrique attribué au pape Libère, publié par M. De Rossi, Bull., 1883, édit franc., p. 6-62, ou d'autres semblables ; ensuite des textes honorifiques, par exemple, les nombreux éloges composés par saint Damase en l'honneur des martyrs et des saints et placés par lui dans plusieurs catacombes et églises de Rome ; des inscriptions votives, dédicatoires ou autres gravées sur des monuments publics, tels que les textes sur la statue de saint Hippolyte au Latran, l'inscription en mosaïque du pape Célestin à la basilique de Sainte-Sabine à Rome, les vers composés par saint Paulin de Nole pour plusieurs églises de son temps, ou ceux que plusieurs archéologues attribuent à saint Ambroise ; des inscriptions relatant la construction, la dédicace, les réparations d'églises, d'autels, de baptistères, etc. C'est à cette seconde catégorie qu'on peut rattacher, sans trop d'inconvénients au point de vue logique, les inscriptions métriques, dont il sera question plus loin.

L'épigraphie chrétienne, comme science proprement dite, est de date récente. Toutefois, les commencements remontent très haut. Ils sont à chercher dans les collections de textes épigraphiques, tant chrétiens que profanes, dont on voulait se servir pour la composition de nouvelles inscriptions métriques. Le monument le plus ancien de ce genre, le parchemin de Scaliger, conservé à l'état de fragment, a été rédigé entre 550 et 839. Le célèbre manuscrit d'Einsiedeln, nouvellement édité par Lanciani et par Huelsen, date de l'époque carlovingienne. Puis viennent les autres collections publiées par De Rossi, par exemple, la Palatine, celle de Klosterncuburg-Göttweih, la « sylloge » de l'Erduin. Pendant les siècles de la Renaissance on collectionna de nouveau les monuments épigraphiques. Naturellement les humanistes donnèrent la préférence à ceux de l'antiquité profane. Il faut nommer, pour les XIVe et XVes, Colas Ricci, Giovanni Dondi (vers 1375), Poggio Bracciolini, Maffeo Vegio, Felice Feliciano, Giovanni Marcanova, Glovanni Iucundo, Pietro Sabina. Plusieurs inscriptions chrétiennes se rencontrent également à la même époque dans les volumineux manuscrits de Aldo Manuce, le Jeune, dans Martin Sancius, dans les Inscriptiones sacrosanctae vetustatis (Ingolstadt, 1534) de Pierre Apian et Bartholomée Amantius et dans les Inscriptiones antiquae totius orbis Romanorum, publiées (2 vol., 1603), à Heidelberg, par Janus Gruter, bibliothécaire de cette ville, complétées en 1682 par le Syntagma inscriptionum antiquarum du médecin Thomas Reinesius, et rééditées à Amsterdam, en 1707, par Gudius, Grœvius et Burmann. Dans toutes ces collections, les inscriptions chrétiennes ne tiennent qu'une place peu importante.

Cependant la découverte des catacombes en 1578 amena aussi la découverte de nouvelles inscriptions chrétiennes. Bosio en réunit un bon nombre, mais elles ne furent publiées que par Severano, en 1632, et par son traducteur latin, P. Aringhi, en 1651. Malheureusement celles qu'avait collectionnées J. B. Doni furent négligées par les éditeurs de ses œuvres posthumes, en 1731. Jacques Spon, Mabillon (dans V Iter Italicum), Montfaucon et Sirmond en noterent également un certain nombre. Nous en trouvons aussi dans Fabretti et dans les Lettera monumenta de Ciampini.

Pour le XVIIIe, une seule grande collection est remarquable, le Novus thesaurus veterum inscriptionum de L. A. Muratori (Milan, 1739-1742), tandis que le Novissimus thesaurus de Seb. Donati (1755) ne renferme qu'une seule inscription chrétienne. D'autres savants, surtout en Italie, bornèrent leurs investigations aux monuments de certaines provinces, par exemple, Fr. Ant. Zaccaria, Gori et d'autres. Fabretti, Buonarroti, Marc-Antoine Bolletti, Lupi, Marangoni composèrent des monographies très intéressantes. Deux auteurs seulement se proposerent de grouper systématiquement les textes chrétiens à l'usage des théologiens : le P. Danzetta, dont l'ouvrage est resté inédit, et Zaccaria, dont le livre très médiocre n'est qu'une imitation de celui de son confrère en religion.

C'est le XIXe qui devait créer la science épigraphique chrétienne. En 1815 mourut Mgr Gaetano Marini, l'auteur de Iscrizioni antiche delle ville de' palazzi Albani (1785) et de Gli atti e monumenti Arvali (1795). Ses nombreuses fiches sur les inscriptions chrétiennes, conservées en 31 vol. à la Bibliothèque vaticane, servirent d'abord, en 1831, au cardinal A. Mai pour le t. V de la Nova collectio scriptorum veterum, ensuite à G.-B. De Rossi qui allait donner à l'épigraphie ce qui lui avait fait défaut jusqu'alors : une base solide, des règles et des principes vraiment scientifiques. De Rossi commença son travail en 1842. Le 1er vol de ses Inscriptiones christianae urbis Romae parut en 1861 ; le 1er partie du II en 1888. Celui-ci renferme les différentes « sylloges » ou collections dont nous avons parlé plus haut, jusqu'à Pierre Sabin ; le premier donne toutes les inscriptions datées trouvées à Rome. Dans sa préface, De Rossi expose le plan de son ouvrage et fournit des prolégomènes très étendus sur les anciennes chronologies chrétiennes. En 1877, sortit de sa plume le Museo epigrafico Lateranense, étude consacrée à la belle collection du Latran. Également riches en matériaux sont les 3 vol de la Roma sotterranea du même auteur ainsi que les différentes années du Bullettino, continué après sa mort (1894) sous le titre de Nuovo Bullettino par ses disciples. Parmi ces derniers, plusieurs se sont particulièrement occupés de l'épigraphie chrétienne dans des ouvrages spéciaux, par exemple, Stevenson, Armellini, Marucchi, Wilpert. La continuation des Inscriptiones a été confiée par De Rossi lui-même à M. Gatti. Des difficultés matérielles en ont arrêté jusqu'ici la publication. Parmi les autres travaux épigraphiques parus en Italie pendant la seconde moitié du XIXe, nous mentionnons celui de Gazzera sur le Piémont, du P. Bruzza sur l'Émilie, de Sanguinetti

EPIGRAPHIE CHRETIENNE 304 sur la Ligurie, d'Orsi et de Strazzula sur la Sicile, etc.

Ailleurs, on ne resta pas en arrière. M. Le Blant réunit en 3 beaux vol les textes épigraphiques des Gaules, dont s'étaient déjà occupés, pour certaines régions, Comairmond, Hoissieu et Texier. Kraus, de Fribourg, donna ceux des bords du Rhin. L'épigraphiste Rübner publia les inscriptions d'Espagne et d'Angleterre. Le sol africain a fourni dans ces dernières années un nombre considérable de monuments chrétiens. M. Keimer en avait réuni un certain nombre dans ses Inscriptions romaines de l'Algérie. Les textes épigraphiques de cette province ainsi que ceux de la Tunisie sont contenus dans le Corpus inscriptionum latinorum, t. VIII et supplément. D'autres travaux seront indiqués à la bibliographie.

Les inscriptions chrétiennes écrites en langue grecque furent quelque peu négligées. La publication du grand Corpus inscriptionum graecarum (C. I. G.), entreprise par l'Académie de Berlin, devait les tirer de cet oubli. M. Adolphe Kirchhoff en réunit un très grand nombre dans la seconde partie du IVe vol., en renvoyant pour celles qui sont déjà publiées aux volumes précédents. On en trouve d'autres dans l'ouvrage de Kaibel et de Fr. Hiller de Gertringen. Pour l'Attique on peut toujours recourir à l'étude de M. Bayet, pour l'Asie-Mineure aux publications de Le Bas et de Waddington et à l'étude plus récente de M. Cumont dans les Mélanges de l'École française de Rome (1895). Pour la Palestine, la Revue biblique tient ses lecteurs au courant des dernières découvertes. Le grand Corpus inscriptionum graecarum christianarum, tel qu'il a été projeté par MM. Laurent et Cumont, comblerait une lacune très sensible de notre science. Cf. Actes du IIe Congrès international d'archéologie chrétienne, Rome, 1902, p. 173 sq. ; Bulletin de correspondance hellénique, t. XXII, p. 410-415.

Parmi les premiers, on pourrait d'abord relever la forme de cartouche destinée à recevoir le texte épigraphique, Kaufmann, Handbuch, p. 216 ; Lupi, Epitaphium Seuerœ, pi i, n. 5 ; puis la forme de stele ou de cippe donnée à certains monuments funéraires sur des tombes chrétiennes en plein air, dont plusieurs se trouvent au musée du Latran, De Rossi, Bullet., 1877, pi. I, iii-iv, au musée Kircher et au musée archéologique de Florence. Rom. Quartalschrift, t xxi (1907), p. 56 ; t xxiv (1910), p. 58. A l'exception des marbres pour les loculi, les pierres ordinaires qui reçoivent une inscription ne différent pas pour la forme extérieure des monuments païens. Quant au formulaire épigraphique, notons d'abord les sigles D. M. ou D. M. S. (Dis manibus, dis manibus sacrum), en grec Θ.Μ. (Θεοῖς μακάρων) ; leur absence presque complète pendant les deux premiers siècles, et à partir du IVe, les changements qu'on y opère, par exemple, en intercalant parfois le monogramme du Christ, comme au musée du Latran, p. vin, 7. Perret, op cit., pi. 7, n. 11, montrent bien que ces lettres initiales se réfèrent par suite d'une habitude prise des lapicides et qu'elles n'avaient d'autre but que d'attester la destination funéraire des monuments. Lire les études de Becker et de Greeven citées dans la bibliographie et dom Leclercq dans Cabrol, Dictionnaire d'arch. chrét., t. i, col. 165 sq. Il en est de même d'autres formules caractéristiques assez rares qui, non seulement comportent parfaitement une explication chrétienne, mais la demandent même, soit à cause du contexte soit à cause des symboles qui l'accompagnent. Telles sont les formules domus æternalis ou αώνιος, dont nous parlerons plus loin, nemo immortalis, ν ἀθάνατος, cette dernière surtout fréquente en Asie-Mineure, De Rossi, Bullet., 1892, p. 72 ; 6 πσι τὰ μέτερα, Kirsch, Acclamalionen, p. 5 ; memoriæ sanctæ. Le Blant, Inscriptions chrétiennes, t. I, p. 19, 20. Extrêmement rares sont les sigles S. T. T. L. (sit tibi terra levis), qu'on rencontre sur une pierre datée de 423 à Saint-Laurent de Rome et peut-être sur un marbre de Dacie. Kaufmann, Jenseitsdenkmàler, p. 226 ; De Rossi, Bullet., 1892 p. 155. Quant à l'acclamation Ave, vale, l'addition des mots in pace nous indique le sens chrétien qu'il faut lui donner. Kirsch, op cit., p. 4. Si sur des monuments postérieurs à la paix de l'Église on parle de la Lachesis acerba pour désigner la mort, du Tartarus ou Érebus pour marquer l'enfer, du rector Olympi pour indiquer le Christ, du nemus Elysium pour nommer le ciel, etc., il faut bien remarquer que ce sont là des adaptations très tardives au langage profane, des licences poétiques facilement explicables et employées à une époque où les païens entraient en foule dans le christianisme, mais où les grandes vérités qu'elles exprimaient étaient parfaitement fixées. Lire Kaufmann, Jenseitsdenkmàler, p. 91, 92 ; Le Blant, op cit., p. 406, 407 ; Strazzula, dans Rom. Quartalschrift, t x (1897), p. 507-529.

Inutile d'insister sur d'autres détails communs, mais très inoffensifs, qu'on rencontre encore soit dans le formulaire soit même dans la décoration graphique. Le fait constaté et prouvé par M. Le Blant que souvent les lapicides travaillaient d'après des modèles explique beaucoup de ces analogies. Le Blant, Manuel d'épigraphie chrétienne, p. 60, etc. ; Revue de l'art chrétien, 1859, p. 367-379. Pour le détail, voir Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 366 sq.

En dehors de ces points de contact avec l'épigraphie profane, les éléments d'un caractère strictement chrétien sont très nombreux, par exemple, la décoration symbolique et les images bibliques, les acclamations aux formules exclusivement chrétiennes, des expressions spéciales pour désigner des vérités eschatologiques ou d'autres vérités religieuses uniquement connues des chrétiens, etc.

IV. LA TECHNIQUE OU L'ÉLÉMENT MATÉRIEL DES INSCRIPTIONS. - 1° Les inscriptions chrétiennes, comme les profanes, peuvent se diviser en plusieurs classes : les inscriptions gravées avec le ciseau, les inscriptions écrites, les inscriptions tracées à la pointe, les inscriptions en mosaïque. De même, toutes les matières solides ont été plus ou moins employées : la pierre, en particulier le marbre et la pierre calcaire, parfois aussi le travertin, l'argile, les métaux, le verre, l'ivoire, le bois, etc.

1. Les inscriptions gravées en creux sur la pierre, appelées tituli, sont de beaucoup les plus nombreuses et les plus importantes. Assez souvent les caractères sont rendus plus visibles par l'emploi de la couleur rouge dans le creux des lettres. Sur certains monuments on a même remarqué de la dorure dans le vide des traits, par exemple, sur l'épitaphe de l'évêque Flavius de l'Église. Gazzera, op cit., p. 106.

2. Pour un certain nombre d'inscriptions les lettres sont écrites au minium, appliqué à l'aide du pinceau soit sur la brique, ce qui est généralement le cas, De Rossi, Bull., 1881, pi. vii, viii, soit sur des plaques de marbre, soit sur l'enduit des murs. On les appelle du nom italien dipinti. Citons comme plus connues l'inscription de Philomène à Sainte-Priscille, celle de la vierge Adcodate à Syracuse et l'épitaphe de Severa, illustrée par le P. Lupi et conservée aujourd'hui au Latran. Nuovo bullet., 1906, p. 258 ; Fuhrer, Forschungen, p. 116. Au même musée on voit d'autres monuments dont le texte est tracé au charbon ou à l'aide d'une autre substance noire ; de même à Sainte-Priscille. Rom. Quartalschrift, t xx (1906), p. 15 sq., pi. v-vi ; De Rossi, Bull., 1892, pi. iv.

A Sainte-Agnes on a trouvé une matière blanche sur une brique rouge ; il en est de même d'une pierre du Latran. Marchi, Monum. della cisti cem., p. 112 ; Rom. Quartalschrift, t xix (1905), p. 142 n. 1.

3. Les inscriptions en mosaïque sont composées de petits cubes de pierre ou de verre comme les autres parties de cette peinture monumentale. Elles sont rares dans les catacombes de Rome, plus fréquentes dans les églises et aussi sur les monuments funéraires d'Afrique. Boldetti, Osservazioni, p. 547 ; Leclercq, dans Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 1572 ; Revue archéologique, 4e série, t. iv (1904), p. 352 ; Hübner, Inscr. Hisp. Supplem., p. 83, n. 410 (du IVe-Ve).

4. Les graffiti sont des inscriptions tracées à la pointe sur la chaux fraîche des loculi, sur l'enduit sec des parois ou encore, quoique plus rarement, sur la pierre. Les premiers, qu'on pourrait appeler graffiti sépulcraux, datent du moment de la sépulture, les autres proviennent de pèlerins qui ont visité les cimetières et les sanctuaires chrétiens et sont faciles à distinguer des premiers, même au seul point de vue paléographique. Quelques-uns portent une indication chronologique, par exemple, celui de 374, découvert à Sainte-Priscille. De Rossi, Bull., 1888-1889, pi. vi-vii ; 1890, p. 72-80. A cause de l'enchevêtrement des mots la lecture n'en est pas toujours facile. Pour s'en convaincre, il suffit de jeter un coup d'œil soit sur les graffiti de la chapelle des papes, publiés par De Rossi, Roma sotter., t. ii, p. 17 sq., pi. 161, et reproduits avec la transcription dans les manuels de Marucchi, p. 246, 247, de Kaufmann p. 254, 255, du P. Xystus, t. ii, p. 336, 337, soit sur les graffiti de la crypte des Saints-Pierre-et-Marcellin que nous donne le Nuovo bulletino. 1898 pi. xiii-xvi. Disons dès maintenant, pour ne pas y revenir plus loin, que les graffiti ont une importance considérable, non seulement au point de vue archéologique et topographique, par exemple, pour la détermination des cryptes historiques, mais encore au point de vue dogmatique. Ils nous attestent l'usage de visiter les tombeaux et de prier pour les morts. Plusieurs d'entre eux renferment des invocations analogues à celles que nous trouvons sur les marbres épigraphiques : invocations adressées soit à Dieu et aux saints pour les défunts, soit aux défunts pour les survivants. En outre, ils prouvent que dès la plus haute antiquité on venait de bien loin en pèlerinage visiter les tombeaux des saints, se recommander à leur intercession puissante, invoquer leurs recours pour la vie et pour la mort. Lire Communion des saints, t. i, col. 454 sq., et Saints (Culte des). C'est à tort qu'on a associé aux graffiti les petites inscriptions qu'on trouve parfois sur des médailles, des vases, des sceaux, des verres à fond d'or. Pour ces petits objets on s'est servi très souvent d'une technique spéciale qui intéresse plus particulièrement l'archéologie.

2° Les inscriptions opislographes sont des pierres qui sont écrites sur les deux côtés. Pour gagner du temps, ou surtout par économie, les chrétiens se servaient parfois de marbres portant déjà un texte soit chrétien, soit païen, soit profane, et gravaient sur le revers la nouvelle inscription en tournant vers l'intérieur de la tombe le texte primitif. De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 44, n. 122 ; p. 117, n. 238 ; p. 172, n. 391 (a. 391) ; p. 176, n. 403 (a. 392), etc.

3° Notons enfin pour la forme des épitaphes que les dalles plus minces ont servi à la fermeture des loculi ; celles de Rome sont généralement antérieures à l'an 410. Celles qui sont plus épaisses couvraient des tombeaux à ciel ouvert ou du moins placés horizontalement. Les pierres en forme de cippe ou de stele sont moins rares en Orient qu'en Occident et attestent toujours une haute antiquité. Tels sont les monuments d'Abercius, d'Alexandre et d'autres.

Pour l'exécution, on peut dire qu'en général, aux Ier et IIes, les lettres sont très bien formées ; elles le sont moins bien au IIIe ; elles deviennent difformes aux IVe et Ve. Les tables ajoutées aux grandes publications de MM. De Rossi, Le Riant, Hübner, Roller, Perret permettent facilement de suivre cette décadence de l'écriture. Naturellement, cette règle souffre plus d'une exception. L'uniformité n'existe pas toujours. Ainsi, dans les inscriptions les plus anciennes. De Rossi a pu distinguer seize types paléographiques particuliers : le type priscillien et le type ostrien. Une autre exception bien connue des archéologues concerne les caractères tout à fait typiques inventés pour les inscriptions du pape Damase par son secrétaire Furius Dionysius Philocalus. Perret, op. cit., t. V, pl. 39 ; De Rossi, Roma sotter., t. II, pl. II ; Inscript, christ., t. I, p. 145, n. 329 ; Bullel., 1884-1885, p. 7 sq. ; Carini, Epigraffa e paleografia del papa Damaso, Rome, 1887 ; Le Blant, Paléographie des inscriptions latines du IIIe à la fin du VIIe, dans Revue archéologique, IIIe série, t. XXIX-XXXI (1896, 1897).

Les textes épigraphiques en langue latine sont les plus nombreux. Les textes grecs prédominent en Orient, outre l'Égypte en a produit en langue copte. Pendant les trois premiers siècles, le grec a été fréquemment employé ; à Rome, par exemple, pour presque toutes les épitaphes des papes du IIe, parfois même dans les Gaules. Sur quelques monuments on rencontre les deux langues à la fois. Perret op. cit. pl. 38, n. 23 ; 38, n. 127 ; Corp. inscr. lat., t. V, n. 6195. Ailleurs, le texte latin est écrit en lettres grecques, par exemple, les graffiti cités par De Rossi. Ilultet., édit. ital. 1863, p. 2, 3, répitaphe d'une certaine Severa de l'année 269, De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 18 n. 11 ; ou encore le texte suivant, publié par Perret. Malereichen, J. 185 : AeOYC XPICTOYC OMNinOTe(N)C CniPIT(OYM). TOY(OYM). PEOPirEPE(T). L'inverse est plus rare. 307 ÉPIGRAPIJIE CHRETIENNE 308 DeRossi, jB« //c/., 1886, p. 68, n. 73 ; p. 70, n. 77. Une seule inscription chrétienne de Rome est en caractères hébraïques. De Rossi, Roma sotter., t. III, p. 386.

2° Les textes les plus anciens sont les plus corrects. À partir du IVe paraissent des mots nouveaux empruntés au langage populaire. À la même époque, les fautes d'orthographe de tout genre deviennent très nombreuses. Tantôt la cause en est aux lapicides, qui étaient des gens du peuple comme ceux pour qui ils travaillaient ; tantôt il faut y voir l'effet d'une prononciation défectueuse ou des singularités de provincialismes. Les particularités orthographiques, sur lesquelles nous ne pouvons nous étendre ici, sont indiquées dans les tables des différentes publications épigraphiques, par exemple, dans Muratori, Le Blant, les volumes du Corpus. Les plus ordinaires sont réunies dans les dictionnaires de Martigny, 2e édit., p. 364, 365, et de Kraus, t. II, p. 45, dans les manuels de Kaufmann, p. 197, et du P. Xystus, loc. cit., p. 8, 9. L'oir Audollent, De l'orthographe des lapicides carthaginois, dans Compte rendu du IVe Congres scientifique internat, des catholiques, Fribourg, 1898, t. VI, p. 195 sq. ; Kûbler, dans Wôlfllin, Archiv fiir lateinische Lexikographie und Grammatik, t. VIII (1892), fasc. 2 ; Le Blant, Manuel, p. 193 sq. ; Cornoy, Le latin d'Espagne d'après les inscriptions, dans le Muséon, 1902 (plusieurs articles) ; Pirson, La langue des inscriptions icdines de la Gaule, dans Bibliotheque de la faculté de philos, et lettres de l'Université de Liege, Liege, 1901, fasc. 11, p. 1-326.

VII. DE LA DIRECTION DE L'ÉCRITURE ET DE LA PONCTUATION. - La direction de l'écriture est celle des Romains et des Grecs : elle va de gauche à droite. Les exceptions sont très rares. Des épitaphes écrites de droite à gauche se trouvent dans Boldetti, op. cit., p. 555, et dans Perret, op. cit., t. V, pl. 64, n. 5 (en partie). Sur les empreintes des sceaux et les marques des briques, cette dernière direction est naturelle. L'écriture en colonne est moins rare sur les objets minces. L'oir un exemple dans l'inscription damasienne du pape Eusebe, dans Marucchi, Éléments, t. I, p. 227.

2° La ponctuation n'est pas sans valeur pour la chronologie. Un certain nombre d'anciennes inscriptions, ainsi que la plupart de celles des IVe et Ves, en sont dépourvues. Cette observation vaut en particulier pour les monuments des Gaules. Le point triangulaire est un indice d'une très haute antiquité. Puis vient le point rond. La feuille de lierre, hedera distinguens, est fréquente au IIe et encore au IVe. Mon lit., n. 3173, 3210, 3269, etc. Rarement on a fait emploi de l'astérisque, d'une lettre de l'alphabet plus ou moins bien faite (X, Y, Y, a, 0, V, couché horizontalement), d'une petite palme, de la croix grecque. Régulièrement les signes de ponctuation ne devraient se trouver qu'en dedans des lignes pour séparer les mots les uns des autres et rester à mi-hauteur ; mais l'exception n'est pas rare et la ponctuation des monuments chrétiens est souvent très irrégulière. Pour les indications qui précèdent, les planches de De Rossi, Le Blant et Perret fournissent des exemples en grand nombre ; ainsi Inscript, christ., t. I, p. 38, n. 39 ; p. 42, n. 48 ; p. 61, 11. 96 ; p. 87, n. 154 ; p. 179, n. 411, etc.

VIII. SIGLES, ABRÉVIATIONS, LIGATURES. - Les sigles se composent de l'initiale du mot, par exemple, M pour MARCUS, V. C. pour vir darissimus, D. M pour DIS MANIBUS. L'abréviation ordinaire est une réduction des mots, soit à ses premières lettres prises en groupe compact, ce qui est le cas le plus fréquent, par exemple, DIAC pour DIACONUS, CONS pour CONSULE, soit à plusieurs lettres prises à intervalles dans le corps du mot, par exemple, IHS pour IHCOTC ou JESUS. Souvent un trait horizontal indique qu'il manque des lettres. Les ligatures sont obtenues quand on relie tellement entre elles les lettres qui se suivent, qu'elles ont des traits en commun (litterie ligatie), par exemple, sur le marbre d'Abercius et les signes monogrammatiques. A consulter, en dehors de l'excellent manuel de M. Gagnât, les indications de Mowat dans le Bulletin épigraphique, 1884, p. 127 sq., du P. Leclercq, dans Cabrol, Dictionnaire, t. I, col. 155 sq., de Kraus, Roma sotteranea, 2e édit., p. 614 sq., et Real-Encyklopddie, t. II, p. 47-51, de Martigny, Dictionnaire, p. 375-378, de Kaufmann, Handbuch, p. 199, 200.

IX. LA CHRONOLOGIE. - L'importance des textes dépend pour une large part de leur antiquité. Passablement d'inscriptions sont datées : la plus ancienne, aujourd'hui au musée du Latran, p. IV, 1, paraît être de l'an 71. Rares au IIe, elles sont déjà assez nombreuses au IIIe et deviennent plus fréquentes dès le IVe. Les monuments ne sont point datés partout de la même manière, pas plus que chez les païens. Souvent on ne marquait que les consuls ordinaires qui entraient en charge le 1er janvier. Dès la fin du IVe, les noms des empereurs figurent sur certains monuments. A l'aide des listes consulaires publiées par De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 587-613, et reproduites par Marucchi, op. cit., p. 176-179 ; Kaufmann, Handbuch, p. 258-274 ; le P. Xystus, op. cit., t. II a, p. 357-392, il est facile de réduire ces indications chronologiques aux dates de l'ère chrétienne. Plus tard, on marque aussi le nom des rois barbares. Le plus ancien monument est celui qui porte le nom du Wisigot Turismond (451-453). Leclercq, Dictionnaire, t. II, col. 1070. Théodoric le Grand est mentionné sur plusieurs monuments d'Italie. Le nom des papes n'y figure pas avant le IVe, comme note chronologique. Jules Ier est le premier que nous rencontrons. L'oir plus loin, col. 319. En 397, nous trouvons mêlé à d'autres notes chronologiques le nom d'un évêque Pascaslo. De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 192, n. 442. Dès le commencement du Ve, on rencontre des dates déterminées par les indictions. Parfois cette dernière est seule employée. Dans ce cas, elle est pratiquement sans valeur. A Rome, on avait l'ère de la fondation de la ville. Dans certaines provinces on en suivait d'autres. L'ère d'Espagne, sera hispana, en usage pendant des siècles dans la péninsule ibérienne, part du 1er janvier 38 avant Jésus-Christ (716 de la fondation de Rome) ; celle de Maurétanie du 1er janvier de l'an 40. L'ère phrygienne, qu'on rencontre, par exemple, sur la stele d'Alexandre, dont le texte n'est qu'une copie incomplète de celui d'Abercius, commence à l'année 84 après Jésus-Christ. L'ère syrienne, dite aussi d'Antioche, a pour point de départ l'année 49 avant Jésus-Christ et ne doit pas être confondue avec l'ère des Séleucides qui remonte à l'an 312 avant Jésus-Christ. En Orient, par exemple, en Égypte, on connaît encore une ère particulière aux chrétiens, l'ère dite des martyrs, sera martyrum, à-Ko (j.apTÙpu)v, qui commence avec le règne du cruel Dioclétien, en 284. Quant aux jours du mois ou de la semaine, on suivait tout d'abord l'usage païen. À partir du IIIe, on rencontre des dénominations chrétiennes, par exemple, dies dominica à côté de dies solis, sabbatum à côté de dies Saturni. De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 225, n. 529 (a. 404) ; p. LXXI, note 6. À peu près en même temps on commence à se servir comme dates des fêtes de martyrs : NATALE DOMNI ASTERI ; NATALE D'OVINES (sic). SITIRETIS (So/em) ; (NATAL)e DOMNES (sic) 309 EPIGRAPHIE CHRETIENNE 310 THE(llcte) : NATALE SANCTI LAURENTI ; NATALE SANCTI WIARCI ; éopTYi iriçxupi a ; \i.o\t'Aouzta ;. Nuovo buUet., 1900, p. 168, 169 ; 1904, p. 96, 97 ; Kaufmann, Handbuch, p. 204 ; De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 536, n. 1185 ; Ana/. bolland., t. XXII (1903), p. 492 ; t. XXVIII (1909), p. 179 ; Wilpert, La più antica epigrafe con data cristiana, dans Miscellanea di storia eccles., 1904, p. 91-94.

Pour les monuments qui sont dépourvus de notes chronologiques proprement dites, on détermine la date approximativement à l'aide de certains critères, dont voici les principaux : la forme du monument, la langue, la paléographie, la nomenclature, le formulaire épigraphique, le système d'ornementation, etc. Les indications que nous donnons ici sur ce point suffiront au lecteur.

Y. LE FORMULAIRE OU LA PHRASÉOLOGIE ÉPIGRAPHIQUE ; LA DÉCORATION ICONOGRAPHIQUE. Ce sont surtout les épitaphes proprement dites que nous avons ici en vue. 1 » Le formulaire épigraphique, pas plus que l'art chrétien, n'a été créé d'un coup ; il s'est développé à peu près, surtout à Rome, dans cet ordre : les inscriptions les plus anciennes sont les plus simples. Elles donnent le nom du défunt au datif ou au nominatif, ainsi qu'on peut le voir sur plusieurs des dipinti, à Sainte-Priscille. Quant au système païen d'inscrire les trois noms, il est d'un usage rare dans l'épigraphie chrétienne et atteste une haute antiquité. Ensuite on ajoute une pieuse acclamation d'une forme très concise : pax, pax tecum, gloria in excelsis, in pace, in Deo ; ou bien un symbole, comme l'ancre, le poisson, la colombe, le bon Pasteur, l'orante, l'amphore. Depuis la seconde moitié du IIIe on mentionne aussi la sépulture, la déposition : depositio, depositus, κατάθεσις ;. On marque l'âge du défunt, parfois aussi, mais encore très rarement, la date consulaire. On donne au défunt quelque épithète se rapportant à son mérite ou à son caractère. Les indications très brèves au sujet de la parenté avec celui qui a posé le monument deviennent moins rares. Les acclamations se développent également quelque peu : vivas in Deo ; in bono ; in refrigerio ; Deus tibi refrigeret et d'autres se rencontrent fréquemment. Rom. Quartalschrift, t. XX (1906), p. 11 sq. Parfois, en Orient, on rencontre le titre de chrétien, χριστιανός ;. L'Église devenue libre, la simplicité primitive cesse. Souvent on exprime la douleur causée aux survivants par la mort de celui qui n'est plus. Les indications sur la profession soit civile soit ecclésiastique, rares avant 300, deviennent fréquentes. Les acclamations changent aussi, du moins en partie, pour disparaître ensuite presque complètement. Un peu plus tard, on rapporte la préparation de la tombe, l'achat du loculus ou du sarcophage, le fossor qui s'y est prêté, le prix qu'on a payé, l'endroit où se trouve la sépulture. Puis on fait encore connaître certaines circonstances de la vie ou de la mort du défunt. L'épithète sanctus ne reçoit sa signification stricte qu'à la fin du IVe. À sa place on trouve assez souvent le mot domnus. Anal. Bolland., t. XXVIII (1909), p. 161-200. Enfin, des formules d'anathèmes contre les violateurs des tombeaux, très rares avant Constantin, surtout en Occident, deviennent beaucoup plus fréquentes et sont d'une raideur parfois étonnante. Voir, à ce sujet, les textes nombreux publiés par Diehl, op. cit., p. 29-38 ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. X, p. 829-831 ; Michel, dans Dictionnaire d'archéologie, t. I, col. 1932-1935.

Tel est, très sommairement esquissé, le développement de la phraséologie funéraire. Naturellement, les exceptions sont nombreuses, surtout dans les provinces plus éloignées, moins en Gaule et en Afrique.

Assez nombreuses aussi sont les expressions ou formules particulières aux différentes régions ou pays. Pour ces détails, nous renvoyons le lecteur aux manuels de Le Blant et Kaufmann, aux dictionnaires de Martigny et Kraus et aux indices des recueils d'inscriptions orientales.

2° La décoration graphique. - Elle se compose de signes idéographiques, de symboles, de scènes tirées de la Bible, d'images faisant allusion au métier du défunt ou d'autres tracées tantôt seules, tantôt à plusieurs sur les mêmes pierres.

L'ancre est peut-être le plus ancien symbole et se maintient assez longtemps ; de même la palme, la colombe seule ou à plusieurs, le poisson, l'agneau, le paon, la couronne, l'orante seule, avec le bon Pasteur, au milieu de brebis et d'oiseaux, le navire seul ou se dirigeant vers le port, le cheval, le vase seul ou flanqué d'oiseaux qui s'apprêtent à s'y désaltérer, le boisseau. Perret, op. cit., t. V, pl. 21, 18, 44 et 20, 21, 70, 73, 5, 9 et 67, 16 et 41, 50, 41 et 57, 22. À la Bible sont empruntées plus particulièrement les scènes d'Adam et ve à côté de l'arbre, Noé dans l'arche, Moïse et le rocher, Daniel dans la fosse aux lions, Jonas et la baleine, l'adoration des mages, la résurrection de Lazare, le bon Pasteur, la tradition de la loi au prince des apôtres, le ciel, séjour de lumière. Perret, op. cit., pl. 12, 77, 63, 12, 57, 12, 13, 15, 3, 24. Rarement on voit les images des princes des apôtres. Perret, op. cit., pl. 11 ; Nuovo bullet., 1901, pl. IX. Plus fréquent est le portrait du défunt en buste. Perret, op. cit., pl. 12, 41, 44, 67. On peut y voir aussi le défunt exerçant son métier : un marchand de graines, le semeur, un brodeur, le forgeron frappant l'enclume, l'enfant qui prend des oiseaux. Perret, loc. cit., pl. 26, 52, 52 ; Musée du Latran, p. XVI, n. 3 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 3145. Souvent on se contente de tracer sur la pierre les instruments du défunt, les pinceaux et compas du décorateur, l'équerre, la règle et le ciseau du tailleur de pierres, le rasoir et la glace du barbier, etc. Perret, loc. cit., pl. 6, 47, 26. L'administration du baptême figure sur un marbre d'Aquilée, les symboles eucharistiques sur une pierre du musée Kircher, à Rome, le jugement de l'âme sur une autre du Latran. Wilpert, Inschriften Aquileias, p. 39 ; cf. t. II, col. 234 ; Perret, loc. cit., pl. 47, 22. Un marbre d'Urbino présente un tombeau, un candélabre à sept branches, une balance, une maison et un poisson. De Rossi, Inscript. christ., t. I, p. 210, n. 489 ; un autre, du Latran, une scène champêtre. Perret, loc. cit., pl. 12. Cette décoration variée, dont le sens symbolique sera expliqué à l'article Symbolisme, se trouve encore ailleurs qu'à Rome, par exemple, en Afrique. Delattre, dans les Missions catholiques, 1902, p. 357. Par contre, elle est beaucoup plus rare dans les Gaules et presque inconnue en Orient.

Le signe graphique le plus connu est le monogramme du Christ, qui, avant Constantin, on le rencontre parfois comme compendium scripturae ou sigle du nom Χριστός. À partir du règne de ce prince, il présente plusieurs formes : celle du Labarum qui subsiste jusqu'à la fin du Ve. Les lettres A et Ω s'y ajoutent fréquemment depuis le milieu du IVe et se maintiennent jusque vers le milieu du VIe. La croix monogrammatique, ou, appartient à peu près à la même période. Dès le Ve, la croix nue, très rare avant Constantin, paraît fréquemment. La crux grammata, appelée aussi Svastika, se rencontre avant et après la paix de l'Église (IIIe et IVes). Le signe ANKH, d'origine égyptienne, est surtout fréquent dans les contrées du Nil. Notons enfin qu'on trouve sur quelques pierres des noms propres en forme de monogrammes. De Rossi, Bull. d'arch. crist., éd. ital. 1863, p. 33 sq. ; 1887, p. 19 ; 1892, p. 110 ; Nuovo bull., 1899, p. 29, n. 10 ; 1909, p. 208 n. 67 ; p. 211, 212, n. 73, 81 ; Perret, op. cit., pl. 30, n. 111 ; pl. 49, n. 23 ; pl. 57, n. 10 ; Röm. Quartalschrift, t. XX (1906), p. 23 ; Xystus, Notizie archeol. crist., t. II, h, p. 3-52.

XI. INSCRIPTIONS MÉTRIQUES. - Elles sont assez rares aux IIe et IIIes. Citons, comme monuments vraiment importants, le marbre d'Abercius, le monument d'Autun, l'inscription d'Agape à Sainte-Priscille, ainsi que celle de la martyre Zosima. Après l'an 300, elles deviennent plus nombreuses, surtout avec saint Damase, saint Ambroise et saint Paulin de Nole. Au Ve appartiennent les inscriptions d'Achille, évêque de Spolète, du pape Sixte III et d'autres. Saint Damase lui-même fut imité par d'autres. Weymann, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. I (1896), p. 58 sq. Toutefois, certaines régions, par exemple, Syracuse et l'Afrique, n'en présentent que très peu. Leur forme dénote, en général, la décadence de la métrique. Les règles ne sont pas toujours fidèlement observées. Au IVe et au Ve, les quasi-vers sont souvent employés. De Rossi, Inscript. christ., t. I, p. CXV ; Roma sotterranea, t. III, p. 45-48.

Pour le fond, il est certain, comme l'ont fait remarquer M. Le Blant et d'autres, que des vers entiers ou du moins des parties de vers sont empruntés à d'anciens poètes. Une inscription de la villa Borghese, du IIe, reproduit un passage de l'Énéide, II, 143 sq. Le vers 11e de l'inscription de l'évêque Alexandre de Tipasa en Afrique, réunit deux hémistiches virgiliens. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 825. Les mots : absolutus alma dies et funere mersit acerbo (Énéide, VI, 429 ; XI, 28) reviennent à plusieurs reprises. De Rossi, Inscript. christ., t. I, p. IX ; Le Blant, op. cit., t. II, p. 128, note 1. Une épitaphe gauloise termine par le vers 57 de la Ie églogue. Le Blant, loc. cit., p. 254, note 1. Le pape Damase imite fréquemment le poète de Mantoue. Ihm, Damasi epigrammata, p. VIII ; Stuonainolo, Osservazioni letterarie e filologiche sugli epigrammi damasiani, dans Studi e documenti di storia e diritto, t. VII (Rome, 1886). D'autres emprunts ou allusions à Ménandre, à Virgile et à Horace sont cités par les Monumenta lit., n. 2788, par Kirsch, Acclamationen, p. 35, note 2, et Kaufmann, Jenseitsdenkmäler, p. 98. Les termes : Tartarus, Styx, nemus Elysium, rector Olympi, etc., sont évidemment pris des auteurs classiques. Strazzula, dans Röm. Quartalschrift, t. XI (1897), p. 507 sq.

La diction est assez lourde et peu naturelle, même dans les productions de saint Damase. Le style dénote beaucoup de rhétorique. On accumule épithète sur épithète et on brille bien plus par les mots que par les pensées. Naturellement, la décadence s'accentue encore davantage aux Ve et VIes où la simplicité classique des premiers temps a disparu. C'est un éloge oratoire, presque une oraison funèbre qu'on trouve dans ces textes. Disons, à l'excuse de leurs auteurs, que tous n'appartenaient pas à la classe des savants ou des poètes. De Rossi, Inscript. christ., t. II, p. VII sq. ; Weymann, dans Blätter für das Gymnasialschulwesen, Munich, t. XXXI (1895), p. 529-556. Voir, pour ce paragraphe, De Rossi, Inscript. christ., t. II, p. XXXI sq.

XII. INSCRIPTIONS FALSIFIÉES ; COLLECTIONS ÉPIGRAPHIQUES. - Dans l'épigraphie chrétienne, comme dans l'épigraphie païenne, on rencontre des textes falsifiés. Tout le monde connaît ceux de Sainte-Martine et du Cotisée à Rome, d'Aliscamps dans les Gaules. Marucchi, Éléments, t. I (1900), p. 20, 21 ; Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1212. Pirro Ligorio n'a pas été seul faussaire. Il suffit, pour s'en convaincre, de consulter, par exemple, Hubner, Inscrip. Hisp., t. I, p. 91-106 (n. 1-101), ou les Monumenta lit., t. I, p. CCXV.

Quant aux collections d'inscriptions chrétiennes originales, nous devons mentionner, en dehors des catacombes où on rencontre le plus grand nombre, les musées du Latran et du Vatican, le musée Kircher, les musées du Campo-santo des Allemands, du Capitole et du couvent de Saint-Paul-hors-les-murs. Viennent ensuite les musées de Ravenne, de Naples, de Syracuse et de Palerme, de Carthage, du Caire, d'Alexandrie, d'Athènes, de Lyon, de Vienne, de Trêves, de Mayence, etc.

Des inscriptions en général on a dit qu'elles constituent les sources les plus sûres de l'antiquité qui nous montrent les hommes et les choses tels qu'ils étaient réellement et nous font connaître des situations dont aucun ne parle, tandis que les documents écrits ont souvent été altérés par suite des copies qu'on en a faites et même parfois intentionnellement corrompus. Larfeld, Griechische Epigraphik, 1. 1 (1908), p. 9. Or, ceci vaut entièrement pour les textes épigraphiques chrétiens, d'autant plus qu'on n'y rencontre nulle part ces exagérations ou faussetés dont certains textes officiels profanes ne sont pas même exempts. Ensuite, tous ces monuments dont nous nous occupons, ont un caractère essentiellement religieux, le grand nombre même un caractère funéraire, c'est-à-dire qu'ils se rapportent à la sépulture et refletent avant tout les idées, les croyances qui ont trait à la mort, au tombeau et à l'éternité. D'autres croyances religieuses y sont également exprimées, quoique d'une manière plutôt secondaire. On y rencontre aussi certaines allusions aux controverses suscitées à Rome, au IIIe, au sujet de la Trinité ou, du temps de Dioclétien, au sujet de la réconciliation des lapsi. De Rossi, Bullel., 1866, édit ital., p. 77 sq. ; 1877, édit franc., p. 29. Du reste, l'hérésie avait également ses monuments. Telle épigraphe de 318 mentionne une « synagogue des marcionites », au sud de Damas, Le Bas et Waddington, Inscrip. grecques et latines, t. III (1870), p. 582, n. 2558 ; telles autres parlent du manichéisme, du gnosticisme, du montanisme. Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, t. IX (1908), p. 19-20 ; Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 115 ; Corp. inscr. lat., t. V, n. 2272. Le donatisme a produit une épigraphie dont l'étendue et l'importance nous ont été récemment révélées par M. Monceaux, dans la Revue de philologie, 1909, t. XXXIII, p. 112-161.

En outre, ces textes se distinguent généralement par un langage très clair, très simple, et il n'est pas rare d'y trouver des paroles, des formules empruntées directement à l'Écriture sainte, aux prières liturgiques, parfois même aux Pères de l'Église.

Notons encore qu'un petit nombre seulement de ces inscriptions est dû à des personnages officiels : comme documents publics elles ont une valeur plus grande. Les autres proviennent des gens du peuple, refletent les idées du peuple, ont été posées pour être lues par le peuple et forment ainsi une véritable littérature populaire. Comme telles, elles sont l'expression spontanée et naturelle de ce qu'il sent, de ce qu'il croit, de ce qu'il espère. Ici, le côté individuel, subjectif, que nous trouvons si souvent dans les documents, disparaît. C'est l'ensemble du peuple chrétien qui se fait connaître, ce peuple qui, loin d'être pour nous une nation inconnue et morte, a vécu dans les premiers siècles d'une institution à laquelle nous appartenons, que nous continuons encore aujourd'hui.

Pour apprécier cette valeur des monuments au point de vue théologique, pour la déterminer, il faut d'abord bien connaître les textes, le formulaire général avec les particularités propres à certaines régions, en fixer l'âge selon les indications données.

Tout cela présuppose une connaissance au moins sommaire de l'épigraphie classique. Il faut ensuite, pour bien comprendre les textes, avoir une connaissance approfondie de l'esprit chrétien tel que nous le révèlent la littérature religieuse du temps et l'art chrétien avec son symbolisme. Puis il faut s'en servir avec justesse et pour cela ne pas torturer des formules d'ordinaire claires et faciles à comprendre, pour y découvrir des données, des subtilités auxquelles personne alors n'a pensé, et distinguer entre les monuments qui refletent les idées du commun des fidèles et ceux qui ont pour auteurs des personnages officiels. Enfin, il faut tenir compte de l'âge des monuments.

Ces conditions remplies, nous verrons que « bien que les pierres sépulcrales n'aient jamais été dans l'antiquité, pas plus qu'en aucun autre temps, un compendium du catéchisme et moins encore de la théologie dogmatique, » comme l'a fort bien remarqué De Rossi, Bullel., 1877, édit franc., p. 28, cependant on peut y trouver des indications, des allusions très précieuses au sujet de la foi de nos ancêtres. Pour plus de clarté, nous suivrons l'ordre adopté dans l'art. L'Épigraphie chrétienne et la théologie dogmatique.

1° L'Écriture sainte. - 1. Des inscriptions moins anciennes s'expriment parfois sur les relations des deux Testaments, par exemple, celle que saint Paulin de Nole, vers 403, destinait à un double portique (o//o) qui réunissait deux églises, séparées par un baptistère construit par Sulpice Sévère, P. L., t. LXI, col. 333 ; Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1802 ;

Aula duplex tectis ut ecclesia testamentis

Una, sed ambobus gratia fontis adest.

Lex antiqua novam firmat, veterem nova complet.

In veteri spes est, in novitate fides.

Sed vetus atque novum conjungit gratia Christi :

Propterea medio tons datas est spatio.

2. En examinant de plus près le formulaire épigraphique, on constate facilement que nos pères dans la foi ont souvent puisé dans les saints Livres. Sur un marbre de 302, un mari appelle sa femme Costa siA. De Rossi, Inscr. christ., t. I, p. 8, n. 101. L'expression est évidemment empruntée à la Genèse, II, 22. L'autre, du IIIe au plus tard, nous fait connaître le péché d'Adam et la peine qui l'a suivi. Musée du Latran, p. XIV, n. 7. Cf. De Rossi, Bullel., 1884-1885, p. 73 sq. Sur un troisième, appartenant à une vierge chrétienne, on inscrit le passage du livre de la Sagesse, IV, 13 : Vita brevis et tempora militae. Wilpert, Inscriptiones, p. 97. Fréquemment on rencontre des versets, plus ou moins complets, qui sont tirés des psaumes dont le chant et la récitation jouaient un très grand rôle dans l'office liturgique et dans les rites funèbres des premiers siècles. Voit de Waal et Wagner dans la Römische Quartalschrift, t. X (1890), p. 340 sq. ; t. XII (1898), p. 247 sq. ; et Michel, Das Grab in der altchristlichen Zeit, 1902, p. 33, dans J. Ficker, Studien zu den Denkmälern, nouvelle série, fasc. 1. Le verset : Exsurgit Deus et dissipentur inimici ejus du Ps. LXVII se lit sur une lame de plomb opistographe du VIe, trouvée à Heggio, en Calabre, Römische Quartalschrift, t. I (1887), p. 197, pl. IV ; Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1802 ; le premier verset du Ps. XC sur des amulettes et ailleurs, Leclercq, Dictionnaire, t. I, col. 1822 ; les paroles : In pace dormiam et requiescam in ps. IV, 9, sur un marbre gaulois. Le Blant, Inscrip. chrét., t. I, p. 450, n. 336C. Sur une pierre africaine on lit : Domine sperabo ; non timebo, quid michi (sic) facial homo, Ps. LIV, 11. Leclercq, Dictionnaire, t. I, col. 713. Des citations plus complètes se rencontrent en Orient, par exemple, le Ps. XIV sur une pierre de Chypre, du IVe. Bulletin de correspondance hellénique, 1890, p. 349 sq. Voit encore Corp. inscr. lat., t. VIII, n. 1120, 1127 ; Römische Quartalschrift, t. X (1896), p. 339 ; Analecta bolland., t. XXIV (1905), p. 121 ; pour l'Afrique, Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 040 ; pour la Syrie, Leclercq, Dictionnaire, t. I, col. 2402 sq. ; Revue bénédictine, t. XXII (1905), p. 431 sq.

Le Nouveau Testament est également cité. Le salut de l'ange à Marie : ο Κύριος μετὰ σοῦ, Luc., I, 28, se trouve comme acclamation à l'âme défunte sur une des pierres les plus anciennes du cimetière de Sainte-Priscille. De Rossi, Bullel., 1892, p. 91, 92. L'inscription d'Abérius fait allusion à la parabole du bon Pasteur. Joa., X, 11-10. Le Gloria in excelsis Deo voluntatis se rencontre en Afrique, De Rossi, Bullel., 1878, édit franc., p. 12 ; Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 040 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, t. I, p. 155 ; le texte grec se lit sur des monuments de la Syrie, voir plus loin ; le Notre Père sur un fragment de vase grec. Mittheilungen des Kaiserl. Deutschen Archäologischen Instituts (Athen. Abteil.), 1900, p. 313-324. Les versets 37-39 de saint Jean, VI, sont en partie gravés sur l'arc intérieur de la piscine baptismale de Sainte-Priscille. Nuovo bullett., 1902, p. 220. Le salut apostolique : Η Χάρις τοῦ Κυρίου ησοῦ Χριστοῦ est pas inconnu dans l'épigraphie chrétienne. Monum. lit., t. I, p. cxxi.

ÉPIGRAPHIE CHRETIENNE 316

le texte qui précède un autre moins ancien que nous lisons dans Orazio, op. cit., p. 107 ; Muratori, op. cit., 1811, 5 ; 1805, 1 ; 1899, 1 ; 1955, 1. Les inscriptions de la Syrie mentionnées plus haut donnent pour Luc, II, 14, le nominatif γγελος au lieu du génitif ἀγγέλου du texte ordinaire. Recherches de science religieuse, t. I (1910), p. 70 sq. ; Revue bénédictine, t. XXII (1905), p. 431. Un marbre de Salonique porte : (e). CCI (sic). AGNUS (rf). El QUI TOLLIT II (/« ■(■). CATUM SECULI. De Rossi, Bz//f/., 1891, p. 125. L'Évangile donne pcccata mundi. Joa., i, 29. Deux pierres africaines présentent, l'une la formule SALUTIS PRINCEPS, l'autre celle de DOMINUS DEUS QUI EST SERMON ! (sermo) et rappellent ainsi, comme nous l'affirment expressément Tertullien, Adv. Praxeam, 5, P. L., t. II, col. 160, et »l'Évêque de Tapse, Contra Eutychen, 1. V, c. xvi, P. L., t. LXII, col. 146, que dans ces pays on se servait d'une version qui, dans saint Jean, avait le mot sermo au lieu de verbum et dans l'Épître aux Hébreux princeps sedutis au lieu de auctor salutis. De Rossi, Biillet., 1879, édit. franc., p. 163, 164. L'on peut encore voir d'autres monuments avec citations bibliques dans Diehl, op. cit., p. 39-42. Évidemment, la science philologique scripturaire n'a qu'à gagner à l'étude comparée de ces monuments soit de l'Orient soit de l'Occident. J. E. Walch, O/isc/yn/zo/îPS ni Mattha um ex (jrsecis inscriptionibus, Léna, 1779 ; G. Lefebvre, Fragments grecs des Évangiles ; sur ostraca, dans le Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale. Le Caire, 1904, t. IV ; G. Thieme, Die Inschriften von Magnésie am Mäander und das N. T., Göttingue, 1906 ; Monceaux, /(s/o(>e littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, t. I, p. 155-156 ; A. Bludau, Gricchische Evangelienfragmcnte auf Ostraka, dans Biblische Zeitschrif l, 1906, t. IV, p. 386-397 ; J. Gensichen, De Scriptunv sacne vcstigiis in inscriptionibus latinis christianis (Diss.). Greifswald, s. d. (1910). Cf. Dictionnaire apologétique de d'Ales, t. I, col. 1419-1425.

5. C'est l'enfance de Marie, passée dans le temple, telle que nous la connaissons par les apocryphes (Pseudo-Matthieu) que rappelle une plaque de marbre du V« siècle, découverte à Saint-Maximin, en Provence, et représentant Marie orante employée au service du sanctuaire, comme le dit l'inscription placée au-dessus : MARIA VIRGO MINISTER (sic). DE TEMPLO (sic). GEROSALEM (sic). Le Blant, Sarcophages chrétiens de la Gaule, 1886, p. 148, pi. LVII, 1 ; Inscripl. chrét., t. II, n. 542 a.

2. Sa hiérarchie. - L'Église forme un immense troupeau gardé par le Christ, d'après saint Damase : Christus. Il numerum (régis ipse tuetur. Ihm, op. cit., p. 20, n. 13. Abercius l'appelle « le saint Pasteur, itoitj. T,'/ â.-ri6q, qui conduit les brebis aux pâturages, sur les montagnes et dans les plaines ; »c'est à lui qu'il doit les enseignements fidèles, ypànnata « ittï ». C'est encore le Christ qui donne à l'Église son autorité et communique à ses sacrements leur efficacité.

La primauté de Pierre. - Dans l'Église, l'apôtre occupe une position à part. Dans une inscription de Saint-Pierre in circo aureo, à Pavie, on lui fait dire :.iiu lii'j-j /.« ivciv ()t(i.ijbi)-/p'Jti]> TrV 6EÔ(Y/)vrTov Ttétpav, iv r, 3e6r,y.(',) ; oJ y.)ov(o)C[j.(at.), c'est-à-dire le fondement inébranlable de l'Église c'est Pierre ; le Christ, l'erbe de Dieu, est le fondement de Pierre. De Hossi, Inscript, christ., t'ii a, p. 33. Cette position est unique : il n'y a qu'un seul siège de Pierre comme il n'y a qu'un seul et vrai baptême : una Pétri sedes, unum verumque baptisma. Itun, op cit., p. 9, n. Tj. C'est lui qui est le portier du ciel, dont il a les clés : Petro, cui claviger janua coeli est ; cui siderei commisit (Christus) limina regni, lisait-on, au iv siècle, au baptistère de Sainte-Priscille. Ihm, op cit., p. 9, n. 5 ; p. 76, n. 72 ; Nuovo bullet., 1901, p. 87. Comme Moïse, il fait sortir du rocher mystérieux qui est le Christ, I Cor., X, 4, les eaux du salut. La coupe de Podgoritza, aujourd'hui à l'Ermitage de Saint-Pétersbourg, montre cette scène biblique ; elle porte comme texte : Petras virga perqodsclipercussit), fontes cipcrunt{s\c) quorere (currere). De Rossi, Ballet., 1877, édit franc., pi v-vi ; Le Blant, Sarcophages d'Arles, Paris, 1878, *1)1. XXXV.

Vers le milieu du iii siècle. Néon, évêque de Ravenne, fit placer sur une mosaïque les vers suivants. De Rossi, Ballet., 1887, p. 24, 2.5 : Euge, Simon Petre, per quem gaudet mens. Christi Lumen apostolicum cunctos ornare per annos la te sancta Dei pollens eclesia (sic) fulget. In te firmfa) suse domus fundamenta locavit Principis aetherei darus per soecula natus. Cunctis dara tibi est virtus, censura fidesque : Bis senos inter fralres in principe sistis ; Ipse loco legesque novœ tibi dantur ab alto. Quis fera corda domas hominum, quis pectora mulces Christicolasque doces tu (unimi) omnes esse per orbem.

Mais le plus magnifique éloge dogmatique de Pierre nous est donné dans une inscription que l'évêque spolétain Achille (vers 402-418) avait placée dans une église dédiée à l'apôtre. De Rossi, Ballet., 1871, édit franc., p. 119 ; Inscript christ., t'ii a,p.ll3,114 : Quidnam igitur mirum, magno si culmina Petro Quolibet existant sedificata loco, Cum, quae per totum celebralur ecclesia mundum, In fundamento fixa Petro maneat ? Namque illi Dcus, ipse caput qui corporis ex(s)tat, Propterea Petrœ nomcn habere dédit, Dicens : Esto Petrus, quoniam fundabo super te Quam mihi nunc toto molior orbe domum ; In te per cunctas consistit ecclesia gentes ; l'incit et inferni carceris imperium. Nam(que datis) davibus C !i>lorum daudere portas Et reserare dédit pro nioritis hominum : Quaecumque in terris fuorit sentenlia Pétri, HîEC erit in caelis scripta, notante Deo. Dixit enim : Tu es magno mihi nomine Petrus, Et tibi CBlorum tortia daustra dcdi. Hac dictionc polens terra cseloque Petrus stat Arbiler in terris, janitor in superis.

La primauté de Pierre est attachée au siège de Rome. Le séjour de l'apôtre et sa mort dans cette ville sont prouvés et présupposés par les données de l'épigraphie. Saint Damase dit que les Romains regardaient Pierre et Paul comme leurs concitoyens : Roma suos potius merait defenderc cives. Ihm, op cit., p. 31, n. 26. Le nom de Pierre, peu connu dans le monde romain, se lit sur un certain nombre d'épitaphes des le ii siècle et on voit même gravée son image. De Rossi, flu//., 1884, p. 77-84 ; 1886, p. 37, 43. 67, 82, 97, 103 ; Naovo ballet., 1901, p. 92 ; 1902, p. 223, 224.

A Rome accourent, des le ii siècle, les fidèles de l'Orient. Abercius y est envoyé par le souverain Pasteur et atteste par î :' » la prépondérance religieuse de cette Église brillante, connue le reconnaissait même Salomon Reinach. Lcclcrcq i>/f/i »/i if« ' »'d'arch chrél., t'i, col. 83. Souvent, au iv siècle et depuis, Rome reçoit le titre de Sedes apostolica. Siège apostolique par excellence. Ihm, op cit., p. 58, n. 57 ; p. 76 n. 72 ; \uovo ballet., 19U1, p. 87.

De son élévation sur ce Siège saint Damase dit : Ilinc mihi provccto Christus, rai samma potestas 11 Sedis upostoliciv volait concedere honnrcm. C'est sur ce très grand siège éclairé par les splendeurs du Christ que le pape Libere a été élevé : Ilaic tantiv sedi Christi splendore serenir rlectus fidei plénas sammasqac sucerdos. De Rossi, Ballet., 1883, édit. 319 ÉPIGRAPHIE CHRETIENNE 320 franc., p. 9.

Occuper ce siège, c'est, comme le dit l'inscription du pape Célestin sur la mosaïque de Sainte-Sabine, être le premier évêque du monde : CULMEN APOSTOLICUWl CUM CŒLESTINUS HABERET, ]\ PRIMUS ET IN TOTO FULGERET EPISCOPUS ORBE. De Rossi, Inscripl christ.,\. ii« , p. 24, n. 27.

Saint Damase est nommé le vicaire du Christ, anlisles Christi ; Siricius est appelé magnus saccrdos, un autre pape, pas/o/- s !(m/nus, le pape Libere, Aumm »s saccrdos. Ihm, op cit., p. 9, n. 5 ; p. 96, n. 93 ; p. 77, n. 73.

Sur leurs épitaphes encore visibles aujourd'hui, les papes du iii siècle, enterrés à Saint-Calixte, portent le simple titre de ;, episcopiis. De Rossi, Romasottcr., t.ii, pi m, etc. ; Nuovo bullet., 1909, p. 35 ; Analecta bollandiana, 1910, p. 184 sq.

C'est à tort qu'on a voulu attribuer à ce titre le sens d'évêque par excellence. Le nom de papa, réservé plus tard à l'évêque de Rome, se rencontre de bonne heure. A la fin du iii siècle, le diacre romain Severus déclare qu'il a fait : CUBICULUM DUPLEX., lUSSU P(a). P(a'). SUI MARCELLINL De Rossi, Inscript, dirist., t. I, p cxv ; Mon lit., t'i, n. 2877.

Une femme de Spolete est confirmée A LIBERIO PAPA ; le calligraphe Philocalus de saint Damase se dit DAMASI PAPAE CULTOR ATQUE AMATOR. De Rossi, Bull., 1869, édit franc., p. 24 ; 1873, pi xii ; Ihm, op cit., p. 25, n. 18.

Une épitaphe mutilée, trouvée à Rome en 1903, porte la mention : SUB JULIO A (ntistite). La formule a une double importance : elle prouve qu'avant le milieu du iv siècle on avait commencé à dater d'après le gouvernement des papes ; en outre, elle montre qu'on a eu tort de voir une protestation contre le schisme de Félix et d'L^rsicinus dans les trois formules connues jusqu ici : SUB LIBE(r/o papa). SEDENTE PAPA LIBERIO, SUB DAMASO EPISCO(po) qui n'ont d'autre signification que celle d'une simple date chronologique.

Il en est de même de la mention : SALVO SIRICIO PAPA et SALVO SIRICIO EPISCOPO ECCLESIAE SANCTAE. Nuovo bullet., 1903, p. 316 ; 1904, p. 252, 28 b).

Quant aux autres membres de la hiérarchie, l'épigraphie nous atteste l'existence des différents degrés tels que nous les avons encore aujourd'hui. Beaucoup de dercs restaient leur vie durant dans tel ou tel ordre inférieur, d'autres avançaient par degrés.

CORRECTION OCR - Chunk 113/466

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- blement du ii siècle : (DATTTOAGMAIOC rÎP (7ip£(T3JTr, ;). KAI OYAni(a). KONKORDIA CYMB(toc). De Rossi, Bullet., 1871, édit franc., p. 31, fait remonter à peu pres à la même époque une autre, découverte à Sainte-Agnes : AVR. HELIODORVS. PRT (presbyter ?). Un prêtre-médecin fut enterré au iii siècle au plus tard dans la crypte dite de Saint-Corneille : AIONYCIOY i lATPOY II ; musée du Latran, p x, n. 10 (calque). De Rossi, i ?o/7ia sotter., t. I, pi. XXI, n. 9 ; Mon lit., n. 2986. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

V. - 11

323

EPIGRAPHIE CHRETIENNE

32

Ainsi est prouvé le lien intime entre l'épigraphie et les plus anciennes liturgies, ainsi que la haute importance de notre science pour en fixer le formulaire primitif. Car il est évident que dans ce rapprochement de formules la priorité ne doit pas être attribuée aux monuments, mais aux textes liturgiques qui, antérieurs à leur composition, remontent ainsi à une époque d'autant plus reculée.

Les lieux de prière. - Les premiers chrétiens priaient non seulement à la maison, mais encore dans les sanctuaires et auprès des restes de leurs morts. Dès le IVe, les églises étaient regardées comme la maison du Seigneur, domus Dei. De Rossi, Bulle L, 1863, édit ital., p. 25 sq. ; comme un lieu de prière, oratorium ; comme l'habitation du Saint-Esprit. Hic Domus Dei, lisait-on sur le linteau de la porte d'une église africaine du IVe. Hic habitatio. Spiritus Sancti.

Le texte suivant accompagnait la mosaïque placée par Constantin dans l'abside de la basilique latine : Insula sedes, fidei domus, aula pudoris. De Rossi, Inscript, christ., t. ii, p. 21, n. 10. On le retrouve dans une église de Palestrina de la même époque et dans un sanctuaire africain. Nuovo bullel., 1899, p. 233 ; De Rossi, Bulle L, 1879, édit franc., p. 165. C'est dans les églises qu'on se retirait pour méditer les saints Livres. Voici l'inscription que saint Paulin de Nole fit placer à gauche de l'abside, Epist. XXXII, P. L., t. LXI, col. 338 : Si quem sancta tenet nuditas in lege voluntas, Hic poterit residens sacris intueri libris. Aussi doit-on entrer à l'église avec des sentiments qui répondent à la destination et au caractère du saint lieu.

À Saint-Laurent in Damaso, on lisait au Ve les vers suivants. De Rossi, Inscripl chrisL, t. n, p. 151, n. 25 ; Ihm op cit., p. 102 n. 103 : Quisque pia Deo in mysteria mente requiris. Huc accede, domus religiosa patet. Haec sunt tecta pio semper devota timori. Auditunique Deus commodat hic precibus. Ergo lectiferos propera compescere sensus, Jam prius sacras Iesus adire fores. Une inscription en mosaïque d'un sanctuaire de Madaba, en Palestine, à peu près de la même époque que la précédente, invitait ceux qui y entraient à se purifier l'esprit, le corps et les œuvres, afin d'offrir à Dieu des supplications efficaces. Revue biblique, t. i (1892), p. 639 sq. ; De Rossi, Bullct., 1892 p. 25.

D'autres, composées par saint Paulin de Nole pour la porte d'entrée de la basilique de saint Félix, disaient : Fax tibi sit, quicunque Dei pericula Christi preclore pacifico candidus introderis. - Quisquis ab aede Dei perfectis ordinibus volis egressis, remea corporis, corde mane. Epist. XXXII, P. L., t. LXI, col. 330. C'est pour le même motif qu'on demandait aux fidèles de se laver à la fontaine de l'atrium, avant de pénétrer dans l'église. Le sens très clair de cet usage sanctifié par l'Église est indiqué par les textes épigraphiques que portaient plusieurs de ces fontaines ou canthares, précurseurs directs de nos bénitiers.

À Constantinople, on voyait l'inscription suivante souvent reproduite (pilier de droite ou de gauche, présentait le même texte : NIYON ANOMHMATA MH MONAN OYIN, lave tes péchés, et non pas seulement les taches de ton visage. De Rossi, Bullel., 1867, édit franc., p. 79 sq. Sur un support de bénitier du VIe, trouvé en Toscane, on lisait : CHRI(i/()ANE ij LABA(.s ;'f). MANUS ET ORA, UT REMITTANT (//r //fri pcrrfl/o). De Rossi, Bul le L, 1887, p. 95 sq.

Bien antérieurement, Léon Ier avait fait mettre sur le canthare de Saint-Paul les vers suivants : Unda lavât carnis maculas, sed crimina purificatque animas mundior amne fides. I Quisquis suis meritis venerabilis sacrai ingredioris supplcx, abluc fonte manus. De Rossi, Inscripl dirisl., t. ii, p. 80 sq., n. 13. La sainteté des édifices du culte ressort encore de leur consécration, de la déposition de reliques dans leurs autels. Nous en reparlerons à l'article Saints (Culte des).

Notons ici que deux inscriptions africaines, l'une de 359, l'autre de 412, nous attestent cet usage. De Rossi, Inscriptchrist., t. I, p. VI ; Mélanges d'arch et d'hist., t. x (Rome, 1890), p. 440 sq.

L'Épigraphie chrétienne et la théologie dogmatique spéciale. - 1. Dieu ; la Trinité. - Le grand dogme du christianisme, c'est l'unité de Dieu. Au rapport de Lactance, D. I., V c. xi, les chrétiens furent souvent appelés adorateurs de Dieu, cultores Dei, par les païens polythéistes qui aimaient à s'intituler cultores deorum. P. L. t. vi, col. 587.

Dans l'épigraphie, la formule monothéiste in nomen ou in nomine Dei est assez fréquente, par exemple, sur deux marbres du IIIe conservés au Latran, p. vm, n. 1, 2, sur une brique assez ancienne, etc. De Rossi, Bullet., 1877, édit franc., p. 20 ; 1884, p. 37. C'est, comme le fait observer De Rossi, Bullet., 1877, loc. cit., « la formule initiale de tout acte chrétien solennel, la religion du Christ étant le culte par excellence du Dieu véritable et unique et la négation essentielle du polythéisme. »

On peut dire la même chose de la simple mention du nom de Dieu au singulier qu'on rencontre dès le IIe sur un nombre très considérable de pierres. Mais les textes les plus explicites qu'on connaisse se trouvent, l'un dans Boldetti, l'autre au musée Kircher, à Rome. Sur le premier, de la première moitié du IIIe, il est dit du défunt : IN UNUM DEUM. IL CREDEIT (sic). IN PACE. Boldetti, op cit., p. 456 ; De Rossi, Bullet., 1860, édit ital., p. 87.

EPIGRAPHIE CHRETIENNE 330

les associe dans les prières et les acclamations pour les morts, par exemple, PAX DOMINI ET CHRISTI CUM FAUSTINO ATTICO ; REFRIGERE ! TIBI DEUS ET CHRISTUS ; 'AyaOr). /aptTou tm Kupiw y.ai Tài XpiuTô). Mon. Ut., n. 2854 ; De Rossi, Roma sollcr., t ni, p. 308 ; Nuovo ballet., 1904, p. 124.

Le Christ est le Verbe du Père. Le titulus d'Euelpius, de Césarée en Maurétanie, antérieur à Constantin, nomme le chrétien CULTOR VERBI. Mon lit., n. 2808.

Il est son « fils » ; IN PACE ET IN NOMINE FILII ELUS. Xystus, op cit., t'iia, p. 81.

Comme tel il est distinct du Père. Un monument de la voie Ardéatine présente une formule, dont le sens patripassien est à peine caché : QUI ET FILIUS DICERIS ET PATER INVENIRIS. De Rossi, Bn//e/., 1866, édit ital., p. 86, 95 ; Nuovo ballet., 1903, p. 303.

Sur un autre, du iii° siècle, on lit à côté du poisson symbolique et du bon Pasteur les mots assez étranges : DEOSANC(to) :^ UNI. Est-ce une attestation de l'hérésie de Noët à Rome ? Cf. De Rossi, loc cit., p. 86, 8T ; Nuovo ballet., 1903, p. 313, 314.

- Le Saint-Esprit. -

Nous avons vu plus haut comment en l'associant au Père et au Fils on affirme sa divinité. Ailleurs on dit que l'Esprit-Saint est l'Esprit de Dieu, l'Esprit du Fils.

L'homme vertueux est le temple de la divinité. Ce langage de l'Écriture et des Pères est probablement confirmé par une inscription de la fin du iii^ siècle, aujourd'hui au Latran, et ainsi libellée : DIONYSI VAS -^ (= Christi). De Rossi, Bullet., 1867, édit franc., p. 27. Saint Paulin affirme de Sulpice Sévère : Totus et ipse (Severus). Dei templum viget, hospite Christo gaudentemque humili corde gerit Dominum. Le Blant, op cit., t'ii, p. 391 ; P. L., t lxi, col. 332. Dans l'inscription métrique de sainte Agnès encore conservée aujourd'hui, le pape Damase dit que la sainte, exposée aux regards du public, cacha ses membres de sa chevelure abondante, NE DOMINI TEMPLUM FACIES PERITURA (un œil mortel). VIDERET. Ihm, op cit., p. 44, n. 40. L'âme humaine, en particulier, a été regardée comme une demeure du Saint-Esprit. De là l'appellation spiritus sanctus ; elle s'appliquée dans les inscriptions de la plus haute antiquité à l'âme des fidèles à cause de la communication des dons du Saint-Esprit. » De Rossi, Bullet., 1877, édit franc., p. 28 ; Inscript, christ., t'i, p. 18, n. 11 (a. 269) ; p. 532, n. 1192.

3° La christologie. - Voici les données de l'épigraphie à ce sujet. - 1. Noms et titres. - Dès le ii^ siècle, le Verbe fait chair est appelé tantôt Jésus, tantôt Christus, Xpicroç, tantôt Jesu Christus, 'Ihcotö Xpicroç. Ces noms sont écrits en entier ou en abrégé. Nous trouvons les formules suivantes : VIVES IN CRHETO (Christo) sur un loculus. De Rossi, Bullet., 1873, édit franc., p. 24 ; IN NOMINE J^ (Christi), au Latran, p viii, n. 8-11 ; Bullet., 1877, édit. franc., p. 26 ; Mon lit., n. 3344, 3486 ; Ev övöj.aTt'Ir,(To-j, ^, De Rossi, Bullet., 1877, édit. franc., p. 174 ; v ^, Bullet., 1888, p. 31 ; HH X (= Jésus Christus). Bullet., 1888, p. 34, 35 ; /TÏÏ XP. Bullet., 1888, p. 35, 36. L'usage de la sigle I H pour IHCOYC était connu dès la première moitié du ii^ siècle. Bullet., 1888, p. 36, 37. Il s'appelle encore l'ichthys, IXOYC, le Poisson symbolique, par exemple, sur le monument d'Abercius, iy6J ; ojpàvioç sur la pierre d'Autun, './/Jj ; ÎJtôvTwv sur celle de Licinia Amias, du ii^ siècle, aujourd'hui au musée Kircher, Perret, op cit., pi. 44, n. 1, etc. ; c-/Ovç ij.£i(a) ; dans un graffito à Saint-Hippolyte. De Rossi, Bullet., 1882, édit franc., p. 56. L'acrostichique IXOYC ('I' : ; 0 : Xp'.ar o ; îoj viô ; c-toTVip) était certainement connu à peu près partout dès le milieu du ii^ siècle, de sorte qu'on a pu interpréter la formule ci-dessus, de la manière suivante : 'IitijO-j ; XpiTTOi ; 6coO uiô : crwTr,p Ttiiv Çajvtwv, Rom. Quarlalschrift, t xxiv (1910), p. 65 sq. Souvent du reste, on le représente sous le symbole si ancien et si fréquent du poisson avec ou sans le mot îyO-jr, ou avec un autre nom indiquant clairement le Christ figuré par le symbole, par exemple, 'vi ht'<> (poisson) ; IN ^ (poisson). Mon lit., n. 3366, 3108.

Cf n. 3101, 3287, 3447 ; Dolger, IXOYC, p. 158-238.

Jésus-Christ reçoit encore le titre de Pasteur. Sur un marbre de Saint-Hermès, du iii^ siècle au plus tard, on lit : llotij. Tiv xo'j »aoO. Kaufmann, p. 235.

Abercius se dit disciple du saint Pasteur, n,a6r, Tr, ; 7roî[j.evo ; âyvoO. Sur une dalle du musée Kircher le nom est gravé en monogramme à côté de la figure du bon Pasteur. Wilpert, Frac^fo panis, Paris, 1896, p. 101. Il porte encore les noms de sauveur, maître, seigneur, roi, juge, etc. Voir plus loin col. 333, 334.

2. Sa divinité. - La croyance à sa divinité est déjà attestée par ce qui précède. Il est évident que dans l'acclamation vivas ou vivis in nomine Christi, telle que nous la lisons, par exemple, à Domitille, le nom du Christ remplace celui de Dieu. Wilpert, Malereien, p. 186. Sur deux pierres funéraires du Latran, p viii n. 3 et 4, on lit la double formule : IN D(eo) CRISTO et IN ^ DEO ; sur une autre, également du iv^ siècle : sv 0(e)''. ) m )^. De Rossi, Tomaso ; ?e/-., t.n, pl. xxxi-xxxii ; Bôm. Quarlalschrift, t xxn (1908), p. 90. Un marbre du ii^ siècle termine par l'acclamation : ^ûnj.v \\ âvÔEw (poisson). De Rossi, Bullet., 1890, p. 42 ; Leclercq, Dictionnaire, t. ii, col. 2575. Le païen qui, dans la première moitié du ii^ siècle, a tracé à la pointe dans une chambre du Palatin le crucifix blasphématoire, dont le caractère chrétien est admis par Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 2^ édit., Leipzig, 1906, t'ii, p. 36, nous atteste également que les chrétiens adoraient comme Dieu le Christ crucifié : A AE 1 EAMGNOC 11 ceeeie n'eeoN. Mon ut., n. 3520.

3. Son humanité. - Jésus-Christ est homme. Le Christ des marcionites n'a qu'un corps fantastique. Ce n'est pas celui que professa, au iii^ siècle, le jeune Sozon, dont l'épitaphe termine ainsi : BE RUS •( l'eras) )(-ISPIR(/OUM (^iaum accipiat). IN PAGE ■ ET • PET(f). PRO NOBIS. De Rossi, Bullet., 1873, édit franc., p. 78, pi. VI, n 1. Il a pris notre nature dans le sein de la Vierge. C'est ce qu'affirmerait clairement l'inscription d'Abercius, si rexi)rcssion r, TiapBivo ; ây/ii désignait sûrement Marie, comme l'admettent les Mon lit., p c. Kvi, cxvi, et non l'Église, comme le veut le docteur Dolger. Bôm. Quarlalschrift, t xxiii (1909), p. 87-112. Il en est de même des sigles XMP, qu'on rencontre, au moins une fois avant 300, s'il fallait les interpréter certainement dans le sens de Xpiatôv Mapia i-ew3é. Le P. Leclercq est pour cette interprétation, et les monuments parlent assez en sa faveur, 333.

Les monuments renseignent peu sur la vie de Jésus-Christ. Saint Damase mentionne la tombe apaisée et les résurrections opérées par le Christ qui sont une garantie de sa propre résurrection. Ihm, op. cit., p. 13, n. 9. De la passion on ne parle explicitement qu'au v« siècle, par exemple, sur un marbre romain de 406, où on dit du défunt : REDEMPTUS VULNE(/-e Christi), et sur une pierre gauloise : HIC DALMATA CR ISTI MORTE REDEM ji TUS. De Hossi, Inscript christ., i i, p. 239, n. 563 ; Le Blant, op cit., t. II, p. 198, n. 478. Par contre, on la rappelle graphiquement par les différentes formes de la croix, qui, comme Mu'\l'ilpert l'a prouvé, se rencontrent dans les trois premiers siècles plus souvent qu'on ne l'avait cru jusqu'ici. Sur tel monument, c'est la croix grecque, sur tel autre, la croix latine ; ici, c'est le tau grec placé intentionnellement au milieu d'un nom propre ; là, c'est l'ancre cruciforme unie au poisson ou à l'agneau, symbole du Christ, faisant ainsi manifestement allusion au mystère du Calvaire. Voir, pour le détail, \l'ili)ert, dans Xitovo biiUel., 1902, p. 5-14 ; Dôlge.-. IXeYC, p. 318-326. Le sens de ces dessins graphiques, on le trouve dans l'inscription que saint Paulin de Xole fit mettre sous une figure semblable dans une église : Siib cruce sanguinca niveo stai Christus in agno. Epist., xxxii, 12, P. L., t. Lxi, col. 339. Cf encore Leclercq, Dictionnaire d'arch chrél., t'i, col. 880 ; Niiovo b-.illel., 1899, p. 33, 34 ; Xystus, op cit., t'u b, p. 25, 26, 37 sq. La passion de Jésus Christ est la cause du salut des hommes. Deux monuments montrent le monogramme constantinien flanqué des deux lettres A et Ω, en haut la barre transversale pour indiquer la croix, le tout placés sur un serpent, symbole du démon. Le mot SALVS écrit en dessous indique le sens de la figure. GarruccI, Storia dell'arle, t'i, p. 169-173 ; Cabrol, Dictionnaire d'urch chrét., t'i, col. 23. Jésus mérite donc bien le titre de sauveur, que lui donnent certains monuments, Dolgcr, op cit., p. 207 sq-, 406 sq., de nuy-r,ç> àyiwv (ïyi'jt = les chrétiens) et de ô ;(j-oTa <jM- :{r,o) que lui décerne le monument d'Autun. Il est le maître, le seigneur par excellence. De là ces acclamations de la fin du u« et du m » siècle : (l'ivas in). X D(omino). N(as/ro) (an. 268) ; (j-vri-iOr, ; ■Ir,iTO-j ; K-Jpio ; t5/.vov ; Zr, ; iv Oe-ji Kvpî !' ; » (sic). K^f.i-. M. De Rossi, Inscript christ., t'i, p. 16 ; de Waal, Il simboln, p. 11 ; Mon lit., n. 2962. Les chrétiens se disent volontiers ses serviteurs, par exemple, sur l'inscription du calhécumenc l'ictor : iioO.o ; toO y.-jy.'t-j -.lr,>s'j'j (= Jésus). X, ou sur le marbre de l'arronia Fotina antérieur à 250 : AOY HH )k AH ( = Wj ir,'Ir.^oO Xç.'.'ST'/j). De Rossi, liiillct., 1888 1889, p. 35 ; Dolgcr, IXOYC, p. 104 sq., 376 sq lin mourant, Jésus a vaincu la mort, comme le dit un monument du V siècle :. Christits, que dure ninrs morilur. De Rossi, Inscript christ., t'ua, p. 107, n. 55. Après cette victoire unique dans son genre, il est monté au ciel où il ne meurt plus jamais. Aussi l'épigraphe romaine de Maritima rappelle tandis que l'inscription de Constantina à Sainte Agnes renferme les vers suivants : TARTAREAM SOLUS POTUIT QUI (= Christus). VINCERE MORTEM ilINVECTUS COELO SOLUSQUE INFERRETRIUMPHUM 1 ! NOMEN ADAE REFERENS ET CORPUS ET OMNIA MEMBRA \\ A MORTIS TENEBRiS ET CAECA NOCTE LEVATA. De Rossi, Inscript christ., t. II a, p. 45 ; Ihm, op cit., p. 87, n. 84. Un monument priscillien, du iii« siècle, déclare qu'au ciel le Christ est assis à la droite du Père : ô 6eoç ô ? Il {i)U OE2IA (sic) (= SsÇtiv) roO Tiarpo ;. Kaufmann, Jenscitsdcnkmcilcr, p. 61 ; Dôlger, IXOYC, p. 344. Un marbre du m » siècle appelle le ciel son royaume où il reçoit les élus :e !ç oOpr/viov XpiTxo 0 pac.). E !av àvï/Y^u.sOv]. De Rossi, Inscript christ., t'i, p cxvr. Il en est le régent, à'p/wv, le grand roi, na/&a.(jù.v'ji. Corp insc.grœc, n. 8633. l'oir t m, col. 408. Du ciel l'Homme Dieu viendra juger les vivants et les morts. L'ne inscription du pape (^destin commence ainsi : Qui nalnm passunique Dcum repctisse paternels \ scdes algue itcram v nturum ex iclhere crédit, jwliccf ut l'ivos rcdiens paritcrque sepultos. Ihm, op cit., p. 91, n. 91. Le marbre d'Autun l'appelle « lumiere des défunts », çS) ; tô 9avôvT0)v. Il est encore l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin de toutes choses. C'est ce que disent clairement et l'épitaphe romaine du iii« ^ siècle, qui, ;\ la place de l'acclamation IN PACE ET CHRISTO, porte la formule : IN PACE ET IN PRINCIPIO, et le monogramme constantinien flanqué de l'A et de I'CjO qui est si fréquent à partir du milieu du iv* » siècle. L'allusion au qu-. ;trieme Évangile, viir, 25, ou à l'Apocalypse, i, 8, est manifeste. Mon lit., n. 3094 ; Revue biblique, t'iv (1895), p. 164, 165. Si ensuite nous lisons au cimetiere de Thrasonsur un marbre antérieur ( ?) à Constantin le texte suivant : MERCURIANEjjQUAE VIXIT ANNIS iXXXI II Bl a)((,). TA, l'auteur de cette inscription a évidemment voulu dire que leClirist, l'alpha et l'oméga, est aussi la l'ie. Cabrol, Dictionnaire, t'i, col. 17.11 est le principe de la vie nouvelle, surnaturelle qu'on reçoit dans le baptême. Mon lit., n. 3348 : Perret, op cit., 1)1. 28, n. 26. Il est l'objet de nos adorations comme y>oi\r Alexamenos, l'objet de notre foi, de notre espérance, de notre amour. l'oir plus loin, col. 347. L'objet de nos prières, même quand nous nous adressons aux saints, nous est accordé par lui. Clirislo prœslante, comme l'affirme saint Damase. Ihm, op cit., p. 46, n. 42. Nous pouvons avoir toute confiance en lui, il voit partout et rien ne lui échappe, 0y9x).[ ;.-/'J ; i ; ï/t'. ;j.£-i>.o-j ; nâvr/] y.xOoîwvxac, comme (lit.l'bercius ; il est tout-puissant : Ae OYC XPIC 1 TOYC l'OMN il inO II Te (v). C comme l'appelle un ■> graffilo » du III''siècle ; il atout pouvoir : Christus, cui sumnia poleslns, comme le déclare saint Damase ; ce pouvoir ne finit pas, car il est l'Éternel : o Szh ;, h tzx-iT'y/.pitoip h i'.')V, Il T^p iwv ■/.%' : !(i>,),(j)v, {j'Ir7oO ; ô Xp'-iTÔ :, il ■r.'i ; -'yj \, &i->\i toC ;ô)vto :, comme l'intitule un texte épigrapiiicpic égyptien de 409 linn, op cit., p. 58, n. 57 ; Mon lit., n. 3461 ; Leclercq, Dictionnaire d'arch chiél-, t'i, col. 1152.

4° Sacrements. - 1. Pour le baptême et l'eucharistie, voir Baptêmf., t'ii, col. 233-243, et EuciivnisxtE d'après i.i ;s monuments de l'antiquité chrétienne. 2. I.d (onprmotion. - Dans les premiers temps, le baptême et la confirmation, régulièrement unis, composaient le ril complet de l'initiation chrétienne Les témoignages de Terlullien d'Origenc cl de saint Cyprien ne laissent pas de doute à ce sujet. Mais comme il y avait des exceptions à cette règle, on doit se demander, si les épitaphes envisagent toujours la confirmation (uand on y trouve les expressions reçues pour désigner le baptême, telles que sigillum, t-fp^ ;-. ;, 335 EPIGRAPIJIE CHRÉTIENNE vE03(j)Tt(îrô( :, rcnovalus, àvaxaiviaOEÎç, graliam accipere,conscqui. Quand le texte épigraphique mentionne le baptême solennel et désigne ainsi l'initiation chrétienne complète, la confirmation doit être comprise dans ces termes. C'est ce que nous pouvons admettre pour un monument de 4G3 publié par De Rossi, Inscript, christ., t'i, p. 353, n. 810, et ainsi libellé : NATUS SEVERI NOMINE PASCASIUS \\ DIES PASCALES PRID(/e). NON(o.s). APRIL (es i)N'Il DIE JOBIS FL (avio). CONSTANTINO 1 ET RUFO V. C. C. QUI VIXIT II ANNORUM vTPERCEPIT. ET ALBAS SUAS OCTABAS PASC/E AD SEPULCRUM II DEPOSUIT. Peut-être pourrait-on encore citer les monuments mentionnés par Le Blant, Inscript, chrét., t. I, p. 478, 479. Un texte romain du iw siècle, publié par De Rossi, Biillcl., 1869, édit franc., p. 30, et mal expliqué par Kaufmann, Jenseitsdenkmàlcr, p. 87, porte que la défunte était ointe dans les bains du Seigneur avec de l'huile sainte et impérissable, AOYTPOIC XY« (= Xpt(7ToO). Il IVIYPON A*eiTON ArNON. Il s'agit d'une partisane du gnosticisme. Indirectement ce texte prouve en faveur de la confirmation, parce que l'onction pratiquée par les gnostiques était étrangère à leur principe et empruntée au rite catholique. S. Irénée, Contra hœr., 1. I, c. XXI, n. 3, 4, P. G., t vu, col. 661 sq. Pour d'autres textes l'application à la confirmation est au moins douteuse. Rom. Quartalschrijt, t xix (1905), p. 6-8, 10-12, 15, 17, 32. Il en est tout autrement d'une épitaphe spolétaine de 367, donnée par De Rossi, Ballet., 1869, édit franc., p. 23, 24 : PICENTI/E LEGITIM/E II NEOPHYT/E DIE ■ V • KALSEP • CONSIGNAT>€ A LIBERIO PAPA \\ MARITUS. POSUIT. Ici, comme partout ailleurs, le verbe consignare est employé pour désigner le sacrement de confirmation. Plus explicite encore est l'inscription suivante, à peu pres contemporaine, qui ornait une chapelle, où l'on confirmait les nouveaux baptisés, infantes, De Rossi, Ballet., 1867, édit franc., p. 34, 88 ; 1869, édit franc., p. 30 ; Inscript, christ., t'iia, p. 139, n. 26 ; Ihm, op cit., p. 77, n. 73 : Istric insontes cœlesli flumine lotas Pastoris summi dextera signât oves. Hue undis generate veni, que sanctus ad unum Spiritus ut capias te sua dona vocat. Tu, cruce suscepta, mundi vitare procellas Disce, magis monitus hac ratione loci. Il y est manifestement question d'une action symbolique distincte du baptême, présupposé en même temps que la naissance à la vie de la grâce. Cette action consiste dans un rit en forme de croix, dont on signe le front du fidèle et qui, par la vertu du Saint-Esprit, produit dans l'âme un effet surnaturel : les dons de l'Esprit-Saint et surtout celui de la force contre les tentations et les orages de la vie au milieu du monde. Un rapprochement de notre texte avec la lettre d'Innocent I^' (402-417) à Decentius, évêque de Gubbio, P. L., t xx, col. 554 sq., nous montre qu'il s'agit vraiment de la confirmation. Conformément aux indications du pape, l'évêque - le pape Libere et le siimnuis pastor de Rome dans les monuments mentionnés - est le ministre ordinaire du sacrement. S'il n'y est pas explicitement question du saint-chrême, on en parle au moins dans l'inscription gnostique susdite et peut-être aussi dans un texte de Tolentino, du iv'= siècle, où l'on dit de deux époux : QUOS DEI SACERDOS ( !). PROBIANUS LAVIT ET UNXIT. Un témoignage plus sûr est l'épitaphe de Clovis I », où l'on dit du défunt : MOX PURGATUS AQUIS ET CHRISTI FONTE RENATUS FRAGRANTEM GESSIT INFUSO CHRISMATE CRINEIVI. L'authenticité de ce texte, mise en doute par LeBlant, Inscript, chrel., t'i, p. 287, 288, est parfaitement reconnue par De Rossi, Ballet., 1869, édit franc., p. 30. Un dernier texte nous est fourni par l'éloge du prêtre Maréas, mort en 555, De Rossi, Ballet., 1869, édit franc., p. 17 sq. : TUQUE SACERDOTES DOCUISTI CHRISMATE SANCTO H TANGERE BIS NULLUM lUDICE POSSE DEO. Nos connaissances historiques nous obligent à écarter l'idée qu'il pourrait s'agir ici de la répétition du sacrement de l'ordre. Nous dirons donc avec De Rossi, Ballet., 1869, édit franc., p. 30, 31, ou avec M. Dolger, Bôm. Qaartalschrift, t xix (1905), p. 19, qu'il y est question d'une défense faite aux évêques ou prêtres, sacerdotcs, en vertu d'une autorité supérieure, jadice Deo, soit de réitérer le sacrement de confirmation soit de le conférer, tout en n'étant que simple prêtre.

E POSSE DEO. Nos connaissances historiques nous obligent à écarter l'idée qu'il pourrait s'agir ici de la répétition du sacrement de l'ordre. Nous dirons donc avec De Rossi, Ballet., 1869, édit franc., p. 30, 31, ou avec M. Dolger, Bôm. Qaartalschrift, t xix (1905), p. 19, qu'il y est question d'une défense faite aux évêques ou prêtres, sacerdotcs, en vertu d'une autorité supérieure, jadice Deo, soit de réitérer le sacrement de confirmation soit de le conférer, tout en n'étant que simple prêtre.

3. La pénitence. - Les péchés sont remis par le baptême. Un autre moyen, extraordinaire celui-là, pour obtenir la rémission des péchés graves commis après le baptême, était le martyre. Sur la tombe de saint Eutychius qui avait d'abord renié la foi, saint Damase plaça les vers suivants, Ihm, op cit., p. 32, n. 27 ; Bùchclcr, op cit., t'i, p. 149, n. 307 :.sanctas lavât omnia sanguis vaincra, qaœ intaleral mortis meluenda potestas. Un autre moyen était le pouvoir des defs s'étendant même aux trois grands péchés canoniques. On sait par l'histoire combien les papes Calixte, Corneille et d'autres avaient à lutter contre les rigoristes comme Tertullien, Novatien et leurs partisans. Les luttes aux environs de l'an 300, où intervenait surtout un certain Héraclius, nous sont connues par les inscriptions que saint Damase fit placer sur les tombes des papes Marcel et Eusebe. Du premier on dit : Veridicus rector lapsos quia crimina flere prœdixit, miseris fait omnibas hostis amaras, Ihm, op cit., p. 51, n. 48 ; du second : Héraclius vetuit lapsos peccata dolere, Eusebias miseras docuit sua crimina flere. Ihm, op cit., p. 25, n. 18. Le schismatique Héraclius niait le pouvoir de l'Église, mais le pape qui enseigne la vérité, veridicas rector, maintenait son droit malgré l'opposition qu'il devait rencontrer et la peine de l'exil qu'il devait endurer. - Quant aux autres monuments rares et d'une époque postérieure, le mot pœnitentia qu'on y rencontre n'a pas toujours la même signification. L'expression pœnitentiam accipcre, consequi désigne très probablement la réception du sacrement. Nous avons constaté une formule analogue pour le baptême, et un passage parallèle de Grégoire de Tours, Hist. Franc, 1. VI, c xxviii, P. L., t. Lxxi, col. 395, qui dit d'un malade : lateris dolore detenlus capul totondit atqae pœnitentiam accipiens spiritum exhalavit, confirme peut-être notre affirmation. Sur un monument d'Aix, de l'an 492, on nomme un certain Adjutor qui POST ACCEPTAM PŒNITENTIAM MIGRAVIT AD DOMINUM. Le Blant, Inscript., t'ii, p. 487, n. 623. Une épitaphe de Lyon, de l'année 508, porte : VIXIT (une certaine Susanne) AN NUS (s/c) H XX PENITENTIA (m) CONSECUTA ; H EST OBIET (sic) IN PACE. Le Blant, op cit., t'i, p. 144-146, n. 66. Par contre, sur d'autres monuments, où on dit du défunt qu'il a été pénitent, ou qu'il a fait pénitence, agit pœnitentiam, pendant un certain nombre d'années, ce n'est pas le sacrement qu'on vise, mais plutôt la vie pénitente, probablement pratiquée dans des conditions particulières. Voir De Rossi, Inscript, christ., t lia, p. 490 (an. 463) ; Le Blant, Inscript, chrét., t'ii, p. 549, n. 663 (an. 589) ; p. 589, n. 697 (viè siècle) : Hubner, Inscript. Hisp., p. 9, n. 29 (an. 627) ; p. 10, n. 33 (an. 578). Un marbre de Ravenne, de 523, porte à côté du nom propre le titre de PA (c) NITENTIALIS. Faut-il y voir, avec Diehl, loc cit., p. 11, n. 44, le prêtre pénitencier, dont nous parlent les auteurs ?

5. Le mariage. - Au sujet de l'état de mariage et du sacrement qui l'inaugure, l'épigraphie nous fournit de nombreuses indications. C'est Dieu qui forme le lien conjugal. Sur le sarcophage mentionné de Tolentino, dont la face représente le mariage de deux époux, on lit : QUOS PARIBUS MERITIS IUNXIT MATRIMONIO DULCI OMNIPOTENS DOMINUS. De Rossi, Bullet., 1869, édit franc., p. 23 ; Garrucci, Storia dell'arte, pi. 304, n. 8. Ce lien est un. La religion du Christ défend le concubinat. De là, sur nos monuments, l'absence complète des termes concubinu, contubernium, contubernalis, assez fréquents dans l'épigraphie païenne. Ce lien est indissoluble. De Rossi, Bullel., 1866, édit franc., p. 14 sq., cite un fragment d'inscription de Saint-Laurent où il est dit : ILEGIS DEUS NUP(TIS CONSORTIA VINXIT FORIBUS CUNCTIS UT UNA CARO. Indirectement ce caractère est indiqué sur un monument de 302, où le mari appelle la femme sa côte : VISCILIUS NICENE COSTE SUE. Voire le commentaire de De Rossi, Inscrip. christ., t. i, p. 151. L'allusion à la Genèse, ii, 20, est évidente. On sait que les mariages entre païens et chrétiens, inévitables dans les premiers siècles, étaient vus de mauvais œil par l'autorité ecclésiastique. Tertullien et saint Cyprien les blâment ; le concile d'Elvire (vers 300) les défend formellement. Aussi des inscriptions appartenant à des époux de religion diverse sont très rares. Citons deux épitaphes africaines, l'une ayant appartenu à une chrétienne Pescennia Quodvultdeus, dont le mari païen C. Quinlihus Marcellus est probablement ce consul de 226 qui l'année suivante devint proconsul d'Afrique ; l'autre nommant une femme chrétienne, tandis que le mari et le fils semblent être restés païens. Corp. insc. lat., t. viii, p. 870 ; De Rossi, dans Spicilegium Solesmense, t. iv, p. 509 ; Ephemeris epigr., t. vii, p. 114. L'Église, contrairement à la loi civile, regardait comme parfaitement valide et licite le mariage entre un affranchi et une personne de rang sénatorial. La décision portée par le pape Calixte est confirmée par plusieurs pierres funéraires publiées par De Rossi, Bullel., 1800, édit ital., p. 23 sq. ; 1881, édit franc., p. 72 sq. La valeur de l'un ou de l'autre de ces textes pourra être contestée. Pelka, Altchristliche Epidenkmaier, p. 85 ; Leclercq, Dictionnaire, t. i, col. 2879. Dans le mariage, mari et femme sont égaux. Déjà avant le milieu du iv siècle, on leur donne le titre, très rare sur les monuments païens, de compar, par exemple, sur une pierre romaine de 340, De Rossi, Inscript. christ., t. i, p. 67, n. 107, ou celui de lit. vi, « pii rappelle l'image du joug employée par saint Ambroise, Epist., i, i, x, et un marbre épigraphique. Pelka, op. cit., p. 41. Sur un marbre de la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin, du IIIe, un certain Primus appelle sa femme campana sua, collaboratrice dans le gouvernement de la famille, compagne dans le support des peines et des fatigues. Nuovo bullel., 1902, p. 194. La dénomination se rencontre également chez les juifs. Bullet. dell. Inst. di Corr. arch., 1876, p. 67 ; De Rossi, Roma sotterr., t. iii, p. 538. Dieu doit aussi guider les époux pendant toute la durée du mariage. VIVATIS IN DEO. Tel est le vœu que nous trouvons sur un verre à fond d'or, probablement donné comme cadeau à deux jeunes époux, dont il représente le mariage. A-F-OO SECUNDE ET PROIECTA, VIVATIS IN CHRI(s/o), lisons-nous sur la célébre cassette d'argent du cabinet Blacas, qui est de la fin du IVe et qui se trouve aujourd'hui au British Museum. Pelka, op. cit., p. 115-123, pi. ii-iv. (Con séquemment ils se regardent comme les serviteurs de Dieu et du Christ et, comme Tertullien, Ad uxorem, i, i, c. i, P. L., t. i, col. 1274, à sa femme, ils se donnent mutuellement le titre de conservus, conserva, ou de (gynē), par exemple, dans plusieurs inscriptions de Rome, De Rossi, Bullel., 1886, p. 116 ; de Ravenne, de Porto, De Rossi, Bullel., 1879, édit franc., p. 109 sq. ; de Sicile. Kaibel, Inscript. græc, n. 531. Celle de Catane se sert formellement de l'expression CYNAOYAH EN XPC0(=X ?i7Tài). Cf. Dölger, IXOYC, p. 194 sq. Se rapportant à l'Évangile de saint Matthieu, i, 18, on a voulu voir dans l'expression bene convenire qu'on lit sur une inscription de la catacombe de Saint-Hermes, vers 200, un témoignage de fidélité dans le devoir conjugal pratiqué selon la volonté du Christ figuré sur la pierre par le symbole du poisson. Toutefois un autre marbre plus explicite qu'on voit au Latran, p. viii, n. 7, semble s'opposer : le mari dit de sa femme : QUAE ELUS OBSEQUIO SEMPER NOBIS CONVENIT. C'est donc plutôt l'union dans le Christ qu'on veut indiquer également sur le premier monument. Souvent les chrétiens pratiquaient la continence tantôt temporaire tantôt perpétuelle. C'est à cette dernière qu'on pourrait rapporter deux épitaphes, l'une romaine antérieure à Constantin, où l'on dit de la femme, d'après De Rossi, Roma sotterr., t. i, pl. xxxi, n. 13 : QUAE VIXIT INLIBATA CUM VIRGINI SUO. ; l'autre de Salone en Dalmatie, de l'année 578, qui fait dire au mari par rapport à son épouse lalasia : QUAM A PARENTIBUS IPSIUS SUSCEPI ! ANNOS XVIII. QUI (qua-) AEQUE INLIBAT/E {sic) MECUM VIXIT ANNOS XXXII, etc. Pelka, op. cit., p. 45. D'autres monuments visent plutôt la continence temporaire, par exemple, un marbre de 472 dans Le Riant, Inscript. chrét., t. ii, p. 30, n. 391, pi. 46, n. 275 ; Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrét., t. i, col. 2492 sq. Ensuite, depuis le milieu du IVe, on insiste volontiers sur le fait qu'en entrant dans le mariage, les deux époux, contrairement aux pratiques païennes, étaient encore vierges. C'est là le sens du titre de virginius, l'irginia, que de nombreuses épitaphes donnent soit au mari, soit à la femme. Le marbre le plus ancien qui porte cette mention est de l'an 291. De Rossi, Inscript. christ., t. i, p. 23 n. 17 ; Mon. lit. n. 2873. Voire Kraus, Real-Encyclopädie, t. ii, p. 956-958 ; Pelka, op. cit., p. 16-19. Convoler à de secondes noces était mal vu : c'était une preuve de ce qu'on n'était pas suffisamment maître de soi-même. Aussi plusieurs épitaphes insistent-elles sur le fait que telle personne n'a été mariée qu'une fois : univira, uno contenta marilo, etc. La corruption des mœurs païennes nous explique pourquoi on rencontre surtout sur les marbres chrétiens l'éloge de la chasteté conjugale. L'épouse est casta, castissima, casta vera casta, pudica, pudicissima, verecunda, ou bien (au génitif) vere castalis, siminimæ, egregie castalis, totius pudiciliæ, intæsti genialis tori femini, etc. Pelka, op. cit., p. 27, 30, 31. D'une épouse d'iricienne de Rome on lit : QUIEUS (=c((/uO FIDELITATEM ET CASTITATE(m) ET BONITATE(/ ;(). OMNES VICINALES EXPERTI SUNT. QU/E ANNIS N(umero). XIII. ABSENTIA VIRGINI(/). SUI SUAM CAS/TITATEM CUSTODIVIT. De Rossi, Roma sotterr., t. iii, pl. xxiv-xxv, n. 4 ; Mon. lit., t. i, n. 2960. Ailleurs on relève d'autres vertus. Ainsi des marbres nous attestent que, malgré les dangers sans nombre, les femmes ont suivi leurs maris jusqu'au bout de leurs pérégrinations ; plusieurs n'ont pas reculé devant les distances très considérables pour honorer la mémoire du mari décédé à l'étranger. Telle une Gauloise Martina, dont il est dit : VENIT DE GALLIA PER MANSIONES L, UT COMMEMORARET MEMORIAM DUL(cm ;). MI MARITI. Pelka, op. cit., p. 43. Les épitaphes font aussi mention du bonheur et de la paix qui régnaient entre les époux et de la subordination de l'épouse : bene vivit, sine ulla lœsione animi, sine ulla quierela, sine ulla bilœ (sic), macula, culpa, discordia, controversia, etc. ; N., QU/E BENE VIVENDO IVIARITALI CONSECUTA EST DISCIPLINA. Pelka, op. cit., p. 42 ; Leclercq, Dictionn. arch. chrét., t. i, col. 1022. La vraie épouse nous est admirablement peinte dans les lignes suivantes gravées sur une tombe gauloise antérieure au Ve : CASTITAS, FIDES, CARITAS, PIETAS, OBSEQUIUM, ET QU/ECUMQUE DEUS F/EMINIS INESSE 1 PR/ECEPIT HIS ORNATA 1 BONIS SOFRONI OLA IN PACE QUIESCIT, etc. Le Blant, Inscrip. chrét., t. ii, p. 111, n. 438 ; Pelka, op. cit., p. 42.

La mort, le chrétien l'envisage tout autrement que le païen. Pour lui, mourir, c'est dehilnm nalumlem solvere, reddere debilum vitse suœ. Domino rerwn debitum commune omnibus reddere, De Rossi, Bullel., 1882, édit franc., p. 57 ; 1873, édit franc., p. 174 ; Inscripl christ., t'i, p. 392, n. 882 ; c'est esse substractum rébus humants, esse Iranslalum de sœculo, De Rossi, Bullel., 1881, édit franc., p. 169 ; Ronia soller., t m, p. 45-48 ; c'est encore decedere, exire de cor porc, reddere Dca animam, terne corpus, ire ad Deum, 7 :pôç rbv xjp-.ov, migrare ad Dominum, ad aslra, acceplum esse apud Deum, receptum esse ad Deum, cœlestia régna peiere, etc. Wilpert, Jungfrauen, p. 95, 96 ; De Rossi, Bullel., 1873, édit frac., p. 162 sq. ; Inscriplchrist., t. I, p. 80, n. 140 ; Fûhrer, Sicilia sotterranea, p. 163, n. 6 ; Le Blant, op cit., t'ii, p. 487, 493 ; De Rossi, Inscripl christ., t'i, p. 9, n. 5 ; Ilim, op cit., p. 10, n. 7. Tous mourront : ncmo immorlalis, ov&s'i ; à'JàvaToç, du moins, dans ce monde, ev -y ■/.6'j]].t,t tojtw, comme l'expliquent quelques inscriptions trouvées en Orient. Mais la mort, la durée du séjour au tombeau, l'admission au ciel dépendront de la volonté de Dieu : Dei voluntalc, quando Dcus voluerit, cum Deus pcrmiscrit, etc l.eclcrcq, Diclionnaire d'arch chrét.,1 i, col. 3115 ; Perret, op cil., pi. 39, n. 131 1er ; 21, n. 5. Aussi, sauf des cas particuliers justifiés par des circonstances spéciales, les chrétiens évitent les manifestations de douleur inconsolable, violente même des païens. On n'est pas insensible, mais on envisage la mort d'une autre manière. IS C(/ !)RISTO DATUS, écrit-on sur la chaux fraîche d'un tombeau d'enfant mort en 348. De Rossi, Bu//e/., 1879, édit franc., p. 139. ORBATI NON SUNT, dit-on encore de parents Ij^onnais, à la mort de deux jumeaux, DONA DEDERE DEO. De Rossi, loc cit. Comme conclusion pratique, les monuments présentent les exhortations suivantes : aux parents : COMPREMATUR PECTORUM GEMITUS. STRUATUR FLETUS OCULORUM, Le Blant op cit., 1. 1, p. 93 ; au mari et aux enfants ; PARCITE VOS LACRIMIS, DULCES CUM CONIUGE NAT/E. VIVENTEMQUE DEO CREDITE FLERE NEFAS, De Rossi, Inscripl christ., t'i, p. 371, n. 843 ; ou bien : ÔavoOcja yàp (= la mère) oj Ôivr, (j.o-Jvr, 1 o-jijï t.'Ji-.i Trpo/i>,oi7t£v -/. XI t'O.iiivt vûv É'tt [xàXÀov 1 oupâvoôiv (j.iv ôpâ xx i TÉpïtïTat ri5k (fjyÔKTuzi. Bayet, op cit.,n. 118. La vraie raison nous est fournie par une épitaidie gauloise : MORS NIHIL EST ; VITAM RESPICE PERPETUAM. Le Blant, op c ;7., t'i, p. 31,n. 12, pi. 3.

2. Le tombeau est la demeure transitoire du corps. Il est parfois appelé domus, oTxo ;. Boldetti, op cit., p. 463 ; Dumont, Mélanges, p. 337. Quelques épitaphes de la fin du m« et du iv« siècle présentent l'expression CELLA /ETERNA et surtout DOMUS /ETERNA,ot/.o ;àià)vio ;, par exemple, au Latran, p viii, 16 ; XVII, 3G,en Afrique, en Orient. Cette formule, d'origine égyptienne, a passé aux Juifs qui l'ont modiliée d'après leurs idées religieuses. Perles, dans Monalsschrijt und'Wissenscha/l des.ludenlhums deFrankel, t.x(18Gl),p.318,349. L'Écriture la connaît. Sip., XII, 5 ; II Cor., v, 1. InofTensive comme le D. M., elle ne renferme nullement un argument contre la foi à la résurrection, ce que nous indique souvent le contexte. Sur un marbre romain on dit que cette domus œtcrna n'est que temporaire : IN FINEM S. CCULI FELICITAS SIBI DOMUM /ETERNAM. PARAVIT, De Rossi, /\o ; ;i(( coller., t m, p. 456 ; et un marbre de Catane commence ainsi : o ;/.o ; aliivio ; âv y^tx>. Leclercq, Dictionnaire d'arch chrét., t'ii, col. 2525.

Assez souvent on rencontre l'appellation y.oiurTr,piov, surtout en Macédoine, où, des le iii'= siècle, on ajoute volontiers les mots eu ; àva^Tâo-sw ;. Corp insc grœc., n. 9305-9314 ; De Rossi, Bh/W., 1890, p. 58 ; Nuovo bullel., 1900, p. 76, 77 ; Mélanges d'archéologie cl d'histoire, t xx (1900), p. 229 sq. Le séjour au tombeau est un sommeil. Joa., xi, 11 ; I Thess., xv, 13-15. De là l'expression sjê£'.v, dormire (reposer dans le tombeau) sur de nombreux monuments du iii'^ siècle, en Bithynie, à Autun et ailleurs. Mon lit., n. 2785. 2826,4278. De là les formules : v £Îpr,vïi i y.oî'ijir,^ : ; a.\j-o~j, Nuovo bullel., 1901, p. 244 ; ■/.o'.ar^'j : ; iio ; àvaczàaitt) :, fréquente également en IMacédoine, De Rossi, Bullel., 1890, p. 54, 57 ; Nuouo bullel., 1900, p. 76, 77 ; in pace dormit, in pace Domini dornmas, etc. Nuovo bullel., 1901, p. 244 ; De Rossi, Bullet., 1881r édit franc., p. 72. T »ne épitaphe romaine, duiii^siècle. 341 EPIGRAPHIE CHJl ETIENNE 342 commence par les mots : DORMITIONI ;j T. FLA. EVTY II CHIO. De Bossi, lioma sotter., t'i, p. 186 ; Nuovo biillel., 1904, p. 156. Quelques r ;\res épitaphcs par exemi)le, au Latran, j). viii, n. IG, et au musée Kircher, n. 59, portent la formule SOMNUS ERNALIS. F'erret, op cit., pi. 18, n. 23 ; pi. 29, n. 71. C'est encore un emprunt au formulaire païen que déjà le contexte nous défend de prendre à la lettre.

3. L'âme après la mort. - Pour plusieurs catégories de fideles, par exemple, pour les martyrs, les épigraphes affirment leur admission immédiate au ciel. Pour d'autres, on est hésitant. Des écrivains ecclésiastiques, même des plus notables, admettent un séjour intermédiaire de l'âme, appelé parfois sein d'Abraham, qui ne prendra fin qu'au jugement. L'écho de cette croyance se retrouve, des le iii'= siècle, dans les monuments, par exemple, dans l'épitaphe de ce fidele gaulois dont il est dit :. QUIESCIT IN PA [i CE ET DIEM FUTURII ! lUDICII INTERCEDE NTEBUS (sic). SANCTIS L'ETUS SPECTIT (= exspectal). Le Blant, op cit., t'ii, p. 198, n. 478 (cf ibid., t'ii, n. 402 sq.) ; ou bien dans les derniers vers de l'inscription métrique que sainl Paulin de Noie composa pour un certain Cvnegius : {Fclici nicrilo). HIC SOCIABITUR ANTE TH\ (biinal Jnlerea)m GREMIO ABRAHAM (ciiin pacc quicscil). De Rossi, Ballet., 187. J, édit franc., p. 34 ; lîiichcler, op cit., t'i,p. 323, n.^r)84. Ailleurs, nous l'avons dit, on affirmait catégoriquement l'entrée immédiate au ciel. De Rossi, Inscript, christ., t'i, p. 9 ; Ballet., 1894, p. 58 ; Nuovo ballet., 1901, p. 245, n. 23. Il y avait donc division et doute, comme l'indiquent les monuments eux-mêmes. Leclercq, Dictionnaire d'arcli chrét., t'i, col. 1538 ; Le Blanl, op cit., t'ii, p. 402 sq. Mais, des le début du vi^ siècle, l'épitaphe du i)apc Télix III déclare : CERTA FIDES : lUSTIS CLESTIA REGNA PATERE. De Rossi, Inscript, christ., t'ii a, p. 12G, n. 3. l'oir, sur la question. Le Blant, toc cit., p. 397411 ; Leclercq, dans Dictionnaire d'arch chrét., t'i, art. Ame.

4. La résurrection des corps. - Le séjour dans le tombeau n'est que temporaire, connue l'indiquent, des le in<^ siècle, les expressions épigraphiques suivantes : depositio, depositus'est (voir Paul AUard, dans Les lettres chrétiennes, t'i (1880), p. 227 sq.). Oiic ; (inscr d'Abercius), ; ; (cf. Il Pet., i, 14), dormitio, dormitorium, dormire, v.oi ; AY,(7i ;, -/.oiixt, Tr,p !ov (par opposition à domus setcrna), -/.oiarjTr.piov Ho) ; àvaariusw :, xo ! AâiOa'., £'j5e ;v, et, un peu plus tard, quiescerc, quies. Mais il y a d'autres textes plus expressifs. Une inscription macédonienne, du II« - !! ! » siècle, dit :.0£to »j'7>[i.% 5è yair) (= y>,) eldoy.ai ; e.\iiy(t(}.)'j{-/). T, !xap v.y.i)-i. De Rossi, Ballet., 1890, p. 59 ; Mon. ///., n. 4348. L'épitaphe du diacre. Sevcrus, enterre vers 300 à SaintCalixte, porte :. CORPUS. HIC EST SEPULTUM, DONEC RESURGAT AB IPSO. De Rossi, Inscript, christ., 1. 1, p cxv. Le pape Damase termine son inscription sépulcrale par ces mots : Post rineres Damasam facict quia surgere credo, lhm,o/). cit., p. 13, n. 9, et le pape Célestin (■1-432) conclut : Corporis hic tamalas : reqiiiescunl ossa cinisqucl nec périt liinc aliqaid Domino, caro cuncta resurgit. \ Terrenum nanc terra tcgit, mens nescia morlis \ l'ivit et aspectu fruilur bene conscia Cliristi. Ihni, op cit., j). 95, n. 92.

L'auteur de la résurrection, le Christ, est nommé par réi)itaphe du diacre Sevcrus citée ])lus linut ; de même par l'inscription d'un sarco)liage de Tolentino et par celle du pape Damase. De Rossi, Ihillel., 18G9, edil franc., p. 23. Les monumenis de la l'iennoise présentent souvent les formules : rcsurrectarus in Christo, in spc resurrcctinnis miserirordiw. Christi, etc. LeHlant,f ;/î.f(/., t'ii, n.4f>2. 1()7I7f » ; \ourrau recueil, p. XXI. Les monuments nous disent qu'elle s'opere parle retour des âmes dans les corps : HIC lACET ; HINC, ANIMA IN CARNE(77î). REDEUNTE, RESURGET 11 /ETERNIS CHRISTl MUNERE DIGNA BONIS. De Rossi, Ballet., 1881, édit franc., p. 21. En vue du jugement, on exprime parfois l'idée, le désir de ressusciter sous le patronage des saints, par exemple, ce chrétien gaulois, dont il est dit : RESURRECTURUS CUM SANCTIS, ou ce chrétien espagnol, dont l'épitaphe termine par ces mots : UT, CUM FLAMMA VORAX VENIET COMBURRERE TERRAS II CTIBUS SANCTORUM MERITO SOCIATUS RESURGAM. Hubner, Inscript. Hisp., p. 50, n.l58. Plusieurs fideles partagaient l'idée millénariste de certains Peres. L'inscription déj ;\ mentionnée de l'évêque africain Alexandre dit du lilulaire :. HUlUS ANIMA REFRIGERAT, CORPUS HIC IN PACE QUIESCIT II RESURRECTIONEM EXPECTANS FUTURAM DE MORTUIS PRIMAM ; ; CONSORS UT FIAT SANCTIS IN POSSESSIONE'REGNI C/ELESTIS. De Rossi, Bullet., 1894, p. 91. Ces vers rappellent les vieilles liturgies ainsi que les paroles de Tertullien, De monogamio, c x, P. L., t'ii, col. 912 : Intérim pro anima cjas (= mariti) orat (se uxor) et refrigcrium œlcrnum adpostulct ei cl in prima resurrectione consortium. Le Blant, op cit., t'ii, p. 84-86.

5. Le jugement. - On place au iii^ siècle un marbre mutilé de Sainte-Agnes qui présente les mots :. ET IN D\E {ivdicii on resurrectionis n)DEAM (ad tribu)fi^L CRISTI. Armellini, o/). cil., p. 1G5, pi xiii, 7 ; I\Iarucchi. Éléments, t'ii, p. 264. Sur les épigraphes grecques on trouve l'expression : ev t^, /pi(T ;ij.r,) r^ij.éç,y. Mon lit., n. 2788. A la fin du m » siècle, le diacre Severus se prénare un tombeau : MANSIONEM IN PACE QUIETÀM QUO MEMBRA DULCIA. FACTORI ET lUDICISERVET. De Rossi, //i.scr/p/. c/iris/., 1. 1, p cxv. Saint Félix de Noie est plus explicite dans l'inscription ((u il comi)osc pour le jeune Cvnegius enterré dans la basilique de Saint Félix : (Sic et tu)JUS ERIT lUVENIS SUB lUDICE CHRISTO (c »/n/(z/)rt/err()BILIS SONITU CONCUSSERIT ORBEM il (human :vqiie ani)M^E RURSUM IN SUA VASA REDIBUNT. Kaufmanii, Jcnseitsdenknmlcr, p. 70, note 1. Le juge est le Christ lui-même. Sur le rôle qu'exerceront les saints, voir t m, col. 472 sq. Le jugement sera terril)le :( ?o). S^pôv oiY.r^'ix -oO (Oîov iv)r,(j.épji xpiTEro ;. Bayet, op cit., n. 106. Mais le juge est juste et il donnera à chacun selon ses œuvres : PR/EMIA PRO MERITIS CAPIET SUB lUDICE lUSTO. Allegranza, Z)e scpulchris christ., p. 25, u. 42. Un marbre d'Aix parle d'un enfant placé i)armi les agneaux à la droite du juije : DEXTRIS. TIBI • NUNC-FIDE/ADSISTIT-IN ÀGNIS 1 ACTERNUM • SPERANS. DONUM. Le Blanl, op cil., t'ii, p. 489, n. 621 ; Lecleri ;([, Dictionnaire d'arch chrét., t'i, col. 904. Dans les textes cités il est surtout question du jugement final. Sur deux monunu nts on voit gravée la scene du jugement de l'âme. Perret, op cit., pi. 22, n. 28 ; Wili)eri, Malereien,p. 410, 415. Est-ce le jugement particulier ou une réduction du jugement dernier que nous devons y voir ? C'est au premier que M'i''Wilpert, loc cil., p. 391, rapporte un texte épigraphi<iuc d'un prêtre milanais, Sarmala, <du iv« siècle : NAZARIUS NAMQUE PARITER VICTORQUE BEATI LATERIBUS TUTUM REDDUNT MERITISQUE CORONANT. O FELIX. GEMINO MERUIT QUI MARTYRE DUCI j'ADDOMINUM MELIORE VIA REQUIEMQUE MERERI. De Rossi, Inscript, christ., t no, p. 172, n. 30.

G. L'éternité. - Rien n'est mieux attesté par l'épigraphie que la croyance à l'éternité. Là, plusieurs acclamations et formules, dont quelques-unes remontent au IIe : in æternum, vivas in æternum, vivas in Deo, in nomine Christi, in Domino, à vita æterna, in vitam æternam. De Rossi, Bullet., 1891, p. 93 ; regnabit lempore continuo, De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 141, n. 317 ; vivis in nomine Christi, letemo vivi, nati in æternum. Kaufmann, Jensaitdenkmäler, p. 70, 98, 224. D'après les épigraphes, la vie éternelle est une vie en Dieu, en Jésus-Christ, dans le Saint-Esprit : vive, vives, vivas in Deo, Mon. lit., p. cxxvi, n. 2929, 2999 ; vivas in Christo, in Domino Jesu, in Christo. Çtonev ev ôeû (poisson), etc. Mon. lit., n. 3044, 2984, 3118, 3108, 3366.

7. Le purgatoire ; l'enfer. - Nous avons exposé ailleurs ce que disent les inscriptions sur le purgatoire. Voir Communion des saints, t. iii, col. 460 sq.

Aucune allusion à l'enfer dans les épigraphes des trois premiers siècles ; même après la paix de l'Église, la mention en est encore bien rare. Sur un marbre de 489 les survivants se consolent ainsi sur la perte d'une certaine Fabea Scerniola : CONFIDIMUS TE VIVERE SEMPER QUEM QUAM CONSERNI SIC REFUGISSE MALA. De Rossi, Bullet., 1881, édit franc., p. 159. Sur un autre appartenant au sous-diacre Ursinien de Trêves on dit du défunt : QUEM NEC TARTARUS FURENS NEC PNA SEVA NOCEBIT. Kraus, Inschriften, t. i, p. 89, 90 ; LeBlant, op. cit., t. i, p. 399, n. 293. L'inscription de Clematius, à Cologne, du IVe-Ve, renferme une menace à l'adresse de ceux qui ne respecteraient point le lieu de repos des vierges, compagnes de sainte Ursule : SCIAT SE IUDICIPITERNIS TARTARI IGNIBUS PUNIENDUM. Kraus, op. cit., p. 143. Un quatrième monument qui mentionne l'enfer est de l'an 488. Diehl, op. cit., p. 26, n. 126.

8. Le ciel et ses joies. - L'Écriture parle de la cité du ciel. M. Kaufmann, Handbuch, p. 234, est porté à voir cette Jérusalem céleste dans la τὸ Ξι ; i-/.lzv.-zt\ de l'inscription d'Abercius. Jérusalem civitas, lisons-nous dans un graffito tracé à la diaconie des papes par un pieux pèlerin du IIIe.

L'Écriture parle souvent du royaume des cieux. Un marbre romain, du commencement du IIIe, le mentionne également : οὐρανία βασιλεία ; de même un autre du milieu du IIIe : ἐν τ οὐραν βασιλεί. De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. cxvi ; Kaufmann, Jenseitsdenkmäler, p. 85, 86 (avec la vraie leçon). Au IVe, on rencontre les dénominations suivantes : Supernum imperium, dans l'épigraphie de Marcellina, sœur de saint Ambroise, Allegranza, De sepulchris christianorum, p. 36 ; regnum cœleste, dans celle déjà citée de l'évêque Alexandre de Tipasa, De Rossi, Bullet., 1894, p. 91 ; regna cœlestia, regna piorum dans plusieurs inscriptions damasiennes, Ihm, op. cit., p. 15, n. 10 ; p. 10, n. 7 ; p. 42, n. 37 ; regna superna, fulgida, cœlica, aurea, œterna imperia, dans Le Blant, op. cit., t. II, p. 407, note 5 ; p. 253, n. 516 ; p. 390.

Le ciel est un palais, une maison royale. Un parvis y donne accès. Entre les rideaux placés à l'entrée on voit l'intérieur où trône la divinité entourée de la cour céleste. La martyre Zosima (f 275) demande à y être reçue : ACCIPE ME, DOMINE, IN TUA LIMINA, CHRISTE. De Rossi, Bullet., t. i, édit ital., p. 47 ; Buecheler, op. cit., t. i, p. 321, n. 081. Les monuments du Ve appellent ce palais regia, sublimis regia cœli, aula Christi, siderea Omnipotentis aula. De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 141, n. 317 ; Bullet., 1894, p. 93 ; Ihm, op. cit., p. 15, n. 10 ; p. 18, n. 12 ; p. 52, n. 49 ; Le Blant, op. cit., t. II, p. 241, n. 509. Parfois les lapicides le présentent graphiquement à côté du texte, par exemple, sur un marbre du Latran, p. xiv, n. 45, et sur plusieurs épitaphes d'Aquilée où le monogramme du Christ placé au-dessus montre bien qu'elle est cette maison, qui du reste est déterminée davantage encore par un texte épigraphique qui dit du défunt : MERUIT TUA LIMINA, CHRISTE, ET ANGELICASQUE DOMOS INTRAVIT ET AUREA REGNA. Wilpert, Malereien, p. 410, fig. 36 ; Inschriften Aquileias, p. 41, 43, 45, 54, 58 ; de Waal, op. cit., p. 28. À cause de ceux qui y restent, ce palais est encore appelé : sedes paternæ, sedes sanctorum, perpétua sedes. De Rossi, Bullet., 1880, édit franc., p. 48, 49 ; Buecheler, op. cit., t. ii, p. 631, n. 1347 B ; t. i, p. 319, n. 675. Sur d'autres monuments on l'appelle arx poli, arx cœliaria poli, arx sublimis. Marucchi, op. cit., t. i, p. 238 ; De Rossi, Inscript, christ., t. ii, p. 71, n. 41 ; Ihm, op. cit., p. 68, n. 05.

L'art chrétien présente le bonheur du ciel sous le symbole d'un jardin délicieux couvert de plantes, de fleurs odoriférantes, de sources d'eau limpide et rafraîchissante, rempli de brebis, d'oiseaux. Souvent le symbole est réduit aux éléments les plus simples. Les mêmes éléments reviennent gravés sur des monuments de la fin des IIe, IIIe et IVes, par exemple, sur celui d'Urbica à Saint-Calixte, de Moïse au Latran, etc. Marucchi, op. cit., t. ii, p. 167 ; Xystus, op. cit., t. ii a, p. 26. Les textes suivants du IVe confirment ces données : inde per eximios paradisi regnai odores et tempore continua, vernant ubi gramina ruis. (a. 382). De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 141, n. 317 ; Divlias, paradise, tuas flagrantia semper et gramina et hiantes diversis floribus horlos et subjectasque videt nubes et sidéra cœli. Le Blant, Inscr. chrét., t. ii, p. 254, n. 516 ; CERTUM EST IN REGNO CLESTI PERPETUA VIRETA ISTUM CUM ELECTIS ERIT HABITUM SI PRAEMIA DIGNA, De Rossi, Bullet., 1894, p. 24, 64 ; NON TRISTIS EREBUS, NON PALLIDA MORTIS IMAGO, SED REQUIES SECURA TENET LUDOQUE CHOREAS INTER FELICES ANIMAS ET AMNA PIORUM PRAEDIA. De Rossi, Bullet., 1882, édit franc., p. 97.

Le ciel, séjour de lumière. Le pape Damase l'appelle : œtheria cœli lux, une épitaphe de 344 : τὸ οὐράνιον ;. Ihm, op. cit., p. 55, n. 53 ; Kaufmann, Jenseitsdenkmäler, p. 68, 69. C'est encore là le sens des chandeliers allumés, placés à droite et à gauche de l'âme-orante ou à côté du texte des pierres funéraires, par exemple, au Latran, p. xiv, n. 44, ou à Aquilée. Wilpert, Inschriften Aquileias, p. 46, 47 ; Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrét., t. i, col. 2676. Une épitaphe publiée dans la Rom. Quartalschrifl, t. vi (1892), p. 377 sq., en fournit une preuve monumentale. Elle présente, coupé par des symboles, le texte suivant : CVIVS SPIRITVS (colombe). IN LVCE (cierge). DOM IN ^monogramme). SVSCEPTVS EST. Cf. De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 192, n. 442 (an. 441). L'auteur de cette lumière céleste, c'est l'Ichthys ou Poisson symbolique, le Christ. Kaufmann, op. cit., p. 67 ; Apoc, xii, 23. Il éclaire non seulement les hommes venant en ce monde, mais encore ceux qui meurent et sont reçus au ciel. Pectorius d'Autun le nomme : ΟΓΔΟΚΤΩΝ. Le Blant, op. cit., t. i, p. 10. C'est dans le même sens qu'il faut interpréter les formules et textes suivants : AETERNA TIBI LVX, TIMOTHEA, IN CHRISTO, De Rossi, Bullet., 1892, p. 138 ; LVCE NOVA FRVERIS : LVX TIBI CHRISTVS ADEST. Le Blant, op. cit., t. i, p. 13 ; Corp. insc. lat., t. vi a, p. 389, n. 17, 16 ; AETERNOS SORTITA THOROS XPTOQUE PETIVITJI PERPETVAM LVCEM. NVLLA QVAEFINE TENETVR, sur la pierre funéraire d'une jeune personne de l'Égypte, en Italie, Wilpert, Jungfrauen, p. 39 ; <ΓΩC ΕΚ ΘΕΟΥ et ΘΕΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ 345

EPIGRAPHIE CHRETIENNE 346 <j>eNI ( - çafvE'.). HACIN HMIN, sur deux lampes orientales du IVe-Ve. Nuovo bullet., 1900, p. 253 sq. En quittant la lumière de ce monde, on ne devra donc pas s'écrier avec les païens : AMISI LVCEM. Corp. insc. lat., t. vi, n. 23C29. On trouvera une lumière qui ne s'éteint point, ΘΕΟΣ ΑΘΑΝΑΤΟΝ, Corp. insc. graec., n. 9870 ; c'est le Christ, Ichthys symbolique qui est seulla vraie lumière, par opposition à celle dont parlent les manichéens. Kaufmann, loc. cit., p. 67, 68. Pénétré de cette lumière, se réalise pour le bienheureux ce que dit le psalmiste : In lumine tuo videbimus lumen. Ps. xxxv, 10. Il devient pour ainsi dire une autre lumière, comme l'indique un marbre du Latran, p. viii, n. G :'Επ(j.a£i(T-/.s, çài ;, Il y ; ; v ÔEÔ) xups : o). XpîtiTw, Perret, op. cit., pi. 38, n. 127, à moins qu'on ne veuille voir dans ce dernier texte une acclamation analogue à celle que nous avons citée plus haut.

L'épigraphie fait également allusion au banquet céleste dont parle l'Écriture. Voir t. i, col. 2020. Une inscription grecque du IVe termine par le souhait que le défunt soit admis à l'agape ou banquet du ciel : ΕΙΣ ΑΝΑΠΑΥΣΙΝ. A'i/oro hnllcl., 1903, p. 50 ; Wilpert, Malereien, p. 415 (fig.). D'autres monuments beaucoup plus anciens présentent des acclamations, des formules analogues : IN AGAPE, De Rossi, Bullet., 1882, édit franc., p. 130, 131 ; IN REFRIGERIO, EN ΑΝΑΠΑΥΣΙΝ. Xystus, op. cit., t. ii a, p. 128 ; Wilpert, Malereien, p. 472. Un marbre de Saint-Calixte a l'acclamation : 7r(-) vi 6î(r.). De Rossi, Roma sotter., t. ii, p. 272, 326, pi. xlvii-xlviii, n. 7. Elle fait évidemment allusion à l'agape divine, car il ne peut s'agir ici d'une invitation à boire adressée aux survivants comme c'est peut-être le cas pour quelques coupes de verre ». Lcclercq, 75/c ;(o ;î ;ia(>c d'arch. chrét., t. i, col. 832. Il en est de même pour quatre autres textes, publiés par Wilpert, Malereien, p. 478. Le repas céleste est formellement mentionné dans des inscriptions moins anciennes. Le Blant, op. cit., t. i, p. 308, n. 212 ; t. ii, p. 284, n. 543.

Dès le IVe, on rencontre une autre appellation du ciel, celle de sein de Dieu, sein d'Abraham. Sur deux monuments romains on lit : IN SINO (= sinu) DEI et IN SINO PATRIS. De Rossi, Bullet., 1873, édit franc., p. 82. Ailleurs, surtout en Égypte et en Orient, on rencontre assez souvent la formule qui rappelle Matth., viii, 11, ες τὸν κόλπον βραάμ ; ou ἀνὰ κλπον βραάμ. Kaibel, Inscript, graec. Siciliæ, n. 189 ; Le Blant, Sarcophages chrétiens de la Gaule, p. xxiii ; Inscr. chrét., t. ii, p. 325, n. 5. Sur le sens de cette locution, qui peut désigner et le ciel proprement dit et l'état intermédiaire avant la résurrection, voir Leciercq, Dictionnaire d'arch. chrét., t. i, col. 1522 sq. ; Kaufmann, Jenseitsdenkmäler, p. 69, 70.

Au ciel on trouve donc la vie, la paix, le repos, la joie, le bonheur, le bien-être, le rafraîchissement, la lumière, et tout cela pour toujours : semper, in œterno, in ævum, ες τὸ αών. Du ciel est banni tout ce qui pourrait porter atteinte à notre félicité : νοια, θλιος, δικος, νομος, comme on peut lire sur l'épitaphe de Schnoudi, de l'an 344. Kaufmann, Jenseitsdenkmäler, p. 68 sq. Tout cela nous est accordé par Dieu, par le Christ. Wilpert, op. cit., p. 95 ; 1ûhrer, op. cit., p. 163, note 7. C'est là le symbolisme des colombes qui s'approchent du Christ ou d'un vase dont le contenu mystique est indiqué par le même monogramme placé au-dessus. Xystus, op. cit., t. ii b, p. 13, etc. Ici il n'y a plus de danger pour le bienheureux : ATTICE I DORMI IN PACE DE TUA INCOLUMITATE W SECURUS. De Rossi, Bullet., 1894, p. 58.

Pour entrer au ciel, il faut être du nombre des élus. Il en était, l'innocent petit enfant d'Aquilée dont l'épigraphie dit : QUE M ELEGIT DOMINUS. PAUSAT IN PACE DE TUA INCOLUMITATE SECURUS. De Rossi, Bullet., 1894, p. 58.

Wilpert, Inschriften Aquileias, p. 38-40. Voilà pourquoi sur un autre monument on demande pour le défunt : UT INTER ELECTOS REGNIPIATUR. Le Blant, op. cit., t. I, p. 102, n. 80 ; cf. Corp. inscr. lat., t. V a, n. 1636. En outre, le ciel est une récompense de la pratique de la vertu. Tel est le symbolisme de la couronne, portée par la colombe ou placée à côté ou au-dessus de l'âme orante, et de la palme ajoutée simplement au texte. Perret, op. cit., pl. 18, n. 22 ; pl. 34, n. 92 ; pl. 73, n. 5. Les textes épigraphiques sont très formels à ce sujet : NAM IUSTAE MENTES FOVENTUR IN COELESTI ; ET BENE PRO MERITIS GAUDET SIBI PRAEMIA REDDI ; EUSTACIA DEPONENS SENIO TERRIS MORTALIUM MEMBRA SED REVEHENS COELO PRO MERITIS ANIMAM. Xystus, loc. cit., p. 29-31. Voilà encore plus loin.

9. La communion des saints. - Voilà Communion DES SAINTS, t. III, col. 454-479. ///. L'épigraphie chrétienne, et les vertus morales. - Pour quiconque connaît la vie et les mœurs païennes, le changement opéré par le christianisme, tel que les monuments nous le révèlent, est plus qu'étonnant. - 1° Les vertus chrétiennes. - 1. La foi. - Elle forme le grand lien entre les chrétiens des différentes parties du monde et en fait des « frères », des « amis », comme l'attestent pour le IIe et le IIIe l'épitaphe d'Abercius et d'autres monuments cités ailleurs, t. III, col. 454 sq. Comme objet de la foi les monuments mentionnent expressément l'unité de Dieu (voir plus haut, col. 327), la trinité des personnes, la divinité du Christ et du Saint-Esprit, la résurrection des morts, etc. D'une chrétienne du IIIe enterrée à Saint-Calixte on dit : CRE DIDIT XPISTI-TT) MNZI-JAA.'JA. ; d'une vierge chrétienne du IVe : GREDIDIT (in Je). SU(/73). X. De Rossi, Roma sotter., t. II, p. 302 ; Wilpert, Jungfrauen, p. 94, pl. III, n. 4. La foi à la divinité du Christ, l'épitaphe du pape Libère l'appelle FIDES / ;/fcX'/ia. De Rossi, fîii//e/., 1883, édit franc., p. 9 ; 1890, p. 123 sq.

La foi est une : Abercius trouve la même partout. C'est la foi catholique, dans laquelle est mort le Cornes Hérila (v. 462) : IN PAGE FIDEI CATHOLICAE. De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 351, n. 807 ; celle que saint Hippolyte, au moment d'aller à la mort, recommande à ses partisans schismatiques : Fertur catholicam dixisse fidem sequerenlur ut omnes. Ihm, op cit., p. 42, n. 37. La foi est encore appelée sainte, sancta fides, sur un marbre de 369, De Rossi, Inscripl c/ir/.s/., t. I, p. 108, n. 211 ; précieuse, preliosa, à cause des biens qu'elle procure, Ihm, op cit., p. 11, n. 7. Elle est nécessaire. Sans la foi catholique on ne saurait être un vrai martyr, dit saint Damase. Ihm, op cit., p. 42, n. 37. De la martyre Zosima le marbre épigraphique dit : NAM FIDE SERVATA GURSUM GUM PAGE PEREGIT. De Rossi, / ?« //<>/., 1873, édit franc., p. 75. Sur l'épitaphe d'un certain Eutychius (393) on lit ces mots : In (C/i)RISTuivi CREDENS PREMIA LUCIS HABET. De Rossi, Inscripl chri.st., t. I, p. 180, n. 412. Voilà l'article III, col. 456. Mais à côté de la foi il faut les œuvres. QUAE TE SEMPER DEO DIGASTI II. SED PRO FAGTIS AD ALTA VOGARIS dit un monument de 363. De Rossi, Inscript, chri.'tt., t. I, p. 88, n. 159. C'est la conviction qui a guidé la noble gauloise Eugénie dont le monument funéraire dit entre autres : QUAE MERETIS (sir). VIVIT. QUO MELIUS SUPERAS POSSIT ADIRE DOMOS, QUAE. PROVIDA LAUDANDUM SEMPER ELEGIT OPUS IL PASGERE LEIUNOS GAUDENS FESTINA GUCURRIT II E(.s(()RIEN(s f)PU(/as). O PARADISE 347 KPIGRAPIIIE Cil RETIENNE 348 TUASli CAPTIVOS OPIBUS VINCLIS (laxaint iniqiiis. Il MENS INTENTA BONIS TOTO OUI TEMPORE VITAE II, etc. Le Blant, loc cit., t. II, p. 284, n. 513 ; Lefclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 2125.

2. L'espérance. - C'est la vertu qui ressort le plus des textes épigraphiques. Le plus ancien signe iconographique qu'on y rencontre, c'est l'ancre, symbole de l'espérance. Le Christ est le résumé de cette espérance, τὸ ν, comme l'appelle saint Ignace Ad Philad., XI, 2. C'est l'idée que présente dès le IIe l'ancre jointe soit au nom du Christ ou à son monogramme soit au Poisson symbolique. De Rossi, Biillet., 1888, p. 31, 35 ; Nnovo biillct., 1902, pl. VI, n. 3 ; Wilpert, Prinzipienfragen, p. 70, 71, pl. I. C'est encore ce que disent les très vieilles formules épigraphiques : SPES IN CHRISTO, SPES IN DEO CHRISTO, SPES IN DEO ET CHRISTO ELUS, qu'on rencontre sur des épitaphes, des anneaux, des verres à fond d'or, etc. Mon lit., n. 3474, 3475, 3550, 3763 ; Wilpert, loc cit., p. 81 et note 3. Notons encore les trois textes suivants : QUI IN DEO CONFIDIT, SEMPER VIVET A CO ; FIDE IN DEU (m). ET AMBULA. SI DEUS PRO NOBIS, QUIS ADVERSUSNOS ; UNA SPES SALUTIS CHRISTUS, QUO DUCE MORS VINCITUR. Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 648, 652 ; De Rossi, Insrript christ., t. II, p. 107, n. 55. La présence, sur des pierres de schismatiques, de l'une ou de l'autre de ces formules n'infirme que peu leur valeur. Monceaux, dans la Revue de philologie, 1909, t. XXXIII, p. 119-136.

3. L'amour de Dieu. - Le précepte général est rappelé par une inscription africaine trouvée à Sétif : DILIGES DOMINUM DEUM EX (toto corde) TUO, EX TOTA ANIMA TUA ET EX TOT(a forlitudine tua). Corp insc lat., t. VIII, n. 8620 ; Diehl, op cit., p. 39, n. 202. Une inscription d'Andance, dans la Lyonnaise, en fait connaître la récompense : MORT EM PERDEDIT (sic) - il s'agit d'un diacre du nom d'Emile - VITAM INVE 11 NIT, QUIA AUCTOREM VITAE SOLUM DILEXIT. Le Blant, Nouveau recueil, p. 149, n. 930. De même l'épitaphe de la vierge espagnole Florentia : OBDORMI VIT IN PAGE JESU, QUEM DILEXIT. Hübner, op cit., p. 7, n. 21 ; Wilpert, Jungfrauen, p. 95. Pour l'amour du prochain, voir les vertus sociales et Communion des saints.

4. La crainte de Dieu ; la piété. - Deux autres moyens de salut. La crainte de Dieu a inspiré une vie sage à un marbrier chrétien du IIe dont il est dit : ; Sià tÔv voôrj'/ toO 0(£o)û ijoiypova 3tov 8i 11 âÇaç. Mon lit., n. 2780. Sur un marbre de Milan le mari survivant demande pour sa femme : UT PARADISUM LUCIS POS SIT VIDERE ; et il motive sa prière : PATREM ET FILIUM TIMUIT, QUI EAM SUSCIPI LUBENT. Corp insc lat., t. V, n. 6218 ; Diehl, op cit., p. 27, n. 135. Un autre de 363 présente la formule suivante : TUUS SPIRITUS A CARNE RECEDENS (fis ;50cîo/£i)S SANCTIS PRO MERITIS ET OPERA TANTA ^ \\ (quœque Deu)M METUISTI, SEMPER QUIESCIS SECURA. De Rossi, op cit., t. I, p. 88, n. 159. Un monument romain de la fin du IIe affirme expressément d'une certaine Maritima qu'elle jouit au ciel de la compagnie du Poisson symbolique, parce que sur cette terre elle s'est laissé guider par la piété : Ej-rsoïia yàp tr ?, ttxvTÔTc (je 7cpoâ-,'Ei. De Rossi, op cit., t. II, p. xxvi.

5. La prière. - Les formules de prières sans nombre nous sont une preuve que la prière était en grand honneur chez nos pères dans la foi. Ici on rend grâce à Dieu pour des bienfaits reçus et on lui adresse des louanges, là on lui demande de nouvelles faveurs pour soi et pour les autres. Sur la paroi de la chapelle des papes à Saint-Calixte, un pèlerin du IIIe demande à Dieu et à ses saints : ut l'cricundus cuni suis bene navif/ct. De Hos%], Koma solter., t. I, p. 17 ; Kaufmann, Ilundhuch, p. 255. Une épitaphe de Pozzuoli rappelle l'histoire du prophète Samuel : C. NONIUS FLAVIANUS, Il PLVRIMIS ANNIS ORATIONIBUS PETITUS, NATVS, VIXIT ANNO UNO 1 N\(ensibus). XI ; IN CUIUS HONOREMBASILICAHAECA PARENTIBUS ADQUISITA 11 CONTECTAQUE EST. Corp insc lut., t. X, n. 3310-3311 ; Diehl, op cit., p. 21, n. 98. Un monument grec du IIIe-IVe termine par la prière du lapicide : 'Iy^toO Xpauré, {ioy]<h xo) yvà'j/avTi uavoix :. Mon lit., n. 2782. Ailleurs, nous l'avons vu, on demande la rémission des péchés, la gloire du paradis. De Rossi, Bullet., 1894, p. 58 ; Kaufmann, Jenseilsdenkmâler, p. 68. L'Orient surtout est riche en invocations de tout genre. La grande qualité de la prière, c'est l'humilité, comme le montrent les textes épigraphiques suivants : AGATIO SUBD(iaco/ !0). PECCATORI II MISERERE D(eus). Marchi, Monumenti, p. 239 ; EUSTATHIUS HUMILIS PECCATOR il TU QUI LEGIS ORA PRO ME ET HABEAS DOMINUM PROTECTOREM, Mon lit., n. 3517 ; Criste, in mente habcas Marcellinu{m) peccatorcm, Kaufmann, Handbuch, p. 252 ; Ippohjte in mente (Iiabcas) \\ Petr{u)m peccalorem. Mon lit., n. 4403. Du reste, encore dans d'autres circonstances les premiers chrétiens prenaient le titre de pécheur. De Rossi, Bullet., 1879, édit franc., p. 163 ; Marucchi, Éléments, t. I, p. 248. C'est ce même sentiment d'humilité qui, dès la fin du IIe, a dû les engager à prendre, à la suite de l'apôtre, le titre de So-j).o ; ou SojXr, 6îo-j'IrioO XpiutoC, de servus ou serva. De Rossi, Bullet., 1888, p. 34, 35 ; 1883, édit franc., p. 86. Souvent aussi les chrétiens portaient des noms, tels que les païens eux-mêmes n'en auraient pas donné de plus injurieux, de plus abjects. Mais il est difficile de dire, pour chaque cas en particulier, dans quelle mesure le sentiment d'humilité les a inspirés. Cf. Kneller, dans Slimmen cms Maria-Laach, t. LXII (1902), p. 171-182, 272-286 ; Le Blant, L'épigraphie en Gaule, p. 93-96.

Rattachons à ce qui précède une double pratique fréquemment attestée surtout depuis la paix de l'Église. D'abord, celle de graver des signes religieux ou symboliques, des acclamations pieuses, des paroles de l'Écriture, des prières formelles sur les objets d'un usage commun, pour les sanctifier et protéger et pour élever l'âme à Dieu, par exemple, le monogramme du Christ, le signe de la croix, le poisson symbolique sur des briques, des amphores, des anneaux, des verres, des lampes, des entrées de maison. Cabrol, Dictionnaire, t. I, col. 14, 15 ; Leclercq, ibid., col. 2403 sq. ; t. II, col. 1322, etc. ; Revue bénédictine, t. XXII (1905), p. 429 sq. Sur une brique romaine on lit : 0£oc por)Ooç. Rom. Quartalschri/I, t. IX (1895), p. 507. Des cornalines du Vatican et de la collection Le Blant portent le mot IXOYC qui figure fréquemment sur des linteaux de porte, etc. Mon lit., n. 4380, 4381. Sur la porte d'entrée d'une maison numidienne on voyait ces mots : 'DOMINE, PROTEGE NOMEN GLORIOSUM. Diehl, op cit., p. 39, n. 200. Deux lampes africaines présentent l'exhortation : DONATO (impératif). COR MAGISTRO VITA(). Nuoi o bullet., 1902, p. 244, 245. Une autre portait : eyù àjjLi àvâurarriç. Mon lit., n. 4387. Ailleurs, en Syrie, on lisait sur les monuments, sur des portes de maison des textes comme les suivants : 'I-/6jç ; 2(ô5ov, xûpte, TÔv Àaôv aov ; •/■jf('.o :) TVv i'doSôv CTO'J y.a : tt,- ; è'EoSov à-KO toj vCv y.at é'o) ; T(ôv atojviov.'AiJfiiv (Ps. CXX, 8) ; KJpie, ^o-ffii tm oîxw To-jT(i) xal Toïî oîxoCciv v a-jT(i).'A ij. T'/ ; Kî Osb ; ■jusp riaàiv, ti' ; ô y.a9'r,aâ)v ; A^^^a aÙTû uivroTs, etc. Revue bénédictine, t. XXII (1905), p. 429 sq. ; M de l'ogiié, La Syrie 349

EPIGRAPHIE CHRETIENNE 350 centrale, Paris, 1898 sq., p. 82, 87, etc. Dans sa salle à manger saint Augustin fit placer l'inscription suivante : Quisquis amat dictis abscindere vitam, Hanc meniam indignam novit esse suam. De Rossi, Inscrip. christ., t. II, p. 270, n. 4. Voir encore, pour ce paragraphe, Deichmann, Frühchristliche Bauten und Ausgrabungen, p. 243-257, 262-350. Une autre pratique consistait à s'engager par vœux à une bonne œuvre, pour s'obliger davantage et être plus agréable à Dieu : un haut personnage de l'Afrique romaine promet de construire une basilique et remplit sa promesse d'accord avec les siens. Corp. inscr. lat., t. VIII, n. 9255 ; Deichl, op. cit., p. 21, n. 99. Un fidèle d'Aquilee contribue au pavé de l'église. Corp. inscr. lat., t. V, n. 1608 ; Deichl, op. cit., p. 22, n. 103. La fin qu'on se propose, c'est la gloire de Dieu, honneur des saints, et surtout le salut éternel, PRO SALUTE SUA ET OMNIUM SUORUM. Corp. inscr. lat., t. V, n. 1600 ; Deichl, op. cit., p. 23, n. 108, 109.

6. La fuite du monde. - Le monde est un obstacle à notre salut. Mieux vaut y passer le moins longtemps possible, comme cette fille dont il est dit : ADEO BREVIVS VIXIT IN SECOLO (sic). UT SANCTIOR MIGRARET AD DOMINUM. CUI HOSTIA EST DECATA (sic). Corp. inscr. lat., t. V, n. 8958 ; Deichl, op. cit., p. 26, n. 126. Le monde est faux. Une certaine Mandrosa se félicite d'y avoir échappé : TRANSEGI FALSI SECULI VITAM. De Rossi, Inscrip. christ., t. I, p. 392, n. 882. Au moment de la mort on quitte ses illusions : xÔTao-j t.}.7.-/Yi-i T.po'/.ir.dyi. Kaibel, Inscrip. graec, n. 463. En le fuyant on se garantit la possession du ciel, comme le dit l'inscription du pape Célestin à Sainte-Sabine : QUI BONA VITAE PRSENTIS FUGIENS MERUIT SPERARE FUTURAM, De Rossi, Inscript, christ., t. III, p. 24, n. 27 ; ou encore cette autre : QUINTILIANUS-- AMANS CASTITATEM RESPUENS MUNDUM ; REQUIESCET. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrét., t. II, col. 2576. En pratique, il faut donc suivre le conseil de saint Cyprien, De habita virginum, cxxii, P. L., t. IV, col. 462, qui se retrouve également sur une très ancienne épitaphe d'Autun : PER SECULUM SINE SECULI CONTAGIONE TRANSIVIT. Le Riant, op. cit., t. I, p. 26 ; t. II, p. 603 ; De Rossi, Bull., 1892, p. 16. Cf. plus haut.

7. La pureté. - Elle nous assure la vie éternelle, comme l'indiquent plusieurs textes du IVe : INTEGER ADQUE (sic). PLUS VITA ET CORPORE PURUS HIC POSITUS VIVIT CONCORDIUS /EVO, Kaufmann, Inschriften, p. 98 ; CASTULA. I PROPER.'ANS. KASTITA. TIS. SUIVIE ij RE. PREMI ! A. DIGNA MERUIT jj IMMARC(c, M)IB j'ILE(m). CORONA( ; ») ; PERSEVERA'NTIBUS. TRIBU : ET. DEUS GR ! ATIA(/n). IN PAGE. ^l'ilpcrt,.lungfraucn', p. 49 ; DATILL/E. jj CUIUS ANIMAM PRO CASTO SAN(f)TO (/'(V.r /)roposî7o). NENO (= nemo). DUBITA(0 CLUM PE{liisse). De Rossi, Inscrip. christ., t. I, p. 320, n. 737. L'inscription africaine d'Euelpius, du IIIe, appelle les chrétiens FRATRES PURO CORDE ET SIMPLICI. Renier, Inscrip. romaines de l'Algérie, p. 189, n. 4025 ; Mon lit., n. 2808.

8. Le péché. - Il est le grand obstacle à notre salut. Une épitaphe romaine nous en donne la raison : Nam lUST^ mentes foventiir turc avlcsti. Xystus, op. cit., t. III, p. 103. C'est pourquoi les enfants morts en bas âge entrent directement au ciel : (Eusc)BIUS INFANS PER /ETATEM SENE(=.s//ic). PECCA ■ {to \\ acc)EDENS AD SANCTORUM LOCUM (= le ciel). IN PA il (ce qui). ESCIT, De Rossi, Bull., 1875, édit franc., p. 30 sq. ; Suovo hutlet., 1901, p. 81 ; MAGUS. PUER INNOCENS, ESSE lAM INTER INNOCENTES CPISTI. Musée du Latran, p. ix, n. 31. C'est là une grande consolation pour les parents : SE D QUONIAM NULLA MACULATUS SORDE RECESSIT, il NULLI FLENDUS ERIT, QUEM PARADISUS HABET, Le Riant, op cit., t. II, p. 507 ; SPES /ETERNA TAMEN TREBUET (sic). SOLACIA LUCTUS II /ETATES TENERAS QU(o)D PARADISUS (/i)ABET. Corp insc lai., t. XIII b (1905), p. 483, n. 7652 ; Tîom. Quarlalschrift, t. XXIV (1910), p. 80. Notons pour les adultes cette belle prière qu'on lit sur une épitaphe égyptienne d'un certain Schnoudi, mort en 344 et différent du grand saint copte du même nom (331-451) :.uiv à(xâpTo ;j.a uap'aù-oO (le titulaire) irpayOev ).oy' !>) spYw » ! « '-a II xà Stâvotav, tô ; àyaOo ;, xai ; Osôç, n-jy [ yw^r^tn-i oti oùx eoTtv ; o ; Çti^î ra ; xal o'J/'àij.apf^cï !. au f^P \i.6'iOi ©EÔç II zaf TtaT/- ; ; ev. To ; vjrctp/îi ;. Kaufmann, loc. cit., p. 68 sq.

2° Vertus familiales. - Le mariage chrétien, nous l'avons vu, se distingue par la sainteté et la pureté de l'union, la paix et l'amour mutuel des époux, la vie de famille, par l'amour entre les parents et les enfants. Les manifestations en sont tellement multiples qu'il est inutile d'entrer dans des détails. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 1020-1045. Notons ici un seul point : le soin de beaucoup de parents d'offrir et de consacrer de bonne heure leurs enfants à Dieu et à ses saints. Saint Paulin de Nole, Poem., XXI, 66 sq., 314 sq., P. L., t. XI, col. 574, 584, et Prudence, Peristeph., II, 521-524, P. L., t. I, col. 330, nous attestent cet usage qui est confirmé par les monuments. Sur un marbre du Latran, p. VII, n. 14, on dit d'un certain Prœtextus âgé de 9 ans : NUTRICATUS DEO, CRISTO(sjV). MARTURIBUS(s/c). De Rossi, Bull., 1877, édit franc., p. 29.

3° Vertus civiques. - Les premiers chrétiens n'oubliaient pas leur patrie terrestre. Abercius, au IIe, célèbre sa petite ville natale qu'il appelle ex). E/T>, ■/priatri Tro)t :, et il se souvient de la caisse municipale, quand il fixe l'amende à payer par ceux qui violeraient son tombeau. On était bien loin de refuser par principe les charges municipales, les places officielles. L'épigraphie nous fournit des noms de consuls, de préfets, de sénateurs, de hauts fonctionnaires à la cour, d'officiers supérieurs. De Rossi, Bull., 1888, p. 54 ; Marucchi, Éléments, t. I, p. 157, 160 ; De Rossi, Inscrip. christ., t. I, p. 61, n. 101. Un certain H. Ursicianus a été MILITANS IN OFFICIO MAGISTRI. Musée du Latran, p. XII, n. 10 ; Perret, op. cit., p. 36, n. 116 ; Le Blant, op. cit., t. I, p. 323, n. 223. Un fidele d'Aquilee contribue au pavé de l'église. Corp. inscr. lat., t. V, n. 1608 ; Deichl, op. cit., p. 22, n. 103. Un nommé Felicissinuis s'est nommé sur un marbre de Rolsene de 376. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 991. D'un certain Felicissinuis il est dit : MILITAVIT ANN(os). XXXVI IN OFF(jfjo). VICARII INLIBATUS. Perret, op. cit., t. VI, p. 162. Les titres des flamines municipaux ou de sacerdotes provinciœ, titres dépouillés de toute compromission avec l'idolâtrie, se retrouvent encore plus tard. De Rossi, Bull., 1878, édit franc., p. 28-40. « L'opposition entre les devoirs du chrétien et ceux du citoyen parait n'avoir pas été soupçonnée ; on aimait sa ville natale ; on se plaisait à rappeler les charges qu'on y avait exercées ; on confiait à ses archives la copie de son testament ; on se souvenait de son budget qu'on instituait son héritier éventuel. La conservation du monument funéraire rentrait dans le même ordre d'idées à peine modifiées par le christianisme. » Voir les preuves monumentales données par dom Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 80. Saint Gélème de Rome nous avertit qu'on prie pour ceux qui détiennent le pouvoir. Au temps de Justinien on pouvait lire sur l'architrave de la porte principale de Spalato : + DEUS NOSTER + PROPI(OIUS ESTO + Il REI PUBLIC/E ROMAN/E. Diehl, op. cit., p. 39, n. 199. Le prêtre Silvius édifie un sanctuaire et y dépose des reliques : AEDIFICAVIT OPUS. SANCTORUM PIGNORA CONDENS PR/ESIDIO MAGNO PATRIAM POPULUMQUE FIDELE M. Allegi-aiiza, op. cit., p. 81 ; Le Blant, op. cit., t. II, p. 221.

4° Vertus sociales. - La charité est le résumé des vertus sociales. Les chrétiens la pratiquaient dans une mesure inconnue jusqu'alors, de sorte que les païens eux-mêmes en étaient dans l'admiration. Tertullien, Apologet., c. XXXIX, P. L., t. I, col. 531.

D'abord vis-à-vis de leurs coreligionnaires. Sur un certain nombre de monuments des trois premiers siècles, ils se donnent le nom de pères, fratres, àSe),9oi, ou d'amis, ?i>,oi, par exemple, sur celui d'Abercius du IIe, sur celui d'Euelpius du IIIe et sur plusieurs autres. Mon lit., p. cxx-cxxi. A Rome, un défunt interpelle ses coreligionnaires et leur donne le nom de FRATRES BONI. Mon lit., n. 3446. La communauté chrétienne est une église de frères, ECCLESIA FRATRUM. Mon lit., n. 2808. Ailleurs, t. III, col. 455 sq., nous avons vu comment cet amour se manifeste en pratique.

Les relations entre les maîtres et les serviteurs sont inspirées par la charité. Quelques très rares colliers d'esclaves, et l'une ou l'autre épitaphe rappellent cette institution sociale. De Rossi, Bull., 1803, édit ital., p. 25 sq. ; 1874, édit franc., p. 41-12 ; Kraus, Real-Encyklopädie, t. 11, p. 702, 763. Si on n'a pas tout de suite aboli l'esclavage, les maximes de l'Évangile pénétraient de plus en plus dans la pratique. Par l'épitaphe du diacre Sévère (f vers 300) nous apprenons que sa sœur était DULCIS PARENTIBUS FAMULISQUE. D'un autre chrétien on dit : BLANDUS ERAS SERVIS. Le Blant, op. cit., t. 11, p. 122, 123. - Ailleurs, les serviteurs et esclaves partageaient la sépulture de leurs maîtres. Parfois les serviteurs rendent eux-mêmes témoignage à la grande bonté de leurs patrons : sur un sarcophage de l'année 217, un certain Prosenes, revêtu de beaucoup de dignités, est appelé PATRONUS PISSIMUS. De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. 9, n. 5. Sur un marbre du iii siècle trouvé à Sainte-Agnès on lit : CAEL • PLACIDO ■ EVOK(û/o). Il PLACIDA FILIA • ET 1 PECULIUS ■ LIB. {=libertus). PATRONO DULCISSIMO. Rom. Quartalschrift, t xvii (1903), p. 90. Un monument gaulois de 501 mentionne même l'affranchissement d'un esclave PRO REDEMPTIONEM (s/c). ANIMA E SUAE, c'est-à-dire du maître. Cette façon d'agir vis-à-vis des esclaves n'était pas seulement un acte d'humanité, mais surtout l'accomplissement du précepte évangélique et une garantie de miséricorde de la part du souverain juge. LeBlant, op. cit., t.ii, p. 6-8, n. 374. Pour la bibliographie très étendue sur l'inscription d'Abercius, nous renvoyons à l'article Abercius, t. i, col. 57, aux indications supplémentaires du P. Xystus (Scaglia). Notiones archaeologicae christianae, t. 11 &, p. 358 sq., et à la brochure de Lüdtke et Nissen, Die Grabschrift des Aberkios, Leipzig, 1910. Les articles de revue ne sont cités ici que d'une manière exceptionnelle. Observons encore que depuis une dizaine d'années la Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain et la Römische Quartalschrift (par la plume de M » Kirsch) rendent régulièrement compte, sous une rubrique spéciale, des dernières publications épigraphiques. Allegranza, De sepulcris christianorum in aedibus sacris, Accedunt inscriptiones sepulcrales, Milan, 1773 ; Auemer et Terrebasse, Inscriptions antiques et du moyen âge de l'Isère en Dauphiné, 1875 sq. ; Anthologia graeca carminum christianorum, par W. Christ et M. Paranikas, Leipzig, 1871 ; Anthologia latina, cf. Buecheler et Ihm ; P. Apianus et B. Anianus, Inscriptiones sacrosanctae velustalis, Ingolstadt, 1534 ; Aringhi, Roma subterranea novissima, 2 vol., Rom, 1651 (1659) ; trad allemande de Baumann, Abgebildetes unterirdisches Rom, Arnheim, 1668 ; Armellini, Il cimitero di S. Agnese sulla via Nomentana, Rome, 1880 ; Id., Gli antichi cimiteri cristiani di Roma e d'Italia, Rome, 1893 ; Id, Lezioni di archeologia cristiana, Rome, 1898 ; Atzberg, Geschichte der christlichen Archäologie innerhalb der vorconstantinischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 619-630 ; Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 114-124 ; Bayet, De titulis Atticis christianis antiquissimis commentationes historicae et epigraphicae, Paris, 1878 ; Becker, Roms altchristl. Cömeterien, Düsseldorf, 1874 ; Id., Die Inschriften der römischen Cömeterien, 1876 ; Id., Die Darstellung Jesu Christi unter dem Bilde des Fisches, 2 éd., Gera, 1876 ; Id., Die heidnische Weiheformel und die christliche Taufe, Bonn, 1881 ; Bernasconi, Zeaniic/dicris/fnnedi Como, Côme, 1861 ; Bertolotti, Spicilegio epigrafico modense (supplément aux travaux de Cavedoni), Modène, 1877 ; Bertoli, Le antichità d'Aquileia, Udine, 1739 ; Besnier, Les catacombes de Rome, Paris, 1909 ; cf. Gagnat ; Beurlieu, Épigraphes d'enfants dans l'épigraphie chrétienne, dans Société nationale des antiquaires de France, Centenaire, 1804-1904, Recueil de Mémoires, Paris, 1904 ; Bianchini, Demonstratio historiae ecclesiae quadripartita monumentis pertinentibus ad fidem temporum et gestorum, Rome, 1752-1754 ; Bilczewski, Archeologia chrześcijańska wobec historii i dogmatu (U archéologie chrétienne et ses rapports avec l'histoire ecclésiastique et le dogme), Cracovie, 1890 ; Binterim, voir Pellicia ; Blanquignon, De S. Cypriano et de primaeua Carthaginiensi ecclesia, Paris, 1862 ; de Boissieu, Inscriptions antiques de Lyon, Lyon, 1846-1854 ; Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri dei santi martiri ed antichi cristiani di Roma, Rome, 1720 ; Bonanni et Mirabella, Delle antiche Siracuse, 2 vol., Palerme, 1717 ; Bosio, Roma sotterranea, éd. Severano, Rome, 1632 ; un résumé du grand ouvrage parut à Rome, 1650 ; Bottan, Roma sotterranea, 3 vol., Rome, 1737, 1747, 1754 ; ci-Diction d'arch. chrét., de dom Cabrol, t. ii, col. 1096 sq. ; Botti, Le iscrizioni cristiane d'Alessandria, dans le Bessarione, 1900, fasc. 47-52 ; Brunati, Musei Kircheriani inscriptionum ethnicarum et christianarum, Milan, 1837 ; Bruzza, Iscrizioni antiche di Périgueux, Rome, 1874 ; Bucheler, Anthologia latina, pars posterior : carmina latina epigraphica, Leipzig, 1895-1897 ; Bulic, Inscriptiones, quae in C. R. museo archaeologico Salonitano Spalati asservantur, pars tertia (inscriptions chrétiennes), Spalato, 1888 ; Id., nombreux articles dans le Bulletin d'archéologie et d'histoire dalmate ; Buonarroti, Osservazioni sopra alcune frammenti di vasi antichi di vetro ornati di figure, trovati ne' cimiteri di Roma, Florence, 1716 ; Burmann, Anthologia veterum latinorum epigr. et poematum, Amsterdam, 1759 ; Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1903 sq. ; Cabrol et Leclercq, Monumenta Ecclesiae liturgica, Paris, 1902, t. I, p. xcncli, ccii-ccxv, 1-103, 154-190 ; César, Observationes ad aetatem titulorum latinorum christianorum definiendam spectantes, Bonn, 1896 ; Cagnat et Besnier, Revue des publications épigraphiques, dans la Revue archéologique, Paris, 1902 sq. ; Cardinali, Iscrizioni antiche peliterne illustrate, Rome, 1823 ; Carton, Découvertes archéologiques et épigraphiques faites en Tunisie, Paris, 1895 ; Castello, cl. Torremuzza ; Cavedoni, Ragguaglio storico-archeologico di un antico cimitero cristiano scoperto nelle vicinanze di Chiusi, Modène, 1852 ; Id., Ragguaglio storico-archeologico di due antichi cimiteri cristiani della città di Chiusi, Modène, 1853 (1854) ; Id., Annotazioni al fasc. 2 del vol. I del C. I. G., Modène, 1860, etc. ; cf. Cabrol, Dictionnaire, t. II, col. 2706 sq. ; Church, Zur Phraséologie der lateinischen Grabinschriften, dans Archiv für lateinische Lexicographie, Munich, 1901, t. XII, p. 215-238 ; Id., Beiträge zur Sprache der lateinischen Grabinschriften, ibid., 1901 ; Ciampini, Vetera monumenta, 2 vol., Rome, 1690-1699 ; Corpus inscriptionum graecarum, par Böckh, Franz Curtius, Kirchhoff, 4 vol., Berlin, 1825-1877, surtout le fasc. 2 du t. IV, dans le Nouveau Corpus ; cf. Kaibel et Hiller von Gaertringen ; Corpus inscriptionum latinorum, Berlin, 1863 sq. ; en particulier, t. III (Asie, Grèce, Illyrie) ; suppléments, 1873 et 1899 sq. ; t. V (Gaule cisalpine), 1872, 1877 ; avec supplément, 1884 ; t. VIII (Afrique), 1881 ; suppléments, 1891, 1894 ; t. IX (Calabre, Pouille, etc.), 1883 ; t. X (Bruttium, Sicile, etc.), 1883 ; t. XI (Émilie, Étrurie, etc.), 1888 ; t. XII et XIII (Gaules, Germanie), 1888, 1899 ; t. XIV (Latium), 1887 ; t. XV (Rome : Instrumentum domesticum), 1891, 1899 ; Corsini, Notae Graecorum, Florence, 1749 (avec dissertations à la suite) ; Crum, Coptic monuments, dans le Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire, Leipzig et Le Caire, t. IV, 1902 ; Cumont, Les inscriptions chrétiennes de l'Asie-Mineure, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, t. XV (1895), p. 215-299 ; Danzetta, Theologia lapidaria, id est, inscriptiones ad theologiam, disciplinam et ritus pertinentes, Cod. lat. 8324 ; cf. De Rossi, Inscript, christ., t. I, p. XXI ; Delattre, L'épigraphie chrétienne à Carthage, dans Compte rendu du Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1891, sect. Sciences religieuses, p. 134-157 ; Id., Musée Lavigerie de Saint-Louis de Carthage, partie chrétienne, Paris, 1900 ; nombreux articles sur l'épigraphie chrétienne dans les Missions catholiques, Le Cosmos, la Revue tunisienne, etc. ; voir le détail dans Cabrol, Dictionnaire d'arch. chrét., t. II, col. 2327 sq. ; Dichl, Lateinische christliche Inschriften, dans Kleine Texte für Theologie und philologische Vorlesungen und Untersuchungen, de Lietzmann, fasc. 26-2, S, Bonn, 1901 ; Dölger, IXQIC-Djs Fischsymbol in frühchristlicher Zeit, t. 1, Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen, Rome, 1910 ; Doni, Inscriptiones antiquorum notis, éd. Gorius, Florence, 1731 ; Dumont, Inscriptions de Thrace, dans Archives des Missions scientifiques, Paris, 1876 ; Id., Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, San. Homollc, Paris, 1892 ; Id., Die christlichen ---

DICT. DE THÉOL. CATHOL. 354

Inschriften der Schweiz vom 9. Jahrhundert, dans Mitteilungen der antiquarischen Gesellschaft in Zürich, t. xxiv, 1, Zürich, 1895 ;

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE 356

EPIGRAPIIIE CHRETIENNE - EPIKIE 358 (brisiianis moniimentis IXOYN exhibentibus, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t m, p. 545-584 ; Id., De chrislianis iilulis carlhaqiniensibus, ibid., Paris, 1858, t. IV, p. 505-538 ; Id., Inscripliones christianee urbis Romœ seplimo sœculo anliquiores. Home, 18(il,t'i ; 1888, t'ii ; Id., La lioma soUerranca, 3 vol., Rome, 1864, 1887, 1877 ; Id., BuUeitino di archeologia cn s/i ana, Rome, 18631894 ; Id., Il museo epigrafico Pin-Lateranense, dans Tiiplice omaggio alla Santilà di papa Pio IX, Pionie, 1877, p. 77-129 et 24 pi. ; Sanguinetli, iscrizioni crisliane dclla I.iguria dei primi tenipi fino al mille, Gênes, 1875 (avec deux suppléments) ; Sarazani, S. Damasi papœ opéra, Rome, 1638 ; Paris, 1672 ; Scaglia, cf. Xystus ; Schmid, Das unteiirdische Bom, Brixen, 1908 ; Schultze, Die Kalakomben, Leipzig, 1882, p. 233 sq. ; lû., Der iheologische Erlrag der Kaiakombenjorschung, 1882 ; cf. Fûhrer ; Schwarze, Unlcrsuchungen iiber die dassere Enlwicklung der afrikanischen Kirche mil besonderer l'erwerlung der archaologischen Funde, Gœttingue, 1892 ; Scletti, cf. Forcella ; Smetius, Inscripliones anliquœ, I.eyde, 1588 ; Smith et Cheethara, Dictionarg of Christian anliquities, 2 vol., Londres, 18761880 ; 2« édit., 1893, 1. 1, p. 841-862 ; Spon, Miscellanea erndilœ ajiliquilatis, in quibus marmora. Grutero, Boissardo, Beinesio ignola, illuslranlur, Lyon, 1685 ; Steiner, Codex inscript, roman. Rlieni, Darmstadt, 1837 ; Id., Inscripliones Daniibii et Blicni, Seligenstadt, 1851 ; Id., Sommliing und Erkldrung altchrisilicher Inschriflen der oberen Donau und des Bheins, 2= édit., Seligenstadt, 1859 ; Strazzula. Studio critico suite iscrizioni crisliane di Siracusa, Syracuse, 1895 ; Id., Studi di cpigrafia Siciliana, dans Archivio slorico Siciliano, Palerme, 1890, fasc. 3 et 4 ; Id., Muséum epigraphicum, seu inscriplionum, quœ in Syraciisanis catacumbis reperlœ suni, corpusculum, dans Documenti per seruire alla storia di Sicilia, iii« section, t m (paru également séparément). Palerme, 1897 ; Taccone-Gallucci, Epigrafi crisliane del Bruzio, Reggio en Calabre, 1905 ; Tononi, Iscrizioni crisliane nel Piac.enlino anteriori al secolo decimo, cité dans Nuovo 6u//e/., 1899, p. 84 ; Torremuzza (Castello di). Le antichc iscrizioni di Palermo raccolte e spiegate, Palerme, 1782 ; Id., Siciliai et objacentium insularum oeterum inscriplionum novacolleclio, Palerme, 1769 ; 2« édit., 1784 ; l'ermiglioli, Le anlichc iscrizioni Perugine, Pérouse, 1805 ; 2 » édit., 1834 ; l'idua, Inscripliones antiquse grwCK in Turcico ilinere collecta !, Paris, 1826 ; A de Waal, AUchristliche Inschriflen, dans le Kirchenlexikon deFribourgen-Brisgau, t vi (1889), p. 783-794 ; Id., Siingcr und Gesang auj chrisllichen Inschriflen Boms, dans Der Kulholik de Maycnce, 1895 ; Id., Le chant liturgique dans les inscriptions romaines du m« au ;a »= siècle, dans Compte rendu du troisieme Congres scientifique international des catholiques, II« section, Bruxelles, 1895, p. 310-317 ; M., Die Psalmen in den Kalakomben, dans Friedensbldtter, Augsbourg, 1896 ; Id., Il simbolo aposlolico illustralo délie iscrizioni dei primi secoli, Rome, 1896 ; Waddinglon, Inscriptions grecques ti latines de la Syrie, 1870 ; cf. Le Bas ; Weber, Die rômischen Kalakomben, 3 » édit., Ratisbonne, 1906, p. 45-75 ; Id.,/.es catacombes romaines, Irad franc., Paris, 1903 ; Wilmanns, Exen pla inscrip/ionum ia<i7i., Berlin, 1873 ; Wilpert, Prinzipien fragen der chrisllichen Archàologie, l'ribouTg-en-Brisgnu, 1889 ; Id., Ein Cyclus ctu-islologischer Gemalde ibid., 1891, p. 30-50 ; Id., Die gottgeweihien Jungfrauen in den crslen Jahrlmnderten der Kirche, ibid., 1892 ; Id. Die attchrislUchen Inschriflen Aquileias, dans l'Ephemeris Salonitcuia (paru également séparément). Zara,1894, p. 37-58 ; Withro\v,'I lie catacombs of Bome, 1890 ; Wolter, Die rômischen Kalakomben (2 brochures). Francfort, 1866 ; Xanthudidcs, NvT- :.'/« ,« '. ir.r,'j.z',\ ix V.'.'.--'. ;, Athenes, 1903, p. 49-163 ; Xystus (le P. Sisto ou Xystus Scaglia). Notiones archmologiir chrislianiK disciplinis tlicologicis coordinalrr, Rome, 1909, t. II a, Epigraphia ; Rome, 1910, f ii b, p. 3-52 ; Id., Manuale di archeologia cristiana, conrdinata aile discipline Ihcotogiche, Rome, 1910 ; Zaccaria, De vctcrum chrisliatuirum inscriplionum in rébus Iheologicis U5u, \ cnise, 1701.repro<luit dans Mi^ne, Theologiœ cursus complelus, t v (1838), col. 309-390 ; Id., Marmara Salonilana in ordinem digesla, Turin, 17.'>2.

I.cs publications périodiques qui renferment des articles concernant l'épigraphie chrétienne sont, avec leurs dates Initiiilo i les suivantes : Acad/^mie des inscriptions et belleslettres : Comptes rendus et Mémoires, Paris, 1854 sq. ; ^ca demie d'Hippone : Comptes rendus, 1865 sq. ; American fournal of Archa ologg and of the hislory of Ihe fine arts, 1885-1908 ; Société des antiquaires de France : Mémoires de l'Académie celtique, 1807-1812 ; Mémoires, etc., 1817 ; ^■Innuaire, etc., 1849-1855 ; Bulletin trimestriel, 1857 sq. ; Archàologisch-epigraphische Milteilungen aus OesterreichIJngarn, 1877 sq. ; elles sont continuées dans les Jahresheftc des oesterreichisch-archàologischen Insliluls in Wien, l'ienne, 1898 sq. ; Archàologisches Institut, Kaiserlich-Deulsches : Jahrbiicher et Milteilungen, 1886 sq. ; Archires des Missions scientifiques, 1'° série, Paris, 1864 sq. ; 7/ Bessarione, Sienne-Rome, 1897 sq. ; Bulletin arrlxéologiqiic du Comité des travaux historiques, 1883 sq. ; Bulletin des antiquités africaines, Paris, Oran, 1882 sq. ; Bulletin de correspondance africaine, A\ger, 1882 sq. ; Bulletin de correspondance hellénique (École française d'Athenes). Paris, 1877 sq. ; Bulletin épigraphique de la Gaule, l'ienne, 1881 sq. ; Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale. Le Caire, 1909 sq. ; Bulletin de la. Société arcliéologique d'Alexandrie, 1898 sq. ; Bulletin de la Société diocésaine d'archéologie, Alger, 1895 sq. ; Bullettino d'archeologia cristiana, Rome, 18631894 ; trad franc, par Martigny et Duchesne, Belley-Paris, 1863-1883 ; BuUeitino archeologico napolilano, Naples, 1843 sq. ; Bullettino di archeologia e storia dalmata (important surtout depuis 1890). Salone, Spalato, 1878 sq. ; Bullettino délia commissione archeologica communale di Borna, Rome, 1872 sq iBijzantinische Zeilschrifl, Leipzig, 1892sq. ; 7-c/ios d'Orient, Constantinople, Paris, 1898 sq. ; Ephemeris epigraphica, Rome, Berlin, 1872-1903 ; Journal of Ilellenic studies, 1880-1'M5 ; Instiliilo di corrispondenza archeologica : nr !a/i, etc., Rome, 1829 sq. ; Mélanges d'archéologie et d'histoire (École française de Rome). Rome, 1881 sq. ; Milteilungen der K. K. CentralCommission, l'ienne, 1856 sq. ; Notizie degli scaui di anticliità, Rome, 1876 sq. ; A'iiouo bullettino di archeologia cristiana, Rome, 1895 sq. ; Papcrs of the american School of dassical s/udi es, Boston, 1882 sq. ; Annuaire et Recueil de notices et de mémoires de la Société archéologique de Conslantine, 1853 sq. ; Bei ue africaine, 1850 sq. ; Beuiie archéologique, Paris, 1844 sq. ; Bévue biblique, Paris, 1892 sq. ; Bévue des éludes anciennes, Bordeaux, 189G sq. ; Revue des éludes grecques, 1888 sq. ; Revue de l'Orient chrétien. 1896 sq. ; Revue de philologie, 2« série, 1877 sq. ; Revue tunisienne, 1901 sq. ; Romische Qiiarlalschrift fUr diristliche Altertumskundc und Kirchengeschichie, Rome, 1887 sq., etc.

S. Bouiî.

ÉPIKIE. - I. Idée générale et définition. II. ÉU-ndue et application. III. Légitimité et conditions.

I. Idée générale et définition. - Le mot épikie n'est ([uc la transcription du grec i-iEt'/.st :*. Il signifie la qualité de ce qui est è-isi'. É ;, convenable, mesuri, modéré, équitable.

Arislolc s'est servi de ce mot pour désigner l'esprit delargeur qui doit faire de l'obéissance un acte humain imposé à des hommes raisoimables, faire préférer le sens de la loi à la lettre, l'équité :\ la stricte légalité. Il en a fait une description dont se sont inspirés tous les moralistes chrétiens, surtout saint Thomas et Suarez lorsqu'ils ont voulu étudici* l'épikie. « Elle est, dit-il une heureuse rectification de la justice rigoureusement légale. La loi est nécessairement générale, et il est certains objets sur lesquels on ne saurait convenablement statuer par des dispositions générales. La loi ne saisit que les cas les plus ordinaires, sans se dissimuler d'ailleurs ses propres lacunes. Elle n'en est pas moins bonne ; les lacunes ne tiennent ni la loi ni au législateur, mais à la nature même des choses morales. Lors donc que la loi est exprimée dans une formule générale, et qu'un cas exccplionncl se présente, alors il est juste qu'on corrige la loi, dans les détails où le législateur est en défaut, où il s'est trompé en s'cxprimanl d'une manière Iroj) absolue. Dans ce cas on fait ce que ferait le législateur luimême, s'il était là ; on refait la loi comme il l'aurait

ÉPIKIE 360 faite, s'il avait pu connaître le cas particulier dont il s'af>it. » Élhique à Nicomaque, 1. V, c x.

L'épikie n'est donc pas, à proprement parler, l'interprélalion d'une loi. Une loi a besoin d'être interpréti-e quand on y trouve des mots otiscurs, des dispositions ambiguës ; et l'explication sera d'autant plus vraie qu'elle se rapprochera davantage du texte qui exprime la volonté du législateur ; elle sauvegarde la formule tout en la rendant plus daire. C'est ce que fait, par exemple, la jurisprudence ; elle ne s'écarte pas de la loi ; elle l'applique, et, en l'appliquant, l'explique et la précise. Ici, le cas est tout différent. Il ne s'agit plus d'interpréter un texte obscur, mais de corriger une loi défectueuse ; on se dégage du texte ])our saisir l'esprit ; on passe par-dessus la formule qui, trop générale, deviendrait, dans une application exceptionnelle, brutale ou injuste, pour aller jusqu'à la volonté, présumée plus humaine, du législateur.

L'épikie n'est pas non plus la dispense. Celle-ci se fait par voie d'autorité ; elle est un acte du législateur qui veut bien, dans un cas i)articu !ier, suspendre l'obligation imposée par lui et tempérer par la bonté les légitimes exigences de son pouvoir. Dans l'épikie, c'est la conscience individuelle qui réclame contre le texte, qui prétend rester libre malgré le texte ; elle juge que la loi ne s'applique pas dans tel cas particulier, que le législateur n'aurait pas voulu qu'elle s'apjjliquât dans telles circonstances exceptionnelles, s'il les avait prévues.

On a essayé de condenser en formules ces descriptions de l'épikie, et diverses définitions ont été proposées ; aucune n'est plus concise ni plus précise que celle de Suarez, De legibus,]. II, c xvi, n. 4 : Emendatio Icgis ea ex parle qiia déficit propter universale ; l'épikie est une restriction apportée à la loi dans un cas particulier où elle serait impraticable dans sa teneur générale.

II. Étendue et applications. - ■ L'épikie se justifie donc par la déficience de la loi qui, formulée en termes généraux et visant les cas les plus fréquents, se trouve impraticable en des circonstances exceptionnelles.

Elle s'appliquera par conséquent à toutes les lois dont la teneur est générale et à celles-là seulement.

- 1° Or la loi naturelle ne s'exprime pas ainsi ; ou plutôt une seule formule la résume, assez générale pour comprendre tous nos actes, assez large pour se plier à toutes les circonstances : il faut faire le bien et éviter le mal.

Elle commande donc ce qui est bien, et cela seul ; elle défend ce qui est mauvais, et cela seul.

Des lors, quelles que soient les formules dans lesquelles nous prétendions résumer ses principales applications, elle en reste indépendante.

Nous pourrons dire : il est défendu de tuer ; ce n'est pas ainsi que parle vraiment la loi naturelle, elle défend de tuer injustement, et ceci ne peut être permis dans aucune circonstance ; si, dans un cas exceptionnel, la mort d'un homme devient légitime, la loi naturelle la permet.

L'exception atteint donc nos formules ; ce sont elles qui déficient propter universale ; la loi naturelle, parce qu'elle est divine en même temps qu'humaine, parce qu'elle n'a pas de meilleure expression que la voix de notre conscience, n'a pas de ces lacunes : lex naturalis, secundum se spectata, non præcipit actum, nisi ut illum bonum esse supponit, nec prohibet, nisi quod intrinsece malum supponit, Suarez, De legibus, 1. II, c. xvi, n. 6.

2° Il en va autrement des lois positives et en particulier des lois humaines.

Elles sont formulées en termes généraux et ne peuvent l'être autrement.

Un législateur humain ne peut prévoir toutes les applications possibles de sa loi, toutes les circonstances qui peuvent se présenter et rendre son ordonnance impraticable ; la prévoyance humaine n'embrasse pas les contingences infiniment variées de nos actes ; et, au besoin, la sagesse défendrait d'en embarrasser un texte de loi.

S. Thomas, Sum. theol., 1ª IIæ, q. xcvI, a. 6, ad 3um.

La loi humaine est rigide et ne se plie pas à la diversité des circonstances.

1. Il peut en résulter des conflits avec une loi supérieure, avec un intérêt plus grave : c'est la lutte entre la légalité et la conscience, et il faut que la victoire reste à celle-ci.

Une loi injuste n'est plus une loi ; une loi, même juste en elle-même, mais qui devient mauvaise par suite des circonstances, n'a plus force obligatoire ; le texte rigide doit alors plier pour que l'obéissance ne devienne pas servilité : bonum est, prætermissis verbis legis, sequi id quod poscit justitia ratio et communis utilitas, S. Thomas, Sum. theol., IIª IIæ, q. cxx, a. 1.

Au point de vue de l'irrégularité, il faut distinguer entre l'épilepsie dont les accidents premiers sont antérieurs à la puberté et ont cessé, depuis, pendant plusieurs années, et celle dont les accidents se sont produits seulement après la puberté, surtout s'ils ne se sont présentés qu'après l'âge de 25 ans. Dans le premier cas, si les accidents ne se sont pas reproduits depuis plusieurs années, le sujet n'est pas considéré comme épileptique, ni, par suite, comme irrégulier. Dans le second cas, surtout lorsquels premiers accidents épileptiques se sont produits après l'âge de 25 ans, l'irrégularité paraît indubitable, et la dispense nécessaire. Selon le théologien La Croix, de son temps, en Flandre, on ordonnait sans difficulté ceux qui depuis deux ans n'avaient présenté aucun accès ; Schmalzgrueber, au contraire, témoigne, sur le tit. De corpore vitiatis, n. II, d'une discipline plus sévère, et à bon droit, car, dit-il, même délivrés on n'est jamais sûr de leur guérison. Il semble que les tendances sévères l'emportaient aussi à la S. C du Concile : elle était en général assez exigeante pour accorder la dispense, ainsi que l'on peut s'en convaincre en parcourant la liste des demandes présentées. Cf en particulier les causes du 25 janvier 1801, Rieti, 1er mai 1831 ; Trêves, 27 janvier 1851 et 11 juin 1858 ; 28 janvier et 20 juillet 1878 ; 20 janvier 1881 ; 2 juin 1883 et 10 mai 1884, pour Pavie ; 12 septembre 1890, pour l'Église ; 11 août 1900, pour Nancy ; 20 août 1905, pour Lyon ; 27 juin 1908, pour Aci-Heale, etc. Dans tous les cas on exige que les accès ne se soient pas produits depuis un temps qui dépasse une année, et que les médecins attestent une guérison en très bonne voie.

S'il s'agit d'épilepsie survenant après l'ordination à la prêtrise, l'Église interdit au malade la célébration de la messe et ne lui rend la liberté de célébrer qu'après attestation des médecins que les accès ont cessé et ne paraissent plus à craindre.

Les motifs de dispense admis par la S. C du Concile et qui seront sans doute adoptés par la S. C de la discipline des Sacrements appelée par la constitution Sapienti consilio, du 29 juin 1908, à lui succéder en cette matière, sont : les besoins du diocèse auquel le sujet est destiné, les qualités intellectuelles, morales et religieuses du sujet ; le tout confirmé par une chaude recommandation de l'Ordinaire.

A consulter : les canonistes au titre De corpore vitiatis ; Gasparri, Tractatus canonici de sacra ordinatione, Paris, 1893, n. 278sc]. ; les moralistes ou canonistes récents au De irregularitatibus ; les collections de décrets de la S. C du Concile.

A. l'ILLIEN.

ÉPIPHANE (Saint). - I. Vie. II. uvres.

I. Vie. - Né vers 315 à Besandouc, près d'Eleuthéropolis en Judée, Épiphane s'adonna dès sa première jeunesse à l'étude des sciences sacrées. Il cultiva aussi avec ardeur l'étude des langues et, au témoignage de saint Jérôme, Adversus Rufinum, ii, 22, P. L., t xxiii, col. 446, 462, Épiphane « le pentaglotte » possédait, avec le grec, l'hébreu, le syriaque, le copte et même quelque teinture du latin. Sa formation spirituelle fut tout ascétique, commencée par saint Hilarion, père des moines de la Palestine, achevée par les grands solitaires d'Égypte. En Égypte, le futur héréséologue fut aussi en contact avec les gnostiques, qui tentèrent vainement de le gagner à leurs rêveries. Il n'avait guère que vingt ans, lorsque, de retour en Palestine, il fonda, près de son village natal, un couvent qu'il devait gouverner quelque trente ans. En 367, sa réputation de science et de piété le fit appeler en Chypre au siège de Constantia, l'antique Salamine, métropole de l'île, où il fut l'exemple de tous par l'austérité et la sainteté de sa vie, par son ardeur à répandre les institutions monastiques et par ce zèle enflammé pour la pureté de la foi, qui forme la caractéristique de son activité, zèle que n'éclairait point une connaissance profonde des hommes. Il avait toujours combattu avec une véhémence particulière l'origénisme, la plus dangereuse à son avis de toutes les hérésies. Le désir d'en étouffer un des foyers principaux le ramena, l'an 394, en Palestine. Il prêcha contre Origène et ses erreurs dans l'église du Saint-Sépulcre, en présence de l'évêque Jean, et sur le refus de celui-ci de condamner Origène, il rompit la communion avec lui, suivi par saint Jérôme, tandis que Rufin tenait pour le parti adverse. Il fournit un nouveau grief à l'évêque de Jérusalem, lorsque, contre son gré, il ordonna, pour la communauté de Bethléhem, Paulinien, le frère de Jérôme. Ce ne fut qu'après plusieurs années (397), qu'une réconciliation eut lieu, grâce surtout aux bons offices du patriarche d'Alexandrie, Théophile, alors encore favorable à Origène. Mais Théophile ne tarda pas (399) à se déclarer lui-même antiorigéniste décidé. Par ses odieuses persécutions contre les moines égyptiens partisans d'Origène, il se brouilla profondément avec saint Jean Chrysostome et il sut, en représentant celui-ci comme origéniste, engager Épiphane dans la querelle. L'an 402, selon la chronologie la plus probable, Épiphane, dans un synode des évêques de Chypre, condamna Origène et ses écrits, puis, poussé par Théophile, malgré son grand âge, il partit pour Constantinople à la poursuite du monstre de l'origénisme. Le vieillard bien intentionné, mais à courtes vues, y travailla d'abord contre saint Chrysostome ; il finit par ouvrir les yeux, déclara que Théophile avait abusé de sa simplicité et se rembarqua pour l'île de Chypre. La mort le surprit pendant la traversée, le 12 mai 403.

II. uvres. - 1° uvres polémiques. - Ce fut aussi le combat contre l'hérésie qui exerça surtout la plume d'Épiphane. Plusieurs personnes de Syedra en Pamphylie lui avaient demandé un exposé de quelque étendue de la foi orthodoxe sur la sainte Trinité et en particulier sur le Saint-Esprit. Il satisfit à ce désir en composant, l'an 374, l'Ancoratus, P. G., t. XLII, col. 17-236, qui devait être pour les fidèles, parmi les mouvements confus des controverses ariennes et semi-ariennes, une « ancre » sûre. Dans cet ouvrage, où il n'est pas rare de voir l'auteur s'écarter fort loin de son sujet, ce qui mérite une particulière attention, ce sont les deux confessions de foi qui le terminent et que l'auteur recommande à la communauté de Syedra pour l'administration du baptême. D'après les recherches de Caspari, la première confession, c cxix, qui est la plus courte, serait la plus ancienne ; elle aurait été introduite comme symbole baptismal à Constantia peu avant l'épiscopat d'Épiphane. La seconde, c cxx ; serait d'Épiphane lui-même, composée pour le présent ouvrage. Avec de légères modifications, elle fut adoptée par le concile de Constantinople (381) comme symbole de l'Église universelle et devint, plus tard, le symbole baptismal de tout l'Orient. P. G., t xli, col. 1229-1230. À la prière instante de deux archimandrites, Acace et Paul, qui avaient lu avec intérêt et avec fruit l'Ancoratus, Épiphane composa, dans les années 374-377, une exposition et une réfutation plus explicites des systèmes hérétiques, le Panarion ou « Pharmacie contre quatre-vingts hérésies », P. G., t xli, XLII, cité d'ordinaire sous le titre d'Hœreses. L'auteur range parmi les hérésies les écoles philosophiques grecques et les partis religieux juifs, si bien qu'il compte vingt hérésies avant Jésus-Christ. Les principaux garants, pour les systèmes anciens, sont saint Justin, saint Irénée, saint Hippolyte, qu'en nombre d'endroits il transcrit mot à mot. Cf. A d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 72-77. Sur les hérésies postérieures, il a puisé à des sources très diverses et son ouvrage constitue, en somme, une mine historique précieuse, encore que l'auteur montre souvent un manque de critique et une crédulité excessive. Le Panarion se termine, comme l'Ancoratus, par un résumé de la foi de l'Église catholique et apostolique. Un extrait de l'ouvrage, P. G., t. XLII, col. 833-886, est peut-être d'une autre main.

2° Écrits sur l'archéologie biblique. Lettres. Apocryphes. - Un écrit qu'Épiphane composa à Constantinople, l'an 392, à la demande d'un prêtre perse, Sur les mesures et les poids, rentre dans le domaine de l'introduction biblique. Son titre ne répond qu'à la 2e partie de l'ouvrage, car la 1re traite du canon et des versions de l'Ancien Testament et la 3e de la géographie de la Palestine. C'est, du reste, moins un travail achevé qu'une suite de notes et d'ébauches. Du texte grec nous ne possédons que les 24 premiers chapitres. P. G., t xliii, col. 237-293. On en trouve 60 de plus dans une version syriaque éditée par de Lagarde dans ses Symmicta, t ii (1880), p. 149-216. Du traité Des douze pierreries qui ornaient le rational du grand-prêtre de l'ancienne alliance, dédié à Diodore de Tarse, nous avons deux recensions, la brève, P. G., t xliii, col. 293-304, et la longue, celle-ci en latin seulement, col. 321-306. Ses autres ouvrages exégétiques sont perdus. Le commentaire sur le Cantique des cantiques, depuis l'édition du texte grec par Giaconio, Rome, 1772, a été rendu à son véritable auteur, Philon de Carpasia. L'opuscule, en deux recensions, P. G., t xliii, col. 393-413, 415-428, sur le lieu de la naissance et de la mort des prophètes, plein des choses les plus incroyables, le Physiologus ou plutôt un remaniement de ce manuel d'histoire naturelle populaire au moyen âge col. 517-533, sept homélies, la dernière en latin seulement, col. 428-508. 365

ÉPIPHANE (SAINT) - EPISCOPALIENNE (ÉGLISE) 366 et plusieurs autres écrits sont manifestement apocryphes. De la vaste correspondance du saint, deux lettres ont été sauvées par la version latine, col. 379-392, l'une à Jean de Jérusalem, l'autre à saint Jérôme, toutes les deux relatives à la querelle origéniste. La première, traduite par saint Jérôme, se trouve dans sa correspondance. Epist., li, P. L., t xxii, col. 517-527.

Plus positive que spéculative, la théologie de saint Épiphane est éminemment traditionnelle. Son style est négligé, terne, très prolixe.

I. Éditions. - La première édition de saint Épiphane, qui comprenait le Panarion, le résumé, l'Ancoratus, le De mensuris et ponderibus, a été publiée par Jean Oporinus, in-fol., Bâle, 1544. Le même éditeur avait fait imprimer au même lieu, l'année précédente, la version latine qu'avait faite de ces quatre ouvrages James Cornarius. Les rééditions, faites à Bâle, 1545, 1560, 1578, et à Paris, 1564, contiennent, en outre, le De vita prophetarum, traduit par Illyrian Torini et l'Epistola ad Joannem Hierosolymitanum, d'après la version de saint Jérôme. L'édition faite à Paris en 1612 contenant, en plus, le Physiologus en grec et en latin, les homélies sur les Rameaux, sur la sépulture du Christ. Le jésuite Denys Petau donna, 2 in-fol., Paris, 1622, une édition gréco-latine avec notes, qui fut reproduite avec quelques additions, à Leipzig (Cologne, selon l'imprimé), en 1682, et par Migne, P. G., t xli-xliii. Dindorf en fit une nouvelle en grec seulement, Leipzig, 1859-1862. F. hler a édité le Panarion dans Corpus hœreseologicorum, Berlin, 1859-1861, t i et ii. Des extraits sont dans Diels, Doxographi graeci, Berlin, 1879, p. 585 sq. Une traduction allemande de l'Ancoratus et de son résumé, faite par C. Wolfsgrueber, a paru dans Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1880.

IL Sources et travaux. - La vita S. Epiphanii, P. G., t. XLI, col. 23-116, qui serait de disciples du saint, Jean et Polybe, est plus légendaire qu'historique. Lire Socrate, H. E., 1. VI, c. x, xn, xiv ; Sozomène, H. E., 1. VI, c. xxxii ; 1. VII, c. xxviii ; 1. VIII, c. xiv, xv, P. G., t. XLI, col. 693, 696, 700, 701, 705, 708, 1389, 1392, 1501, 1504, 1552-1556 ; S. Jérôme, De viris illustribus, 114 ; Liber contra Joannem Hierosolymitanum ; Apologia adversus libros Rufini, 1. II, n. 21, 22 ; 1. III, n. 23 ; Vita S. Hilarionis, n. 1, P. L., t. XXIII, col. 707, 355 sq., 444-446, 474-475, 29 ; Epist., lvii, n. 2, ad Pammachium ; lxii, ad Theophilum, P. L., t. XXII, col. 569, 736-743.

Tillemont, Mémoires, t. X, p. 484 sq., 802 sq. ; Acta sanctorum, t. III maii ; P. G., t. XLI, col. 115-152 ; Gervais, L'histoire de la vie de saint Épiphane, Paris, 1738 ; B. Eberhard, Die Beihiligung des Epiphanius an dem Streite über Origenes, in Trier, 1859 ; Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanius, Leipzig, 1865 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harles, Hambourg, 1802, t. VIII, p. 255 sq. ; P. G., t. XLI, col. i-xiv ; Kirchenlexikon, t. IV, col. 713-717 ; Realencyklopädie, t. V, p. 417-421 ; Bardenhewer, Patrologie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 271-275 ; trad. franc., Paris, 1905, t. II, p. 130-136 ; Hurler, Nomenclator, 3e édit., Leipzig, 1903, t. I, col. 233-239.

C. HIRSCHAFFEL.

EPISCOPALIENNE (ÉGLISE). On appelle de ce nom une communion chrétienne qui prétend occuper une sorte de position intermédiaire entre le catholicisme et le protestantisme. Elle conserve de nombreuses institutions catholiques, la hiérarchie entre autres, d'où le nom sous lequel elle est généralement désignée. En même temps, privée d'une autorité spirituelle capable de s'imposer, elle a peine à se défendre contre les influences protestantes. La lutte entre la « haute Église » (high Church), plus « romantisante », et la « basse Église » (low Church), plus rapprochée du protestantisme continental, paraît à toutes les époques de l'histoire de l'épiscopalisme. Partout ailleurs qu'en Angleterre, dit justement M. C. V. Langlois, où les institutions, même peu viables en principe, durent quand elles sont établies, quitte à se transformer et à s'adapter à de nouveaux modes d'existence, l'établissement anglican se serait décomposé de bonne heure ; la moitié de ses fidèles serait retournée au catholicisme romain, l'autre moitié l'aurait abandonné pour le protestantisme proprement dit. Art. Église dans la Grande encyclopédie, t. XV, p. 531.

C'est, en effet, en Grande-Bretagne, dans les colonies anglaises et aux États-Unis, que l'Église épiscopalienne a réussi à se maintenir et à se développer, malgré les éléments de dissolution qu'elle porte en elle. En Angleterre, elle prend le nom de Church of England. Voir Anglicanisme, t. I, col. 1281 sq. En Irlande, celui de Church of Ireland. En Écosse où la religion officielle est le presbytérianisme, celui de Scottish Episcopal Church. Aux États-Unis depuis 1785, son nom officiel est : Protestant Episcopal Church, mais en 1877, à la convention générale, la majorité des ecclésiastiques présents voterent le changement de ce nom en celui de American branch of the Catholic Church. Voir Amérique, t. I, col. 1050, 1074 sq.

Des synodes « panauglicans » réunissent de temps à autre des représentants des diverses branches de l'Église épiscopale. Le plus récent, le plus brillant aussi, s'est tenu à Londres du 15 au 21 juin 1908 ; il compta plus de 7 000 délégués laïques ou ecclésiastiques et 240 évêques. À la cérémonie de clôture, « service d'action de grâces », qui eut lieu à Saint-Paul de Londres, le 24 juin, les métropolitains présents se groupèrent sur les degrés, devant le grand autel, dans l'ordre suivant : premier degré, l'archevêque de Canterbury ; second degré, les archevêques d'York et de Dublin, et le primus de l'Église épiscopale d'Écosse ; troisième degré, l'archevêque de Rupert's Land, l'évêque président des États-Unis, l'archevêque de Toronto ; quatrième degré, l'archevêque de Brisbane, l'archevêque de Melbourne, l'archevêque de Sydney, l'évêque de Calcutta, l'archevêque des Indes occidentales. L'archevêque de Cantorbéry, qui officiait, donna seul la bénédiction, reçue à genoux par les autres métropolitains. Du 6 juillet au 5 août, les 240 évêques présents tinrent une Conférence au palais de Lambeth. Le congrès n'émettait pas de vœux et se bornait à un échange de vues ; les rapports, fort intéressants, de ses sept sections ont été rassemblés par la Society for Promoting Christian Knowledge, en sept vol., Londres, 1908 : Pan-Anglican Congress, general report. Les articles très soignés du Times, qui rendaient compte jour par jour des séances, ont été réunis dans une brochure, plus abordable au commun des lecteurs et munie d'un utile Index : The Pan-Anglican Congress, Londres, 1908.

La Conférence de Lambeth a publié une encyclique et des résolutions officielles, précédées des rapports des commissions et suivies d'intéressants appendices : Conference of the Bishops of the Anglican Communion, Londres, 1908.

Rien ne peut mieux donner une idée de la vitalité de l'Église épiscopale, de la magnifique floraison de ses œuvres économiques, charitables, éducatrices, comme aussi de son incurable faiblesse dans le domaine proprement religieux. Qu'il s'agisse de l'authenticité des Livres saints, de l'administration des sacrements, de l'admission de tel ou tel formulaire de foi, c'est toujours la même impuissance à réaliser cette « unité sans uniformité » que le congrès avait de tous ses vœux. Un rédacteur de la grande revue catholique le Tablet concluait en ces termes une étude fort sympathique consacrée au congrès et à la conférence : « Deux cents évêques instruits, pieux, zélés à leur manière, ont traversé mers et terres pour tenir une conférence, » rassemblés, nous dit-on, pour « de hauts débats, groupés pour une action ecclésiastique. »

ÉPISCOPALIENNE (ÉGLISE ;

EPISCOPIUS 368 Et voilà qu'en vertu même de leur système, ils sont absolument incapables de produire avec autorité une seule décision dogmatique, au sujet des controverses qui ruinent la paix de l'Église, de produire un seul canon dogmatique ou disciplinaire qui puisse être imposé avec autorité à ses membres. Le congrès nous a montré à l'évidence l'excellence, l'industrie, le sens religieux profond du peuple anglican. Il découvre au monde entier la désespérante impuissance dogmatique de l'Église anglicane. » Tablet, 18 juillet 1908, p. 83 sq.

J'ai résumé en deux articles, dans les Études, les travaux du congrès et de la conférence : Le congrès pananglican de Londres et la conférence de Lambeth, Études, 1908, t. CXVI, p. 721 sq. ; t. CXVII, p. 13 sq.

J. DE LA SERVIÈRE.

EPISCOPIUS Simon, de son vrai nom Bisho]. Naquit à Amsterdam le 8 janvier 1583. Envoyé aux frais de la ville compléter ses études à Leyde en 1600, il y devient maître-ès-arts (M. A.). Dans la querelle entre gomaristes et arminiens (voir Arminius), qui partageait alors la Hollande, il était du parti de ceux-ci. Attiré à Franeker en 1609, par la réputation de l'hébraïsant Jean Drusius, il y soutint contre le ministre Sibrandus Lubbertus des disputes à la suite desquelles il quitta la ville. En 1610, il est ministre à Bleiswijk, près Rotterdam. Au milieu de l'agitation qui suit la mort d'Arminius et la remontrance d'Uytenbogaert, Episcopius prend part aux conférences infructueuses de la Haye (1611) et de Delft (1611), où se rencontraient en nombre égal les ministres des deux partis. En 1612, par un choix qu'on a imputé, soit à la modération du jeune remonstrant, soit à l'influence de son parti, Episcopius est nommé professeur à Leyde pour y succéder à Gomar. Lors du synode de Dordrecht, où le parti gomariste, appuyé par Maurice de Nassau, était maître absolu, une assemblée de remonstrants à Rotterdam (2 décembre 1618) avait désigné Episcopius pour y être leur porte-parole. Les États généraux avaient convoqué ce synode (auquel prenaient part des Allemands, des Anglais et des Écossais) pour y mettre fin à ces dissensions ; mais, les remonstrants n'y furent admis qu'à la XXIIe session (6 décembre), et n'étaient d'ailleurs autorisés qu'à comparaître comme accusés. Episcopius y prit la parole avec fermeté ; son discours, examiné et approuvé à Rotterdam, dura une heure et demie. Il assurait les intentions droites et la volonté pacifique des remonstrants, tandis que leurs adversaires les qualifiaient d'hérétiques à cause des cinq articles. Ils venaient devant le synode librement, non comme accusés ; ils réprouvaient la prédestination absolue, ils blâmaient la division actuelle ; ils réclamaient la tolérance mutuelle, et reconnaissaient le pouvoir du magistrat civil dans les choses ecclésiastiques. Les discussions se prolongèrent plus d'un mois avec une extrême violence, et les députés des États généraux intervinrent à plusieurs reprises sans grand succès ; les contre-remonstrants se refusaient absolument à entendre la réfutation de leurs propres doctrines contraires aux cinq articles. Le 14 janvier, à la LVIIe session, le président Bogerman congédia les remonstrants par un discours passionné : « Vous êtes entrés ici avec un mensonge, et c'est encore avec un mensonge que vous sortez, etc. » Episcopius répondit : « Nous nous tairons avec notre rédempteur Jésus-Christ qui jugera un jour nos trahisons et nos mensonges. » Les prédicants remonstrants sont déposés ; et comme ils se refusent à tenir compte de cette déposition, ils sont bannis. Episcopius se retira à Anvers. Il y composa quelques-uns de ses ouvrages de polémique relatifs au synode de Dordrecht : Antidotum continens pressiorem declarationem propriæ et genuinæ sententiæ quæ in synodo nationali Dordracena adscripta est et stabilita ; et la Confessio seu declaratio sententiarum pastorum, qui in fœderato Belgio remonstrantes vocantur super præcipuis articulis religionis christianæ. Antoine de Wale et d'autres professeurs de Leyde ayant publié une censure de cette confession, Episcopius y répondit par une Apologia. À cette querelle se rattache encore le Bodekerus ineptiens, qu'il écrivit plus tard contre Nicolas Bodeker, transfuge du parti remonstrant.

Pendant son séjour à Anvers, Episcopius entra en relations, ou en discussion, avec le jésuite irlandais Pierre Wadding, qui lui écrivit une lettre sur la foi, et une autre sur le culte des images (1620). Le P. Sommervogel n'en connaît pas d'autre édition que celle de Limborch, dans les Protestantium ac eruditorum virorum Epistolæ ecclesiasticæ et theologicæ, 2e édit., Amsterdam, 1684, p. 603-612. Quelques-uns des remonstrants exilés, Pierre Bertius, par exemple, étaient venus au catholicisme ; Episcopius tenta la réfutation des lettres du P. Wadding dans une Responsio, à laquelle il ajouta plus tard d'autres traités de controverse : Labyrinthus sylvestris et circulus pontificius ; Responsio ad dilemmata decem pontificii alicujus doctoris. Il passa ensuite en France, séjourna à Paris, et surtout à Rouen. Au dire de ses adversaires, Episcopius à Paris aurait fréquenté le P. Coton, et évité Pierre du Moulin ; cette seconde assertion est fort vraisemblable ; du Moulin avait écrit une Anatomia arminianismi, qui lui avait valu des États « leur médaille et deux cents écus ». Bulletin de la Société d'histoire du protestantisme français, t. VII, p. 470. Mais, à l'avenement du stathouder Frédéric-Henri, plus clément que son frère, Episcopius revint à Amsterdam, comme ministre des remonstrants (1626). Il se maria l'année suivante avec Marie Pesser, veuve d'Henri de Nielles. En 1634, il fut fait recteur du collège remonstrant d'Amsterdam. Il mourut le 14 avril 1643. Ses œuvres ne furent éditées qu'en 1650 (2e édit., 1678) en 1 vol. in-fol., par Étienne de Courcelles, gendre de Rembert Episcopius, frère de Simon.

Episcopius fut très laborieux ; il avait une correspondance très étendue, et a laissé, outre trois volumes de sermons, des traités de controverse et des Institutions théologiques. Ce dernier ouvrage, divisé en quatre livres, traite : de la religion naturelle ; de la révélation faite à Abraham ; de la révélation faite à Moïse ; de la révélation faite par Jésus-Christ. Dans ce dernier livre, l'auteur établit l'autorité de la sainte Écriture, puis examine ce qu'elle enseigne : l'existence de Dieu, ses perfections, la création, la providence et la rédemption. Le P. Mabillon, dans la 1re édition du Traité des Études monastiques, avait donné à ces Institutions, non sans réserve d'ailleurs, un éloge que lui reprochent vivement les jansénistes. Episcopius a été injustement accusé de socinianisme par Jurien, qui, Bayle en convient, avait falsifié deux textes du théologien remonstrant. Celui-ci connaissait fort bien la sainte Écriture, mais semble être resté étranger à l'antiquité ecclésiastique ; il tolère quiconque admet la sainte Écriture d'une façon quelconque, et il admet des articles fondamentaux facultatifs.

Ph. Limborch, Historia vita S. Episcopii, Amsterdam, 1701 ; Opéra theologica, Amsterdam, 1650 ; voir la préface d'Étienne de Courcelles ; Predicatien van M. Simon Episcopius, eerst professor der theologie te Leyden, gedsen in de kerkelijke vergaderinge der Remonstr. Amsterdam, 1693 ; Acta synodi nationalis, in nomine D. N. J. C, auctoritate DD. Ordinum Generalium foederati Belgii provinciarum Dordrecht, habitae, ann. 1619 et 1620, Dordrecht, 1620, p. 369

EPITRES 370 (hostile à Episcopius, par exemple, p. 65) ; Th. J. L. de Vries, La doctrine de la prédestination dans l'Église des Pays-Bas depuis l'origine jusqu'au synode national de Dordrecht en 1618 et 1619, Louvain, 1906 ; Du Pin, Bibliothèque des auteurs séparés de la communion de l'Église romaine du XVIIe, t. II, p. 472-495 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique ; Nicéron, Mémoires, t. II, p. 297 ; Realenzyklopädie, t. V, p. 422-424 ; S. Episcopius en zijn geslacht. Nederlandsch Archief, t. I, p. 189 ; t. II, p. 214, 285, 351 ; Levens van Nederlandsche mannen en vrouwen, t. III, p. 84 ; Beyerman, S. Episcopius. Bemonstrantsche Broederschap, t. I, p. 21 ; Schotel, S. Episcopius beschuldigd dat de resurrectio S. Christe alleen moralis is. Godgeleerde Bijdragen, 1865, p. 279-302 ; A. Haentjens, Simon Episcopius als apologeet van het remonstrantisme in zijn leven en werken geschetst, Leyde, 1899 ; J. Konijnenburg, Laudatio Simonis Episcopii, 1791 ; Frederick Gaillard, Memoirs of Simon Episcopius, to which is added a brief account of the synod of Dort, Londres, 1835.

J. DUTILLEUL.

EPITRES. Le Nouveau Testament contient 21 Épîtres : 14 de saint Paul, une de saint Jacques, 2 de saint Pierre, 3 de saint Jean et une de saint Jude. On s'est demandé récemment si elles étaient des lettres privées ou si elles rentraient dans le genre littéraire des épîtres-traités. La question n'est pas oiseuse ; elle intéresse à la fois le critique, l'exégète et le théologien, parce qu'elle fournit un argument en faveur de l'authenticité contestée de plusieurs lettres de saint Paul, parce qu'elle détermine exactement le caractère littéraire ou non des écrits apostoliques et parce qu'elle explique pourquoi on n'y trouve pas un exposé systématique de l'enseignement et de la doctrine des apôtres. Il y a donc lieu de la traiter brièvement ici. - I. Genre littéraire. II. Forme extérieure.

I. Genre LITTÉRAIRE. - Les Épîtres néotestamentaires sont-elles de simples lettres ou des épîtres, c'est-à-dire des traités rédigés sous forme épistolaire ? 1° Distinction de la lettre et de l'épitre au point de vue littéraire. - 1. La lettre. - Elle n'a, de sa nature et par sa destination, aucun caractère littéraire, pas plus qu'un contrat, un bail, un testament, un journal intime. Elle n'est pas écrite pour le public ni destinée à la publicité. Elle n'est rédigée que pour les personnes à qui elle est adressée. Sans l'éloignement des destinataires, elle n'aurait pas sa raison d'être ; une communication, faite de vive voix, la remplacerait. Son rôle est de mettre en relation des personnes que la distance sépare. Essentiellement intime, individuelle, personnelle, elle est composée uniquement pour les yeux de ses destinataires, qui l'ouvriront et la liront seuls. Elle est secrète et scellée. Elle ne diffère pas de la conversation ; c'est une conversation par écrit et à distance. On pourrait l'appeler, selon le mot de M. Deissmann, une anticipation de la conversation par téléphone, (domine la conversation, elle est très variée de sujet et de ton. Mais le contenu et le ton ne constituent pas la lettre. Ce qui la caractérise essentiellement, c'est qu'elle est une communication privée, échangée entre personnes éloignées. Par suite, elle n'appartient pas à la littérature. On ne sait qui l'a inventée ; elle est très ancienne. Voit E. Lieurlier, Lettre, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. IV, col. 191-196. Elle a certainement précédé toute littérature.

Elle ne diffère de l'épitre ni par la longueur, car il y a des conversations et des lettres très longues, ni par le sujet, puisqu'une conversation et, par suite, une lettre peut rouler sur les questions les plus sérieuses, ni par le style, certaines personnes ayant naturellement un ton oratoire et un style châtié dans leurs conversations et dans leurs lettres les plus intimes, ni par le fait qu'elles ne sont pas publiées, puisque des épîtres, destinées à la publicité, n'ont pas vu le jour et que telles lettres privées exhumées des vieilles cités égyptiennes, malgré leur destination éphémère, ont été récemment éditées et ont excité un vif intérêt. - M. Deissmann, par exemple, en a publié dix, Bibelstudien, Marbourg, 1905, p. 209-216, et vingt et une, Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 100-157 ; 2e édit., 1909, p. 102-163. Cf. Lagrange, À travers les papyrus grecs, dans Conférences de Saint-Étienne, Paris, 1910, p. 53-88. La distinction de la lettre et de l'épitre vient de ce que la première est une communication intime et privée, nonobstant les divulgations postérieures, tandis que la seconde est une composition littéraire, destinée au public.

2. L'épitre. - Elle n'a de commun avec la lettre que la forme épistolaire ; pour le reste, elle en diffère totally. L'une, quel que soit son sujet, est privée, secrète ; l'autre est destinée à la publicité, tous ont le droit de la lire et plus elle aura de lecteurs, mieux elle atteindra son but, puisque son auteur a voulu intéresser le public. L'épitre est un genre littéraire artificiel et artistique, comme le dialogue, le discours, le drame. La forme épistolaire, l'adresse, les salutations ne sont, dans l'épitre, que purs accessoires introduits pour garder les seules apparences de la lettre privée. Une lettre est rarement intelligible pour les lecteurs qui ne connaissent ni les correspondants, ni les circonstances qui ont amené la correspondance. La plupart des épîtres se comprennent, lors même qu'on ne connaît ni leurs auteurs ni leurs destinataires, et ces derniers sont souvent fictifs. L'épitre se distingue donc de la lettre, comme le dialogue de la conversation, comme le drame historique du récit historique. La lettre est une tranche de vie ; l'épitre, un produit littéraire. Une lettre publique, une lettre ouverte, comme on dit aujourd'hui, n'a jamais la simplicité, la naïveté, l'abandon et la sincérité d'une véritable lettre privée. Son auteur vise le public et se met en frais pour lui plaire ou l'intéresser.

Toutefois, entre la lettre privée et l'épître-traité, il y a des intermédiaires : lettres collectives, circulaires, etc. La lettre adressée à plusieurs personnes, à une famille entière, à une communauté, à une corporation, n'en est pas moins une véritable lettre. Le nombre des destinataires ne change pas son caractère essentiel de communication privée et intime, pas plus que la publicité des lettres n'enlève leur qualité d'écrit confidentiel, de missive particulière. Cependant, à cause de la multiplicité des destinataires, elle tourne aisément à l'épitre et la circulaire se distingue à peine de celle-ci. Celui qui écrit une lettre prévoit aussi parfois qu'elle sera divulguée, et sa correspondance perd ainsi quelque chose de son intimité. Par contre, une épître, fût-elle adressée à un seul individu, reste un traité, une épître littéraire, écrite avec la préoccupation du public et avec art. Malgré les rapprochements qui se produisent dans ces cas particuliers, les deux genres sont nettement tranchés : la lettre est une communication intime et privée, l'épitre, une composition destinée au public. 2° Application de celle distinction aux écrits épistolaires du Nouveau Testament. - M. Deissmann trouve, dans le Nouveau Testament, des lettres et des épîtres.

1. Lettres. - a) Celles de saint Paul. - Les lettres de saint Paul, sauf l'Épître aux Hébreux, qui est une véritable épître, sont de simples lettres réelles et non des écrits littéraires. Elles ont été écrites pour leurs seuls destinataires et non pour le public ni pour le monde chrétien postérieur. Elles n'ont pas seulement les formes générales de la lettre que conservent de véritables épîtres ; elles présentent les caractères d'intimité, de confidence, de naturel, de vérité, d'aisance qui sont propres à la lettre privée. Elles s'adressent, pour la plupart, à des personnes connues, à des communautés que l'apôtre avait fondées ou

EPITRES ;572 visitées ou ; des Églises sur lesquelles il avait des renseignements plus ou moins étendus. Elles ont été provoquées par des circonstances spéciales, nettement définies et concrètes, pour résoudre des difficultés, des cas de conscience, des points de doctrine, qui intéressaient particulièrement, hic et nunc, les correspondants de l'apôtre et l'apôtre lui-même. Elles remplacent une conversation que l'éloignement rend impossible. Absent de corps, Paul est présent d'esprit au milieu des communautés, avec qui il converse de loin. Ce ne sont pas, comme le prétend l'auteur Manen, art. Paul, dans l'Encyclopœdia biblica de Cheyne, Londres, 1902, t. III, col. 3626, des traités rédigés en forme de lettres, dans lesquels l'apôtre expose sa doctrine et résout d'autorité des sujets de dogme ou de morale. Elles répondaient à des questions du moment, parfois à des consultations, adressées à saint Paul. S'il recommande un échange de ses lettres entre deux Églises voisines, Col. IV, 16, ce n'est pas en vue de la publicité, mais pour parer aux mêmes dangers. Voir col. 179. Quand il s'adresse à des Églises qu'il ne connaît pas, c'est, ou bien pour préparer sa visite prochaine, comme lorsqu'il écrit aux Romains, ou bien par mesure préventive, pour les mettre en garde contre des erreurs qui les menacent, comme dans la circulaire dite l'Épître aux Éphésiens. Voir col. 180. Saint Paul n'écrit pas pour le public chrétien de son temps ; il s'adresse à une communauté, ou à un groupe déterminé d'Églises, ou à des particuliers. Il ne vise pas davantage les générations chrétiennes futures, et quoique le contenu de ses lettres ait servi déjà et servira toujours à l'instruction des chrétiens de tous les temps, par les principes qui y sont posés et par les vérités générales qui y sont exposées, il n'a eu directement en vue que ses correspondants immédiats, à qui il adressait de véritables lettres. Les Églises à qui elles étaient destinées les ont sans doute conservées pieusement, elles les ont communiquées à d'autres Églises. On a copié, recueilli, groupé, publié, ces lettres en raison de leur contenu, de leur intérêt universel et durable, comme on a assemblé et édité, dans l'antiquité profane, les lettres d'Aristote, d'Isocrate, d'Épicure, de Cicéron, par exemple. Elles sont devenues de la littérature sacrée et canonique. Voir Canon DES Livres saints, t. II, col. 1583, 1581. Mais rien ne montre que saint Paul ait prévu et voulu pour ses lettres ces hautes destinées ; il a écrit de simples lettres qui, dans l'intention du Saint-Esprit qui l'inspirait, devaient servir à l'instruction et à l'édification de toutes les générations chrétiennes.

Leur caractère général de lettres privées apparaît plus clairement encore si on les examine chacune en particulier. Le billet à Philémon est évidemment une lettre, et, selon le mot de M. Deissmann, il n'y a qu'un pédant, incapable de distinguer les couleurs, qui puisse y découvrir un traité sur l'attitude du christianisme en face de l'esclavage. Il en est de même du chapitre XVI de l'Épître aux Romains, si on le considère comme une lettre de saint Paul aux Éphésiens. Les deux Épîtres aux Corinthiens supposent un échange de lettres entre cette communauté et l'apôtre ; la première est une réponse, et si la seconde est pour nous difficile à comprendre, c'est qu'elle est pleine d'allusions à des faits que connaissaient bien les Corinthiens, mais que nous ne connaissons pas. Il en est de même des deux Épîtres aux Thessaloniciens. La lettre aux Galates est une lettre de discussion, une apologie personnelle ; elle n'est ni un pamphlet contre les judaïsants ni un traité De Legc et Evangelio. Bien qu'adressées à des Églises que Paul ne connaissait pas, les lettres aux Colossiens et aux Éphésiens roulent sans doute sur le même thème et ont un ton plus impersonnel que les lettres envoyées à des destinataires connus. Mais elles sont contemporaines, destinées à des Églises voisines, et elles restent des lettres et ne sont pas des traités sur le même sujet ; un seul eût suffi. L'Épître aux Philippiens donne l'impression d'une simple lettre écrite à une Église que Paul aimait d'un amour particulier. La lettre aux Romains, de prime abord, pourrait passer pour une Épître proprement dite. Cependant saint Paul ne se propose pas de donner un compendium de sa dogmatique et de sa morale ; il veut préparer son voyage, en exposant d'avance son Évangile. Quoique longue, sa lettre n'a rien du genre épistolaire, et s'il y met moins de sa personnalité, c'est qu'il ne connaissait les chrétiens de Rome que par ouï-dire ; il était cependant bien renseigné sur l'état de la communauté, et sa missive n'est qu'une anticipation de ses conversations prochaines. Les lettres pastorales, dont ne parle pas M. Deissmann, quoiqu'elles soient, à un certain point de vue, des lettres d'administration, s'adressent à des particuliers, Timothée et Tite, et sont remplies de détails intimes et personnels.

Toutes les lettres de saint Paul sont donc de simples lettres, sans caractère littéraire, et l'apôtre, en les écrivant, n'a pas été un littérateur, composant pour la galerie. Or, leur caractère primitif de lettres garantit leur authenticité. Ce sont les produits qui nous restent de l'activité missionnaire de l'apôtre des gentils. Écrites pour des occasions particulières, elles contiennent le moins possible de systématisation doctrinale. uvres d'une personnalité très ardente, elles manifestent la psychologie de leur auteur. Un faussaire n'aurait pas pu les fabriquer. Saint Paul les a écrites « avec le sang de son cœur. » Elles nous font connaître ses pensées, ses sentiments, son enseignement, donné au gré des circonstances ; elles ne nous livrent pas, comme des Épîtres l'auraient fait, un système théologique, ce qu'on a appelé le paulinisme. Leur caractère de simples lettres rend très problématique ce paulinisme-là.

Autres lettres. - Pour M. Deissmann, la IIe et la IIIe Épître de saint Jean sont aussi de véritables lettres. La IIe est un billet envoyé à un particulier. Quoique moins personnelle, la Ire est aussi adressée à une particulière, femme ou Église. Toutes deux sont écrites dans le style des lettres missives du temps.

2. Épîtres. - Les Épîtres catholiques de saint Jacques, de saint Pierre et de saint Jude sont de véritables Épîtres et non des lettres privées. La tradition ecclésiastique les a regardées comme des circulaires, des encycliques, expédiées, leur nom le dit, à l'Église universelle, à la catholicité entière. Leurs adresses indiquent d'ailleurs ce caractère général et universel. On peut donc les considérer comme des œuvres littéraires, traitant des sujets d'intérêt commun, sans détails particuliers et personnels. La forme épistolaire est seulement de style, et quels que soient leurs auteurs, que ce soient les apôtres dont elles portent les noms, ou des écrivains chrétiens qui prennent ces noms (voir les articles spéciaux), elles restent des écrits littéraires, rentrant dans la littérature populaire de l'Église chrétienne.

L'Épître aux Hébreux, quelque part que saint Paul ait eu à sa composition, est une Épître proprement dite. Elle n'a pas d'adresse et la finale, XIII, 22-25, n'est ajoutée que pour sauvegarder la forme extérieure de lettre. C'est un document littéraire et non une lettre privée. Voir Hébreux (Épître aux).

La Ie Épître de saint Jean n'a rien d'essentiellement épistolaire, ni adresse, ni salutation. On a pu la regarder comme la préface du quatrième Évangile. Elle peut rentrer cependant dans le genre littéraire de l'Épître strictement dite, bien qu'elle n'en ait pas la forme extérieure.

L'Apocalypse, au contraire, hormis le titre et le début, I, 1-3, serait une véritable Épître. Elle en a l'adresse, I, 4, et le souhait final, XXII, 21. Elle contient sept petites lettres aux sept Églises d'Asie Mineure, II, 1-III, 22, qui ne sont pas de véritables lettres envoyées séparément aux anges ou évêques de ces Églises et réunies plus tard dans l'Apocalypse. Elles ont fait toujours partie intégrante de l'Épître entière, adressée à ces sept Églises, I, 4. Chaque Église a lu dans l'ouvrage entier la lettre que le Christ ressuscité avait dictée pour elle au voyant de Patmos. Du reste, les leçons qui y étaient données intéressaient toutes les Églises et l'Esprit-Saint les inspirait pour elles toutes, II, 7, 11, 17, 29 ; III, 6, 13, 22. Elles étaient dictées dans un but public et commun, et elles ont aujourd'hui encore une signification morale. Ce ne sont pas de simples fictions, un pur procédé littéraire ; ce sont des lettres du ciel. Cf. W. Ramsay, The Letters to the seven Churches of Asia, Londres, 1909, p. 35-42 ; H. B. Swete, The Apocalypse of St. John, 3e édit., Londres, 1909, p. 4.

A. Deissmann, Bibelstudien, Marbourg, 1895, p. 189-252 ; art. Epistolanj Littérature, dans l'Encyclopœdia biblica de Cheyne, Londres, 1901, t. II, col. 1323-1329 ; Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 157-172 ; 2e édit., 1909, p. 163-178 ; W. Ramsay, dans Expositor, décembre 1903, p. 418 sq. ; The letters to the seven Churches of Asia, p. 23-34 ; l'auteur Manen, art. Paul, § 39, de l'Encyclopœdia biblica de Cheyne, Londres, 1902, t. III, col. 3626 ; A. Lemonnyer, Les écrits de saint Paul sont-ils des lettres ou des épîtres ? dans La Revue du clergé français du 1er septembre 1905, p. 31-46 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 94-98, 101-102.

II. Forme extérieure. - Les lettres et les épîtres du Nouveau Testament présentent, avec quelques modifications pourtant, les formes ordinaires de la correspondance du temps. Elles comprennent : 1° l'adresse ; 2° l'entrée en matière ; 3° le corps de la lettre ; 4° la finale. 1° L'adresse. - Elle contient : 1 le nom et les qualités des correspondants, par exemple, Paul, apôtre, et Timothée, Sosthène, Silvain, frère ou serviteur de Jésus-Christ, ou sans titre ; 2 le nom, le titre et l'éloge des destinataires, par exemple, aux Églises de Galatie, aux saints qui sont à Colosses et aux fidèles, frères dans le Christ, ou à Timothée, mon fils bien-aimé ; 3 le salut. Ici, le simple χαιρε (chaire) des lettres profanes est développé, sous la plume de saint Paul, en la formule chrétienne : χαιρε (chaire) avec des termes qui indiquent plus ou moins longuement la provenance de ces biens surnaturels. 2° L'entrée en matière. - Comme cela se faisait souvent dans les lettres profanes, qui débutaient par une prière aux dieux pour le destinataire, les apôtres, et saint Paul en particulier, commencent ordinairement leurs lettres par une action de grâces à Dieu ou par une doxologie pour le remercier des bienfaits accordés par lui aux correspondants. Ils y joignent naturellement l'éloge des destinataires ou quelques souvenirs personnels. Parfois l'action de grâces se continue par l'exposé du sujet, sans séparation. 3° Le corps de la lettre. - Ces préliminaires faits, on aborde le sujet, qui est traité pour lui-même et de différentes façons. La lettre n'étant pas un genre littéraire, l'auteur a une très grande liberté d'allure et n'est pas gêné par des lois protocolaires. Les questions se suivent et chaque lettre a sa marche distincte. Les lettres de saint Paul, qui sont si personnelles et si vivantes, ne sont pas coulées dans un moule, et leur plan varie comme le but que se propose leur auteur. 4° La conclusion. - Les lettres profanes se terminaient par un salut final, qui était ordinairement un souhait adressé aux dieux. Ce souhait ne fait pas défaut dans les lettres chrétiennes. Saint Paul le fait précéder souvent de salutations personnelles, auxquelles sont jointes des recommandations, et ces salutations sont fréquentes aussi dans les missives ordinaires.

Bref, les lettres apostoliques, surtout celles qui sont de véritables lettres, ont gardé, en les modifiant un peu, les formes extérieures, que nous avons trouvées dans les correspondances de l'époque les papyrus récemment exhumés. Nouvelle preuve que le Nouveau Testament est bien de son temps et du milieu où il a paru. E. Jacquier, Histoire des Hures du Nouveau Testament, Paris, 1903, t. I, p. 59-61 ; Dictionnaire de la Bible, art. Épitre, t. II, col. 1897-1898 ; art. Lettre, t. IV, col. 190 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, p. 9 J-101 ; A. Brassac, Manuel biblique, 13e édit., Paris, 1911, t. IV, p. 172-173. E. Mangexot.

ÉPOUX (Devoirs des). Le mariage a été divinement institué pour trois fins supérieures : perpétuer la race, donner aux enfants l'éducation du corps et de l'âme, assurer aux époux les avantages d'une vie commune, sainte, douce et durable. Tous les devoirs des époux tendent à ce triple but. Nous n'avons pas à envisager ici les obligations qu'imposent au père et à la mère l'éducation des enfants. (Voir Parents {D'voirs des)). Nous devons seulement traiter des devoirs mutuels des époux au double point de vue de la perpétuité de la race et de la vie en commun au foyer domestique. La division de ce travail est donc tout indiquée : I. Au point de vue de la perpétuité de la race. II. Au point de vue de la vie commune. Le sujet est délicat : nous ne l'abordons qu'avec les sentiments qu'éprouvait saint Alphonse de Liguori : « Priez pour moi de hue nvticria qiiœ tanlain prx se ferl fœdildlcm, lit caila^ ! mentes ipso solo nominc perliirbet, longiorein liaberc scrnwncm. Sed ulinain non esset liœc malcria tam frrqiicns in confcssionibns cxcipiendis, ut non opportcrci omnino eonfessarium plcna Iraclationc, sed snfficcret compeiulio instrucinm esse ! Ignoscat mihi proplerca castiis lector, si fuse de eu hic loqiior, et ad actus particiilares, qui dcformiorcni exhibent turpitiidincm descendam. » De malrimonio, n. 900.

I. Devoirs des époux envisagés au point de vue de la perpétuité de la race. - La doctrine chrétienne au sujet du devoir conjugal se trouve exposée tout entière par l'apôtre saint Paul, I Cor., VII, 3-5 : « Uxori vir debitum reddat, similiter autem et uxor viro. Mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir ; similiter autem et vir sui corporis potestatem non habet, sed mulier. Nolite fraudare invicem, nisi forte ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi, et iterum revertimini in idipsum, ne tentet vos Satanas propter incontinentiam vestram. » Le devoir conjugal réside en un acte charnel qui unit l'homme et la femme pour assurer la continuation de l'espèce humaine. Conjugale debilum dicitur commixtio conjugum actio, quæ generationi necessaria est, quæque a summo rerum omnium procreatore ad humanam societatem propagandam est ordinata. Hœc autem actio sola est in carnali copula qua vir ac femina unum quasi corpus et una caro efficiuntur.

Il ne nous paraît pas nécessaire de décrire les organes qui servent à l'accomplissement de cet acte, qui permettent aux époux d'obéir à la fois à la loi de nature qui veut que l'espèce humaine s'accroisse, se multiplie et remplisse la terre, et à la loi chrétienne de la rédemption qui ordonne au peuple des croyants de s'accroître, de se multiplier et de dominer le monde. Nous renvoyons à ce sujet le lecteur à des ouvrages techniques, de préférence au chapitre 375 de l'ouvrage du docteur Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine et l'hygiène, t. II. Ce chapitre peut se résumer en un mot : generatio effici non potest nisi postquam semcn virile sivc adossive commiinius intus vagime mulicris ovittis quas ejaciiladonc fœcundare débet admotiim est.

Nous avons simplement à rappeler ici les enseignements de la théologie en ce qui concerne le licite de l'acte conjugal et son obligation.

1° Le licite de l'acte conjugal considéré en lui-même, in se et ratione matrimonii finis. - Que l'acte conjugal soit de son essence, quand il s'agit d'époux légitimes, honnête, louable et partant méritoire, cela n'a jamais été sérieusement discuté par les théologiens, sinon par quelques gnostiques encratites, voir col. 3-14, puisque cet acte est le moyen même établi et ordonné par Dieu pour permettre la propagation légitime du genre humain. En créant Adam, le maître souverain créa l'homme mâle et femelle, c'est-à-dire l'espèce humaine, chargée du développement indéfini des hommes dans le temps et dans l'immensité. Il suffit de relire le 1er chapitre de la Genèse où le créateur bénissant Adam et Eve prononça cette parole si magnifiquement réalisée depuis : « Croissez et multipliez ! » (Gen., I, 28). C'est Dieu lui-même qui a établi le licite de l'acte conjugal en promulguant la loi de la procréation des enfants et du développement de la famille.

Mais la naissance des enfants qui, renaissant spirituellement par le baptême, pourront, suivant le catéchisme de Paris (1850), remplir l'Église et le ciel, n'est pas la seule fin du mariage. Il en existe une autre admise par les théologiens qui ajoutent, avec saint Alphonse de Liguori, à la propagation du genre humain l'adoucissement de la concupiscence, remedium concupiscentiœ. Cette fin se rattache à la première et n'est cependant qu'une fin secondaire, car, ainsi que le faisait remarquer M. d'Pulst, Sermons de Carême, année 1894, note 8, p. 72, « si elle était principale, le mariage serait un moyen bien insuffisant pour l'atteindre, les satisfactions qu'il promet aux sens étant intermittentes et relativement rares, tandis que les convoitises qu'il s'agit d'apaiser sont permanentes. Melius est nubere quam uri, dit saint Paul, mieux vaut se marier que de sentir en soi le feu des passions. Cela est vrai, mais le mariage ne remédie à ce mal que dans une certaine mesure et laisse encore un fréquent exercice à la vertu de continence. » Cf. la controverse entre les partisans de saint Thomas et ceux de saint Alphonse de Liguori dans Ballerini, Opus theologicum morale. De matrimonio, c. II, et dans Gury, Theologia moralis, t. II, n. 907.

Le licite de l'acte conjugal n'en est pas moins certain, lorsque les époux voient en lui un moyen d'apaiser la concupiscence, car le plaisir sensible que cet acte leur fait éprouver (acte en lui-même d'ailleurs naturellement animal et d'apparence vile), n'est plus considéré par eux que comme un stimulant et un aide en même temps nécessaire à l'accomplissement de la fin supérieure du mariage qui est la procréation des enfants. Et c'est là précisément ce que l'apôtre saint Paul, tenant compte de la situation de l'humanité déchue, indique formellement : « Propter fornicationem autem unusquisque suam uxorem habeat et unaquœque suum virum habeat. » (I Cor., VII, 2). Et il ajoute, en terminant son magnifique enseignement sur les devoirs réciproques des époux, ces mots décisifs : « Melius est nubere quam uri ! » (I Cor., VII, 9).

L'acte conjugal est donc licite, lorsqu'il répond au désir réciproque de l'un ou l'autre époux : « tune enim voluptas qua fruuntur conjuges ordinatur ad superiorem finem ab ipso Deo intentum. » C'est l'opinion de saint Liguori, n. 881 sq., et son opinion est celle de la majeure partie des théologiens d'aujourd'hui. L'acte conjugal est donc licite toutes les fois qu'il s'accomplit dans un but honnête, tels l'accroissement de l'amour des époux ou la santé corporelle, car l'acte, bon en soi, visant à une fin honnête, ne saurait être considéré comme mauvais, et toute fin est honnête qui réalise les intentions qu'avait le créateur en instituant le mariage.

Mais l'acte conjugal, au contraire, est illicite, au moins véniellement, qui exclut positivement les fins honnêtes du mariage et poursuit la seule satisfaction de l'appétit sexuel, lequel n'est plus considéré comme un moyen, mais comme un but : l'ordre divin se trouve des lors méconnu et les époux oublient que le mariage n'est pas fait pour le plaisir charnel, mais que le plaisir charnel est fait pour le mariage. Aussi Innocent XI a-t-il condamné (2 mars 1679) la proposition suivante : « Opus conjugale ob solam voluptatem exercitum, omni penitus caret culpa ac defectu veniali. » (Denzinger-Bannwart, n. 1189). Cf. l'iva, Thés, damnât., in h loc.

On ne doit pas cependant, dit saint Liguori, n. 912, considérer comme étant en état de péché véniel ceux qui, soit implicitement, soit explicitement, recherchent le plaisir en poursuivant une des fins honnêtes du mariage que nous avons indiquées. La plupart des théologiens observent à ce sujet que, dans la pratique, les confesseurs se trouvent en présence d'époux qui, pour la plupart, accomplissent virtuellement dans un but honnête l'acte conjugal et partant ne sont nullement coupables, dummodo copulam rite habeant. Aussi estiment-ils généralement que ces époux peuvent être laissés dans la bonne foi. Tous, d'ailleurs, jugent avec le même auteur, n. 913, illicite et mettant en état de péché mortel l'acte conjugal, lorsqu'il est provoqué dans une pensée qui touche à l'adultère, par exemple, quand l'un des époux a l'intention réelle, par une sorte d'auto-suggestion, d'accomplir cet acte avec une autre personne que la personne avec laquelle il s'unit légitimement. (Voir Adultere, t. I, col. 464-465).

Ils ne considèrent pas, d'autre part, comme coupable d'un péché mortel, mais comme coupable d'une grave imprudence, puisqu'il s'exposerait sans aucune espèce de droit à un danger, celui des époux qui penserait à la beauté d'une autre personne que son conjoint absque affectu turpi, ut sese ad actum conjugalem excitarct. (Sanchez, 1. IX, dist. XVI, n. 16 ; Sporer, n. 505).

EPOUX (DEVOIRS DES) 378 ne peut accomplir l'acte ; le vœu et le péché le leur interdisent d'une façon formelle. L'alliance spirituelle constitue-t-elle un empêchement au devoir conjugal ? La question est controversée. Cf. S. Liguori, De baptismo, n. 150. Quant à l'impuissance qui peut devenir, quand elle est radicale et constante et que l'acte conjugal n'a jamais pu être consommé, même après une période d'essai loyal de trois ans, une cause de nullité, elle n'empêche aucunement les deux époux de rechercher une des fins légitimes du mariage. L'impuissance. Celui qui ne peut avoir des enfants doit répondre à la demande de son conjoint par justice et empêcher son incontinence par charité. Il peut ainsi profiter de la vie commune et user des relations sexuelles pour échapper à sa propre incontinence.

2. On peut, au sujet du licite de l'acte quant aux circonstances de position (de situ), (et l'on comprendra que nous nous exprimions ici en latin) poser les trois règles suivantes : a). Sitis prorsiis licitis est ille quiem natura ipsa docet, sic ut mulier succuba sit, ou autem incubus, cum hic modus fœminin aptior sit ad seminis infusionem. Ita S. Thomas et alii communiter. Ratio est, quia cœli situs naturæ ordini nonnihil adversantur, et consequenter aliquum ordinis violationem inferant.

b). Nullus situs quantunwis innaturalis (secundo, stando, vel muliere incubante, etc.) per se non est graviter illicitus, dummodo actus conjugalis satis perfici possit ; ratio est quia qualiscumque situs inversus, dummodo perfici queat unio, generationem non impedit. S. Liguori, n. 917. Il faut observer cependant que l'acte accompli en de telles circonstances expose, d'après les auteurs les plus compétents, à des accidents variés, quelques-uns redoutables pour les deux époux, et qu'il diminue les chances de la procréation. Il ne doit être par conséquent accompli de cette manière qu'en cas de nécessité. Surbled, op. cit., p. 141 ; L'igouroux, Traité de médecine, t. iv, p. 05.

c). Quilibet innaturædis situs, justa accedente causa (y g. propter periculum abortus tempore prægnationis, vel ob viri pinguedinem vel curvitatem, etc.), omni culpa vacat : interdum autem situs innaturalis facilior est vel etiam solus possibilis, et quidem major vel quæpiam facilitas vel necessitas efusmodi inordinationem, quæ per se levissima est, amovere potest. S. Liguori, ibid.

Tous les théologiens sont d'accord, dit Tanquerey, en son excellent Supplementum ad tract de matrimonio, pour recommander dans la pratique aux confesseurs de ne pas adresser à ce sujet des questions qui, non seulement ne sont pas nécessaires à l'intégrité de la confession et sont par conséquent inutiles, mais qui peuvent donner lieu à des scandales. Si le pénitent interroge le prêtre à cet effet, celui-ci aura simplement à lui répondre que la position naturelle doit être, autant que possible, conservée. Dans le cas où le pénitent s'accuserait d'en avoir choisi une autre, le confesseur devra seulement lui demander s'il n'a pas eu pour but en agissant comme il l'a fait d'empêcher la procréation.

3. Quelles sont les circonstances de temps où l'acte conjugal se trouve licite, celles où il devient illicite ? On peut poser en principe que l'acte conjugal en lui-même n'est jamais illicite sous peine de péché grave. Il n'existe, en effet, aucune loi qui le contienne parce qu'il se sera produit à tel ou tel moment, mais il peut cependant, dit Gury, se faire que, par suite de circonstances spéciales, rares et souvent difficiles à discerner, l'accomplissement du devoir conjugal devienne l'occasion d'un avortement ou d'un grave péril pour la santé. Un grand nombre de théologiens, s'appuyant sur l'absence de toute prohibition, estiment pourtant que l'acte est toujours licite quand il s'agit d'une question de temps. Ce n'est certainement pas l'opinion de saint Liguori, n. 921.

Cet auteur examinant, en effet, la question de savoir si l'acte conjugal est licite quand il est accompli pendant la période de gestation, justement préoccupé d'ailleurs de la crainte d'un avortement possible, considère l'époux qui se livre alors à cet acte comme véniellement coupable, nisi adsit periculum incontinentiæ vel alia causa honesta quæ alioquin sæpe adesse potest, n. 924. Si les théologiens n'admettent plus la doctrine ignorante des faits physiologiques qui interdisait l'acte pendant les sept premiers jours de la conception (moment impossible à déterminer), ils s'accordent à le déconseiller au commencement et à la fin de la grossesse, et ils condamnent formellement son usage immodéré dans les mois intermédiaires, car ils voient en cette pratique, et fort justement, la cause la plus fréquente des avortements : elle est, dit saint François de Sales, plus ou moins vitupérable suivant que l'excès est grand ou petit. Introduction à la vie dévote, 1. III, c. xxxix, 5.

Nous en aurons fini avec le licite de l'acte conjugal envisagé selon les circonstances de temps, lorsque nous aurons rappelé avec les théologiens que le devoir conjugal peut être accompli les dimanches et jours de fêtes, au temps du carême et de l'Avent ; aucun texte ne s'y oppose et l'acte n'interdit en aucune façon aux époux l'observation des fêtes de l'Église. Les textes de quelques Pères de l'Église, qui semblent opposés à cette opinion aujourd'hui commune, doivent être interprétés plutôt comme des conseils à l'abstention durant les jours qu'ils indiquent. Cf. S. Liguori, n. 922, 923 ; 1. IV, n. 273 ; Sanchez, 1. IX, dist. XIII ; Lugo.

Ce qui est licite ou illicite de la part des époux en dehors de l'acte conjugal proprement dit. - Il est, en effet, des actes præler ipsam copulationem, qui sont en connexion étroite avec elle et dont on doit rechercher le licite. Gury résout toute cette question à la lumière de ces trois principes qui dérivent de la procréation considérée comme fin principale du mariage : 1 quidquid l'io est licitum ; 2 quidquid cosniA est mortale ; 3 quidquid est veniale. - 1. Sont donc absolument licites tous les actes vraiment utiles à la procréation de l'être, qui concourent à faciliter l'accomplissement du devoir conjugal. La raison en est que celui-là qui a le jus ad rem a droit aux moyens nécessaires et utiles pour exercer ce droit. Gury, n. 918. Sont par conséquent absolument licites entre époux, lorsqu'ils tendent à accomplir l'acte conjugal et sunt vclut cjus inchoatio, oscula quælibet honesta, aspectus, amplexus, sermones, tactus in partibus tum honestis, tum etiam minus honestis (si tamen caute fiant), ratione afjcclus conjugalis demonstrandi, aulamoris conjovendi, etiamsi aliquando PER.\( :ciDE.\H r.cquerelur involontaria polluiio, quia omnia amoris konesla signa etiam tencra, ut média ad ftnem sunt liciia ils qui ex vinculo matrimonii cor r.vt'.v et <aro UXA fieri debent. S. Liguori, n. 934, et alii communiter. - 2. Sont véniels tous les actes qui sont inutiles ou indifférents à la procréation de l'être ou bien qui ne tendent pas à renforcer l'amour mutuel des époux. De tels actes sont coupables, puisqu'ils n'ont d'autre mobile que la recherche de la volupté, et ne sont licites que les actes qui tendent à une fin honnête, mais (exception faite, bien entendu, des actes absolument obscènes) ils ne sont que véniellement coupables, car voluptas in islis non quœritur extra matrimoniiim et actus est natura sua ordinatus ad copulamlieitam. l'erum est déesse circumstantiam fini i debiti ex parte operantis, sed ejusmodi defectus nonnisi deordinationem levcm inducit, et consequenter peccatum iantum veniale lia communiter. Cf. Gury, n. 918.

Non peccant graviter conjuges, eisi tactibus eticun sine inentione copulse habitis exurgal commolio spirituum, vel membrorum generationi inscrventium aut sequatur distillatio, quamvis hœc in solutis mortaliu esseni : ratio, quia secluso voluntarise pollutionis aut sodomise criminenihil fit contra bonum matrimonii lia communiter. S. Liguori, n. 931 ; Sanchez, etc. CaveanI aiitem, dit Gury, ne in proximum pollutionis periciitum incidant,quod facile fiel, si motus sint valde inordinati. Hinc quamvis per se loqiiendo non peccent mortatiter conjuges, qui, incepta copula, ex mutuo consensu actuni eonjugalem non perfieiunt, si forte non adsit periciilunt pollutionis : bene adrerlit S. Alphonsus, n. 918 posl Sanchez, ordinarie id esse mortale, quia ordinarie aderit ejusmodi periculum. Enfin ne peche pas gravement, d'après saint Liguori, d'accord en ceci avec l'opinion la plus commune et la plus probable, l'épouse qux seipsam tactibus e.xcital ad seminationem statim posl copulam in qiia vir soins scminavil : a) quia seniincdio mulicris pertinct ad complendum eonjugalem actum, ut proprie conjuges sint una caro ; et sicut iixor potesl se prseparare tactibus ad copulam ita etiam perfieerc ; b) quia si mulieres post talem irritationem compescere naturalcs motus tcnercntur, essent jugiter magno periculo expositve graviter peccandi. S. Liguori, n. 919. Tactus tiirpes cum seipso exerciti ex delectalione vcnerea, absente allero conjugc, suntne venialcs vel mortales ? - Disputant theologi. Sunt qiiidem peccata venialiaquia ob solam voluptalem fiunt ; sed non mortalia si absqiie proximo periculo pollutionis peraguntur. Sed qui ita sibi indulgent eo temporc quo copula maritalis haberi ncquit, facile exponuntur periculo ulterius procedend : ; non ita, si ils in circumstantiis in qiiibus copula légitima exerceri potest, cum, occurrcnte periculo, debituni pctcrc valcant.

3. Sont mortels tous les actes qui vont contre la procréation de l'être et par conséquent contre la fin principale du mariage voulue par le créateur. De quelques noms qu'on les appelle : adultère, pollution volontaire, sodomie, onanisme, ils constituent une violation de la loi divine et méritent les anathèmes que les théologiens n'ont cessé de proférer contre eux. L'époux adultère, en effet, qui, en dehors du mariage, accomplit l'acte réservé à son conjoint, commet un double péché mortel : l'un contre la chasteté, l'autre contre la justice, car, dit saint Paul, mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir, etc., et le péché mortel est triple s'il commet cet acte avec un autre époux dont le conjoint se trouve ainsi gravement lésé. L'adultère. Pollulio voluntaria extra cnpulani conjiigalem et quidquid proxJnum pollulionis periculum induccic polesi est pcccalum omnino gravius, quia prœler caslUalcm ut supra dixinms Iseditur fus alterius. Notandum est : hic agitur de jure quod ex ipsa unitate matrimonii oritur prout a Dco sub Nova Lege statuta est, nec proinde alienari polest privata conjugum auctoritalc. Surbled, op cit., t'ii. La sodomie, comme la pollution volontaire, comme l'onanisme, voir ces mots, est un péché contre nature, un péché plus grave en soi que tons les autres péchés d'impureté. Ce qui contient la vertu de donner la vie, est détruit au mépris de la vie de l'esprit et du corps dans des satisfactions plus que bestiales. S. Thomas, Sum. Iheol., I^ 11^, q cuv, a. 11, 12. Si les péchés d'adultère sont hors du mariage, et par conséquent également contraires au mariage, ceux-ci en sont l'opposé direct ; ils sont bien contre le mariage ; ils sont incompatibles avec le bien des enfants, ils sont de plus dirigés contre le bien de la foi, car ils sont la plus grande flétrissure qu'on puisse infliger soit à sa propre personne, soit à la personne d'autrui ; ils sont opposés enfin au bien du sacrement en ce qu'ils sont un obstacle à toute union sainte et conjugale et qu'ils en rendent incapables. Primer, Theol mor., t'ii. Ils bouleversent, en un mot, totalement l'ordre de la nature et appellent la colère de Dieu. Gen., xxxvir, 2 ; XVIII, 20 sq. ; xix, 15 ; Lev.,xx, 13, 15,16 ; Rom., i, 26, 27 ; Jude, 7 ; S. Grégoire, il/o/a/.,xv, 10. Aussi l'Église, dès l'origine, n'a-t-elle cessé de les poursuivre. Concile d'Elvire,can.71 ; concile d'Ancjre ; Pœnilentialc romanum a Gregorio Magno, can. 1 ; concile de Latran (1179), c. IV, X, XIII ; const de Pie V, Ilorrenduni illud sceliis, etc. Tout abus de ce qui ne doit servir dans l'ordre de la nature qu'à la transmission de la vie, soit qu'on ait en vue cet abus, soit qu'on le permette comme une conséquence prévoyable d'un acte non justifié, est toujours un péché mortel et ne peut jamais être excusé par aucun but qu'on se proposerait. Cf la proposition 49, condamnée par Innocent XI. S'il est provoqué ou accompagné par des désirs coupables dirigés vers un objet déterminé, il est, en outre, un péché de même espèce que l'acte extérieur auquel correspond ce désir. Rul le Cœ/cs/fspas/or d'Innocent XI, 20 novembre 1687. Les actes contre nature enfin exercent sur les générations comme sur les individus la plus funeste influence. Nul péché ne se tourne aussi facilement en habitude ; il entraîne la ruine totale de la vie corporelle et spirituelle. P. /Kgid. Jais, Das Wichligstc fiir yEltern, Scelsorger, I.r.lirer und Erzidier. Ceux qui consomment ces actes, cum effusionc seminis non in vase debitum, en dehors des règles ordinaires à la transmission de la vie, se mettent donc en état de péché mortel. Tertullicn, De pudicitia, c'iv, 4 ; Rom., I, 21. Non suni dclicta, sed monstra. L'épouse peut-elle coopérer à l'acte de sodomie ? Sanchcz,l. IX, disp. XVII, n. 3, l'interdit, mais d'autres en assez grand nombre, avec Berardi, n. 987, et Xnidin, distinguent entre la coopération positive ou active et la coopération passive. Lorsque celle-ci a pour but d'empêcher un très grand mal et qu'elle non vencrew deleclatinni indc farsan nrienti consentiat, l'épouse peut alors être laissée dans la bonne loi.

Il est inutile de dire que les épouses qui acceptent la castration dans le but de ne pas procréer (le nombre en est aujourd'hui très rare, car les malheureuses qui s'étaient livrées à cet acte ont servi d'exemples salutaires), commettent un péché mortel.

La pratique de la fécondation artificielle, considérée par les médecins les plus compétents comme manquant presque toujours d'indication, ne peut être considérée comme illicite, au dire de quelques théologiens, dummodo semen, prœhabita inter conjugcs légitima copula in vaginc receplum ope sypiiuncnli Iniuriatur et in utcruni injiciatur. Mais ces théologiens s'appuyaient sur ce que ce procédé venait en aide à la nature pour la procréation de l'être. On doit leur opposer que le décret rendu par le Saint-Office, le 24 mars 1897, est formel : à cette question : » Peut-on pratiquer la fécondation artificielle ? » la S. C'a répondu : Non licere. Cf. Embryoto.mie et Césarienne (Opération).

Nous devons indiquer ici que l'épouse enceinte doit, sous peine de péché plus ou moins grave, veiller sur tout ce qui peut - dans sa manière de vivre, de sacrifier à la mode, dans ses lectures, dans les spectacles auxquels elle assiste, dans la vie mondaine qui la prend tout entière - éveiller en elle une émotivité maladive devant avoir sur le frêle petit être qu'elle porte en son sein un retentissement, auquel bien des auteurs graves attribuent un grand nombre des avortements avant terme si nombreux aujourd'hui. Mais la faute devient plus grave encore lorsqu'il s'agit des avortements provoqués avant terme que certains médecins ont préconisés comme ne rentrant pas dans l'ordre des actes condamnés par le Saint-Office : le motif est le même : sacrifier l'enfant pour sauver la mère. Le Saint-Office, consulté de nouveau, n'a pas hésité, le 24 juillet 1895, à formellement déclarer illicites de telles manœuvres.

La même Congrégation, les 4 mai 1898 et 5 mars 1902, interrogée sur le licite quoad accelerationem partus quando fœtus, iam a septem mensibus conceptus, extra uterum vivere non potest, par l'archevêque de Sinaloa dans le Mexique, opposa à la première question posée en ces termes : Eritne licita partus acceleratio per se illicitam non esse, dummodo perficiatur justis de causis et eo tempore ac modis quibus ordinariis contingentibus matris et vitæ consulatur. A la deuxième question ainsi libellée : Et si mulieris artitudo talis sit ut neque partus præmaturus possibilis censeatur, licebitne abortum provocare aut cœsaream suo tempore perferre operationem ? le Saint-Office répondit : Quoad primam partem, négative. Ad secundum vero quod special, nihil obstare quominus mulier de qua agitur cæsareæ operationi suo tempore subficiatur. La troisième question posée était ainsi formulée : Estne licita laparotomia quando agitur de prægnatione extra uterinam, sive de eclopicis conceptibus ? La réponse fut : Necessitate cogente, licitam esse laparotomiam ad extrahendos cum matre eclopicos conceptus, dummodo et fœtus et matris vitæ, quantum fieri potest, servo et opportune providetur. Cf. Ami du clergé, 1902, t. xxiv, p. 478 ; Lischbach, p. 470-471 ; Acta S. Sedis, t. xxx, p. 704.

L'obligation de l'acte conjugal. - Nous devons nous borner à poser ici les principes sous peine de nous répéter. - 1. Il y a obligation de justice grave, per se, de rendre le devoir conjugal au conjoint qui en demande l'accomplissement sérieux et rationnable, parce que les époux y sont tenus en vertu même du contrat matrimonial qu'ils ont librement consenti, en se donnant l'un à l'autre, corps aussi bien qu'âmes. 1 Cor., vi, 3.

EPOUX (DEVOIRS DES

2. L'obligation n'existe aucunement per se de demander le devoir conjugal, car chaque époux peut ne pas user de son droit, et tous les deux peuvent en user ou s'abstenir ; mais per accidens, il peut devenir obligatoire, quand il s'agit de satisfaire à la charité ou à toute autre vertu : par exemple, si judicet compaginem versari in periculo incontinentiæ ob vehementem petendi, aut si petilio necessaria sit ad restaurandum amorem coniugalem. S. Liguori, n. 926, 929.

3. L'obligation de rendre le devoir cesse pour un époux, quand l'autre époux n'a plus le droit de l'exiger de lui • a) Si unus coniugum adulterium commisit ; b) si pellens usu rationis cureat, quia pellio ejus non est humana ; c) si reddens possit rationabiliter imminere damnum vel periculum grave sanitatis, quia non consentunt coniuges se obligasse ad debilum cum tanto incommodo reddendum ; d) si pellens, ob commissum incestum cum consanguineis alterius, in primo aut secundo gradu, aut uliam ob consanguinitatem, jus petendi amiserit. Cf. Gury, n. 915.

Il résulte de ces principes, d'après l'auteur que nous venons de citer : a) que chacun des époux est tenu à observer la cohabitation, à ne pas vivre longtemps éloigné sans le consentement de l'autre, sauf le cas de nécessité, par exemple, bonum publicum, familia alenda vel tuenda, damnum ab inimicis vitandum. Saint Liguori, n. 938, fait une obligation au mari, s'il doit prolonger son absence loin du foyer domestique ordinaire, de se faire accompagner par sa femme, à moins d'inconvénients réels, b). L'époux pèche gravement qui refuse le devoir conjugal, toutes les fois qu'il y a danger d'incontinence, ou de sévice grave de la part de son conjoint ; item si negat allati seriam petenti. Secus aulem, si compars bénévole remittat, aut remisse petenti. c) Lorsqu'il y a excès dans la demande, il n'y a pas péché à refuser. Cf. S. Liguori, n. 940. d) Il faut considérer comme répréhensibles les épouses qui maritis suis, diam remisse petentibus, absque sufficienti causa debilum negant ; vel quæ non concedunt nisi coactæ viroque duræ et calamitosæ suas petitiones exprimant. e) L'obligation existe ou n'existe pas suivant les conditions de santé que nous avons indiquées plus haut. f) L'obligation du devoir conjugal demeure enfin, malgré la crainte éprouvée par les époux d'avoir des enfants trop nombreux : il y a, dans ce cas, des inconvénients douloureux qui tiennent au mariage lui-même, mais ici, encore, et c'est ce que nous n'avons cessé de dire, on doit considérer la fin du mariage qui est la propagation de l'espèce.

II. Devoirs des époux envisagés au point de vue de la société conjugale. - L'œil à l'article Mariage les diverses questions de morale qui concernent les biens des époux, les droits et les devoirs qui ressortent du contrat qui les lie. Remarquons seulement qu'il y a devoir pour le mari de s'intéresser au bien-être temporel de sa femme, et pour la femme de contribuer de son mieux au bien de la famille par ses soins et sa prévoyance dans la gestion des affaires domestiques ; notre tâche doit se borner à rappeler ici en quelques traits les obligations que leur impose la société qu'ils forment. Cf. S. François de Sales, Traité de la dévote, 1re partie, c. xxviii.

Le fondement de la société humaine, c'est la famille. En tant que l'ordre surnaturel a pour point d'appui l'ordre de la nature, on peut dire qu'une des conditions du bien de la société, de quelque manière qu'on l'envisage, c'est le bon ordre de la famille, c'est-à-dire la sanctification de l'ordre que Dieu, créateur et principe de toute vie surnaturelle, a mis en elle. Le premier élément de la famille est le mariage. Dieu, en créant l'homme, l'a destiné à une société qui devait être l'image de sa vie divine, Gen., i, 26, et il a voulu que le commencement de cette vie, ce fût le mariage. Gen., ii, 18. Et voici le rapport qu'il a établi entre l'homme et la femme : 1° la femme dépend du mari en tant qu'il est le principe et le chef de la société conjugale. Gen., ii, 22. 2° Il doit y avoir entre eux unité, société de vie complète. 3° Leur mutuel amour doit être inviolable, exclusif : union d'un seul homme avec une seule femme, 21.

Telle fut l'institution primitive du mariage. Le péché ayant fait invasion dans la société conjugale, le Christ est venu restaurer ce qui avait été détruit en faisant du mariage un sacrement et en promulguant d'une manière souveraine les droits et les devoirs réciproques des époux. Ces droits et ces devoirs résultent du caractère même que la révélation divine assigne au mariage chrétien qui est une image de l'alliance que Jésus-Christ a conclue avec son Église : Sacramentum hoc magnum est ; ego aulem dico, in Christo et in Ecclesia. Eph., v, 32. Il est, dit saint François de Sales, honorable à tous, en tous et en tout, c'est-à-dire en toutes ses parties : à tous, car les vierges mêmes le doivent honorer avec humilité ; en tous, car il est également saint entre les pauvres et les riches ; en tout, car son origine, sa fin, ses utilités, sa forme et sa manière sont saintes.« Plût à Dieu, ajoute le saint docteur, que son fils bien-aimé fût appelé à toutes les noces comme il le fut à celles de Cana : le vin des consolations et bénédictions n'y manquerait jamais, car ce qu'il n'y en a pour l'ordinaire qu'un peu au commencement, c'est d'autant qu'au lieu de Notre-Seigneur on y fait venir Adonis et Vénus en lieu de Notre-Dame. Qui veut avoir des beaux agnelets et mouchetés, comme Jacob, il faut, comme lui, présenter aux brebis, quand elles s'assemblent pour mettre bas, des belles baguettes de diverses couleurs ; et qui veut avoir un heureux succès, devrait en ses noces se représenter la sainteté et dignité de ce sacrement ; mais au lieu de cela il y arrive mille dérégléments en passe-temps, festins et paroles : ce n'est donc pas merveille si les effets en sont déréglés.

Mais, avant même la célébration du mariage, on doit s'occuper de sa préparation. Quand ils n'ont pas encore échangé le serment décisif, les futurs époux, certes, n'ont pas d'obligations réciproques, mais ils en ont à l'égard du mariage lui-même qui doit occuper à jamais toute leur vie. Il y a par conséquent pour eux un devoir de conscience à ne pas laisser entrer en jeu, dans les pourparlers qui précèdent ce grand acte, la passion et la cupidité, ces deux filles d'un même père : l'égoïsme. Et, bien avant même la célébration du sacrement, des devoirs s'imposent à eux : « O vierges, dit saint François de Sales, si vous prétendez au mariage temporel, gardez donc jalousement votre premier amour pour votre premier mari. Je pense que c'est une grande tromperie de présenter, au lieu d'un cœur entier et sincère, un cœur tout usé, frelaté et tracassé d'amour. » Ibid., c. xli. Les futurs époux ont donc, avant le mariage même, des obligations réciproques et ils doivent se préparer sérieusement aux devoirs de la société conjugale. Voir Fiançailles. Cf. J. Fonssagrives, L'éducation de la pureté, p. 129, 133.

ÉQUIVOQUE 386 la fin du mariage que nous étudions, c'est-à-dire par rapport à l'appui mutuel que doivent se prêter deux existences fondues par le mariage en une seule, se trouvent ainsi formulés par saint Paul, dans son Épître aux Éphésiens, v, 25 : « Maris, aimez vos femmes comme Jésus-Christ a aimé son Église ; car personne ne hait sa propre chair, mais il la nourrit et l'entretient, comme fait le Christ à l'égard de son Église, parce que nous sommes les membres de son corps, formés de sa chair et de ses os. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et il s'attachera à sa femme, et ils seront deux en une seule chair. » Autant que possible, l'union des époux doit donc être parfaite comme celle de Jésus-Christ avec son Église, et les premiers devoirs des époux découlent du grand principe de la sainteté que le Christ sanctionna de son autorité. Les époux étant sanctifiés et comme consacrés par l'union sacramentelle, leurs deux vies doivent s'élever l'une par l'autre ; leurs intelligences doivent se doubler dans un commun effort, leurs volontés se communiquer leurs énergies propres, leurs caractères se discipliner par des concessions quotidiennes, leurs qualités natives s'équilibrer dans l'identité du but poursuivi qui est le perfectionnement religieux et moral de la société conjugale. Et ce n'est pas seulement l'homme qui est élevé par la grâce du sacrement ; la femme y participe dans une égale mesure. Sans doute, il y a dans le mariage un devoir de subordination : « L'homme est le chef de la femme, comme le Christ est le chef de l'Église. » Eph., V, 21, 28. A lui le pouvoir, parce que toutes les saintes faiblesses qui s'appuieront sur lui - faiblesse de celle qu'il a choisie, faiblesse de l'enfant qui lui naîtra - ont besoin de sa force. Il a reçu cette force pour exercer l'autorité. La femme a reçu la faiblesse pour exercer surtout le dévouement : à elle les grâces pudiques, la bénignité affable, la bonté soumise et attentionnée. L'épouse, pour être subordonnée à l'époux, possède cependant, dans le mariage, des droits égaux à ceux de son mari ; et, s'il est vrai que son corps ne lui appartient plus, l'apôtre ajoute bien vite que le mari est sous ce rapport dans les mêmes conditions. I Cor., VII, 4. Ainsi l'épouse n'est plus l'esclave de l'homme, elle en est la compagne et la sœur ; et c'est à la dignité et à la sainteté du sacrement de mariage qu'elle a dû sa première réhabilitation.

Devoir de perfectionnement religieux et moral, devoir de subordination, devoir aussi pour les époux d'amour mutuel, devoir que le Saint-Esprit leur recommande tant, en l'Écriture, dit saint François de Sales : « O mariés, écrit le saint docteur, ce n'est rien de dire : « Aimez-vous l'un l'autre de l'amour naturel, » car les tourterelles font bien cela, ni de dire : « Aimez-vous d'un amour humain, » car les païens ont bien pratiqué cet amour-là ; mais je vous dis après le grand apôtre : « Maris, aimez vos femmes comme Jésus-Christ a aimé son Église ; ô femmes, aimez vos maris comme l'Église aime son Sauveur. » Ce fut Dieu qui amena ve à notre premier père Adam, et la lui donna pour femme : c'est ainsi Dieu, mes amis, qui, de sa main invisible, a fait le nœud du sacré lien de votre mariage, et qui vous a donnés les uns aux autres ; pourquoi ne vous chérissez-vous d'un amour tout saint, tout sacré, tout divin ? Le premier effet de cet amour, c'est l'union indissoluble de vos cœurs. Or, cette union ne s'entend pas principalement du corps, du cœur, de l'affection, de l'amour. (Conservez donc, ô maris, un tendre, constant et cordial amour envers vos femmes : pour cela, la femme fut tirée du côté plus proche du cœur du premier homme, afin qu'elle fût aimée de lui cordialement et tendrement. » Introduction à la vie dévote, c. XXXVIII.

Aux devoirs que nous venons d'énumérer et qui relèvent du principe de la sainteté, une des bases sur lesquelles le Christ a institué la société conjugale, il faut joindre les devoirs répondant aux principes de l'unité et de l'indissolubilité du mariage, lesquels découlent tout naturellement du sacrement et des rapports de Jésus-Christ avec son Église proposés comme modèles. Voire Mariage. « Si vous voulez, ô maris, dit encore saint François de Sales, que vos femmes soient fidèles, faites-leur en voir la leçon par votre exemple. « Avec quel front, dit saint Grégoire Nazianzène, voulez-vous exiger la pudicité de vos femmes si vous vivez vous-mêmes en impudicité ? comme leur demandez-vous ce que vous ne leur donnez pas ? » Voulez-vous qu'elles soient chastes ? Comportez-vous chastement avec elles, et comme dit saint Paul : « Qu'un chacun sache posséder son vaisseau en sanctification. » Et vous, ô femmes, desquelles l'honneur est inséparablement conjoint avec la pudicité et honnêteté, conservez jalousement votre gloire et ne permettez qu'aucune sorte de dissolution ternisse la blancheur de votre réputation. Craignez toutes sortes d'attaques, pour petites qu'elles soient : ne permettez jamais aucune muguetterie autour de vous. Quiconque vient louer votre beauté et votre grâce, vous doit être suspect. Je crois que la première chose qu'un mari doit avoir d'une femme et que la femme lui doit fidèlement garder, c'est l'oreille, afin que nul langage ou bruit n'y puisse entrer, sinon le doux et aimable grillotis des paroles chastes et pudiques., car il se faut toujours ressouvenir que l'on empoisonne les âmes par les oreilles, comme le corps par la bouche. » L'amour, la fidélité, le respect mutuel engendrent toujours la confiance, et c'est là le dernier devoir qui incombe aux époux : il leur impose de compter pour chacun d'eux sur la fidélité de l'autre ; il proscrit la défiance qui irrite, blesse et humilie ; il condamne enfin la jalousie inquiete et violente qui implique le mépris. Cf d'Hulst, Carême, 1894, Sur la morale de la famille.

Tous ces devoirs exigent l'abnégation, le dévouement et le sacrifice.

Il est question des devoirs des époux dans tous les traités De matrimonin. Voire spécialement S. Alphonse de Liguori, Théologie morale, I. VI, tr. VI, c. ii, n. 900-054, Turin, 1879, t. II, p. 662-697 ; C. Marc, Méditations morales alphonsianes, part. III, tr. VIII, c. vii, a. 1, Rome, 1880, t. II, p. 579-578 ; P. Gury, Compendium theologiae moralis. De matrimonio, c. viii, éd. H. Dumas, Lyon, 1875, t. II, p. 105-117 ; A Ballerini, Opus theologicum morale. De matrimonio c. ii, chap. i, ii, Prato, 1892, t. VI, p. 215-217 ; A. Lemmens, Theologia moralis, part. II, I. I, tr. VIII, sect. IV, 5 édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. II, p. 596-615.

J. FONSSAGRIVES.

ÉQUIVOQUE. - I. L'équivoque et le langage.

II. L'équivoque et la théologie dogmatique. III. L'équivoque et la théologie morale.

I. L'ÉQUIVOQUE ET LE LANGAGE, L'équivoque est employé comme substantif et comme adjectif. Considéré comme substantif, il sert à désigner une chose qui a ou qui peut avoir deux ou plusieurs sens, l'un vrai et l'autre faux, en un mot, une proposition à double entente. Quant à l'adjectif, qui ne diffère en rien du substantif, il se joint également, et sans modification, à un nom masculin ou à un nom féminin, auquel il donne la même signification. Non seulement on dit d'un discours, d'une parole, d'un terme, d'un mot d'une expression, qu'ils sont équivoques ; mais on le dit également d'une action, de la réputation, du mérite, de la vertu, quand on a quelque raison de les suspecter. La vertu, par exemple, lorsqu'elle n'est point équivoque, ne se dément jamais. Il y a aussi des louanges équivoques, qui sont de fines railleries et autant de manières délicates pour rendre ridicules ceux qui en sont l'objet.

Le substantif équivoque a pour synonymes les mots : ambiguïté et double sens, dont il est séparé par des nuances. L'ambiguïté a un sens général susceptible de diverses interprétations, ce qui fait qu'on a peine à démêler la pensée de l'auteur, et qu'il est même parfois impossible de la pénétrer complètement. Le double sens a deux significations naturelles et convenables : par l'une il se présente littéralement pour être compris de tout le monde ; par l'autre il fait une fine allusion pour n'être entendu que de certaines personnes. L'équivoque a deux sens : l'un naturel, qui paraît être celui qu'on veut faire entendre et qui est effectivement entendu de ceux qui écoutent ; l'autre détourné, qui n'est compris que de la personne qui parle, et qu'on ne soupçonne pas même pouvoir être celui qu'elle a l'intention de faire comprendre.

Ces trois façons de parler peuvent fournir, à l'occasion, des subterfuges adroits pour cacher sa véritable pensée ; mais on se sert de l'équivoque pour tromper, de l'ambiguïté pour ne pas trop instruire, du double sens pour instruire avec précaution.

II. L'ÉQUIVOQUE ET LA THÉOLOGIE DOGMATIQUE. - Se servir, de propos délibéré, de paroles équivoques pour tromper celui à qui l'on parle, c'est un mensonge évident, indigne d'un homme honnête. Cependant quelques incrédules ont voulu soutenir que Jésus-Christ, lui-même, a usé quelquefois d'équivoques avec ses adversaires et avec ceux dont il ne voulait pas satisfaire la curiosité ; leur affirmation est demeurée sans fondement. Lorsque Jésus-Christ dit aux Juifs : « Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois jours, » Joa., ii, 19, il parlait de son propre corps et l'évangéliste nous le fait remarquer. Il est donc à présumer qu'il le montrait par un geste qui ôtait l'équivoque, et ce fut malicieusement que les Juifs l'accusèrent d'avoir parlé du temple de Jérusalem. Lorsque ses parents l'exhorterent à se montrer à la fête des Tabernacles, il leur répondit : « Allez vous-mêmes à cette fête, pour moi je n'y vais point, parce que mon temps n'est pas encore arrivé. » Joa., VII, 8. Il ne leur dit pas : je n'irai point, mais : je n'y vais point encore, parce que le moment auquel je veux y aller n'est point encore venu. Il n'y avait pas là d'équivoque.

Contre les protestants, la théologie catholique soutient que le Sauveur aurait usé d'une équivoque mensongère et qu'il aurait tendu un piège d'erreur à tous ses disciples si, en leur disant : « Prenez et mangez, ceci est mon corps, etc. », il avait voulu seulement leur dire : « ceci est la figure de mon corps. » Sans doute, même avec la plus grande attention, il est impossible d'éviter toute espèce d'équivoque dans le discours ; aucun langage humain ne peut être assez clair, pour ne donner lieu à aucune méprise, mais ici, rien n'était plus aisé que de prévenir toute erreur et de parler très clairement. D'où la théologie conclut que Jésus-Christ a voulu que ses paroles fussent prises à la lettre et non dans un sens figuré. Voire Eucharistie DANS l'Écriture.

Par cet exemple, et par une infinité d'autres, il est évident qu'il n'est aucune science dans laquelle les équivoques soient plus dangereuses et entraînent de plus funestes conséquences que dans la théologie. Les hérétiques et les incrédules n'ont presque jamais argumenté que sur des termes susceptibles d'un double sens. Tous ceux qui ont nié la divinité de Jésus-Christ, se sont fondés sur ce que le mot Dieu est équivoque dans la sainte Écriture et ne signifie pas toujours l'Être suprême. Les ariens disputaient sur le double sens du mot consubstantiel ; les hérésies de Nestorius et d'Eutyches n'ont été bâties que sur les divers sens des termes : nature, personne, substance, hypostase ; les pélagiens jouaient sur le mot grâce. Combien de sophismes les protestants n'ont-ils pas faits sur les mots : foi, mérite, sacrement, justice, justification, etc. ? Ils ne les ont jamais pris dans le même sens que les théologiens catholiques.

De nos jours, les modernistes n'ont-ils pas vidé de leur contenu catholique les expressions et les formules dogmatiques ? N'ont-ils pas donné aux vérités de la foi une signification kantiste et immanentiste ? Le modernisme n'est-il pas le triomphe de l'équivoque ? De là on peut conclure que si Jésus-Christ n'avait pas institué un magistère infaillible ayant l'autorité et la mission de fixer le langage théologique, il aurait très mal pourvu à l'intégrité et à la pérennité de sa doctrine. Ce sera la gloire de Pie X d'avoir dissipé les nuages d'équivoques dont s'enveloppait et où vivait l'hérésie moderniste.

III. L'équivoque et la théologie morale. - Le mensonge et la restriction mentale.

C. Antoine.

ÉRASME. - I. La vie. II. uvres. III. Caractère et influence.

I. La vie. - Désiré Érasme naquit à Rotterdam, le 27 octobre 1466, et, selon l'usage des humanistes contemporains, il changera son nom originaire de Gerrit Gerrits contre celui qui pendant longtemps fut un des plus grands noms de l'Europe intellectuelle. Il était le fils naturel d'un bourgeois de Gouda en Hollande, Gérard, et de la fille d'un médecin, Marguerite, qui de son nom de famille s'appelait probablement Roger. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., Paris, 1889, t. II, p. 6, note 1. Gérard, qui voyageait alors en Italie, désespéré sans doute par la fausse nouvelle de la mort de Marguerite, se fit prêtre, et plus tard, sur son lit de mort, il confiera la tutelle de l'enfant à ses trois meilleurs amis. Érasme, d'une complexion assez frêle, fut élevé par sa mère avec une tendre et intelligente sollicitude. Il n'avait pas encore douze ans qu'elle le conduisit elle-même dans la célèbre école des Frères de la vie commune à Deventer ; là il trouva des maîtres habiles, Jean Synthem entre autres et Alexandre Hégius, qui surent l'apprécier et qui lui prédirent une brillante carrière littéraire ; déjà, sur les bancs, Horace et Térence étaient les livres de chevet du spirituel et laborieux écolier, qui les apprenait par cœur. Quatre ans après, la peste enlevait à Érasme successivement, à peu d'intervalle, sa mère et son père. Trois ans plus tard environ, les pressantes instances de ses tuteurs pour l'engager dans la vie monastique, à laquelle l'irrégularité de sa naissance leur semblait le vouer, en lui fermant les rangs du clergé séculier, amenerent une rupture complète entre eux et leur indocile pupille. Malade, sans ressources et sans appui, le pauvre jeune homme était réduit aux abois, lorsqu'il rencontra par hasard un de ses anciens condisciples de Deventer, Cornélius de Schrijver, enrôlé depuis peu parmi les chanoines réguliers d'Emmaüs, non loin de Gouda : la peinture attrayante des facilités et des joies de l'étude au sein d'un cloître, à portée d'une riche bibliothèque, dans le commerce d'esprits cultivés, eut raison des répugnances antimonastiques d'Érasme, et, la nécessité l'aiguillonnant, Érasme en 1486 prit l'habit des augustins à Emmaüs. Néanmoins, si douce que la vie du noviciat lui soit faite, et bien que l'agile curiosité de son esprit n'y subisse point d'entraves, la vie religieuse ne lui sourira pas. Ce n'est pas sans de longues hésitations qu'il prononcera ses vœux solennels ; au fond, il ne s'en consolera jamais. L'étude acharnée des classiques païens et celle de l'humaniste Laurent Valla, qui deviendra l'un de ses modèles et de ses guides, rempliront les cinq années de son séjour à Emmaüs.

Quelques opuscules de jeunesse, vers et prose, attireront aussi l'attention sur Érasme ; et, de bonne heure, son mérite littéraire ayant vite percé, il verra s'ouvrir devant lui les portes de son couvent, qu'il tenait pour une prison ; il ne sera obligé qu'à garder l'habit religieux, sauf, toutefois, à secouer cette obligation. Alors commence la vie cosmopolite d'Érasme, sans cesse en rupture de couvent, toujours en quête d'érudition et de renommée, de protections et de pensions. Cambrai fut sa première étape. L'évêque de cette ville, Henri de Berghes, projetant d'aller à Rome chercher le chapeau, et sentant le besoin des services d'un très bon latiniste, l'attacha en 1491 à sa maison et l'ordonna prêtre le 25 février 1492. Le voyage de Rome n'eut pas lieu ; mais Érasme ne laissa pas de rester auprès de l'évêque et de s'abriter sous son puissant patronage. Avec sa permission, il partit en 1496 pour Paris, où l'évêque lui procura d'abord au collège de Montaigu le vivre et le couvert, où il subvint ensuite à ses besoins en donnant des leçons et s'assura parmi ses élèves de précieuses et durables amitiés. Après qu'il eut quitté Paris, peu satisfait en somme de son séjour, au commencement de 1497, et revu Cambrai, on aperçoit Érasme tour à tour à Orléans, plongé dans l'étude de l'antiquité profane grecque et latine, puis en Hollande, puis, à dater de 1498, en Angleterre. Il y fut accueilli avec empressement par tout ce que l'Angleterre comptait d'hommes distingués, par les Thomas More, les Fisher, les Warham, les Jean Colet, les Linacre, etc., en même temps que par le prince de Galles, le futur Henri VIII, qui lui portera toujours une particulière sympathie. Rien pourtant, ni les hommages des Anglais, ni les pensions et les riches cadeaux, ni les intérêts de la cause de l'humanisme, ne put y retenir et fixer Érasme ; dès 1499, il repassa sur le continent, et nous le retrouvons tantôt à Paris, tantôt à Louvain, où il refusera en 1502 une chaire à l'université, crainte que ses travaux personnels n'eussent à souffrir de l'exercice d'une telle charge. Les remarques de Laurent Valla sur le Nouveau Testament, qu'il découvrit en 1504 dans un couvent de Bruxelles, et les conseils d'un professeur de Louvain de ses amis, le futur pape Adrien VI, le décideront à élargir son horizon intellectuel : à l'étude passionnée des auteurs païens il joindra désormais celle de la sainte Écriture et des Pères de l'Église. Ce qui fera tomber sur son front, aux yeux surtout de ses contemporains, un nouveau et plus vif rayon de gloire.

Le désir de visiter l'Italie et le besoin de ramasser l'argent nécessaire pour son voyage ramenèrent Érasme en Angleterre, où des amis dévoués l'appelaient. Son attente n'y fut pas déçue ; mais, cette fois, il y demeura peu. En 1506, il partira pour l'Italie, prendra le bonnet de docteur en théologie à Turin et visitera la plupart des villes du nord et du centre de la péninsule, nouant partout d'affectueuses relations avec les savants les plus renommés, utilisant pour ses travaux bibliothèques et manuscrits, préparant à l'enise les célèbres éditions latines sorties des presses d'Alde Manuce, dirigeant et surveillant à Padoue l'éducation universitaire d'un fils naturel du roi d'Écosse, Jacques IV, déjà pourvu à vingt ans de l'archevêché de Saint-André. Rome, enfin, où son renom l'avait précédé, les témoignages d'estime et d'admiration affluerent chez lui de toutes parts ; on le pressa d'établir sa résidence à Rome ; le pape Jules II lui offrit même la charge de pénitencier, comme le marchepied du cardinalat. Érasme résista cependant à toutes ces avances. Le roi Henri VIII était monté sur le trône en 1509, et les amis du grand humaniste le pressaient avec lui de revenir en Angleterre. Érasme ne resta pas sourd à leurs invitations, et reçut à la cour aussi bien que dans le monde savant un très cordial accueil. D'Oxford et de Cambridge on lui conféra le titre de docteur ; l'évêque de Rochester, Jean Fisher, chancelier de l'université de Cambridge, le pourvut à Cambridge de la chaire de grec et de théologie ; pour suppléer à l'insuffisance de son traitement professoral, l'archevêque Warham lui confiera près de Cantorbéry la cure d'Aldington, qu'il résignera d'ailleurs un an plus tard. Érasme occupa donc quelque temps sa chaire ; mais c'est moins à ses leçons publiques qu'à sa plume qu'il a dû son influence prépondérante sur les études ; par ses ouvrages de pédagogie, notamment par son livre De copia verborum et rerum en 1512, il a dominé et régenté l'Angleterre.

Admiré, honoré, enrichi, Érasme néanmoins ne se résigna point à passer sa vie en Angleterre. Le vent, le dimat, la bière, le manque de confort, tout avait, selon lui, sur sa gravelle un contre-coup fâcheux ; tout excitait ses déplaisirs, ses inquiétudes et ses plaintes. Il reprit donc avec joie la route des Flandres, quand, vers 1516, il fut appelé avec d'autres savants à Bruxelles, à la cour du jeune roi d'Espagne, Charles d'Autriche, le futur Charles-Quint. Le prince le nomma conseiller royal, avec une pension, quoique sans fonctions déterminées et sans l'obligation de la résidence. Charles songeait même à l'élever aux dignités ecclésiastiques et à le pourvoir d'un évêché en Sicile ; mais Érasme y était inaptable tant à cause de sa naissance que de son propre fait, soit pour avoir méconnu les devoirs de l'obéissance religieuse, soit pour avoir indûment déposé l'habit de son ordre. Il recourut donc au Saint-Siège, afin d'écarter les empêchements canoniques. Le pape Léon X accueillit sa requête et, par un bref du 26 janvier 1517, il chargea son légat en Angleterre, Ammonius, de relever l'impétrant des irrégularités et des censures encourues, autorisant Érasme, en outre, à vivre désormais hors du cloître et sous le costume du clergé séculier. C'était là un gage de la bienveillance particulière du pape ; c'était le silence imposé aux accusations que soulevait le genre de vie d'Érasme. Il enseigne quelque temps au Collège trilingue, fondé à l'université de Louvain par Busleyden. Mais la froideur ou l'hostilité ouverte de ses collègues le dégoûtent bien vite. Depuis lors, on voit encore Érasme tour à tour à Bruxelles, à Anvers, à Louvain, à Bâle et sur les grands chemins, partout héroïquement laborieux, voué sans relâche à la composition de ses ouvrages et à la diffusion des œuvres de l'antiquité. Enfin, il cherchera en 1521 un asile sûr à Bâle, auprès de son ami, le libraire Froben. Il était à l'apogée de sa renommée. François Ier lui offrait à Paris la direction du Collège de France ; l'archiduc Ferdinand d'Autriche, le frère de Charles-Quint, essayait, en lui promettant une riche pension, de l'attirer à Vienne, pour y jeter un nouveau lustre sur la cour et sur l'université ; le roi Henri VIII, dans une lettre de sa main, lui rappelait sa promesse de consacrer à l'Angleterre au moins le soir de sa vie ; le roi de Pologne, Sigismond, lui témoignait les plus grands égards ; les plus grands princes allemands et italiens s'honoraient d'être ses correspondants. Il n'y avait dans la chrétienté aucune réputation comparable à celle d'Érasme. Point de savant qui ne rêvât de faire un pèlerinage littéraire auprès de lui ou d'obtenir au moins une de ses lettres. Les papes eux-mêmes tenaient à se ménager son amitié, et Léon X acceptait avec reconnaissance la dédicace de l'Épître aux Romains. Érasme, comme Voltaire au XVIIIe, a été le vrai roi intellectuel de son temps.

ERASME 392 Cependant, l'explosion de la Réforme allumait en Allemagne un vaste incendie, et l'origine en semblait remonter pour une grande part jusqu'à Érasme. Le hautain mépris du moyen âge, métaphysique et théologie, la guerre implacable aux abus dans l'Église, les mordantes railleries contre les moines, les attaques incessantes contre la papauté rapprochaient en effet de Luther le prince des humanistes, et le désignaient aux soupçons, voire aux accusations des catholiques. Entre Érasme et Luther toutefois, nonobstant leurs points de contact et leurs hommages réciproques, il y avait, dès le début de leurs relations, plus d'une dissidence réelle et profonde ; il y avait entre le tempérament révolutionnaire de l'un et la trempe d'esprit aristocratique de l'autre une vraie incompatibilité ; la violence du langage de Luther et ses excès de conduite blessaient et inquiétaient Érasme, qui, de son aveu, n'aimait pas le bruit. Tout en lui, son esprit de mesure, ses convictions, ses intérêts personnels, l'empêchaient de sortir du giron de l'Église et d'embrasser le parti de Luther. Aussi proteste-t-il, dès la première heure, de son entière soumission à l'autorité de l'Église, et se déclare-t-il catholique avant tout. Mais il reconnaît en même temps la pureté des intentions de Luther, et il refuse d'abord de s'engager dans la lutte contre les principaux chefs de la Réforme, avec lesquels il entretient des relations amicales et dont il estime le talent. Il ne rêve dans l'Église que paix et concorde ; la paix est comme son mot d'ordre ; à l'empereur et aux princes, au pape même, aux réformateurs enfin, il conseille la modération et une mutuelle tolérance. Dans l'assemblée de Cologne, au mois de décembre 1520, il recommande, en présence des légats du pape, la conciliation et la douceur, et regrette la publication de la bulle Exurge, Domine, crainte qu'elle n'envenime la situation. Invité à la diète de Worms, en avril 1521, il s'excusera de n'y point paraître, sur sa chétive santé et sur l'épidémie de peste qui sévissait alors ; car, à ses yeux, le temps d'une transaction honorable était passé ; et, sans vouloir intervenir de sa personne dans la tragédie qui s'ouvre, il donnera dans l'entourage de l'empereur des assurances de sa parfaite orthodoxie et des conseils de prudence. Ni les avances des protestants, d'Ulrich de Hutten entre autres, ne l'avaient attiré dans le camp de la Réforme ; ni les sollicitations des papes Léon X et Adrien VI, avec lesquels il restera toujours en correspondance, ne l'avaient décidé à guerroyer contre Luther. Mais quand Luther sera mis au ban de l'empire et que ses ouvrages seront proscrits ; quand il se sentira en butte aux défiances de Luther lui-même et à la veille de perdre la protection de la plupart des princes, il se défendra hautement de toute connivence avec l'hérésie, et, ses idées comme ses intérêts le poussant, malgré son naturel craintif, il entrera dans la lutte. Ses démêlés avec Ulrich de Hutten, l'ami de Luther et le sien, présageaient sa nouvelle attitude. Lorsqu'en décembre 1521, le malheureux chevalier, traqué par ses ennemis d'Allemagne et réduit à la misère, vint à Bâle relancer Érasme, celui-ci qui tremblait pour son repos et qui, d'ailleurs, avait à se plaindre d'une grave indélicatesse de Hutten, refusa de recevoir sa visite. Le fugitif, éconduit et obligé de quitter Bâle, s'en vengea par un pamphlet, daté de Mulhouse en 1523, Expostulatio cum Erasmo ; il lui jetait à la face ses illusions et ses tromperies, sa soif insatiable d'honneurs et de renommée, sa pusillanimité ridicule et son égoïsme, sa jalousie de Luther, etc. À ce pamphlet outrageux, Érasme, sans tarder, opposa Spongia Erasmi adversus aspergines Hutteni. Lorsque l'écrit d'Érasme parut, Hutten était déjà mort. Mais la lutte contre Luther même va commencer. En 1524, Érasme descendra non sans anxiété dans l'arène, armé de son traité De libero arbitrio, qui sera lu et commenté avec passion par tous les hommes éclairés de l'Europe. À la réponse nette et irritée de Luther dans le traité De servo arbitrio, Érasme, en 1526, ripostera par son Hyperaspistes, où, faisant assaut de violence et d'amertume avec son adversaire, il rejettera surtout l'accusation de scepticisme et de manque d'esprit religieux. Ce que l'Église a décidé sur les points en litige, Érasme le croit d'une ferme foi ; qu'importent après tout les raisons purement humaines ? Érasme pense et veut toujours penser comme l'Église. Luther le poursuivra désormais d'une haine immortelle ; son mépris d'Érasme s'affichera en toute rencontre, ses sarcasmes contre ce libre-penseur, contre cet athée qui ne croit à rien et rit de tout, ne tariront plus. Érasme toutefois grandira dans l'estime de ses amis. Comme il demandait l'appui de l'empereur contre les menaces des luthériens : « Ô Grâce à toi seul, lui écrivait Charles-Quint, le 13 décembre 1527, la chrétienté est arrivée à des résultats auxquels n'avaient encore pu atteindre les empereurs, les papes, les princes, les universités, ni tous les efforts des gens savants. » L'éloge est excessif ; il fait voir, du moins, ce qu'Érasme, dans la tempête de la Réforme, avait su garder de prestige et de crédit.

Au fort de cette polémique, les travaux littéraires d'Érasme ne chômaient pas. Livres de pédagogie, ouvrages de morale et d'édification, traductions de quelques Pères de l'Église grecque, éditions d'auteurs anciens, sacrés et profanes, Érasme à Bâle menait tout de front. À la suite, cependant, des progrès de la Réforme à Bâle, une véritable révolution y éclata. Les luthériens, en février 1529, occupèrent les portes de la ville, saccagèrent les églises, brisèrent les autels et les statues des saints, forcèrent le conseil, sous le feu des canons, à proscrire à jamais la messe du pays. Érasme n'avait ni le tempérament d'un démagogue, ni le cœur d'un martyr ; il s'enfuit de Bâle, et, descendant le Rhin, se mit en sûreté dans la ville très catholique de Fribourg-en-Brisgau. Après un court séjour dans le palais où les magistrats s'étaient empressés de lui offrir l'hospitalité, il acheta bientôt une maison, et y vécut six ans, plongé, comme à Bâle, dans ses travaux littéraires, à la fois éditeur infatigable, traducteur, auteur élégant et fertile ; Érasme n'a jamais connu le repos. Invité maintes fois à retourner dans le Brabant et résolu enfin à se mettre en route, il voulut revenir auparavant à Bâle, pour y surveiller de plus près la publication des œuvres complètes d'Origène. Il revint donc en cette ville au mois d'août 1535, et l'accueil cordial de ses amis lui apporta comme les derniers sourires de la fortune. Déjà, le 31 mai 1535, une lettre extrêmement élogieuse du pape Paul III, qui lui conférait la riche prévôté de Deventer, l'avait comblé de joie. Ses amis de Rome, et six cardinaux, parmi eux, demandaient le chapeau pour lui et comptaient bien l'obtenir. Mais Érasme, qui sentait la mort venir, pria lui-même ses amis de renoncer à leur projet. En proie, depuis l'automne de 1535, à des douleurs arthritiques atroces et consumé par une fièvre lente, il fut réduit, l'hiver durant, à garder le lit ; il ne laissait pas de travailler sans relâche à son édition d'Origène, en même temps qu'il dessait sa correspondance avec ses amis, qui, pour la plupart, l'avaient précédé dans la mort et dont le souvenir lui restait très cher. Au mois de mars 1536, une dysenterie survint et l'emporta. Quelques semaines avant sa mort, il déclarait ne vouloir ni souffrir chez lui un homme affilié aux idées nouvelles, Epist., mccxcvii, ni mourir à Bâle, dans une ville hérétique. Epist. r 393

ÉRASME 394 Mccxcix. C'est à Bâle pourtant qu'il mourut, dans la nuit du 11 au 12 juillet 1536, patient dans la souffrance et résigné à la volonté de Dieu : « Seigneur, ayez pitié de moi ! » avait-il dit en rendant l'âme. Mais l'implacable Luther ne voudra pas croire à la sincérité de ses dernières paroles ; cet épicurien, cet antichrétien n'avait pu, selon lui, mourir en invoquant le Christ. Érasme avait-il appelé un prêtre catholique à son chevet ? On l'ignore ; on ne sait pas non plus au juste pourquoi il n'a pas reçu les sacrements de l'Église. On l'enterra, au milieu d'une affluence de luthériens, à la cathédrale de Bâle, dans l'ancienne chapelle de la Sainte-Vierge, et une inscription latine y rappelle encore en termes pompeux les services rendus par Érasme aux belles-lettres et à la théologie.

II. uvres. - La Bibliotheca Erasmiana, Gand, 1893, ce répertoire modèle des productions d'Érasme, les partage en deux séries : d'un côté, les éditions, les traductions et les paraphrases publiées par l'érudit flamand ; de l'autre, ses lettres et les ouvrages littéraires qu'il a écrits, dans sa laborieuse carrière, sur les sujets les plus variés, pédagogie et rhétorique, morale et piété, politique courante et polémique religieuse. 1° Indépendamment des éditions et des versions, soit complètes, soit partielles, d'auteurs païens, par où l'antiquité classique se révélait aux esprits contemporains étonnés et charmés, la première série comprend les éditions de nombre de saints Pères et de quelques vieux écrivains ecclésiastiques. Citons, entre autres, l'édition de saint Jérôme, pour lequel Érasme a toujours eu un véritable culte, 9 in-fol., 1516-1520, celle de saint Hilaire, Bâle, 1523-1535, celle aussi d'Algerus de Liège, qui, dans son traité de l'eucharistie, garantissait l'orthodoxie de la foi de son éditeur sur la transsubstantiation, et celle enfin du commentaire sur les Psaumes d'Haymon de Halberstadt. Ces éditions patristiques étaient accueillies du public d'alors avec une grande faveur. Il faut pourtant reconnaître que, sauf en ce qui concerne le De Trinitate de saint Hilaire, l'éditeur n'a guère pris la peine de consulter les manuscrits, et qu'en tout cas, il en a très peu profité pour établir son texte.

Les travaux scripturaires d'Érasme, qui, aussi bien, se distingue des autres humanistes par son zèle de l'exégèse sacrée, publiés et dédiés successivement aux papes Léon X et Clément VII, à l'empereur Charles-Quint, aux rois et aux grands personnages du temps, parurent ensemble à Bâle, chez le libraire Froben, de 1523 à 1525. Érasme a traduit et annoté tous les livres du Nouveau Testament ; il les a commentés presque tous, hormis l'Apocalypse. L'édition érasmienne du Nouveau Testament contient, en face du texte grec primitif, une traduction latine, écrite avec un soin particulier, et des paraphrases qui vont à éclaircir les difficultés du texte originaire. L'ouvrage, en accroissant la renommée d'Érasme, n'a pas laissé de donner prise à la critique. On a reproché à l'éditeur, quoiqu'il s'en soit énergiquement défendu dans sa dédicace au pape Léon X, de n'avoir étudié pour l'établissement du texte, ni assez de manuscrits, ni des manuscrits assez anciens ; on a critiqué pareillement le vernis par trop classique de la version latine, qui détonne dans son élégance avec la rude simplicité de la vulgate, et enfin les taches dont l'œuvre est parsemée. Du vivant d'Érasme, la traduction latine a eu cinq éditions. Il est à regretter que le succès du texte grec érasmien, sur lequel s'appuient les éditions postérieures de Robert Estienne et d'Elzevir, ait dépassé de beaucoup celui de la polyglotte d'Alcala. Cf. K. Reuss, Bibliotheca Novi Testamenti graeci, Brunswig, 1872, p. 27-44 ; S. Berger, La Bible au xvi^ siècle, Paris, 1879, p. 4-69 ; E. Mangenot, Les erreurs de mémoire des évangélistes d'après Érasme, dans La science catholique, 1893, t. VII, p. 193-220 ; A. Bludau, Die beiden ersten Erasmus-ausgaben des Neuen Testaments und ihre Gegner, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. VII, fasc. 5.

2° Des ouvrages littéraires d'Érasme se détache sur le premier plan, avec les Colloquia familiaria, 1518, l' »Encomium moriae« , seu laus stultitiae, 1509 : satire amère et outrée, comme Érasme le reconnaîtra plus tard, du monachisme, des désordres du clergé, de la corruption générale. L'œuvre qu'on a pu regarder comme le prologue de la grande tragédie théologique du xvi^ siècle, Janssen, op. cit., trad. franc., t. II, p. 15, était d'une hardiesse inouïe. Elle n'avait pas été destinée primitivement à la publicité ; les divers morceaux n'en avaient d'abord pour but que de distraire et d'égayer le chancelier Morus dans une maladie. La première édition de l'Eloge de la folie parut à 1800 exemplaires, chiffre énorme pour le temps, et, moins d'un mois après la mise en vente, il n'en restait plus que soixante en librairie. Mais le commentaire dont Gérard Listrius, en 1515, accompagnera la nouvelle édition du livre, sous l'inspiration et peut-être avec le concours d'Érasme qui lui prêta sa plume, soulevera d'ardentes et légitimes réclamations. Les théologiens de Louvain, en 1515, crieront au scandale, et la Sorbonne, six ans après la mort d'Érasme, censurera son pamphlet. J'ai déjà cité le traité fameux De libera arbitrio et l'Hyperaspistes, en deux parties, la première de mars 1525, la deuxième de septembre 1527.

Érasme a publié, en outre, de très nombreux ouvrages, soit d'enseignement, soit d'éducation, soit de théologie et de piété. Je citerai notamment ses Adagia, recueil de proverbes grecs et latins qui ira grossissant, Paris, 1500 ; son Enchiridion, 1504, où il se plaît à relever l'utilité des lettres pour la formation du chrétien et du théologien ; son livre De ratione studii et instituendi pueros, 1512, où il s'élève énergiquement contre les corrections manuelles ; son Institutio principis christiani, qui était l'acquittement d'une dette de reconnaissance envers le futur Charles-Quint, Louvain, 1515 ; sa Ratio perveniendi ad veram theologiam, manifeste théologique dans lequel Érasme déclare une guerre à mort aux recherches oiseuses et aux procédés de l'École, 1518 ; son Ciceronianus sive de optimo dicendi genere, protestation, au nom du bon sens comme de la foi, contre la manie de n'employer aucun mot qui ne s'autorise de Cicéron, et ensemble adjuration de ne parler des choses chrétiennes que dans la langue du christianisme, Bâle, 1530 ; son traité De sarcienda Ecclesiae concordia, où il n'attend que d'un concile général le retour de la paix religieuse, 1533 ; son Ecclesiastes sive concionator evangelicus, cours d'éloquence sacrée, qui parut à Bâle, en 1535, et dont la première édition, tirée à 2600 exemplaires, fut presque aussitôt épuisée que publiée. Il nous reste encore d'Érasme plus de 2200 lettres, toutes en latin naturellement, et qui sont d'un très haut intérêt pour l'histoire littéraire et religieuse de l'époque. À côté des lettres de pure politesse et des lettres envoyées périodiquement par Érasme à ses amis, la plupart des lettres du grand humaniste roulent sur les affaires, sur les progrès de la Réforme, sur les livres de ses docteurs, ou formulent des jugements sur quelques hommes éminents, ou retracent les biographies de morts illustres. La correspondance érasmienne a été souvent publiée à part. On remarque, entre autres éditions, celle de Nichols, 2 vol., Londres, 1904, qui ne s'étend pourtant pas aux dix-huit dernières années de la vie d'Érasme. L'édition critique entreprise par P. S. Allen, Opus epistolarum D. Erasmi Roterodami, Oxford, 1906, 1910, t. I et II, nécessaire pour écrire sur Érasme la monographie définitive qui nous manque, n'est pas encore terminée.

III. Caractère et influence. - Le portrait d'Érasme, qui se voit au musée de Bâle, de la main de Holbein, rend avec une fidélité rare la physionomie morale du modèle. On lit sur les traits de ce visage émacié, l'application invincible de l'humaniste à l'étude, le talent et le flair du critique, le goût marqué de la raillerie, la prudence avisée, qui tient de la timidité sans doute, mais qui n'exclut pas au besoin la fierté et le courage. Nul reflet toutefois de générosité d'âme, d'enthousiasme religieux, d'élans mystiques. Homme éminent, sinon homme de génie, Érasme est, avant tout, un savant, le premier savant de son siècle, de l'aveu du siècle même ; c'est un martyr du travail et de la science ; c'est un vaste et puissant cerveau. Mais, chez lui, peu ou point de tendresse et d'effusions de cœur ; le cœur, non sans pénétrer quelquefois et parler, reste d'ordinaire en silence et à l'arrière-plan. Aussi, dans ce qu'on a dit de lui après sa mort, même Beatus Rhenanus, il n'y a pas un vif mouvement de cœur, un vrai regret d'ami. Érasme a laissé nombre d'admirateurs, point d'amis véritables.

Prêtre sans vocation et sans piété, non sans foi, il n'a pas été, quoi qu'on en ait dit, un indifférent et un libre-penseur, au sens moderne du mot. Outre que l'indifférence en matière de religion n'est pas généralement le fait du XVe à son aurore, la double tâche scripturaire et patristique dont Érasme s'est acquitté brillamment, aux yeux du moins de ses contemporains, dépose contre cette accusation téméraire d'indifférence religieuse et de pur rationalisme. On a vu que, nonobstant ses points de contact avec Luther, Érasme s'était nettement séparé du fougueux réformateur, lui avait même rompu en visière ; il était, lui, dans l'Église, un mécontent, il n'était pas un révolté ; car il se défendait très haut de méconnaître l'autorité de l'Église, et, quelques coups de pioche qu'il ait semblé donner contre le christianisme, il a toujours entendu demeurer à tout prix catholique. Mais, chef incontesté des humanistes en Europe, Érasme a porté dans l'étude de la théologie les théories et les aspirations, les illusions et les rancunes des humanistes ; il en a été, avec les nuances particulières de son tempérament intellectuel et moral, l'interprète élégant et l'habile défenseur. En même temps donc qu'il s'est évertué à découvrir l'antiquité classique et à partager la culture ancienne, il a voulu retrouver le christianisme des premiers temps et en faire revivre la simplicité primitive. Comme il ne voit l'antiquité païenne qu'à travers les textes authentiques des auteurs profanes, il demande surtout à l'Écriture sainte la science de la vérité révélée ; car l'Écriture en est le dépôt principal, sinon peut-être unique ; l'Écriture est la source limpide où se puise la foi du chrétien. La tradition ne vient que loin derrière. Non assurément qu'Érasme lui dénie d'une façon nette tout rôle et toute valeur, mais, selon Érasme, la tradition, dont aussi bien il ne paraît pas s'être fait une idée juste et claire, faute de la distinguer avec soin de ce qu'il appelle dédaigneusement les frivolanteries humaines, roule fréquemment des eaux troubles, bourbeuses, qui témoignent de son origine humaine et de sa nature corruptible. Tenons-nous donc de préférence à l'Écriture ; pour les esprits et les cœurs droits, c'est l'ancre du salut. L'idée d'une simplicité doctrinale, simplicitas doctrinae, qui favorise la liberté intellectuelle et qui remédie aux discordes religieuses en en supprimant les causes pour une large part, inspire et gouverne la pensée d'Érasme ; elle est au centre et forme le pivot de sa théologie, qui partout en est imprégnée, sans que la rigueur de l'esprit théologique en atténue les excès et en prévienne les écarts. La philosophie, et spécialement la métaphysique, sont la bête noire d'Érasme ; l'immixtion de la métaphysique d'Aristote dans la théologie chrétienne a présagé et provoqué le déclin du christianisme originaire. De là une haine implacable de la scolastique du moyen âge. Et ce n'est pas seulement la sécheresse et la rudesse de la forme, les subtilités et la fureur des disputes, qui excitent l'aversion d'Érasme ; plus d'un théologien célèbre avait flagellé, avant lui, les abus et déploré les lacunes d'une scolastique dégénérée. Mais, entre Érasme et la scolastique, l'opposition est fondamentale et irréductible ; c'est la théologie médiévale tout entière, hommes et choses, esprit et forme, méthode et conclusions, qu'Érasme dénonce et maudit. Génie spéculatif, déduction logique des idées et précision rigoureuse des termes, ossature enfin du cadre religieux, la scolastique est aux antipodes d'Érasme. L'humaniste tient la théologie pour le simple exposé des enseignements divins, et du dogme, on serait tenté souvent de dire qu'il n'a cure. Tout dogmatisme lui fait peur ; la recherche de la précision doctrinale marque, selon lui, non pas un progrès, mais un recul. Érasme veut que les définitions dogmatiques soient très rares et qu'on en parle le moins possible ; il y en a déjà trop, à l'entendre, et, dans Le du concile de Trente, il proteste contre le besoin de définitions nouvelles. L'imprécision, le vague, l'équivoque lui semblent au contraire l'idéal de « la vraie théologie », de la « philosophie du Christ ». Il va jusqu'à proposer le plus sérieusement du monde la révision des dogmes reçus depuis longtemps par l'Église. Le dogme catholique se volatilise entre ses mains. Dans son zèle de la simplicité doctrinale et de l'émancipation des intelligences, Érasme fait bon marché des expressions consacrées par des conciles comme résumant l'orthodoxie, et qui ne lui semblent pas valoir ce qu'elles ont coûté ; il les rejette ou les évite. Peut-être est-ce la raison dernière de quelques soupçons graves qui pèsent sur sa mémoire. Ainsi, on l'a incriminé d'arianisme, parce qu'il a gémi de voir que l'œuvre de saint Athanase avait amené l'excommunication d'Arius et la longue et douloureuse querelle arienne ; de macédonianisme, parce qu'il a loué saint Hilaire de n'avoir pas insisté en termes exprès sur la divinité du Saint-Esprit ; de zwinglianisme avant la lettre, parce qu'il s'est gardé d'employer le mot de transsubstantiation. En tout cas, il faut reconnaître que sa théologie, où nombre de questions, au lieu d'être posées à la manière de l'École, expriment des doutes réels et cachent des attaques contre la doctrine reçue, n'est pas exempte de contradictions, d'inexactitudes et d'erreurs. On peut citer, entre autres, les théories d'Érasme sur le mariage, sur la confession, sur la primauté du Saint-Siège, sur le monachisme, etc. Au service de cette théologie étrangement élastique, Érasme déploie toute sa souplesse d'esprit et de style ; partout il se ménage une porte de derrière ; mais dans le fond, obstiné autant que prudent, il suit ses idées jusqu'au bout, sans y renoncer jamais.

De son vivant, Érasme, l'un des hommes les plus intelligents de son siècle, exerça en Europe une influence immense. C'était de lui surtout qu'on avait d'abord attendu la réconciliation de la scolastique et de l'humanisme. L'attente. Les quinze dernières années de la vie d'Érasme ont obscurci et compromis sa renommée, en lui attirant à la fois les soupçons et les colères des catholiques et des protestants. A Louvain, en Espagne, en France, dans la haute Italie, les œuvres du grand humaniste ont été presque toutes proscrites par les universités pendant le XVIe ; et, après que l'inquisition romaine, en 1557, les eut condamnées au feu, les papes Paul IV et Sixte Quint, l'un en 1559, l'autre en 1590, ont interdit purement et simplement la lecture d'Érasme. Ce n'est, en France, qu'à dater du XVIIIe que l'orthodoxie d'Érasme trouvera des défenseurs. Les protestants, de leur côté, n'abjureront pas avec le temps leurs rancunes et persisteront au contraire, même de nos jours, à paraphraser le mot de Luther : « Érasme est l'ennemi du Christ ». D'ailleurs, la langue même dont Érasme s'est servi et qu'on admirait jadis sous sa plume, le trahit aujourd'hui ; le latin est plus que jamais une langue morte. On ne lit plus guère, aux érudits près, les ouvrages littéraires d'Érasme, qu'on tient pour démodés et surpassés. On ne garde que le souvenir de ses leçons de tolérance religieuse et de ses tendances semi-rationalistes que l'exemple de son exégèse, peu soucieuse du dogme, mais nourrie de philologie, d'histoire et de belles-lettres. D'Érasme, il reste surtout un nom.

Édition princeps des œuvres complètes d'Érasme par Beatus Rhénanus, 9 in-fol. Bâle, 1540-1541 ; édition Le Clerc, 11 vol., Leyde, 1703-1706.

Éditions partielles : Colloquia familiaria, Leipzig, 1829 ; Opera, par P. S. Allen, Oxford, 1900, 1910, t. I-IX ; Préface de la traduction de la correspondance d'Érasme, par Nisard, Paris, 1848 ; De recta Latini Graecique sermonis pronuntiatione, sive collatio per Desiderium Erasmum, par J. V. Walter, in S, Leipzig, 1910 (édition moderne).

De Burigny, Vie d'Érasme, 2 in-12, Paris, 1757 ; A. Müller, Leben des Erasmus, Hambourg, 1828 ; Durand de Lau, Érasme, précurseur et initiateur de l'esprit moderne, 2 vol. in-8, Paris, 1872 ; Drummond, Erasmus, 2 vol., Londres, 1873 ; G. Feugère, Érasme, étude sur sa vie et ses œuvres, Paris, 1874 ; Nisard, Réforme et Réformation, Paris, 1877 ; de Nolhac, Érasme en Italie, Paris, 1888 ; Nève, La Renaissance des lettres et l'essor de l'érudition classique, Louvain, 1893 ; Kerkvoorde, dans Herzog, Realencyklopädie, t. V, p. 531-566 ; Stichart, Erasmus und seine Stellung zur Kirche, Leipzig, 1870 ; Vischer, Erasmus und seine Zeit, Bâle, 1876 ; Janssen, Geschichte des deutschen Volkes, t. II, p. 123-158 ; Meyer, Étude critique sur les relations d'Érasme et de Luther, Paris, 1909 ; Schlottmann, Erasmus redivivus, 1882 ; A. Richter, Erasmus-Studien, Dresde, 1891 ; J. A. Froude, Life and letters of Erasmus, Londres, 1894 ; Emerton, Erasmus, Londres, 1899 ; Pennington, Erasmus, Londres, 1907 ; Capey, Erasmus, Londres, 1902 ; Erasmiana publiés par l'université de Genève, Genève, 1897-1901, t. I-IX ; F. C. Hoffmann, Essai d'une liste d'ouvrages concernant la vie et les écrits d'Érasme, Bruxelles, 1867 ; Gilly, Érasme de Rotterdam, Arras, 1879 ; Marseille, Érasme et Luther, le libre arbitre et la grâce ; Briefe aus der Reformationszeit, Bâle, 1887 ; Seebohm, The Oxford Reformers of 1498, 3e éd., 1887 ; Lezius, Der religiöse Standpunkt des Erasmus, Cöthen, 1895 ; Horawitz, dans les Comptes rendus des séances de l'Académie des sciences morales et politiques, t. XC (1878), t. XCV (1879), t. CII (1882), t. CVI (1884) ; Max Reich, L'Érasme sur la Réforme, Trèves, 1896 ; Humbert-Claudo, Érasme et Luther, l'humanisme et la Réforme, Paris, 1897 ; M. Schulze, Calvins Jenseitslehre in seinem Verhältnis zu den religiösen Schriften des Erasmus, Berlin, 1902 ; Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1909, t. II ; A. Humbert, Les origines de la théologie moderne, Paris, 1911, t. I, p. 222-258.

ÉRATH (Augustin d'), chanoine régulier de Saint-Augustin, naquit à Buchloe, près d'Augsbourg, dans la Souabe, le 28 février 1648. En 1667, il entra chez les chanoines réguliers de Saint-Augustin, et fit son noviciat à l'abbaye de Wettenhausen. Il étudia ensuite à l'université de Dillingen, et obtint le diplôme de docteur en théologie l'an 1679. Ses supérieurs lui confièrent l'enseignement de la théologie et de la philosophie en plusieurs collèges, en particulier à Reichersberg et à Klosterneubourg. Le pape le nomma notaire apostolique en 1680, et l'empereur d'Allemagne lui conféra, la même année, le titre de comte palatin. L'évêque de Passau le nomma son conseiller et bibliothécaire, et en 1698 lui confia le gouvernement de l'abbaye de Saint-André. Il y mourut le 5 septembre 1719. Le P. d'Érath s'acquit une grande réputation par sa science théologique, historique et juridique, et par ses efforts pour rétablir dans son ordre les traditions augustiniennes. Il essaya aussi, dans ses écrits théologiques, de concilier la prédétermination physique de l'école thomiste avec la science moderne des molinistes.

Voici la liste de ses ouvrages : Philosophia S. Augustini, Dillingen, 1678 ; Kurzverfasste Sprichwörter der hl. Ordens-Stifter, Cologne, 1680 ; Symbolicus, 2 vol., Cologne, 1680, 1694 ; Leipzi, 1707 ; c'est la traduction latine de l'ouvrage de l'abbé Philippe Picinelli (1604-1686). Il mondo simbolico, Milan, 1653 ; cf. Argelati, Bibliotheca scriptorum mediolanensium, Milan, 1745, t. II, col. 1070-1076, et deux autres fois édité ; Érath l'a augmenté d'un volume ; Tractatus theologicus canonicus de canonicorum regularium vestibus, Innsbruck et Dillingen, 1686 ; Unio theologorum, seu concilialium practicorum theologicorum physica-, seu decreti divini intrinsece efficacis, pro utriusque theologiae doctorum sententia, Augsbourg, 1689 ; Meditationes et recollectiones animae per decem dierum exercitia Deo suo immolatae, traduction latine augmentée d'un ouvrage du chanoine régulier D. Remigius Tinelti, Augsbourg, 1690 ; Manna novae Oder Himmelbrod der Seelen auf jeden Tag des Jahres, traduction allemande d'un ouvrage italien du R. P. Paul Segneri, S. J., Innsbruck, 1690 ; Leipzig, 1691 ; Augustus telleris, enire Ordo per emblemata, resa-i politicas et historiam demonstrandam, Passau, 1694 ; Ratisbonne, 1697 ; Symbola virginca, Augsbourg, 1691, traduction latine de l'ouvrage de Picinelli, Simboli verginali, publié : Milan, en 1679 ; Gemmae Amaltheae, Augsbourg, 1695 ; Maximae sacrae religionis, Augsbourg, 1696, traduction latine de l'ouvrage de Picinelli, Le massime dei sacri duosln, Milan, 1678 ; Commentarins theologico-juridico-historici in remiam S. Augustini, Innsbruck, 1698, t. I (seul paru ; les bénédictins en demandèrent la suppression, et le Saint-Siège invita l'auteur à ne pas le continuer, et à en retirer les exemplaires mis en vente ; Lumina veterum, sea consensum veterum auctorum cum S. Bibliis legibus antiquae et novae, Francfort, 1702, traduction latine de l'ouvrage de Picinelli, Lumi e riflesso, Milan, 1667 ; Adventus aeu conciones in singulos dies adventus, et quadragesimae primam et secundam idiomate composila, Ulm, 1710, traduction allemande de trois ouvrages italiens du P. Picinelli, Milan, 1672, 1674. Le P. Duelli cite parmi les ouvrages imprimés du P. Érath trois brochures sur les controverses entre les archevêques de Salzbourg, et les évêques de Passau qui ne voulaient pas être soumis à la juridiction métropolitaine des premiers.

Schrödl, Geschichte des Bisthums Passau, Passau, 1879, p. 395 ; 1° Sveccta narratio facti et juris, quod fidelis Ecclesia Passaviensis contra Salisburgensem ; 2° Sveccta narratio facti et juris iterata ac defensa pro nativa jurisdictione ecclesiae Passaviensis ; 3° Genuina informatio historica pro nativa exemptione ecclesiae Leocorensis-Passaviensis : contra recens scriptum, cui titulus : Informatio historica super jure metropolitico Salisburgensi in Ecclesiam Passaviensem. Le Saint-Siège imposa silence aux deux partis, et ces brochures furent retirées de la circulation. Sous le titre : Les Sand-Andreanee, le P. d'Érath a écrit trois autres brochures : 1° Dissertatio de Ottone III, imperatore (Uguslissimo, primo fundatore canonicae reg. S. Augustini canonorum ad S. Andream cis Trasenam ; 2° Series praesulum Ecclesiae collegialis canonorum regularium Divi Augustini ad S. Andream cis Trasenam ab anno 995 usque ad 1723 ; 3° Bullae et diplomata quaedam pontificum, imperatorum et archiducum Austriae ; pro canonicis S. Andreae expedita. Ces brochures ont été insérées dans l'ouvrage de Duelli, t. II, p. 385-436.

Le P. d'Érath est aussi l'auteur des ouvrages suivants qui sont demeurés inédits : Theologia scholastica ; Tractatus singularis ad mentem S. Augustini de sacramentis ; Tractatus de immaculata conceptione B. Mariae Virginis ; Philosophia erathiana ; Annales antiquissimae Ecclesiae collegialis canonorum regularium ad S. Andream cis Trasenam cum historia politica rerum austriacarum ; Anticrisis pro vindicando honore ac praerogativa sacri et antiquissimi ordinis canonorum regularium S. Augustini ; Tractatus contra antilogiam Caroli Meschini.

Duelli, Miscellanea, Augsbourg et Gratz, 1724, t. II. Préface, n. 15 ; Biographie universelle, Paris, 1815, t. XIII, p. 235-236 ; Allgemeine deutsche Biographie, Leipzig, 1877, t. VI, p. 183 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 151, 625.

A. Pschierer.

ERB Anselme, théologien allemand, bénédictin, né à Ravensburg le 29 janvier 1688, mort le 21 mai 1767. Il embrassa la vie religieuse en 1706 à l'abbaye d'Ottobeuren et enseigna la rhétorique, la philosophie et la théologie aux étudiants de son monastère. En 1720, il professait la philosophie à l'université de Salzbourg, et il y reçut le bonnet de docteur. En 1725, il devenait recteur du collège de Freisingen et y donna des leçons de droit ; de là il passa à l'université de Fulda où il enseigna de 1735 à 1740 ; il fut ensuite choisi comme abbé d'Ottobeuren. Il a composé divers ouvrages : Scientiarum prodromus, in-8°, Salzbourg, 1722 ; Forum casuum rescriptorum seu tractatus theologico-canonicus de casibus reservatis in genere et in specie, in-8°, Freisingen, 1726 ; Dissertatio canonico-politica de matrimoniis coram magistratu vel ministro protestantium contraclis, in-4°, Fulda, 1739 ; Tractatus de natura, requisitis et obligatione sponsalium tum secundum jus commune, cum ad edictum dioecesanum Fuldense, in-4°, Fulda, 1740.

Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, t. IV, p. 140 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, t. I, p. 289 ; Hurter, Nomenclator, t. III (1895), col. 190.

ERBERMANN vit naquit à Rentweinsdorf (diocèse de Bamberg) le 25 mai 1597 de parents luthériens ; devenu catholique, il fut admis dans la Compagnie de Jésus, le 30 mai 1620. Après de brillantes études, il fut appliqué à l'enseignement et y passa toute sa vie, en y ajoutant la composition d'ouvrages de controverse. Il enseigna la philosophie à Wurzbourg, la théologie à Mayence et à Wurzbourg ; il dirigea pendant sept ans le séminaire pontifical de Fulda ; rappelé à l'université de Mayence, il mourut dans cette ville le 8 avril 1675. Il échangea un grand nombre d'écrits polémiques avec les principaux théologiens luthériens, notamment avec les syncrétistes George Calixte et Hermann Conring de Helmstadt, et B. Heurtebize avec Jean Musaus, André Wigand et Jean Gerhard d'Iéna. Contre le dernier et contre l'anglais William Ames, il défendit les Controverses de Bellarmin, dans Nervi sine mole hae Controversiarum R. Bellarmini S. R. E. Card. Enarratio compendium a cavillis et imposturis Guilielmi Amesi Puritani-Angli, Joannis Gerhardi Lutheranorum-Jenensis, etc., Wurzbourg, 1661. Erbermann s'était acquis un juste renom par la science, la force de logique et la dextérité qu'on remarque dans ses publications.

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 407-410 ; Kirchenlexikon, t. IV, col. 747-748 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 102-103 ; Werner, dans Deutsche allgemeine Biographie, t. V, p. 578 ; A. Räss, Die Controversen seit der Reformation, Fribourg, 1870, t. IV.

J. Brucker.

ERDOEDI (Gabriel-Antoine, comte de), évêque d'Erlau en Hongrie, mort en 1744, fit imprimer l'ouvrage suivant : Opusculum theologicum in quo quaeritur an et qualiter passif princeps, magistratus, dominus catholicus in dioecesi sua retinere haereticos vel contra eos poenis cum exilio ad fidem catholicam amplectendam cogere, in-4°, Tyrnau, 1721 ; cet opuscule a un jésuite pour auteur et il est attribué au P. Samuel Timon, ou au P. Gabriel Szerdahelyi, ou au P. G. Kapi. Il fut interdit par ordre de l'empereur qui en trouvait trop sévère la doctrine.

B. Heurtebize.

ERDT Paulin, religieux franciscain bavarois, né le 7 juin 1737 à Wertach, mort le 16 décembre 1800. Il fut professeur de théologie à l'université de Fribourg-en-Brisgau et s'efforça par son enseignement et par ses écrits de combattre les incrédules de son époque. Ses principaux ouvrages sont : Kurzgefasste gelehrte Geschichte der christlichen Religion, in-8°, Augsbourg, 1784 ; il donna une édition latine de cet écrit : Historiae literariae theologiae rudimenta XVIII libris comprehensa, seu via ad historiam theologiae revestitam adnotationibus literariis instructa, 4 in-8°, Augsbourg, 1785 ; Versuche liber das Hirtenamt in der Kirche, nebst der Gelehrtengeschichte der Pastoral, in-8°, Augsbourg, 1785 ; Bekennlniss des Glaubens in der wahren Kirche gegen alle Verirrungen derselben bis auf unsere Zeiten oder hellere Züge einer Gelehrtengeschichte der Gottesgelehrtlichkeit, 4 in-8°, Bregenz, 1785-1786 ; Anfangsgründe zur allgemeinen Gelehrtengeschichte als eine Einleitung zur sämmtlichen Gelehrtengeschichte der Theologie, Augsbourg, 1786 ; Die natürliche Religion sammt einer kurzen Geschichte derselben, Augsbourg, 1786 ; Die Religion zum Ende des XVIII Jahrhunderts, Saint-Gall, 1787 ; Religion und Moral der starken Geister, Saint-Gall, 1787 ; Auch ich will ein Aufklärer sein, Augsbourg, 1791 ; Die wahren Wege zur Glückseligkeit des Menschen, 2 in-8°, Augsbourg, 1793 ; Fragmente zur Cultur der Religion, in-8°, Augsbourg, 1794 ; Versuche liber moralische Denkungsart samt Gelehrtengeschichte der Moral, 2 in-8°, Bregenz, 1795 ; Das Bild der Religion für ihre Freunde und Feinde, Bregenz, 1796.

Hurter, Nomenclator, t. III (1895), col. 250.

B. Heurtebize.

ERHARD Gaspar, bénédictin de Saint-Emmeran de Ratisbonne, né le 3 janvier 1665, mort le 29 mai 1729. Parmi les ouvrages de ce théologien on remarque : Dulcis memoria in sancta Evangelia, seu vita, doctrina et mysteria Jesu Christi per brevem commentarium in sancta Evangelia, in-8°, Augsbourg, 1715 ; Habitus naturalis noviter expensus secundum antiqua thomistica principia, in-4°, Ratisbonne, 1718 ; Habitus supernaturalis expensus, in-4°, Ratisbonne, 1718 ; Amica unio theologiae scholasticae cum ascetica, seu de sententia perfectionibus diversis dissertationes, in-8°, Sonne, 1719 ; Institutiones de theologia positiva juxta ordinem studii theologici ; Sermo et manuductio ad theologiam mysticam ; Ubi et quando necesse sit vivere in monasterio et aecomodala, in-8°, Augsbourg, 1719 ; Soliloquium comitis de Meierich commentario poetico et piano illustratum, in-8°, Ratisbonne, 1728.

Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, t. IV, p. 46, 131, 149, 154 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, t. II, p. 292 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1910, t. IV, col. 1012 ; Heurtebize.

ÉRIGÈNE ou mieux ÉRIUGÈNE (Jean Scot), philosophe et théologien hétérodoxe du ix° siècle.

uvres.

III. Doctrines.

I. Influence.

II. uvres. - 1° Traductions et commentaires. - À la demande de Charles le Chauve, meo Carolo, disait-il, P. L., t. cxxii, col. 1029, Ériugène traduisit les quatre ouvrages et les dix lettres du pseudo-Denys l'Aréopagite, qu'il regardait, avec ses contemporains, comme le disciple de saint Paul et l'apôtre de Paris, col. 1032. Le codex qu'il traduisit, et auquel il renvoyait les critiques pointilleux qui discuteraient son œuvre, était sans doute l'exemplaire offert, en 827, à Louis le Débonnaire par une ambassade de l'empereur de Constantinople, Michel le Bègue. Cf. H. Omont, Manuscrit des œuvres de saint Denys l'Aréopagite envoyé de Constantinople à Louis le Débonnaire en 827, dans la Revue des études grecques, Paris, 1904, t. XVII, p. 230-236. Ensuite, pour répondre aux désirs du même Charles le Chauve, il traduisit les Ambigua de saint Maxime le Confesseur, c'est-à-dire l'explication des passages difficiles de saint Grégoire de Nazianze, d'autant plus qu'elle jetait souvent de la lumière sur l'Aréopagite. Ayant bien vu que l'obscurité était l'écueil à redouter dans la lecture de Denys, cf. col. 1032, il entreprit un commentaire, Expositiones, de ces écrits, qui malheureusement nous est parvenu incomplet. Les Expositiones in Mysticam theologiam, P. L., t. cxxii, col. 267-284, sont données à tort comme l'œuvre de Jean Scot. Cf. S. M. Deutsch, Realencyklopädie, t. XVIII, p. 87, d'après l'ouvrage (russe) d'A. Brilliantoff, L'influence de la théologie orientale sur l'occidentale dans les œuvres de Jean Scot Érigène, Saint-Pétersbourg, 1898, p. 34 sq. En outre (voir la bibliographie) ont été publiés partiellement des commentaires de Scot Ériugène sur Martianus Capella, d'après un manuscrit de Saint-Germain-des-Prés, à Paris. Récemment un Américain, E. Kennard Rand, a édité avec beaucoup de soin des gloses du même Scot sur les Opuscula sacra de Boèce ; à vrai dire, les manuscrits ne désignent pas Scot comme l'auteur de ce commentaire, mais la critique interne autorise à les lui attribuer. Finalement, nous possédons des fragments d'un commentaire sur saint Jean et une homélie sur le prologue de cet Évangile.

2° Autres œuvres. - Nous avons d'Ériugène des œuvres plus personnelles que les traductions ou les commentaires. D'abord le De praedestinatione, qu'il écrivit à la demande d'Hincmar de Reims. Son ouvrage capital est le De divisione naturae, libri quinque, important moins encore par son étendue que par la richesse du développement systématique de ses doctrines. On peut y rattacher, en supposant qu'il soit authentique, un court fragment du Liber de progressu et regressu animae ad Deum. Il écrivit un certain nombre de brefs poèmes, pièces d'occasion, la plupart adressées à Charles le Chauve : il semble qu'Ériugène « ait, chaque année, aux principales fêtes de l'Église, notamment à Pâques, offert un tribut de sa muse ; car bon nombre de ces poèmes traitent ou du crucifiement, ou de la résurrection, ou de la descente de Jésus-Christ aux enfers, ou de la fête de Pâques. Le poème – que nous n'avons pas – De Verbo incarnato est un cas analogue. Ces poèmes ont, dans des proportions diverses, un intérêt réel : c'est, quoique dans certains traits seulement, l'empreinte philosophique de l'auteur. » A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Améric et Condamin, Paris, 1884, t. II, p. 410.

uvres perdues et douteuses. - Diverses œuvres ont été attribuées à Ériugène, à bon droit ou faussement, qui n'ont pas été retrouvées jusqu'ici. Cf. P. L., t. cxxii, p. xxiv-xxvii ; Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 68-81 ; Th. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, Gotha, une question difficile, et encore pendante est celle de la composition par Jean Scot Ériugène d'un traité sur l'eucharistie. Dans la controverse eucharistique lancée par Bérenger de Tours, il fut souvent question d'un traité de ce genre, que tous, Bérenger, ses partisans et ses adversaires, croyaient être l'œuvre de Scot. P. L., t. II, col. 129-131. On s'est demandé s'il n'y avait pas eu là une confusion, et les opinions suivantes ont été soutenues : a) Jean Scot a écrit sur l'eucharistie un livre maintenant perdu ; l'ouvrage écrit par Jean Scot est celui qui a été publié sous le nom de Ratramne de Corbie, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, col. 120-170 ; cet écrit n'est pas de Jean Scot, mais bien de Ratramne ; toutefois on le crut de Jean Scot pendant toute la controverse bérengarienne ; b) Jean Scot est l'auteur du traité qu'on lui prêta, et ce traité nous avons dans le De corpore et sanguine Domini publié sous le nom de Silvestre II (Gerbert). P. L., t. cxxix, col. 179-188. Sur l'histoire de ces opinions, voir P. L., t. II, col. 730-731 ; cf. Hauck, dans Realencyklopädie, Leipzig, 1905, t. XV, p. 467-468 ; S. M. Deutsch, dans Realencyklopädie, Leipzig, 1906, t. XVIII, p. 88 ; P. Bal, Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1906, t. II, p. 418. Que penser de tout cela ? Rien, pour l'instant, ne nous permet d'éliminer du champ de la discussion le texte publié par Ravaisson, Rapports sur les bibliothèques des départements de l'Ouest, Paris, 1841, p. 372 sq., et, d'après lui, par Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 325-327, qui ont cru pouvoir restituer à Jean Scot ce fragment, cf. Ravaisson, p. 119, Saint-René Taillandier, p. 72 ; comme ce fragment se porte sur l'eucharistie, s'il était l'œuvre de Jean Scot, nous pourrions en conclure qu'il appartenait au livre sur l'eucharistie dont on a dit qu'il en était l'auteur. Le malheur est que Ravaisson et Saint-René Taillandier, comme l'observe H. J. Floss, P. L., t. cxxii, p. xxii, ne se sont pas aperçus que ce fragment n'est autre chose qu'un morceau du traité connu sous le nom de Ratramne, P. L., t. cxxi, col. 119-161. a) Il semble bien que Scot ait traité ex professa de l'eucharistie dans des pages que ne contiennent pas ses œuvres actuellement connues. b) Il n'est pas admissible que le De corpore et sanguine Domini, publié sous le nom de Ratramne, soit de Jean Scot ; de Scot il n'a pas le style, les procédés, la manière, sans compter que les manuscrits anciens, dont l'un est du IXe ou du Xe, assignent à Ratramne. c) Il est possible que, dans la controverse bérengarienne, on n'ait pas eu en mains le traité de Scot sur l'eucharistie et qu'on ait confondu le traité de Ratramne. Sans imposer cette conception, ce que nous savons de la controverse n'exclut pas. Les passages difficiles du traité de Ratramne sont susceptibles d'une interprétation plus large si on les place dans leur contexte ; mais on peut y trouver des formules discutables et qui, surtout isolées du contexte, cadrent assez bien avec les affirmations de Bérenger, de ses contradicteurs et des conciles qui le condamnèrent, et ainsi il se peut qu'il ait été attribué à Scot dont Bérenger se réclamait. Il ne paraît pas légitime d'attribuer à Scot la paternité du De corpore et sanguine Domini, fondé sur les œuvres de Gerbert, et encore moins d'y voir la clef de toute la philosophie de Scot, comme l'a fait R. Astier, dans un mémoire lu au Congrès des sociétés savantes, le 4 avril 1900, et analysé dans le Bulletin historique et philologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1902, p. 154-155. L'auteur du mémoire a trouvé, dans le De corpore et sanguine Domini, un extrait de la De divisione naturae de Jean Scot ; il a soutenu que le style, mêlé de citations grecques, ainsi que les principes qui apparaissent dans cet opuscule, critique, idéalisme tempéré, confiance aveugle dans les forces de la raison, sont tout à fait de Jean Scot et que les théories eucharistiques développées dans cet écrit concordent avec celles qui se lisent dans les œuvres de Jean Scot. Il paraît, au contraire, que le De corpore et sanguine Domini diffère plus, fond et forme, des œuvres de Jean Scot qu'il ne leur ressemble. C'est, à tout prendre, une apologie de Paschase Radbert ; or, tout nous interdit, même en réduisant au minimum les erreurs eucharistiques de Scot, de le ranger à la suite de Paschase Radbert. Les ressemblances constatées par R. Astier s'expliquent fort bien par le tour d'esprit de l'auteur du De corpore et sanguine Domini et par ce fait qu'il a connu et utilisé la De divisione naturae. Ces observations auraient une importance capitale si l'on devait admettre, comme le suppose Hauck, dans Realencyklopädie, 1906, t. XVIII, p. 344, que l'auteur du De corpore et sanguine Domini n'est pas Gerbert mais un Allemand. Bref, jusqu'à meilleur renseignement, tout porte à croire qu'Ériugène a traité de l'eucharistie dans un ouvrage distinct de celui que nous lisons sous le nom de Ratramne ou, du moins, dans les parties perdues de ses commentaires sur le pseudo-Aréopagite ou sur saint Jean ; il se peut, toutefois, que ceux qui ont combattu pour ou contre lui aient connu le traité de Scot alors qu'ils avaient celui de Ratramne.

Nous n'avons pas, tant s'en faut, un texte satisfaisant des écrits d'Ériugène. Nous ne possédons pas tous ses ouvrages, et de plusieurs de ceux qui nous sont parvenus, sans en excepter les œuvres importantes, par exemple, le commentaire sur saint Jean, des fragments seulement sont à notre disposition. Des découvertes, comme celles du commentaire sur Martianus Capella, malheureusement publié de façon partielle (voir à la bibliographie), et du commentaire sur Boèce, montrent quels trésors peuvent encore receler les bibliothèques. D'autre part, le texte de la dernière édition des Opéra omnia, celle de H. J. Floss, P. L., 1853, t. cxxii, n'est pas irréprochable. La découverte, par exemple, d'un manuscrit du De divisione naturæ, le codex Bambergensis, presque contemporain, dans sa première partie, d'Ériugène, et non utilisé par Floss, permet de toucher du doigt quelques-unes des défectuosités de l'édition Floss, et donc le besoin d'une édition scientifique. Cf. A. Schmitt, Zwei noch unbenutzte Handschriften des Johannes Scotus Erigena, Bamberg, 1900 ; J. Dräseke, Johannes Scotus Erigena und dessen Gewährsmänner in seinem Werke De divisione naturæ libri V, Leipzig, 1902, p. 3-7, 04. Lire encore L. Traube dans Rand, Johannes Scotus, p. x, et E. Buonaiuti, dans Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1908, t. iv, p. 149.

III. Doctrines. - 1. les sources. - « Une étude approfondie sur la philosophie de Scot reste à faire, » dit M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., 1905, Louvain, p. 185 ; c'est aussi vrai de sa théologie. Étant donné l'état du texte de Scot, cette étude était et reste extrêmement difficile, sinon impossible. Une des raisons pour lesquelles elle n'a pas été poussée aussi loin qu'on l'aurait pu, c'est que, jusqu'à ces dernières années, on ne s'était pas suffisamment préoccupé d'en rechercher les sources. La connaissance d'un auteur demande qu'on se mette dans sa perspective et dans celle de son siècle, qu'on se rende compte de ce qu'il doit à ses devanciers, de la mesure dans laquelle il s'en est servi, de la manière dont il les a compris, de sa part d'originalité personnelle. C'est ce qu'on a commencé de faire, grâce principalement à J. Dräseke. 1° Sources grecques. - Ériugène est le plus grec des écrivains latins du ix° siècle. Il l'est même tellement, il se réclame des Grecs avec une telle insistance, il tranche si fort sur ses contemporains par sa connaissance du grec et sa culture philosophique et littéraire, toute imprégnée d'hellénisme, qu'on a jugé « impossible d'admettre qu'il se soit formé en Occident » et supposé que « ce néoplatonicien, tout à fait incompris des théologiens de l'Occident, était peut-être un oriental ou tout au moins qu'il avait fait un séjour en Orient, » et que par là s'explique sa personnalité extraordinaire. Cf. G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, Paris, 1903, p. 199-200. Non, l'hellénisme d'Ériugène n'est pas si accentué, et son néoplatonisme ne nous est venu de l'Orient que par l'intermédiaire des livres. Il put apprendre le grec en Irlande ou en Angleterre ; on l'étudiait dans quelques monastères de Grande-Bretagne, depuis le temps de Théodore de Tarse, archevêque de Cantorbéry (608-690), cf. J. Dräseke, Johannes Scotus Erigena, p. 9, et, longtemps protégée contre les barbares par son éloignement même, l'Irlande avait gardé quelques dépôts de la science hellénique. » E. Egger, L'hellénisme en France, Paris, 1869, t. I, p. 50. Cf. B. Haureau, Singularités historiques et littéraires, Paris, 1851 ; M. Roger, L'enseignement des lettres classiques d'Ausone à Alcuin, Paris, 1905. Qu'il ait su le grec mieux que ses contemporains, sans en excepter sans doute ses maîtres, cela prouve simplement qu'il eut un esprit pénétrant développé par un travail intense. Quoi qu'il en soit, le P. Jacquin, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. i, p. 674-685 ; cf. J. Dräseke, dans Revue de philosophie, Paris, 1909, t. IX, p. 645, note 2, a démontré que probablement « son étude directe des auteurs grecs est postérieure à son arrivée en France, » p. 678 ; que, au moment où il écrivit son De prædestinatione (851), il était « sous l'influence presque exclusive des auteurs latins et surtout qu'il n'utilisait pas les écrits aréopagitiques, » p. 676 ; que « les idées néoplatoniciennes qu'il émet à cette époque sont empruntées, dans leurs principes au moins, aux ouvrages de saint Augustin, » p. 683. L'initiation d'Ériugène à la littérature grecque se fit peu à peu ; la grande révélation lui vint du pseudo-Denys. Il ne cite pas un auteur grec dans le De prædestinatione ; dans le De divisione naturæ, il cite Aristote, Platon, Ératosthène, Clément d'Alexandrie, Origène, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Épiphane, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, le pseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur. Cf. J. Dräseke, Johannes Scotus Erigena, p. 9-10, 27-63, 66-67, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, Leipzig, 1903, t. xlvi, p. 563-580 ; 1904, t. XLVII, p. 121-130, 250 sq. ; dans Theologische Studien und Kritiken, Gotha, 1909, p. 530-570. N'en concluons ni qu'il a lu tous ces auteurs dans le texte original, ni que ceux qu'il a lus dans l'original il les a toujours parfaitement compris. Les écrits de l'antiquité grecque ne furent connus directement que d'un petit nombre de chrétiens occidentaux du moyen âge, surtout du ix° siècle. Cf. F. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 156-160 ; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., Louvain, 1905, p. 149-152. Ériugène semble avoir lu dans l'original, avec le pseudo-Denys et saint Maxime, des traités de saint Épiphane et de saint Grégoire de Nysse. Ses traductions du grec sont défectueuses, et, même en admettant qu'il ait eu sous les yeux des manuscrits imparfaits, il est impossible de lui accorder une connaissance achevée des finesses de la belle langue grecque. En somme, il a connu le Timée de Platon par l'intermédiaire de la traduction et du commentaire de Chalcidius et aussi par Cicéron ; il a été initié au néoplatonisme, non par la lecture de Plotin, de Proclus ou de tout autre philosophe de cette école, mais par celle de saint Augustin et du pseudo-Denys. Telles sont les limites de son hellénisme et de son néoplatonisme : loin de résulter d'un contact direct avec les philosophes grecs, spécialement avec les néoplatoniciens, son système procède de la traduction du Timée, du néoplatonisme de saint Augustin, et plus encore de celui du pseudo-Denys, et du travail de son esprit subtil, élevé et puissant.

2° Sources latines. - Ériugène utilise, dans le De prædestinatione, saint Augustin, cité près de soixante fois, saint Grégoire pape et saint Isidore, cités une ou plusieurs fois. Cf. le P. Jacquin, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. i, p. 681. Dans le De divisione naturæ, il cite l'Ecriture, Platon l'ancien, Martianus Capella (qu'il est par l'intermédiaire duquel il connaît Ératosthène et Ptolémée), saint Hilaire de Poitiers, Boèce (grâce à qui il connaît le De consolatione philosophiæ d'Anicius Manlius Severinus Boèce et Pythagore), saint Jérôme, saint Ambroise, et, par-dessus tout, saint Augustin ; avec Chalcidius, Cicéron lui a fait connaître le Timée. Cf. J. Dräseke, Johannes Scotus Erigena, p. 10-27 ; P. Duhem, dans Les questions scientifiques, Louvain, 1910, t. iii, n. 14-15. Dans le commentaire sur Boèce, il met à profit, comme toujours, surtout saint Augustin, mais encore saint Ambroise, saint Jérôme, saint Grégoire pape, Sedulius, Claudien Mamert, l'Enéide. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scotus, p. 6. Il ne paraît pas que Scot ait eu la connaissance de Macrobe. Cf. P. Duhem, p. 15-16, 36, et c'est abusivement qu'on lui a attribué des extraits de Macrobe, De differentiis et societatibus græci latinique.

30 Sources hébraïques. - Ériugène a-t-il connu l'hébreu ? Il semble ne l'avoir pas connu ou n'avoir connu que peu. « Nous trouvons chez lui une citation syriaque (et il ne nous laisse pas ignorer qu'il l'emprunte à saint Basile), et quelques citations hébraïques. Il est clair que lui qui était si fier de sa connaissance du grec n'aurait pas manqué de se vanter de sa connaissance de l'hébreu, si elle ne se fût réduite à la connaissance de l'alphabet et de quelques mots empruntés à des auteurs grecs. Quand il cite la Bible, il accepte toujours le texte des Septante, même quand celui-ci ne traduit pas exactement le texte hébreu, il est donc clair qu'il ne savait pas l'hébreu. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 194. On a supposé récemment que, plus encore que le Pseudo-Denys, « la cabale fut la source inspiratrice » d'Ériugène. « Il énonce quelquefois : ut sapientes Hebræorum tradiderunt. Le philosophe connaissait-il cette tradition par lui-même ? J'en doute, car souvent lorsque Scot cite une étymologie tirée de l'hébreu, il le fait d'après saint Jérôme ou en copiant tout simplement l'Aréopagite, son maître. Néanmoins, si nous ignorons d'où la cabale lui était connue, c'est indéniable qu'il parle son langage, et fréquemment on trouve dans le De divisione naturæ un symbolisme identique au symbolisme cabalistique. P. Lhuaud, dans L'Arden, idéalistes, 25 mars 1910, p. 127, 128. Il y a là un filon à exploiter, d'autant plus que l'ésotérisme de la cabale a été certainement propagé et plus ou moins connu des chrétiens au IXe. Cf. t. 11, col. 125, 126. Déjà J. Brucker, Historia critica philosophiæ, Leipzig, 1742, t. III, p. 621, 622, avait rapproché, assez sottement du reste, les doctrines d'Ériugène de la cabale. En tout état de cause, c'est dépasser la mesure que de voir dans la cabale la principale source de l'ériugénisme. Et il faut noter qu'Ériugène professe l'antiscmitisme, et montre, dans le dernier asile du démon vaincu par le Christ, l'ersus, II, i, P. L., t. cxxii, col. 1234, Judaicum peclus viliorum plena vorago.

ÉRIGÈNE 412 éclaires, de l'auctorité qui guide les simples. Or, de quelle autorité s'agit-il ? Des Pères, qui expliquent le sens de l'Écriture, c. lxvii, col. 511, des Pères (ici vient le passage du c. lxix, sur l'antériorité de la raison et sur l'infinité de l'autorité qui ne s'appuie pas sur la raison), qui, s'ils éclairent les simples sur le sens de l'Écriture, n'ajoutent aucune force à la vraie raison et qui peuvent même, dans tel ou tel cas, être en désaccord avec la vraie raison. Dans ce cas, ils ne constituent point la vraie autorité. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas nisi rationis virtus et a sanctis Patribus ad posteritatem tradita veritas. Ainsi nous avons, d'une part, l'Écriture qui s'impose à tous et toujours, et, d'autre part, la vraie raison, et la vraie autorité c'est-à-dire les Pères s'accordant avec la vraie raison. - 4. La « vraie raison ». - Évidemment, si par là Jean Scot entend la raison individuelle livrée à elle-même, à ses caprices et à sa faiblesse native, l'autorité des Pères est compromise sur toute la ligne et la foi est ébranlée. Telle n'est pas l'idée qu'il s'en forme. Le mot « raison » ne désigne pas la pensée individuelle abandonnée à ses forces, mais le second stade de l'ascension de l'esprit vers la vérité, les sens étant le premier stade et l'intelligence le stade ultime. La raison hoc illud solummodo de Deo incognito quidem cognoscit quod omnium quae sunt causa est, et quod primordiales omnium causae ubi et in eo aeternaliter conditae sint, earumque causarum, quantum datur ei, intellectarum ipsi animae, cujus motus est, cognitionem imprimit. De divisione naturae, 1. II, c. xxiii, col. 576. Mais la raison n'arrive pas à ce résultat toute seule. Elle saisit la vérité divine dans des théophanies, ou manifestations de l'incompréhensible lumière de Dieu ; elle la reçoit de l'intelligence, laquelle va, au-delà d'elle-même, jusqu'au Dieu caché, non point par sa puissance naturelle, car aucune substance créée ne peut naturellement atteindre Dieu immédiatement par elle-même, mais au moyen de la grâce, hoc enim solius est gratiae, nullius vero virtutis naturae, col. 576. La grâce est nécessaire à l'intelligence, qui communique ses dons à la raison. Les théophanies sont l'œuvre de Dieu. Ex ipsa igitur sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam et exaltatione ejusdem naturae ad ipsam sapientiam per dilectionem fit theophania. De divisione naturae, 1. I, c. ix, col. 449. Commencée dans cette vie, la théophanie ne s'accomplit entièrement que dans la vie future où se réalise la perfection de la béatitude. Mais elle ne s'ébauche et ne se consomme que dans les justes, in his qui digni sunt. Dieu s'incline vers nous par la grâce, nous nous élevons vers lui par l'amour. Cf encore 1. II, c. xxiii, col. 574, et Comment, in Evang. sec. Joannem, P. L., t. cxxii, col. 334, sur les rapports entre la foi, l'action et la science. Bref, la « vraie raison », c'est, dans la doctrine ériugéniste de la connaissance religieuse, la droite raison de l'homme munie du secours de la grâce divine. - 5. La foi. - Entre la vraie raison entendue de la sorte et la vraie autorité, entre la raison et la foi, on comprend, des lors, qu'un conflit soit impossible, ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est, 1. I, c. lxvi, col. 511. Théoriquement, l'entente s'impose. Mais que se passera-t-il dans la pratique ? A-t-on le droit de se réclamer de la « vraie raison » à rencontre, non pas d'un ou de plusieurs Pères dans un cas particulier, mais des Pères en général, à l'encontre de l'Écriture, à rencontre de l'autorité de l'Église et de la foi catholique ? Ériugène ne le pense pas. S'il n'a pas traité la question ex professo, les textes épars dans son œuvre permettent de saisir sa pensée. Il cite continuellement les saints Pères et l'Écriture. Il dit : Non enim nostrum est de intellectibus sanctorum Patrum diiudicare, sed eos pie ac venerabiliter suscipere. De divisione naturae, 1. II, c. XVI, col. 548. Sur un point, important dans son système, il s'exprime de la sorte : Atque si definire præsumimus, quoniam neque divinae historiae neque sanctorum Patrum qui eam exposuerunt certam de hoc auctoritatem habemus, atque ideo illam obscuritatem silentio honorificamus, ne forte, quae extra nos sunt, quærere conantes, plus cadere quam ascendere in veritatem nobis conlingul, 1. V, c. xxxi, col. 941. Ayant reproduit une définition de Platon, il ajoute : Sed quod auctoritate sacrae Scripturae sanctorumque Patrum probare non possumus, inter ceteras naturarum speculationes, quoniam temerarium est, accipere non debemus, 1. IV, c. li, col. 762. Il dit encore : Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet. Siquidem de Deo nil aliud caste pieque viventibus studiosisque veritatem quærentibus dicendum vel cogitandum nisi quae in sacra Scriptura reperiuntur. Quid enim de natura ineffabili quippiam a se ipso repertum dicere præsumut præter quod illa ipsa de se ipsa in suis sanctis organis, theologicis dico, modulata est. De divisione naturae, 1. I, c. lxiv, col. 509 (les théologiens désignent, dans ce texte, les Pères). Cf. également 1. III, c. v, col. 635. Certes, ce langage est irréprochable. Il ne parle pas en moins bons termes de la nécessité de s'en tenir à la foi catholique, et un peu partout il y revient. » Dans ce livre, écrit-il en tête du De prædestinatione, præf., col. 356-357, composé par votre ordre (il s'adresse à Hincmar de Reims et à Pardule de Laon) pour attester l'orthodoxie de votre foi, tout ce dont vous aurez reconnu la vérité, attachez-vous y et faites-en honneur à l'Église catholique ; ce qui vous paraîtra faux, rejetez-le et pardonnez-le à notre faiblesse ; et, si certaines opinions vous semblent douteuses, adoptez-les néanmoins jusqu'à ce que l'autorité vous ordonne ou bien de les repousser, ou bien, si elles sont vraies, d'y donner à jamais votre assentiment. » Il faut lire, c. i, col. 358-359, ce qu'il dit du rôle des hérétiques, très utiles pour réveiller les dormeurs et « stimuler les catholiques grossiers à rechercher la vérité et les catholiques spirituels à la mettre en lumière, » de telle sorte que la doctrine catholique soit défendue contre les embûches de l'hérésie, que les gens de bien veillent et soient prudents, et que soient déjouées les ruses du démon pour rompre l'unité de la foi. Lire encore De divisione naturae, 1. V, c. xl, col. 1021-1022 ; un passage des gloses sur Boèce, dans Rand, Johannes Scottus, p. 80, cf p. 24, 72, 74 ; les textes recueillis par W. Turner, dans The Irish Theological Quarterly, Dublin, octobre 1910, p. 391-401. 2° La « nature ». - La nature, ou οὐσία, est, dans le langage de Scot, le nom général qui désigne tout ce qui est et tout ce qui n'est pas, est igitur natura generale nomen, ut diximus, omnium quae sunt et quae non sunt. De divisione naturae, 1. I, c. i, col. 441. La nature se divise en quatre espèces : 1 la nature qui crée et qui n'est pas créée ; 2 celle qui est créée et qui crée ; 3 celle qui est créée et qui ne crée pas ; 4 celle qui n'est pas créée et qui ne crée pas. La première, c'est Dieu, incréé et créateur ; la deuxième, ce sont les causes primordiales, les idées, par lesquelles il accomplit son œuvre ; la troisième, c'est la création ; la quatrième, c'est Dieu encore, considéré comme fin des choses ; c'est Dieu en qui retournent toutes les choses qui procèdent de lui. Scot consacre, quitte, du reste, à entremêler plus d'une fois les questions, aux trois premières les livres I-III du De divisione naturae, et à la quatrième les livres IV et V. Dans ce cadre, qu'il a choisi, entrera tout naturellement l'exposé des questions qui appartiennent à la théologie spéciale. Il complétera l'analyse de ses logies fondamentales, qui a été présentée en traitant de la raison et de la foi.

ERIGENE 414

1. La nature qui crée ce qui n'est pas créée, ou Dieu. - a). La connaissance de Dieu. - • Il y a deux « très sublimes » parties de la théologie, nommées l'une théologie négative, l'autre théologie affirmative, par l'Aréopagite ; la première affirme, la seconde nie, 1. I, c xiv, col. 461. La théologie négative, « s'apercevant que Dieu est au delà de ce monde, qu'il en est incommensurablement distant, le maintient dans ces régions supérieures. C'est là sa fonction. Elle empêche que l'esprit fini ne le fasse descendre de ces hauteurs, en croyant le comprendre trop aisément ; elle s'oppose à ce que l'infini perde son rang suprême, ce qui arriverait si, en voulant le désigner, le définir, on l'enfermait dans une détermination ; elle nie donc qu'il puisse être déterminé ; elle nie qu'il soit, c'est-à-dire qu'il soit accessible à l'intelligence et exprimable par la parole. La théologie affirmative s'occupe surtout de Dieu en tant qu'il est cause : la cause s'exprime dans ce qu'elle produit, et c'est parce qu'elle étudie les effets que cette théologie peut affirmer quelque chose sur l'Être éternel ; elle s'occupe du Dieu qui est une cause infinie, tandis que la théologie négative s'occupe du Dieu qui est l'infinie substance. Or, comme elle traite, non pas de la substance, dont le propre est d'être caché, mais de la cause dont la nature est de se révéler au dehors, c'est pour cela que ce Dieu caché, invisible, incompréhensible, lui sourit sous un tout autre aspect ; et, si la première éloignait notre pensée en reculant son Dieu sur des hauteurs insondables, celle-ci la rassure, en déclarant que ce Dieu inaccessible cherche à être cherché, qu'il aime à être trouvé, qu'il vient lui-même au-devant de ceux qui le poursuivent. » Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 97-98. Cf. De divisione naturae, 1. I, c xiv ; 1. II, c xxx, col. 459-461, 599-600. Celle-ci emploie les termes consacrés par l'Écriture, elle alimente la vie des ignorants, elle fournit des armes contre les ennemis de la foi catholique, elle fournit une matière à louer et à bénir Dieu. Celle-là s'oppose à ce que les simples pensent indignement au sujet de la divinité et prennent dans un sens propre et littéral tout ce que l'Écriture dit de Dieu, 1. I, c xiii, lxvii, lxxiii ; 1. II, c xxxv, col. 456, 511, 518, 614. Et, en dépit des apparences, ces deux théologies ne se contredisent pas ; en disant « Dieu est vérité » ou « Dieu est sagesse », la seconde n'entend pas que la substance divine est proprement vérité ou sagesse, mais bien qu'elle peut être appelée sagesse ou vérité par l'application métaphorique au créateur d'un nom qui convient à la créature ; en disant « Dieu n'est pas vérité » ou « Dieu n'est pas sagesse », la première affirme que la nature divine, incompréhensible et ineffable, n'est pas, à proprement parler, vérité ou sagesse, quoiqu'elle puisse métaphoriquement être appelée de la sorte, 1. I, c xiv, col. 461. - b). La nature de Dieu. - Interrogeons d'abord la théologie négative. Aucune parole ne peut désigner l'essence divine. Les mots « bonté », « vérité », « sagesse », etc., ne sont que des métaphores transportées de la créature au créateur ; à chacun d'eux, à chacune des idées qu'ils représentent, on peut opposer un terme, une idée contraires, par exemple, au bien s'oppose le mal, au vrai le faux, etc. Or, il n'existe rien qui puisse être en antagonisme avec Dieu. Ne disons pas qu'il est bon, vrai, sage ; mais disons qu'il est plus que bon, plus que vrai, plus que sage ; ne disons pas même proprement qu'il est Dieu, soit que Deus vienne de deus, je vois, soit qu'il dérive de bioy, je cours ; mais disons qu'il est plus que voyant, plus que courant. Ne disons pas qu'il est l'Être essentiel, mais qu'il est plus qu'essentiel. Ou plutôt disons qu'il n'est aucune des choses qui sont, mais plus que les choses qui sont, sans prétendre à définir d'aucune façon ce quelque chose de plus, 1. I, c xiv, col. 459-462. De même, les dix catégories d'Aristote ne conviennent point à Dieu, si ce n'est métaphoriquement, 1. I, c xiv-Lxxviii, col. 462-524. Dieu est ineffable. Il est incompréhensible. Si, dans le troisième stade de la connaissance, l'intelligence, aidée de la grâce, atteint Dieu d'une façon immédiate et le contemple, n'imaginons pas qu'elle contemple l'essence divine en elle-même ; elle ne voit pas Dieu en lui-même, car nulle créature ne peut le voir ainsi, pas même les justes dans le ciel et les anges ; mais elle le voit, comme les anges et les élus, dans des théophanies produites par Dieu en nous, qui peuvent être appelées Dieu, non quod essentia divina Deus solusmodo dicitur, sed quod modus ille, quo se quodam modo intellectuali et rationali creaturae, prout est capacitas uniuscuiusque, ostendit, Deus saepe a sacra Scriptura vocatur, qui modus a Graecis theophania, hoc est Dei apparitio solet appellari, et qui sont proportionnées à la sainteté des âmes et au don de la grâce, 1. I, c vii-viii, col. 446-448. La suprême démarche de l'intelligence, de ce mouvement de l'âme purifiée par l'action, illuminée par la science, achevée par la théologie, est de comprendre que Dieu inconnu dépasse tout ce qui existe, et tout ce qu'on peut dire et concevoir, et tout ce qu'on ne peut dire ni concevoir, et qu'il faut nier de lui tout ce qui est et tout ce qui n'est pas, et que tout ce qu'on dit de lui ne se dit que par métaphores, 1. II, c xxiii, col. 574. « On ne peut définir Dieu qu'en niant ce qu'il n'est pas, et, plus on nie ainsi, plus on affirme. Dieu n'est donc rien, c'est-à-dire rien de ce qui est pour nous, rien de déterminé ; et cette négation est l'affirmation la plus haute, toute détermination étant une négation véritable. Dieu n'est rien, et ce n'est pas là seulement une forme de notre pensée, c'est ainsi que Dieu se connaît lui-même, en sachant qu'il n'est rien, et que ce rien est supérieur à tout. » Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 105-106. Cf. De divisione naturae, 1. II, c xxviii-xxx, col. 586-599, surtout 587, 589, 597-598, 599. On comprend que le maître qui développe cette doctrine éprouve le besoin de rassurer son disciple : ne turbere, sed magis bono (uiimo csto, 1. II, c. XXVIII, col. 587, et se hâte de passer de cette théologie négative à la théologie affirmative que le disciple attend avec ardeur : nunc vero de affirmativa quid explices ardens expecto, 1. II, c xxx, col. 599. La théologie affirmative empêche que l'idée de Dieu soit tellement éloignée de l'homme que toute communication entre Dieu et l'homme soit interrompue. Elle prend les termes employés par l'Écriture, et, alors que la théologie négative les avait niés de Dieu, elle les affirme : Dieu est donc vrai, bon, sage, éternel, etc., ce qui n'implique pas que Dieu est réellement cela, mais que toutes choses, ayant leur cause en Dieu, peuvent être dites de Dieu, quia omnia, quae ab eo sunt, de ea possunt praedicari suadent, rationaliter enim per causam causale potest significari, 1. I, c xiii, col. 458. Cf c. Lxvi, col. 510 : Non autem irrationabiliter, ut saepe diximus, omnia, quae a summo usque deorsum sunt, de eo dici possunt quadam similitudine, vel dissimilitudine, vel contrarietate, aut oppositione, quoniam ab ipso omnia sunt quae de eo praedicari possunt, et c lxxviii, col. 524 ; 1. II, c xxx, col. 599. L'Écriture et la création, en ce sens, révèlent Dieu, et, dans la création, surtout l'âme de l'homme, « qui est l'image de Dieu et le miroir de la Trinité divine. - c). La Trinité. - A lire certains passages de Jean Scot, parmi ses développements sur la ressemblance entre la Trinité et l'âme, 1. I, c xxiii-xxix, col. 566-599, on croirait, par moments, qu'il tombe dans le rationalisme théologique, et qu'il ne vise à rien moins qu'à donner une explication rationnelle du mystère. Mais, d'une part, ces textes sont empruntés, çà et là, à saint Augustin, et, d'autre part, Scot ne manque pas de rappeler que la théologie négative défend de prendre à la lettre les expressions relatives au dogme trinitaire. Tout ce que nous pouvons en dire, penser ou comprendre, n'est pas la vérité, mais vestiges ou théophanies de la vérité, 1. II, c xxxv, col. 614 : neque enim talis imitas est ut aliqua, quae abulla creatura potest cogitari seu intelligi, seu aliqua phantasia, quamvis incredibilis et verisimillima, formari. Hae enim omnia fallunt, dum in eis finis contemplationis ponitur. Siquidem plus quam imitas est et plus quam trinitas. Et cependant, la théologie affirmative veut parler de la réalité mystérieuse, ut quodam modo materiam habeamus laudandi eam, atque benedicendi, semblable aux anges qui se couvrent de leurs ailes devant l'unité et trinité souveraine, sans jamais s'en détacher et sans jamais se détourner de la contemplation respectueuse et tremblante de ce qu'ils ne peuvent atteindre. - d). La procession du Saint-Esprit. - On sait que les Pères grecs et les Pères latins ont une manière différente d'envisager les processions divines, et qu'ils interprètent la même foi révélée avec des mots différents sans dissentiment dogmatique. Cf. F. Cavallera, dans les Études, 5 mars 1911, p. 689-691. Ériugène connaît la différence de leurs points de vue et de leurs formules, spécialement en ce qui regarde la procession du Saint-Esprit, 1. II, c. XXXI, col. 601. Peut-être même, selon son habitude, penche-t-il du côté des Grecs. Mais il ne semble pas qu'on soit fondé à dire, avec Floss, P. L., t cxxii, p. XXII, et Hurter, Nomenclator litterarius theologiae catholicae, Inspruck, 1903, 3e édit., t'i, col. 790, eum si non reapse incarnatione tamen mentis a Photii partibus stetisse. Cf aussi Albers-Hedde, Manuel d'histoire ecclésiastique, Paris, 1908, t'i, p. 408. Ériugène dit explicitement, 1. II, c xxxiii, col. 611 : Spiritum Sanctum ex Patre et Filio vel ex Patre per Filium procedere fides catholica nos praecepti confiteri. Est-il intervenu dans le débat soulevé par Photius sur le Filioque ? Rien ne le prouve. Dans le commentaire sur Boèce, qui paraît bien son œuvre, nous lisons un passage contre l'hérésie récente (nuper orta est) de Photius, cf. Rand, Johannes Scotus, p. 49 ; mais tout porte à croire que c'est une interpolation. Cf. Rand, p. 1, 24-25.

2. La nature qui est créée et qui crée, ou les causes premières. - C'est ici la théorie des idées divines ou de l'exemplarisme, exposée par Platon, reprise par les néoplatoniciens, saint Augustin, le pseudo-Denys, et, plus tard, sous une forme meilleure, par les scolastiques. L'ouvrage de Scot, col. 2150-2163. Scot suit l'Aréopagite de près, non sans avoir des vues personnelles. Tout son système sur les causes premières et la création se déroule dans un commentaire sur le commencement de la Genèse, où l'allégorie se déploie largement. Ces causes premières, que les Grecs, nous dit-il, 1. II, c'ii, col. 528-529 ; cf c. xxxvi, col. 615-616, nomment TrpwTÔTUTra, c'est-à-dire premiers exemplaires, ou upoopc o-^.axa, c'est-à-dire prédestinations ou définitions, ou encore Bsïa 6£>.rjj.aTa, c'est-à-dire volontés divines, ou enfin loini, c'est-à-dire modèles, formes, idées, ce sont les essences primordiales, créées, avant toutes choses, par et dans la cause première, et par lesquelles les créatures ont procédé de cette première cause. La Trinité les précède, mais seulement dans l'ordre logique, et comme la cause précède l'effet ; en réalité, elles sont coéternelles au Verbe, en qui Dieu éternellement les dépose ; le Saint-Esprit les distribue, les ordonne (toutefois, les personnes divines n'ont qu'une nature qui leur est commune et, dans l'œuvre de chacune d'elles, toutes les trois sont présentes, 1. II, c xx-xxii, col. 554-568). Le Saint-Esprit en a fait sortir les genres, les espèces, les individus à l'infini. Ce sont la bonté subsistante, perse/psam bonitas, l'essence subsistante, la vie subsistante, etc., principes de tout ce qui existe, depuis la créature intellectuelle, qui est la plus proche de Dieu, jusqu'au plus bas degré des êtres, qui est la matière, 1. II, c xxxvi, col. 616. On le voit, sans étudier ici la question des universaux, il professe un véritable réalisme. Ailleurs, dans le commentaire sur Martianus Capella, il s'en est expliqué plus ouvertement, dans une glose d'une importance « qui sera reconnue par tous les historiens de la philosophie. C'est la profession de foi, c'est la confession du plus effronté réalisme. » B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2e partie, p. 17 (Hauréau publie cette glose). Cf son Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 172-173. Cf toutefois Rand, Johannes Scotus, p. 19.

3. La nature qui est créée et qui ne crée pas, ou la création. - a). La création. - Toutes choses sont donc créées dans le Verbe. Comment s'opère cette création, et qu'est cette création ? La Trinité créatrice, tout en précédant logiquement les causes premières, se constitue et existe dans la création dont elle est inséparable. Le monde est éternel. Dieu, c'est la source, les causes premières sont le lit du fleuve, les créatures sont les ondes qu'il roule. Ce qu'il y a dans la source passe, par les causes premières, à l'inépuisable variété des êtres. Tout ce qui a été créé l'a été par une ineffable diffusion de l'Être divin, qui se répand et fait toutes choses, et est en toutes choses, 1. III, c'iv, col. 634. Mais ne sommes-nous pas en pleine contradiction ? Presque tous les Pères s'accordent à voir dans la Bible que Dieu a tout créé de rien. Comment appeler éternel ce qui a commencé d'être ? Comment toutes choses sont-elles éternelles à la fois et faites de rien, c'est-à-dire existantes avant d'être faites ? Cf. 1. III, c v, col. 636. Ériugène répond, d'abord, qu'il faut maintenir l'éternité de la création, que Dieu ne la précède que d'une antériorité logique, car en Dieu il n'y a pas d'accidents ; or, si tempore præcederet, accidens ei secundum tempus facere universitatem foret, 1. III, c. VIII, col. 639. Que le monde soit à la fois éternel et créé, il ne faut pas en être surpris, puisque Dieu aussi est tout à la fois éternel et créé, demeurant en lui-même parfait et plus que parfait, et séparé de tout, et courant à travers toutes choses, faisant toutes choses, devenant tout en toutes choses, 1. III, c'ix, XII, XV, col. 643, 661, 666. Entre plusieurs textes il allègue Joa., i, 3, 4, soit qu'on lise avec saint Augustin : quod factum est in ipso vita erat, soit, ajoute-t-il, qu'il faille lire : quod factum est in ipso, et ensuite : vita erat, dans une autre phrase, sic enim multos Græcorum codices invenimus distinctos. Puis, il explique la création ex nihilo en ce sens que Dieu était quand les créatures n'existaient pas, en ce que, existant éternellement dans les causes premières et, comme telles, connues de Dieu seul, les créatures ont commencé en quelque sorte quand elles ont apparu avec leurs accidents de quantité, de qualité, etc., qu'elles reçoivent dans le temps et qui les manifestent, 1. III, c. XV, col. 665-666 (important) ; cf c. xvi, col. 669. Précisons davantage. Dans la création ex nihilo, le nihilum, c'est Dieu lui-même, cuius negatione omnium quæ sunt proprie innuitur, quia super omne, quod dicitur et intelligitur, exaltatur, qui indolum eorum quæ sunt et quæ non sunt est, qui melius nesciendo scitur, 1. III, c xxii, col. 686-687. En effet, comment Dieu crée-t-il le monde tout entier dans le Verbe ? Il voit les choses et, pour lui, voir, c'est créer.

Or, il ne voit pas une nature autre que la sienne ; avant la création, il n'y avait rien que lui-même ; il se voit donc et il se crée lui-même ; la créature est éternelle en Dieu, qui est son fondement nécessaire, et Dieu est créé dans la créature, car c'est par elle qu'il devient visible, intelligible. Non duo a seipsis distania debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsam manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et omnia creans in omnibus creatum, et factor omnium factus in omnibus, et æternus coepit esse, et immobilis movetur in omnia, et fit in omnibus omnia, 1. III, c xvii, col. 678. A diverses reprises, dans le dialogue, le disciple a poussé des cris d'effroi, et le maître lui-même a connu le saisissement du vertige. Il déclare que, pour s'élever à ces hauteurs, il faut un esprit pur et dégagé des imaginations terrestres et la grâce que le Christ est venu nous rendre par son incarnation. Ces idées, Ériugène les expose peu ou prou dans tous ses écrits. Cf., par exemple, un long passage du commentaire sur l'Évangile de saint Jean, publié par B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t xxxviii, 2e partie, p. 412-413 (texte meilleur que celui de P. L., t cxxii, publié d'après Ravaisson). - b). La création inférieure. - Deux points seulement sont à noter. Scot explique par l'allégorie les six jours de la création. Il ne dissimule pas que saint Basile prend à la lettre des passages de ce récit ; mais il pense que Basile, deiferum, superna gratia illuminatum, parlant homiliariter à son peuple, a voulu se mettre à la portée de ses auditeurs et leur a exposé comme créé successivement ce que Dieu avait fait en une fois et simultanément. De même Moïse, ne pouvant raconter à la fois et simultanément ce que Dieu avait réalisé du coup, a distribué en six jours l'œuvre divine, 1. III, c xxxi, col. 708-709. Tout en allégorisant avec intempérance, Scot étale ses connaissances scientifiques. Sa physique n'est pas sans intérêt, cf. P. Duhem, dans la Revue des questions scientifiques, Louvain, 1910, t lxviii, p. 23-30, et son astronomie est extrêmement remarquable. « Le philosophe de Charles le Chauve va bien plus loin que les sages de l'antiquité dont il s'inspirait ; ce ne sont pas seulement, selon lui, Vénus et Mercure qui accomplissent leurs révolutions autour du soleil ; ce sont aussi Mars et Jupiter ; seules, les étoiles fixes, Saturne, le soleil et la lune tournent autour de la terre. Sauf en ce qui concerne Saturne, c'est le système de Tycho-Brahé que nous voyons s'introduire ainsi en l'astronomie médiévale, et cela avant la fin du ix siècle. Jusqu'à Tycho-Brahé aucun astronome ne poussera, dans cette voie, aussi loin que Jean Scot Ériugène. » P. Duhem, p. 35-36. Sur la question des antipodes, cf. Rand, Johannes Scotus, p. 19-23. - c). L'homme. - Entre le monde intellectuel, qui s'épanouit dans le plus sublime des anges, et le monde sensible, qui descend jusqu'à la plus infime des créatures sans raison, il y a la nature humaine, qui tient de l'un et de l'autre, I. I, c. IV, v, col. 443-445. L'homme doit se définir non pas : « un animal raisonnable », mais : nollo quædam intellectuale in mente divina æternaliter fada ; cette définition ne s'arrête pas aux accidents, elle va droit à la substance, et la saisit en Dieu, 1. IV, c vu, col. 768. Centre de la création, résumé de l'univers, l'homme en est le médiateur et le sauveur, humana siquidem natura in universitali totius conditee naturæ est, quoniam in ipsa omnis creatura constituta est, et in ipsa renovata est, et in ipsum reversura, et per ipsum salvanda, 1. IV, c v, col. 760. Son âme est l'image de la Trinité. La seule différence est que la Trinité divine est incréée et qu'elle est Dieu par l'excellence de son essence, tandis que la trinité de l'âme est créée par

DICT. DK TU KOI,. CATIIOI. celle dont elle est l'imago, et n'est Dieu que par la largesse de la grâce divine. Toutes les autres différences résultent du péché, 1. II, c xxix, col. 598. Le corps mortel, l'âme se l'est adjoint après le péché, comme un instrument fabriqué, en quelque sorte, à son image. Avant le péché, le corps de l'homme était spirituel et immortel, tel qu'il sera après la résurrection. Tout ce qui demeure immuable dans le corps appartient à sa condition primitive ; tout ce qui est changeant et divers a été surajouté à la suite de la faute. Les différences innombrables dues aux combinaisons multiples des quatre éléments, susceptibles d'accroissement et de diminution, forment le corps matériel, vêtement du corps spirituel, intérieur, primitif, forme identique, universelle, commune à tous, 1. II, c xxix ; 1. IV, c. XII, col. 598, 800-801. Il s'ensuit qu'avant le péché la génération humaine n'existait pas, pas plus qu'elle n'existe parmi les anges, 1. IV, c. XII, col. 799. La distinction des sexes n'existait pas davantage, comme elle n'existera pas dans le ciel, 1. II, c v ; 1. IV, c. IX, XII, XIV, XVI, xxiii, col. 522-533, 777, 799, 807, 817, 840-848 ; cf. Comment, in Evang sec. Joannem, col. 310. Avant le péché, l'homme avait naturellement tout pouvoir et toute science, 1. IV, c. IX, col. 777-778.

- d). La chute. - Par le péché l'homme fut incapable de retourner à Dieu et d'y ramener la création. Le péché a sa cause dans l'abus de la liberté de l'homme, liberté qu'il n'a point perdue par sa chute, 1. V, c xxxvi, col. 975. Cf jDc prœdestinatione, c vi-vii, col. 380-385 ; Expositiones super Hierarchiam cœlestem sancti Dioniysii, c viii, col. 204. Entre la création et la chute il n'y eut pas d'intervalle. Ce moment que nous plaçons avant la chute, et que nous nommons innocence, paradis, n'a pas existé, n'est qu'un moment logique. Si un seul instant l'homme avait été dans le paradis, il serait nécessairement arrivé à la perfection, et, ayant goûté la perfection, il n'aurait pu la perdre. Le paradis n'est autre chose que la nature humaine. Au lieu de se tourner vers Dieu, l'homme s'est tourné vers lui-même ; c'est le péché d'orgueil, et c'est la chute, 1. II, c xxv ; 1. IV, c. XX, XXIII, col. 582, 838, 848. Quant aux causes de l'abus du libre arbitre, Ériugéne note qu'elles lui échappent : ccmsas aulem illicitœ abusionis atque perversœ cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus quserat ; ego autem securus sum, incunctanter perspiciens, quod nemo eas potest rcperire, 1. V, c xxxvi, col. 976. Cf. J. Bach, Die Dogmcngeschichte des Mittclalters. l'ienne, 1874, 1. 1, j). 280, noie. C'est (jue le mal n'a pas de cause ; le mal, en tant que mal, n'est rien, 1. IV, c xvi ; 1. V, c. XXXI, xxxvi, col. 828, 944, 970. La source du mal est donc, comme le mal qui n'est rien, quelque chose aussi qui n'est pas, savoir une absence de la volonté, une défection, une désertion, un déreglement de la raison.

4. La nature qui n'est pas créée et qui ne crée pas, ou Dieu considéré comme la fin des choses. - Ériugéne se déclare tellement terrifié par la difficulté du sujet qu'il lui semble quitter une mer sûre et sans naufrages pour entrer dans un océan périlleux où se brisent les vaisseaux, 1. IV, c'ii, col. 743-741. - a). Dieu fin de la création. - Les flots des créatures, sortis de Dieu et s'épanchant par le lit des causes premières, ilerum per sacratissimos nalurœ poros occultissimo meatu ad fontcm suum redeunt, I. III, c'iv, col. 632. Cf. 1. III, c. XIX, col. 683 : (Deus) in omnia proveniens fucil omnia, et fit in omnibus omnia, et in seipsum redit, revocans in se omnia, et, dnm in omnibus fit, super omnia e.<isc non desinit. Toutes choses, dans la nature, retournent vers leur point de départ. Principe et fin sont les aspects différents d'une même idée, et le mot qui les exprime les exprime l'un et l'autre. Le principe et la fin de l'homme, c'est sa cause, c'est Dieu. C'est vers Dieu et en Dieu qu'il retournera, 1. V, c'iii-vii, col. 8G5876. Les étapes de ce retour seront les suivantes : la dissolution du corps matériel, sa résurrection, sa transfiguration en un corps spirituel, le retour de l'homme dans les causes premières, le mouvement de la nature humaine et des causes premières en Dieu, erit cnim Dciis omnia in omnibus, qiiando nihil erit nisi soins Deiis - ce qui ne veut pas dire que la substance des choses créées périra, mais qu'elle sera changée en mieux, par son retour inefïable à son état primitif : car, si omne quod pure intelligit efficitur unum cum co quod inlclligitur, qiiid miruni si nosira natura, quando Deum facie ad faciem {contcmplaiura sit, in his qui digni sunt, quantum ei dalur conicmplari, in nubibus ilieoriœ ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri possit ? 1. V, c. VIII, col. 876. Ce retour de la création en Dieu devait se faire par le moyen de l'homme ; en péchant, l'homme est devenu incapable de remplir son rôle de médiateur, de sauveur. Mais le Christ vient prendre sa place ; Dieu revêtu de la nature humaine, il ramenera à Dieu et l'humanité et la création tout entière qui est enfermée dans l'homme, 1. IV, c. XX, col. 836.

- b). L'œuvre du Christ. - La doctrine rédemptrice d'Ériugéne est une des parties les meilleures de sa théologie. Ce serait aller un peu loin que de dire, avec J. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 287, qu'elle « n'est pas viciée par l'hétérodoxie trop fréquente de l'auteur ; » cf les réserves d'E. B[uonaiuti], dans Rivista slorico-crilica délie seienze teologiche, Rome, 1908, t'iv, p. 148, note 1, qui signale les attachcs de cette doctrine avec la théorie de la réintégration finale de tous les hommes. Mais il est incontestable que la sotériologie ériugéniste « présente, tant dans sa conception que dans son développement, un caractere de puissance et de grandeur trop rares parmi ses contemporains, » Riviere, p. 287 ; cf., p. 448-449, les vues d'Ériugéne dans la question des droits du démon.

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2. Est-il panthéiste ? - Que Jean Scot soit panthéiste, c'est une chose assez communément admise. L'oir, par exemple, l'exposé de ses doctrines par C. Schmidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 68-71, ou par A. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 7e édit., Paris, 1905, p. 205-211, tendant à démontrer qu'elles procèdent de l'émanatisme de l'école d'Alexandrie. B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2e partie, p. 413, souligne de la sorte un passage de Scot : « Il n'est guère possible de se dire plus résolument et plus naïvement panthéiste. » Dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. xx, 2e partie, p. 18, il avait écrit : « Le réalisme vraiment panthéiste de Jean Scot vient directement d'Alexandrie, de Proclus, » et, dans son Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. 1, p. 151, il l'avait nommé : « cet autre Proclus, à peine chrétien ». Il serait facile d'apporter des citations de ce genre sans nombre. À première vue, ce langage paraît justifié. Les formules d'apparence panthéistique abondent dans les œuvres de Scot. Il dit et redit, de mille façons, que toutes choses sortent de Dieu, qu'elles sont dans les idées divines, que les idées sont en Dieu, tirées de Dieu, et Dieu même, qu'elles sont dans le Verbe et engendrées avec lui, que Dieu est l'être de toutes choses, que toutes choses, issues de Dieu, retourneront en lui. N'est-ce point l'expression franche du plus rigoureux panthéisme ? Quand on y regarde de près, on conçoit des doutes. On se rend compte, d'abord, que ces formules, et d'autres semblables, sans en excepter les plus hardies, il les emprunte, pour la plupart, à des écrivains orthodoxes, surtout au pseudo-Aréopagite, et que des écrivains orthodoxes les ont employées après lui. Voir t. III, col. 2074-2075, 2153-2163 ; t. IV, col. 434, 1118-1127, 1161-1162, 1191-1192, 1195 ; P. Rousselot, Pour l'histoire de l'amour au moyen âge, Münster, 1908, p. 33. Darboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite traduites du grec, Paris, 1845, p. cxlvii, a émis cette idée banale, mais trop souvent tombée dans l'oubli, que les propositions d'Ériugène, « comme celles de Denys, comme celles de tous les livres et de tous les hommes, ne doivent pas être appréciées isolément et en dehors du système total dont elles font partie, et où elles trouvent leur signification définitive et leur valeur complète. » À être replacées dans l'ensemble du système ériugéniste, ces formules donnent-elles l'impression de contenir le panthéisme ? Saint-René Taillandier, dont le livre est ancien et présente des lacunes, mais qui a traité de Scot d'une manière si intelligente, ne le pense pas. Scot Érigène, p. 188-200, 208-216, 238-241. Quand Scot parle de l'union dernière avec Dieu, il s'applique « à maintenir la permanence de la personne humaine. On a pu remarquer les comparaisons qu'il emploie pour faire comprendre cette ineffable union, ces comparaisons du fer qui disparaît dans la flamme, de l'air qui disparaît et pourtant subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l'inonde. Lorsque, dans son langage hardi, il parle de la processio des êtres hors de Dieu, il proclame le principe chrétien de la volonté divine ; dans cette volonté il voit la bonté, l'amour ; le créateur, dans sa bonté, appelle le monde du néant à l'existence. Enfin, quand il montre ce Dieu, ce courant de l'être et de la vie, traversant toutes choses, animant, soutenant, enveloppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n'y a de confusion entre le créateur et la créature, » p. 191, 192. Scot professe le réalisme et n'évite pas tous les écarts du réalisme ; quand il affirme que toute l'humanité retournera en Dieu, parce que la nature humaine est une, simple, indivisible, et qu'il est impossible de faire deux parts en elle, d'un côté les élus, de l'autre les maudits, il semble bien proche du panthéisme.

Voici qu'il précise que ce qu'il appelle la nature humaine, ce quelque chose d'universel qu'il y a dans l'homme, qui est commun à tous les hommes, qui est un, simple, indécomposable, « ne se confond pas avec l'individu de manière à abolir toute distinction de personne au sein de la substance unique, il proclame très clairement la distinction de l'universel et du particulier, du genre et de l'individu, de l'humanité et de l'homme ; il reconnaît des peines pour les méchants et des récompenses pour les justes, bien que d'ailleurs chez les uns et chez les autres l'universel ne souffre pas, n'éprouve ni joie ni douleur, et demeure parfaitement immuable. » Saint-René Taillandier, p. 215. N'oublions pas l'insistance avec laquelle il affirme et défend la liberté humaine, dont le panthéisme ne saurait s'accommoder. Plus encore que les textes relatifs à Dieu et à la création, la théorie d'Ériugène sur la théologie affirmative et la théologie négative exclut le panthéisme. La théologie affirmative s'occupe de Dieu en tant que cause ; elle le voit donc tout près de nous, présent et agissant en toutes choses, confondu presque avec son œuvre. Mais cette théologie n'exprime pas la réalité véritable. La théologie négative nous apprend qu'en réalité Dieu est inconnaissable, si élevé au-dessus de nous, si distant, qu'il est, à proprement parler, inaccessible, que toutes nos paroles n'expriment l'ineffable d'aucune manière, que tout l'élan de notre pensée ne l'atteint d'aucune façon. Nous sommes aussi loin que possible du panthéisme. Dieu apparaît tellement transcendant que la conclusion devrait être qu'il n'existe pas pour nous. Avec cela, il faut reconnaître que le système de Scot se hérisse de formules incohérentes et contradictoires, que la pensée est obscure, sinueuse, embroussaillée, que souvent on se croirait en route vers un panthéisme radical ou même en plein panthéisme. Mais, quelles que soient les ambiguïtés ou les défaillances de détail, il ne semble pas que le fond du système soit du panthéisme. Cf. G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 170-171.

3. L'agnosticisme. - C'est ici l'erreur fondamentale d'Ériugène, celle, sans doute, qui explique les autres et d'où elles proviennent. Entre la théologie négative et la théologie affirmative il coupe les ponts. Nous ne savons rien de Dieu. Non seulement nos mots humains n'expriment pas toute la réalité divine, ils ne l'expriment aucunement. Ils sont purement métaphoriques. Ils sont commodes, ils sont utiles, ils empêchent la pensée de Dieu de se volatiliser dans notre esprit, ils aident aux exigences de la vie religieuse, ils alimentent la piété, ils fournissent un moyen de défense contre l'hérésie ; mais c'est tout. Ériugène n'a aucune notion de l'analogie telle que l'expliquera saint Thomas, et les passages où le pseudo-Aréopagite christianise les théories néoplatoniciennes et leur enlève leur caractère agnostique il ne paraît pas les avoir aperçus. Des fois, les formules (logmatiques) ne peuvent être un frein à l'ardeur de spéculer ; leur relativisme foncier met à l'aise. Il n'y a pas de raison pour ne pas pratiquer une exégese aventureuse, pour ne pas donner une explication philosophique des dogmes chrétiens. Sous prétexte que la théologie négative constitue une sauvegarde respectueuse pour le dogme, et que l'Écriture et les Pères, s'adressant à des esprits grossiers, ont adopté un langage grossier comme eux, on raffine sans contrainte, on subtilise tranquillement, on va de l'avant avec audace. De là toutes les erreurs d'Ériugène, depuis sa prétention - qui est commune à tous les agnostiques décidés à rester chrétiens, et qui a reparu dans le modernisme - à atteindre Dieu d'une façon immédiate, jusqu'à cette explication des peines éternelles qui ne les supprime pas entièrement mais qui les dénature et, par moments, laisse planer de l'indécision sur leur existence. Voir P. L., t. xxii, col. 51-88, un exposé détaillé, mais où tout n'est pas incontestable, des erreurs d'Ériugène.

ERIGENE 428 anges sont quasi cælestes, c'est-à-dire auprès de Dieu, siquidem (juxta) dicatur juxta, la trouvaille n'est pas heureuse et le mot est mal venu. Mais d'autres vocables, forgés par lui, ont eu plus de réussite. C. Huit, Le platonisme en moyen âge, dans les Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1889, nouvelle série, t. xxi, p. 38, note 3, relève, d'après Eucken, « parmi ses créations, existentia, supermundanus, supernaturalis, intuitus rationis, et, parmi les expressions propres à son système, explicatio, processio, convolutio, etc. » 3° Ériugène est-il le « père de la scolastique » ? - C'est là une de ces formules qui se répètent couramment et qui demandent à être bien comprises. D'abord, il faudrait s'entendre sur la notion de la philosophie scolastique. Si l'on n'identifie pas la philosophie scolastique et la philosophie médiévale, si, conformément à la thèse brillamment soutenue par M. de Wulf, on admet que la philosophie scolastique est « une synthèse où toutes les questions que se pose la philosophie sont traitées, où toutes les réponses sont harmonisées, se tiennent et se commandent, » Ériugène, loin d'être le père de la scolastique, doit être appelé « le père des antiscolastiques ». Sa philosophie contient en germe toutes les tendances qui, jusqu'à la fin du xii° siècle, viendront enrayer la doctrine scolastique. » M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2° édit., Louvain, 1905, p. 127, 160, cf p. 179 ; et Introduction à la philosophie néo-scolastique, Louvain, 1904, p. 33, 60-61, 73, 95. Se refuse-t-on à accepter la thèse de M. de Wulf, comme l'a fait le P. Jacquin, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1904, t. V, p. 429-431 ; cf la réponse de M. de Wulf, p. 716-720, et la réplique du P. Jacquin, p. 720-724 ? Ce n'est qu'en usant de distinctions qu'il sera légitime de qualifier Ériugène de père de la scolastique. Il l'est en ce sens que, le premier des écrivains du moyen âge, il a attribué à la philosophie cette importance que les scolastiques lui reconnaîtront. Il a indiqué une direction dans laquelle tous les scolastiques se sont engagés. Aussi est-il naturel que les historiens de la philosophie datent de lui les commencements de la scolastique. Cf. Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit, p. 161 ; C. Bäumker, Die europäische Philosophie des Mittelalters, dans Allgemeine Geschichte der Philosophie (Die Kultur der Wissenschaft). Berlin, 1909 ; M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. i. Il ne l'est pas par une influence doctrinale directe. Son système reste en dehors du grand courant de la pensée du moyen âge. Il a rendu des services par sa traduction du pseudo-Aréopagite ; ses idées personnelles n'ont eu qu'une action restreinte ou néfaste. Il y a plus : si inférieurs qu'ils lui fussent, si médiocres qu'aient été les résultats de leur activité intellectuelle, quelques-uns des contemporains d'Ériugène, un Raban Maur, un Alcuin, un Prudence de Troyes, furent en avance sur lui ; pendant qu'il maintenait la confusion entre la philosophie et la théologie, eux, à travers les incertitudes et les maladresses d'une spéculation inexpérimentée, distinguaient entre les connaissances dues à la raison naturelle et celles qui proviennent de la révélation divine, inaugurant de la sorte une nouvelle et féconde période et préludant à des progrès qui devaient s'affirmer magnifiquement dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin. Cf. W. Turner, Erigena and Aquinas, dans The Catholic University Bulletin, Washington, 1897, t. III, p. 340-344. À ce point de vue, Scot « a été en retard sur son temps et son milieu. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 181. En toute hypothèse, même en lui faisant la part très large, on ne saurait accepter qu'avec les réserves qui précèdent cette phrase d'É. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 57 : « Les deux grandes directions de la vie intellectuelle partent l'une de saint Augustin, l'autre de Scot Érigène. »

ERIGENE 430 temps de Jean Scot, compta parmi ses élèves cet Héribert de Chartres, qui devint évêque d'Auxerre en 887, et y encouragea les études. Cf. A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 15.

ERIGÈNE 432

jiciens, sans toulefois avoir été en relations avec eux, Joachim de Flore dépendrait, ainsi qu'Amaury, de Scot Ériugene dans cette conception des trois âges ou des trois révélations successives, d'après É. Gebliart, L'Italie mystique, Paris, 1890, p. 57-62. Cf. Moines et papes, Paris, 189G, p. 15. A vrai dire, les textes allégués n'établissent guère cette dépendance ; tout ce qu'on peut accorder, c'est que les idées de Scot sur la troisième révélation, celle du Paraclet, qui aura lieu dans l'Église du ciel et qui est donnée d'avance un peu aux purs, niinc ex parte inchoala in primiiiis contemplalionis, Expositiones super Ilierarchiani cœleslem S. Dionysii, 1. II, proL, P. L., t cxxii, col. 266, travaillées, élargies et transposées, ont pu devenir les rêves dangereux d'Amaury de Chartres ou de Joachim de Flore. On pourrait encore « attribuer à l'influence du néoplatonisme, remis en vigueur par Scot, et répandu par des théologiens qui s'inspirent de lui comme Amaury de Bene », sauf peut-être à le dénaturer, les nombreuses hérésies panthéistes du moyen âge, sans en excepter les plus immorales. A ce point de vue, la philosophie d'Ériugene « agit puissamment sur la conscience religieuse. Les sectes ignorantes souvent ne surent pas d'où leur venaient les idées autour desquelles elles se ralliaient. L'historien doit en signaler l'origine, » dit H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéeulaiif en Allemagne au xiv^ sieele, p. 31, qui, pour ce motif, consacre à bon droit à Ériugene le I » chapitre de son livre. Jusqu'à un certain point, toute l'hétérodoxie du moyen âge procede, directement ou par des voies détournées, de Jean Scot Ériugene. De même que de Joachim de Flore, pieux, candide et saint, dévoué de cœur à l'Église, mais téméraire et courant les plus périlleuses aventures sans se douter du danger, sortit le joachimisme hérétique et poussant jusqu'au délire la haine contre l'Église, de même d'Ériugene, quelque sincere que semble avoir été son désir de garder la foi catholique, sont venues, dans une certaine mesure, la plupart des hérésies médiévales, en telle sorte que, si l'on identifiait la philosophie scolastique avec la philosophie orthodoxe, Ériugene devrait être proclamé le « père de l'antiscolastique ».

ÉRIGÈNE - ERMENGAUD

Umersucnanoen

Allers de L. Traube, Munich, 1906, t'i, p. 80, a publié une très bonne édition du commentaire d'Ériugène sur Martianus Capella. Les condamnations de Vélose. Lettre de Nicolas I« sur la traduction du pseudo-Denys, t. cxxii, col. 1025-1026, et, avec une variante, t. cxxv, col. 1025-1026. Condamnation des doctrines sur la primauté de Rome (1050) et de l'érail (1050) et ceux qui les condamnèrent, le livre de Scot sur l'eucharistie. Ces condamnations nous sont connues par Berenger et les écrivains qui combattirent contre lui. Xabbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t'ix, p. 102-103.

Dans la controverse sur la prédestination, L, p. L, t. « ,x, col. 101.250. On demanda à Scot d'écrire sur la prédétermination. Voir, pour la bibliographie, t. n, p. 740-741 ; les principaux textes sont groupés dans Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. ix, col. 1052-1065.

Les admirateurs et les disciples de Jean Scot : Lettre d'Anastase le bibliothécaire, P. L., t. cxxix, col. 739-741, et t. cxxii, col. 1025-1030 ; saint Heiric d'Auxerre, cf. Rand, Johannes Scotus, p. 85-106.

Mabillon, Acta sanctorum ordinis Monachi Benedicti, Paris, 1680, t. vi, p. xi-xii, lxiv-lxviii ; Alexandre, Historia ecclesiastica, edit. t. v, p. 425-428 ; F. A. Staudenmaier, Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Frankfurt-sur-le-Main, 1834, t. i, p. 177.

Johannes Scotus, Erigena, dans P. L., t. cxxii, col. 1-88.

Histoire littéraire de la France, Paris, 1740, t. vi, p. 13-15.

ERREUR.

Il sera successivement question :

1° de l'erreur doctrinale ;

Or, on peut se demander si la fausseté, ou l'erreur, qui, comme nous l'avons observé, est l'opposé de la vérité, existe, comme celle-ci, au triple point de vue logique, métaphysique et moral. Au point de vue logique, l'erreur, nous l'avons dit, se définit : « le désaccord de la pensée avec son objet », et nous entrerons bientôt plus avant dans son analyse. Au point de vue moral, l'erreur se rencontre également : c'est le mensonge, qui peut se définir : « le désaccord de la parole avec la pensée », ou encore, la difformité de nos actions morales, en regard du dictamen de la conscience. L'erreur, au point de vue métaphysique, n'existe pas, à proprement parler ou selon la nature des choses, et aucun être ne peut être dit faux par lui-même. En effet, si nous considérons les choses par rapport à l'intelligence divine, nous voyons que toutes sont ontologiquement vraies, parce que toutes sont conformes à l'intelligence divine, qui, en tant qu'infinie, les connaît comme elles existent et comme elles peuvent être. En outre, toutes les choses, réelles ou simplement possibles, sont une imitation de la divine essence et existent dans l'intelligence divine, comme dans leur exemplaire parfait. La fausseté ou l'erreur ontologique serait donc un défaut de conformité avec les idées divines. Mais ce défaut de conformité prouverait, en Dieu, ou un défaut de sagesse, en tant qu'il n'aurait pas su réaliser ses idées, ou un défaut de puissance, en tant qu'il n'aurait pu réaliser ce qu'il connaissait. On objectera qu'il existe, dans la nature, des monstres qui ne peuvent être dits en harmonie avec les idées divines : il suffit de répondre que ces monstres ne rentrent point directement dans le plan de l'intelligence divine, mais procèdent d'un défaut des causes secondes ; d'ailleurs, ces monstres, en tant qu'ils représentent, en eux-mêmes, une réalité, répondent parfaitement aux idées divines, encore qu'ils ne répondent point aux idées d'une chose parfaite, mais seulement aux idées d'une chose imparfaite, dont l'anomalie résulte de l'obstacle même qui intervient par le fait des causes secondes. Cf. Willenis, Institutiones philosophicæ. Trêves, 1900, p. 445. Mais que dire du mal moral ou du péché ? Il ne semble pas que l'intelligence divine puisse en être l'exemplaire auquel il soit rapporté. Nous répondrons qu'il faut distinguer deux choses dans le péché : ce qui, en lui-même, est être et réalité, c'est-à-dire l'acte physique, et le défaut lui-même ; or, le péché, en tant qu'il est une réalité, doit être dit conforme aux idées divines, et rentre ainsi dans la vérité ontologique ; au contraire, en tant qu'il est formellement un défaut, il n'est pas même un être, puisque le défaut est la privation de l'être ; or, s'il n'est pas un être, il n'est pas étonnant qu'il ne possède point la propriété de l'être, qui est la vérité ; que si le péché est envisagé, dans sa totalité, en tant qu'acte humain pris avec son défaut, nous accordons que la vérité ne lui appartient pas, et c'est pour cela que dans la sainte Écriture, Ps. IV, 3, le péché est appelé un »mensonge« , tandis que faire la vérité est la même chose que bien agir. En outre, au péché s'applique l'observation que nous avons déjà faite, à savoir, qu'il est connu actuellement par l'intelligence divine, et qu'à ce titre il peut être dit « vrai ». Si maintenant nous examinons les choses par rapport à l'intelligence créée, nous nous plaçons ou bien au point de vue de l'intelligence spéculative, ou bien au point de vue de l'intelligence pratique. Si nous envisageons les choses au point de vue de l'intelligence spéculative, toutes doivent être dites vraies par elles-mêmes, per se, car toute chose possède, en elle-même, une réalité, qui fait qu'elle peut être connue et mise ainsi en harmonie avec l'intelligence créée ; en outre, si l'intelligence créée leur est appliquée d'une manière régulière, les choses peuvent y provoquer la connaissance d'elles-mêmes. Cependant, accidentellement, per accidens, les choses peuvent être dites fausses, en tant qu'elles peuvent être l'occasion d'une erreur pour l'esprit, soit à cause d'une similitude (c'est ainsi que l'étain peut se confondre avec l'argent, et être appelé un « faux argent »), soit à cause de la tromperie des hommes (fausse monnaie), soit dénominativement (attributive, ex falsa logica : faux dieux, fausse religion). Par rapport à l'intelligence pratique, les choses peuvent être dites ontologiquement fausses, si elles ne sont pas conformes à la règle morale d'après laquelle elles devaient être faites. Cependant il est évident que les choses sont dites fausses par rapport à notre intelligence, non pour la réalité propre qu'elles possèdent, mais plutôt pour ce qu'elles ne sont pas, et pour la réalité qu'elles devraient posséder ou qu'elles paraissent avoir ; c'est ainsi que l'étain peut être dit un faux argent, sans être pour cela un faux étain. En outre, la fausseté n'est pas inhérente aux choses comme un élément positif, mais elle est plutôt la négation ou la privation d'une perfection, c'est-à-dire un simple être de raison, ens rationis. Cf. Willems op. cit., p. 40. -Mais revenons à l'erreur logique, qui est en somme l'erreur proprement dite, et poussons plus avant son analyse, en étudiant d'abord quel en est le sujet. 2° Sujet de l'erreur. - Étant donné que la vérité et l'erreur sont contraires, et que les contraires visent toujours le même sujet, il s'ensuit que nous devons rechercher le sujet de l'erreur dans le sujet même de la vérité, c'est-à-dire, avant tout, dans l'intelligence. Tel est le principe général établi par saint Thomas, Sum theol., l°, q. XVII, a. 1 : Cum verum et falsum opponantur, opposita autem sunt circa idem, necesse est ut ibi prius quæratur falsitas, ubi primo veritas invenitur, hoc est in intellectu. En effet, la vérité ne peut se concevoir que par rapport à l'intelligence, de même que la bonté ne peut exister que par rapport à la volonté. Il découle de là que le sujet propre et direct, proprium et per se, de la vérité, et conséquemment de l'erreur, n'est pas autre que l'intelligence. Le sujet premier de la vérité sera donc l'intelligence divine, dont les idées exemplaires sont le modèle parfait d'après lequel toutes choses existent. Mais, dans ce sujet premier, nous ne saurions rencontrer l'erreur, puisque celle-ci ne peut procéder du fait des causes secondes qui viennent déranger le plan de l'intelligence divine. Cf. S. Thomas, loc cit. Quant au sujet secondaire de la vérité, accessible celui-ci à l'erreur, il faut le trouver dans l'intelligence humaine, qui, connaissant dans les choses les idées exemplaires de l'intelligence divine, cherche à s'y conformer, et, parfois, se met en opposition avec elles. En outre, d'une manière analogue, les choses elles-mêmes, qui sont ainsi connues par l'intelligence, peuvent être dites sujet de la vérité, et aussi de l'erreur, en tant qu'elles constituent l'objet matériel de nos connaissances ; mais, comme le fait observer saint Thomas, loc cit., ce n'est toujours que par rapport à l'intelligence que les choses peuvent être dites vraies ou fausses, en sorte que, si aucune intelligence n'existait, aucune vérité, ni aucune erreur, ne serait possible. Ainsi donc, la vérité subjective, et l'erreur également, se trouve dans l'intelligence, comme dans sa cause principale, et dans les actes de l'intelligence, comme dans sa cause instrumentale. Or, ces actes de l'intelligence sont au nombre de deux, à savoir : 1° l'idée ou la représentation ; 2° le jugement, car, en somme, le raisonnement et le syllogisme rentrent dans le jugement. Nous allons donc nous demander si ces deux actes de l'intelligence peuvent constituer le sujet de l'erreur. L'erreur logique consiste, nous l'avons dit, dans le désaccord de l'intelligence avec son objet. Or, ce désaccord peut être négatif, si la connaissance de l'intelligence n'embrasse pas tout son objet, ou positif, si la connaissance attribue à son objet une chose qui ne lui convient pas. Mais il va sans dire que nous ne voulons point parler ici de l'erreur négative, qui se rencontre, en effet, dans toute connaissance humaine ; et c'est seulement de l'erreur positive qu'il peut être question. A son tour, l'erreur positive est parfaite ou imparfaite : la première attribue à l'objet matériel ce qui ne lui appartient pas ; d'où il suit que la connaissance est alors subjectivement et objectivement erronée ; la seconde n'attribue rien à l'objet matériel ni ne nie rien de lui ; et, dans ce cas, la connaissance est seulement erronée subjectivement, n'étant que l'effet ou la cause matérielle d'un faux jugement. Tout d'abord, la vérité logique, et conséquemment aussi l'erreur, ne peut exister parfaitement que dans le jugement. En effet, l'intelligence atteint proprement et parfaitement la vérité, lorsque non seulement elle est conforme avec son objet, mais encore lorsqu'elle connaît que son concept est en harmonie avec la chose qu'il représente. Or, l'intelligence ne peut réaliser ce but qu'autant qu'elle affirme le rapport d'identité de la chose avec sa représentation elle-même. Mais l'acte par lequel une idée est ainsi rapportée à son objet est précisément un jugement. Il n'y a donc à proprement parler de vérité ou d'erreur que dans le jugement. L'idée, prise en elle-même, ne peut ainsi être ni vraie ni fausse : elle ne devient vraie ou fausse que lorsque l'intelligence la rapporte à un objet avec lequel elle s'accorde ou ne s'accorde pas, c'est-à-dire, en somme, lorsque l'esprit forme un jugement. Cependant la vérité logique se trouve dans la simple idée, de quelque manière, c'est-à-dire d'une manière imparfaite, en sorte que l'intelligence, par cet acte de la pensée, puisse atteindre la vérité, sans pour cela connaître son objet, en tant qu'il est vrai. En effet, l'idée, par elle-même, représente l'essence des choses ; d'où il résulte qu'elle doit être conforme avec cette essence même, c'est-à-dire qu'elle possède, en quelque sorte, la vérité. Mais, comme par l'idée seule l'intelligence ne connaît pas sa convenance avec son objet, il s'ensuit que la vérité logique ne saurait appartenir proprement et parfaitement à cette simple représentation, sans qu'intervienne l'acte du jugement.

Toutefois, si, dans un certain sens, la vérité se rencontre dans la simple appréhension de l'esprit, ou dans l'idée, l'erreur n'y existe point par elle-même, per se, ou directement. Car aucune faculté ne peut se tromper touchant son objet propre ; mais l'intelligence, par la simple idée, perçoit l'essence des choses, ce qui constitue d'ailleurs son objet propre. Il faut donc conclure que l'idée, prise en elle-même, n'est pas accessible à l'erreur, et qu'on doit réprouver l'opinion de ceux qui, avec le philosophe Laromiguière, Leçons de philosophie, Paris, 1835, leçon x, t. ii, p. 298, pensent que les idées sont tantôt vraies et tantôt fausses. Mais si nous disons que l'idée, par elle-même et par sa nature, ne peut être sujet de l'erreur, nous ne nions pas qu'accidentellement, per accidens, elle ne soit parfois erronée, en raison même d'un jugement qui s'y trouve accidentellement impliqué.

Or, cela peut avoir lieu de deux manières : d'abord, d'une façon occasionnelle, lorsque l'idée devient l'occasion d'un jugement faux ; c'est ainsi que l'idée d'un centaure peut fournir l'occasion de ce jugement : les centaures existent ; ensuite, d'une façon présupposée, en tant que l'idée apparaît comme le fruit d'un jugement faux qui a été porté antérieurement, et qu'elle peut également devenir la cause matérielle d'un jugement erroné subséquent.

Ce que nous avons dit de l'idée peut également se dire de la sensation : une sensation, en effet, ne saurait être erronée par elle-même ; elle est nécessairement ce qu'elle doit être, étant donnés l'action de l'objet extérieur et l'état de nos organes ; l'erreur ne peut donc résider que dans l'interprétation de la sensation, ce qui, en définitive, est un jugement. En outre, la sensation peut être dite erronée d'une manière accidentelle, per accidens, en tant qu'elle peut servir d'occasion à un jugement faux : telle est, par exemple, la vue d'un bâton droit qui, immergé partiellement dans l'eau, donne l'illusion d'être brisé ; encore que cette sensation soit vraie, puisque l'objet auquel elle se trouve rapportée est bien l'apparence d'un bâton brisé, elle peut induire l'intelligence à juger faussement que le bâton est en réalité divisé en deux parties.

Ainsi donc, le véritable sujet de l'erreur est le jugement ; et l'erreur peut se définir d'une manière plus précise : « un désaccord positif entre nos jugements et leur objet ». En effet, le jugement suppose essentiellement la comparaison d'un sujet avec un attribut, desquels il affirme la convenance ou l'opposition ; or, en établissant cette comparaison, ou, pour mieux dire avec saint Thomas, en « composant » ou en « divisant » le sujet et l'attribut, l'esprit peut facilement se tromper et conclure à une affirmation erronée. Loc cit., a. 3.

Aussi bien « l'expérience atteste que nous nous trompons de trois manières sur la réalité ou la vérité des choses : 1° en attribuant à un sujet une note qu'il n'a pas ; ou 2° en niant de lui une note qu'il a ; ou enfin 3° en transportant à l'ordre réel le sujet lui-même, quand celui-ci n'existe que dans l'ordre idéal. Or, dans ces trois cas, il y a désaccord entre la pensée et son objet, et ce désaccord se vérifie dans un jugement. Donc l'erreur est constituée par un pareil désaccord, et elle se trouve dans le jugement. » Castelein, op cit., p. 232.

Observons toutefois qu'en disant que l'erreur est dans le jugement seul, nous opposons au jugement l'idée, mais non le raisonnement, qui n'est pas autre chose qu'un ensemble de jugements. En outre, nous n'entendons point dire que le jugement soit par lui-même, et par sa nature, sujet de l'erreur, car, autrement, il faudrait conclure que l'intelligence se tromperait vis-à-vis de son objet propre et formel qui doit toujours être la vérité, ou au moins l'apparence de la vérité ; et il faudrait ainsi supposer un désordre essentiel dans la nature humaine.

Les sophismes de déduction sont, pour ne citer que les principaux, le sophisme de conversion, le sophisme d'opposition, la pétition de principe, l'ignorance de la question, et le sophisme de l'accident. Le sophisme de conversion le plus fréquent consiste à convertir simplement une proposition universelle affirmative. Par exemple, tous les hommes sont mortels, donc tous ceux qui sont mortels sont des hommes. Le sophisme d'opposition le plus fréquent se vérifie lorsqu'on conclut de la fausseté d'une proposition à la vérité d'une proposition contraire : par exemple, il est faux que tout homme soit menteur, donc aucun homme n'est menteur. La pétition de principe a lieu quand on pose comme certain ce qui est précisément en question et ce qu'il s'agit de démontrer : par exemple, l'aimant attire l'acier parce qu'il a une vertu attractive. À la pétition de principe se rattache le cercle vicieux qui consiste à prouver une proposition par une autre, laquelle ne peut elle-même se prouver que par la première. L'ignorance de la question consiste à prouver autre chose que ce qui est en question ; autrement dit, ce sophisme déplace la question en prouvant une proposition autre que celle qu'il s'agit de démontrer. Le sophisme de l'accident consiste à passer de l'accident à l'absolu ; et par ce sophisme on attribue à une chose, absolument et sans restriction, une qualité qui ne lui est qu'accidentelle.

Tels sont les principaux sophismes, dont Stuart Mill a proposé une classification, en les appelant « sophismes d'inférence ». Il les distingue d'autres sophismes qu'il appelle sophismes d'inspection, ou sophismes a priori, et auxquels nous donnerons simplement le vieux nom de préjugés. Il faut entendre par là certaines maximes courantes généralement acceptées comme des dogmes que l'on ne discute pas ; dont, par suite, on ne se défie plus, et qui n'en sont pas moins des assertions erronées, ou, pour le moins, équivoques. Cf. Mercier, Cours de philosophie, Louvain, 1909, t. I, n. 141.

Or, il existe des préjugés dans tous les domaines : les uns sont spéculatifs, les autres pratiques ; les uns se rapportent à la vie individuelle, d'autres à la famille, et d'autres à la société ; les uns se rencontrent dans les sciences, d'autres en philosophie, et d'autres en religion. Bacon, Novum organum, 1, L, 38-70, énumère à sa façon les préjugés et les erreurs qui en résultent. Selon lui, ce sont des « fantômes », ou des « idoles », auxquels on sacrifie la vérité, et il les divise en quatre classes : fantômes de la tribu ; fantômes de la caverne ; fantômes du forum ; fantômes du théâtre. Les fantômes de la tribu comprennent les erreurs qui ont leur source dans la faiblesse de la nature humaine en général. Les fantômes de la caverne désignent les erreurs qui sont propres à chaque homme en particulier, et qui viennent de son éducation, de ses habitudes et de ses circonstances. Les fantômes du forum embrassent les erreurs qui naissent des relations des hommes entre eux et particulièrement des langues mal établies ou mal connues. Les fantômes du théâtre s'étendent aux écoles et aux fausses doctrines enseignées dans les sciences ou la philosophie. Cette division des préjugés, on le voit, est assez originale, mais vague et peu précise. Cf. Jaire, op. cit., p. 6.

Voici, en somme, les principaux préjugés qui n'affectent plus spécialement le domaine de la philosophie :

1° Poser en principe que l'ordre logique doit correspondre à l'ordre ontologique, les idées aux choses. C'est là un dogme préconçu dont le panthéisme fait son point d'appui.

ERREUR DOCTRINALE

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Cisément parce qu'on n'en prend pas conscience, mais qu'on veut juger quand même, alors qu'on ne sait pas ou qu'on ne sait qu'imparfaitement. Tels sont les sens qui nous transmettent souvent des impressions plus ou moins altérées par les conditions du milieu extérieur ou par l'état de nos organes. Telle est surtout l'imagination, ouvrière infatigable d'erreur qu'on a appelée la « folle du logis ». Telle est aussi la parole de nos semblables qui peut nous suggérer et nous inculquer des idées fausses. Telle encore l'habitude qui, en reproduisant sans cesse les mêmes sensations ou les mêmes idées, finit par leur communiquer la force de s'imposer à l'esprit, etc. Or, ces diverses causes ne deviennent, en définitive, des sources d'erreur, qu'autant que l'esprit ne réfléchit pas et que la volonté l'incline à juger d'une façon anormale qui ne répond pas à la réalité des choses. Cette intervention nécessaire de la volonté dans la genèse du jugement erroné démontre assez l'influence que peuvent également exercer nos dispositions morales pour nous détourner de la vérité.

L'oici comment Stuart Mill, Logique, 1. V, c. i, a. 3, explique le rôle que jouent parfois les dispositions morales à propos de l'erreur : « Les sources d'erreur morales peuvent être rapportées à deux classes principales : l'indifférence pour l'acquisition de la vérité et les inclinations, dont la plus commune est celle qui nous fait abonder dans le sens de nos désirs, quoique nous soyons presque autant portés à accueillir indûment une conclusion désagréable, si elle est de nature à mettre en branle une passion forte. Les personnes d'un caractère craintif et timide sont les plus disposées à croire les choses les plus propres à les alarmer. C'est même une loi psychologique, déduisible des lois plus générales et de la constitution morale de l'homme, qu'une forte passion nous rend plus crédules à l'égard de l'existence des objets capables de l'exciter. Mais les causes morales des opinions, quoique les plus puissantes de toutes chez la plupart des hommes, ne sont que des causes éloignées : elles n'agissent pas directement, mais par l'intermédiaire des causes intellectuelles, avec lesquelles elles sont dans ce même rapport qu'en médecine les causes prédisposantes avec les causes excitantes, etc. »

Remèdes. - Un principe qui découle de tout ce que nous avons dit, c'est que l'erreur n'est pas une nécessité physique pour notre intelligence et qu'on peut ainsi, à la rigueur, toujours l'éviter. Cependant nous ne nions point que l'erreur ne soit parfois moralement nécessaire, c'est-à-dire qu'elle ne puisse, en certains cas, être difficilement évitée, et cela en raison de l'éducation ou du genre de vie qui empêchent beaucoup d'hommes de réfléchir et de s'appliquer les remèdes qui s'imposent. Quels sont ces remèdes de l'erreur ? S'il s'agit des préjugés, le remède sera l'étude sérieuse, car l'étude chasse l'ignorance qui est la source de nombreux jugements précipités et préconçus. S'il s'agit des sophismes proprement dits, le préservatif sera la connaissance et l'usage des méthodes rationnelles de la logique : on s'habituera à définir et à mettre les raisonnements en forme, car la définition met de la clarté dans les idées, et la méthode syllogistique produit l'ordre dans l'esprit. S'il s'agit enfin des erreurs en général, il faudra s'accoutumer à suspendre son jugement, tant qu'on n'aura pas suffisamment examiné et trouvé les preuves ; se tenir en garde contre l'influence de l'autorité, de l'habitude, de l'imagination, des passions, en un mot, de toutes les causes déterminantes de l'erreur ; enfin, s'exercer à ne juger et raisonner que des choses parfaitement connues, en réservant toujours une part suffisante à l'inconnu. Bossuet, Connaissance de Dieu, c. i, n. 19, résume en quelques mots vigoureux les causes de l'erreur, et, par là même, en vertu du principe que les contraires se guérissent par les contraires, il en suggère les remèdes : « La cause de mal juger, dit-il, est l'inconsidération qu'on appelle autrement la précipitation. Précipiter son jugement, c'est juger avant d'avoir connu. Cela nous arrive ou par orgueil, ou par impatience, ou par prévention. »

II. Au point de vue de la foi. - À ce point de vue, l'erreur peut s'entendre dans un sens général, de toute doctrine en désaccord avec les vérités de la foi, et elle comprend ainsi également les thèses hérétiques, les thèses proches de l'hérésie, et même les thèses simplement téméraires, ou bien, dans un sens spécial, comme censure théologique particulière, voir Censure, et elle désigne l'erreur proprement dite, ou les thèses erronées, et les thèses proches de l'erreur. L'hérésie est une erreur libre et obstinée contre la foi, chez celui qui avait déjà reçu le bienfait de la foi. Aussi bien, l'hérésie se consomme d'abord dans l'intelligence, et elle est, en conséquence, une véritable « erreur », mais sa cause formelle réside dans la volonté, et c'est un acte de cette faculté qui constitue sa malice, en sorte que c'est une erreur « libre », ou mieux délibérée ; enfin « l'obstination » dans l'erreur est un élément nécessaire de l'hérésie, et c'est même ce qui en fait la malice spécifique. Il faut, en outre, pour qu'il y ait hérésie proprement dite, que l'erreur soit contraire directement et immédiatement à une vérité révélée, et proposée d'une manière certaine par l'Église, comme objet de foi. Voir Hérésie. « L'erreur » strictement dite, ou la thèse « erronée », est opposée à une vérité qui n'est pas formellement révélée, en elle-même, mais qui est conclue évidemment d'un dogme par la raison, en sorte qu'elle se trouve contraire au dogme seulement d'une façon médiate, à savoir, par l'intermédiaire d'une autre vérité légitimement déduite d'une vérité révélée. Faisons d'ailleurs observer que celui qui soutient une thèse erronée est également dit « suspect d'hérésie » et est présumé lui-même hérétique. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, n. 417. La proposition est « proche de l'hérésie », si le dogme lui-même auquel elle est dite contraire n'est pas absolument hors de doute, parce que la définition de l'Église n'est pas tout à fait évidente, ou si cette opposition avec le dogme n'est pas pleinement manifeste, ou encore, si la vérité qu'elle combat est seulement « proche de la foi ». Bien plus, on n'a pas coutume de censurer une proposition de cette note de » proche de l'hérésie », si déjà elle n'est pas en même temps et d'une manière certaine « erronée » au sens expliqué plus haut. Une thèse est dite « proche de l'erreur », si elle est opposée à une vérité qui, avec une grande probabilité, est conclue d'une doctrine révélée. Enfin, la proposition est « téméraire », si elle est contraire à l'enseignement communément reçu dans l'Église, sans qu'elle s'appuie d'ailleurs sur des arguments sérieux.

Au point de vue des contrats. - L'erreur peut affecter plus ou moins le consentement dans les contrats selon qu'elle atteint directement la substance du contrat lui-même, ou, ce qui revient au même, rejaillit sur la substance du contrat, ou bien l'porte seulement sur des accidents ; selon qu'elle est antécédente, incidente ou concomitante ; enfin, selon qu'elle est simple, ou qu'elle procède du dol et de la fraude. L'erreur porte sur la substance du contrat, ou rejaillit sur la substance du contrat, lorsqu'elle vise l'objet même du contrat ou sa nature ; lorsqu'elle intéresse l'espèce du contrat, par exemple, donation au lieu de vente ; enfin, lorsqu'elle porte sur une qualité de la chose, qui est voulue avant tout, et même plutôt que la chose elle-même, prise dans sa nature. L'erreur peut être, en outre, antécédente et donner cause au contrat ; ou bien elle peut n'être qu'incidente ; ou, enfin, si la volonté se comporte indifféremment touchant l'objet du contrat, à propos duquel il y a eu erreur, celle-ci est dite simplement concomitante. Enfin, l'erreur peut se compliquer, dans son origine, de dol ou de fraude, de la part d'un des contractants ; ou bien elle peut exister sans qu'il y ait eu aucune fraude chez l'un ou l'autre contractant. Or : 1° toute erreur portant directement sur la substance, ou rejaillissant sur la substance du contrat, rend invalide le contrat lui-même ; en effet, le consentement manque alors directement son objet, et fait ainsi complètement défaut ; peu importe d'ailleurs que, si l'erreur avait été connue, le consentement aurait eu lieu quand même, car, dans les contrats, il faut toujours considérer ce qui est fait et non ce qui aurait été fait. 2° L'erreur qui ne rejaillit pas sur la substance du contrat, mais donne pourtant cause à celui-ci, rend invalides, ou au moins résiliables au for de la conscience, les contrats gratuits, mais non les contrats onéreux, pour lesquels il faut simplement se conformer aux dispositions des lois positives. Cf. Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. xvii, n. 33. La raison est que, dans les contrats gratuits, une erreur antécédente peut plus facilement affecter la substance du consentement, puisque alors l'objet lui-même est supposé venir de la seule libéralité du contractant. Au contraire, dans les contrats onéreux, où la part d'obligation est la même de chaque côté, il est juste que, pour l'erreur d'une partie, l'autre partie ne supporte pas le dommage de la nullité du contrat. Toutefois, d'après Lessius, loc. cit., la partie qui est dans l'erreur ne serait pas tenue, au for de la conscience, à l'accomplissement du contrat si la chose était encore intacte, pourvu qu'elle compensât vis-à-vis de l'autre partie contractante le dommage qui pourrait en résulter. En outre, si l'erreur qui a donné cause au contrat procédait du dol ou de la fraude de la part d'un des contractants, le contrat lui-même serait résiliable aux dépens du fraudeur. Cf. Lessius, loc. cit., n. 20. 3° L'erreur qui ne rejaillit pas sur la substance du contrat, ni ne donne cause au contrat, ne rend ni invalide ni résiliable le contrat lui-même.

ERREUR DOCTRINALE - ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

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Mais que dire en particulier de l'erreur touchant la personne avec laquelle s'effectue le contrat, ou bien touchant le motif du contrat, ou enfin, touchant la détermination de la chose dans le contrat ?

1. Si l'erreur porte sur la personne elle-même avec laquelle s'effectue le contrat, elle doit être, en principe, tenue pour substantielle dans les contrats gratuits, mais non dans les contrats onéreux, à moins que la personne ne constitue la matière même du contrat, comme nous le verrons bientôt à propos du mariage. « L'erreur, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE.

2. Si l'erreur visc le motif du contrat, ou bien ce motif se trouve seulement impulsif, et alors l'erreur ne fait rien au contrat si ce n'est pour le contrat gratuit qu'elle peut rendre résiliable ; ou bien le motif est vraiment déterminant et final, et, dans ce cas, l'erreur rend invalide ou résiliable le contrat, même onéreux, pourvu toutefois que le motif en question ait été manifesté à l'autre partie contractante.

3. Si l'erreur porte sur la détermination ou la désignation qui a été faite de la chose dans le contrat, ou bien l'erreur concerne la qualité, et alors le contrat n'est pas invalide, à moins que l'erreur ne rejaillisse sur la substance ; ou bien l'erreur vise la quantité, et, de nouveau, il faut distinguer deux cas : ou la chose a été désignée d'une manière purement démonstrative, c'est-à-dire, en premier lieu, la chose elle-même, et ensuite, de façon seulement secondaire, la quantité, par exemple : tel terrain, situé à tel endroit, et mesurant 1000 mètres carrés ; dans ce cas, l'erreur sur la quantité ne change rien au contrat, en sorte que toute la chose est due, malgré que la quantité puisse être supérieure à la désignation ; ou bien la chose a été désignée d'une manière taxative, c'est-à-dire d'abord la quantité, et ensuite la chose elle-même, par exemple, 1000 mètres carrés de terrain ; et, dans ce cas, l'erreur sur la quantité modifie l'obligation du contrat, en sorte que l'excédent en plus de la quantité désignée n'est pas dû, à moins que d'après les circonstances il n'en appert autrement de l'intention du contractant. Cf. Lehmkuhl, op cit., n. 1203, 1279 ; Marc, Institutiones morales alphonsianœ, Rome, 1904, t. I, n. 1047. S. Thomas, Summa theol., I, q. xvii ; Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu, c. I, n. 16 ; Stuart Mill, Logique, 1. V, c. I, a. 3 ; Jaffre, Cours de philosophie, Lyon, 1878, p. 75 sq. ; Ginebra, Elementos de filosofia, Santiago de Chili, 1887, p. 57 ; Castelein, Cours de philosophie. Logique, Bruxelles, 1901, p. 229, 231, 232, 241 ; Mercier, Cours de philosophie, Louvain, 1902, t. I, n. 141 ; Willems, Institutiones philosophiœ. Trêves, 1906, p. 119 sq., 445 sq. ; Boirac. Cours de philosophie, Paris, 1907, p. 473. Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. xvii, n. 29, 33 ; d'Annibale, Summula theologiæ moralis, Rome, 1896, part. I, n. 48 sq. ; E. Berardi, Praxis confessariorum, Faenza, t. II, n. 520 ; Clément Marc, Institutiones morales alphonsianœ, Rome, 1904, t. I, n. 1046 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. I, n. 417, 1261 sq., 1279.

E. l'alton.

II. ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE. - L'empêchement d'erreur en général.

II. L'empêchement d'erreur à propos de la condition servile.

I. L'empêchement d'erreur en général. - 1° Notions préliminaires. - L'erreur, nous l'avons dit, col. 435, est une fausse science, falsa rei apprehensio, et réside dans l'intelligence, comme dans son sujet, qui se forme de la chose une idée, ou mieux, un jugement inexact, tandis que l'ignorance est un défaut de science, et ne comporte aucune idée positive touchant son objet.

Or, outre les divisions de l'erreur, que nous avons signalées à propos des contrats en général, à savoir : l'erreur substantielle, qui affecte la substance même du contrat ou l'objet essentiel du consentement, et l'erreur accidentelle qui porte seulement sur des accidents, l'erreur antécédente ou celle qui donne cause au contrat, et l'erreur simplement incidente, ou concomitante, voir col. 446, nous observerons, à propos du contrat de mariage, trois grandes classes d'erreur, à savoir : l'erreur de fait, qui peut porter sur la personne elle-même, ou sur ses qualités ; l'erreur de droit, qui peut porter sur l'objet formel du mariage et le droit mutuel que se donnent les époux touchant les relations charnelles, ou bien sur les propriétés essentielles du contrat matrimonial, telles que son indissolubilité ou son unité qui comprend également la fidélité conjugale ; et l'erreur, tantôt de droit, tantôt de fait, touchant la validité du mariage lui-même, c'est-à-dire quand l'un des contractants juge que son mariage est nul à cause d'un empêchement qu'il suppose exister alors qu'il n'en est rien en réalité.

Alais, avant d'étudier l'empêchement d'erreur dans le mariage proprement dit, nous allons examiner les effets de l'erreur dans les fiançailles.

Cependant, faut-il admettre, dans l'espece, un cas de résiliation pour le contrat des fiançailles ? Tous les auteurs reconnaissent que l'erreur sur la qualité de la personne, si elle a véritablement donné cause au contrat, encore qu'elle n'invalide point, des le principe, les fiançailles, peut être, pour la partie qui en est la victime, une cause légitime de solliciter la résiliation de l'engagement, une fois que la vérité lui est apparue. Au contraire, si ladite erreur a été simplement concomitante, en sorte que, nonobstant la vérité connue, la partie intéressée aurait donné quand même son consentement, les fiançailles restent fermes et ne peuvent être résiliées. Observons d'ailleurs que, même dans le premier cas, si la partie contractante qui a été victime de l'erreur se trouve exonérée de son obligation, elle ne perd pas, pour cela, le droit de maintenir son consentement. Mais toute la difficulté consiste à savoir dans quel cas l'erreur sur la qualité de la personne doit être regardée comme donnant cause au contrat, et quand est-ce que la partie victime de l'erreur se trouve ou non dans cette disposition que, même si elle avait connu la vérité, elle aurait donné son consentement. Or, nous n'avons pas d'abord à examiner la question au point de vue du for interne, où la solution ne peut dépendre que de la conscience ; et, pour ce qui est du for externe, la chose doit être laissée à la prudence du juge, auquel il appartient de peser les diverses circonstances pour voir s'il peut, avec une probabilité suffisante, s'en remettre à la déclaration de la partie intéressée. A titre d'exemple, on peut indiquer, avec la plupart des canonistes, quelques cas où l'erreur sur la qualité peut être tenue comme ayant donné cause au contrat. Ainsi quand le fiancé pense que sa future est vierge, alors qu'elle a déjà été corrompue, même par violence, son erreur peut être regardée, en principe, comme ayant donné cause au contrat, et il a le droit d'en solliciter la résiliation, car on ne doit pas présumer qu'il ait voulu se fiancer avec une personne déjà possédée par un autre. On ne devrait cependant pas en dire autant de la femme, si son fiancé avait déjà péché avant les fiançailles, et son erreur, si elle existait, devrait être tenue pour simplement concomitante, à moins que l'homme n'ait déjà eu des enfants d'une autre femme, ou qu'il n'ait entretenu des relations de concubinage avec une autre, ou qu'il ne soit vraiment de mœurs perdues, car alors on pourrait présumer qu'une fiancée honnête n'aurait point voulu s'unir à un tel homme. De même, si une partie contractante avait pensé se fiancer avec une personne de convictions religieuses, ou bien elle-même serait établie dans ces convictions, et alors son erreur pourrait être considérée comme ayant donné cause au contrat ; ou bien, au contraire, elle serait également antireligieuse, et, dans ce cas, il faudrait examiner la question de plus près, etc. Cependant, une certitude absolue de l'erreur ne saurait être requise pour que puisse cesser l'obligation des fiançailles et il suffit parfois d'un soupçon sérieusement probable ou fondé pour obtenir la résiliation du contrat. Cf. S. Alphonse de Liguori, Théologie morale, Ratisbonne, 1847, 1. VI, n. 865, 878 ; De Angelis, Prœlections juris canonici, Rome, 1885, 1. IV, tit i, n. 6 ; Gasparri. De matrimonio, Paris, 1904, t. I, n. 139 sq.

L'erreur an sujet du mariage.

- 1. L'erreur de fait. - L'erreur de fait peut exister, dans le mariage, avons-nous dit, ou bien touchant la personne, ou bien touchant la qualité. L'erreur touchant la personne, soit qu'elle soit antécédente ou concomitante, invincible ou vincible, rend le mariage invalide, pour défaut de consentement, et elle doit ainsi être tenue pour substantielle. En effet, la substance du mariage comporte une personne présente et déterminée. D'où il suit que celui qui contracte mariage avec Marthe, croyant que c'est Marie, n'a vraiment pas l'intention de contracter avec la première, et ne contracte pas en réalité, encore que, s'il avait connu la vérité, il n'en aurait pas moins contracté. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XXX, q. 1, a. 2 ; Sanchez, De matrimonio, Nuremberg, 1706, 1. VII, dist. XVIII, n. 12 ; Pirhing, Jus canonicum, Dillingen, 1722, 1. IV, tit i, n. 160 ; Schnitzer, Jurisprudentia canonico-civilis, Salzbourg, 1716, 1. IV, part. III, c. II, n. 166 ; Schmalzgruber, Sponsalia et matrimonium, Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit i, n. 440. Notons, en passant, qu'il n'en va pas ainsi pour les autres sacrements, par exemple, le baptême et la confirmation, qui ne sont pas invalides à cause d'une erreur touchant la personne, car ces sacrements opèrent leur effet sur la personne présente, quelle qu'elle soit ; et, dans l'espece, ils ne seraient invalides qu'autant que l'intention du ministre porterait expressément sur telle personne plutôt que telle autre, auquel cas le ministre pourrait commettre une faute grave. Cf. Gasparri, op cit., t. II, n. 890 ; Lehnikuhl, Theologia moralis, t. II, n. 38.

L'erreur touchant la qualité de la personne, encore que cette erreur soit antécédente ou donne cause au contrat, bien plus, qu'elle provienne du dol ou de la mauvaise foi de la partie contractante, ne rend point, par elle-même et en principe, le mariage invalide. Tel est l'enseignement commun des canonistes. Cf. Sanchez, loc cit., n. 18 ; Pirhing, loc cit., n. 162 ; Schmalzgruber, lac cit., n. 447 sq. ; Wiestler, Institutiones canonici, Munich, 1706, 1. IV, tit i, n. 215 ; Pichler, Jus canonicum, Vienne, 1758, 1. IV, tit i, n. 105. La raison est que l'erreur en question n'empêche point le volonté quant à sa substance, mais seulement de quelque manière, à savoir, touchant les accidents de la personne ; aussi bien le consentement substantiel reste-t-il intact, touchant la personne elle-même qui constitue l'objet essentiel du contrat. D'ailleurs, si l'erreur touchant les qualités de la personne devait vicier radicalement le consentement matrimonial, il faudrait résilier la plus grande partie des contrats matrimoniaux, au grand dommage de l'ordre public, car il existe peu de mariages où ne se glisse quelque erreur accidentelle de ce genre. Toutefois, nous avons dit que l'erreur touchant la qualité de la personne ne rendait point le mariage invalide, « par elle-même et en principe ». En effet, il se rencontre deux cas où cette erreur peut vicier le consentement matrimonial, à savoir : a. Si le contractant vient à lier son consentement, d'une manière actuelle ou simplement virtuelle, extérieurement ou intérieurement, à telle ou telle qualité de la personne avec laquelle il contracte, comme à une condition proprement dite et sine qua non, exprimée par les particules « si, pourvu que, à moins que ». Mais, au for externe, il est nécessaire de prouver, avant de prononcer la nullité du mariage pour cause d'erreur, que la dite qualité a été vraiment recherchée par le contractant comme une condition sans laquelle il n'aurait point donné son consentement. Cf. Lehmkuhl, op cit., n. 961 b. Si l'erreur touchant la qualité rejaillit sur la personne elle-même, car alors elle équivaut à une erreur touchant la personne. Mais le point difficile est de fixer quand est-ce que l'erreur sur la qualité rejaillit sur la personne. En effet, le droit canonique ne détermine aucune qualité qui puisse rejaillir ainsi sur la personne, si ce n'est celle de la condition servile, dont nous parlerons plus loin. C'est pourquoi les juristes discutent longuement sur ce thème. Cf. Sanchez, loc cit., n. 26 sq. ; Pichler, loc cit., n. 105. Cependant on peut dire, avec l'opinion la plus commune, que l'erreur touchant la qualité doit être regardée comme rejaillissant sur la personne si cette qualité constituait, dans l'esprit du contractant, la détermination ou la désignation individuelle de la personne, par ailleurs inconnue, par exemple, si quelqu'un voulait contracter avec la fille aînée qu'il ne connaîtrait que sous ce qualificatif, et qu'on lui présentât la cadette, le mariage devrait être tenu pour invalide. Cf. S. Thomas, op cit., dist. XXX, q. 1, a. 2, ad 3 ; Bangen, De sponialibus et matrimonio, Munich, 1860, tit. I, p. 84 sq. ; Santi, Prœlections juris canonici, Ratisbonne, 1898, 1. IV, tit i, n. 137 ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonialibus, Louvain, 1893, n. 112 ; Sebastianelli, De re matrimoniali, Rome, 1897, n. 47 ; Gasparri, loc cit., n. 896 sq. Mais il faut remarquer que si, dans le cas précité, l'intention du contractant ne s'était pas principalement dirigée sur la personne précisément en tant que telle aînée, l'erreur ne devrait plus être regardée comme substantielle. Aussi bien convient-il de donner, avec d'autres auteurs, cette règle complémentaire : que l'erreur touchant la qualité de la personne rejaillit sur la personne elle-même lorsque la qualité en question se trouve recherchée comme la fin du mariage, et que le contrat matrimonial est l'unique moyen de réaliser cette fin, c'est-à-dire d'obtenir la susdite qualité. Cf. Gobat, Theologia experimentalis, t. IX, n. 113, cité par Pichler, loc cit., et Bangen, loc cit., p. 85 ; Lehmkuhl, loc cit., n. 963.

3. L'erreur louchant la validité du mariage. - Cette erreur se vérifie lorsque les deux parties contractantes, ou l'une d'elles seulement, croient qu'il existe quelque empêchement dirimant, et que le mariage est invalide, alors qu'en fait, aucun obstacle juridique ne s'oppose à la validité du contrat. Or, doit-on dire qu'une telle erreur exclut le consentement matrimonial véritable ? Certains auteurs pensent que dans le cas où le contractant est de mauvaise foi, le consentement matrimonial ne peut être réel, encore qu'en fait il n'existe aucun empêchement ; et ils appliquent ce principe même lorsqu'il s'agit simplement d'un empêchement de droit ecclésiastique. La raison, d'après eux, est que le volontaire ne peut avoir pour objet une chose impossible ; et, dans la pensée des contractants, le mariage en question apparaît juridiquement impossible. Cf. Perrone, De matrimonio christiano, Rome, 1858, 1. II, a. 1 ; Giovine, De dispensationibus matrimonialibus, Naples, 1866, t. II, 327, n. 3 ; Gury, Theologia moralis, Rome, 1864, t. II, n. 895. Cette opinion ne nous paraît pas recevable, car rien n'empêche que la partie contractante, nonobstant son faux jugement touchant l'existence d'un empêchement dirimant, ne donne un véritable consentement matrimonial, et ne veuille, dans sa pensée, s'obliger par rapport au droit conjugal, soit qu'elle fasse alors abstraction de la loi de l'empêchement, soit que par quelque raison, absurde sans doute, elle cherche à s'en excuser, soit qu'elle espère pour l'avenir obtenir un arrangement de sa situation, etc. D'ailleurs, une réponse de la S. C de la Propagande au vicaire apostolique de Constantinople, du 1er octobre 1785, vient confirmer cette interprétation : à propos de ceux qui avaient bien la volonté de prendre une véritable épouse, mais qui se trouvaient dans l'erreur en pensant qu'il ne suffisait pas, pour la validité de leur mariage, de se présenter devant un juge turc, étant toutefois dans la disposition de contracter un vrai mariage, au cas où ils auraient appris que leur démarche était efficace, la S. C répondit que les mariages en question devaient être tenus pour valides, pourvu qu'il n'y eût point d'autre empêchement canonique ; ajoutant que, dans le cas exposé, on ne pouvait douter de l'existence du consentement vrai, légitime, interne et réciproque des contractants. En outre, le pape Boniface VIII reconnaît que les mariages nuls à cause d'un empêchement dirimant venant de l'inhabilité des personnes, par exemple, en raison de la consanguinité, de l'affinité, de l'impuissance, du vœu, pourvu que la nullité ne découlât point d'un défaut de consentement, peuvent produire un effet juridique spécial qui est l'empêchement d'honnêteté publique. Sexte, tit. De sponsalibus, c'un. Ainsi donc Boniface VIII admet la possibilité du contrat et du consentement matrimonial en dépit des empêchements en question existant d'ailleurs réellement. A plus forte raison doit-on conclure à la possibilité d'un véritable consentement matrimonial, si lesdits empêchements ne sont que putatifs, et si le contractant croit faussement à leur existence. Notons d'ailleurs que, d'après le style canonique, Boniface VIII entend par le terme général de sponsalibus aussi bien le mariage proprement dit, sponsatia de praesenti, que les fiançailles, sponsatia de futuro. Ajoutons enfin que notre sentiment, dans la question présente, se trouve corroboré par la pratique de l'Église qui, plus d'une fois, dispense de l'obligation de renouveler le consentement, et accorde la sanatio in radice en faveur de ceux même qui ont contracté de mauvaise foi un mariage invalide à cause d'un empêchement réel de droit ecclésiastique, reconnaissant ainsi que le premier consentement a été un véritable consentement matrimonial ; donc, a fortiori, s'il s'agit de quelque empêchement qui n'existe que dans la pensée erronée du contractant. Or, toutes ces raisons trouvent également leur application à propos des empêchements dirimants de droit divin, si du moins ils sont simplement putatifs ; car, là encore, rien ne s'oppose à ce que le contractant qui, par erreur, croit à l'existence d'un empêchement de ce genre n'émette un vrai consentement matrimonial. Aussi bien trouvons-nous à l'appui de cette doctrine une décision de la S. C du Concile, in Synodiensi, 9 septembre 1752, qui, au sujet d'un individu ayant contracté mariage, en pensant que sa première épouse vivait encore, alors qu'en réalité elle était déjà morte, répondit que le mariage en question était valide. Doit-on aller plus loin et admettre la possibilité d'un consentement matrimonial véritable, quoique juridiquement inefficace, même lorsque l'empêchement de droit divin existe en réalité ? La question est très discutée, tout en restant d'ailleurs purement théorique, car, en pratique, les mariages contractés dans ces conditions ne peuvent bénéficier de la dispense in radice, ainsi que l'a formellement décrété le Saint-Office le 2 mars 1904. Or, en dépit de cette décision, et pour les raisons données plus haut, dont la portée est générale (voir spécialement la décrétale citée de Boniface VIII), certains canonistes font remarquer que, même dans le cas en question, rien ne s'oppose à ce que le contractant ne donne un consentement matrimonial proprement dit, physiquement, ou mieux, psychologiquement parlant, quoique ce consentement ne puisse constituer un mariage véritable, tombant lui-même sur une matière inapte, au point de vue juridique. Pour ce qui concerne l'objection tirée du décret du Saint-Office, Gasparri, loc cit., n. 907, observe que ce décret n'est pas absolument péremptoire, et qu'il est permis de dire que si la S. C n'admet pas, dans l'espèce, la possibilité de revalider le mariage sans le renouvellement du consentement, par exemple, lorsqu'il s'agit d'un mariage invalide dès le principe à cause d'un empêchement de lien qui a fini ensuite par disparaître, c'est précisément à cause de la controverse des docteurs touchant la possibilité du consentement matrimonial dans le cas d'un empêchement de droit divin ; qu'en outre, même si le Saint-Office avait voulu fonder son décret sur la raison tirée de l'impossibilité d'un consentement matrimonial véritable, dans l'hypothèse, il faudrait en conclure que, sans doute, le décret lui-même serait obligatoire, mais non l'argument qui aurait pu motiver la décision des cardinaux, surtout si cet argument n'a pas été exprimé ou n'a pas été le seul invoqué. L'empêchement d'erreur, qui rend invalide le mariage, découle du droit naturel, comme il appert clairement, car si le consentement véritable et délibéré est requis par droit naturel comme l'élément constitutif du contrat matrimonial, il s'ensuit que l'erreur qui s'oppose à son émission, est elle-même contraire au droit naturel. Dans le droit civil français, l'erreur louchant la personne physique ou civile constitue un empêchement dirimant et rend le mariage nul, d'une nullité relative, c'est-à-dire qui s'appuie sur le bien privé, en sorte qu'elle puisse être invoquée seulement par certaines personnes et être compensée avec le temps. « Lorsqu'il y a erreur dans la personne, le mariage ne peut être attaqué que par celui des deux époux qui a été induit en erreur. » Code civil, art. 180. Cf. Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, Paris, 1899, t. I, n. 992 sq.

II. L'empêchement d'erreur touchant la condition servile. E. - 1° Définition. - L'erreur au sujet de la condition servile se rapporte à l'erreur louchant la qualité de la personne, voir plus haut, et consiste en ce que l'une des parties, libre d'ailleurs, contracte mariage avec l'autre partie, qu'elle croit être libre, alors qu'en réalité elle est esclave et dans une condition servile. Or, sous le nom de « condition servile », il faut entendre l'esclavage proprement dit, où les sujets sont réputés de simples choses, mancipia, qui peuvent être vendues ou louées par leurs maîtres, forme d'esclavage très en vigueur chez les peuples anciens, par exemple, chez les Romains, mais qui n'existe plus guère aujourd'hui, à l'exception de certains pays infidèles. Aussi bien ne pourrait-on appliquer ce qualificatif aux simples serviteurs domestiques, familiae domestici, ni à ceux qui sont attachés à la glebe, servi glebae addicti, tels qu'on les rencontrait, il y a quelques années, dans l'empire russe, et qu'on les retrouve, aujourd'hui encore, groupés autour de certaines « haciendas » mexicaines, ni même aux malheureux, servi poenae, qui sont condamnés à la prison perpétuelle ou aux travaux forcés. En effet, le droit ne s'est occupé que des « esclaves » de la première catégorie à propos du mariage.

2° Histoire. - Dans le droit hébraïque, la condition servile ne constituait pas un empêchement de mariage, et les esclaves hébreux pouvaient licitement et validement contracter soit entre eux, soit même avec des hébreux qui étaient libres. Bien plus, si le maître donnait sa fille en mariage à l'esclave, ou bien s'il permettait à son esclave de contracter avec une personne libre, il le délivrait lui-même par le fait même. Dans le droit romain d'avant Justinien, on ne reconnaissait aucun mariage légitime d'esclaves, ni même le concubinatus ; seul était admis l'union dite contubernium, qui restait d'ailleurs tout entière soumise à la volonté du maître. En outre, les unions des liberti de quelque condition avec les esclaves étaient proscrites par des lois sévères. Dans le droit des Germains, l'esclave ne jouissait pas de la personnalité juridique, il était même réputé une simple chose, mancipium, en sorte qu'aucun mariage légitime ne pouvait avoir lieu entre un esclave et une personne libre. Toutefois les lois des Germains admettaient une certaine union naturelle des esclaves entre eux, litenj, aldionem h onci. Le droit ecclésiastique travailla peu à peu à extirper la plaie sociale de l'esclavage, et à rétablir les principes fondamentaux du droit naturel. Déjà, en effet, au iii siècle, le pape saint Galixte déclara formellement la validité et la licéité du mariage des matrones avec les esclaves, nonobstant les dispositions du droit impérial. Cependant, jusqu'au viii siècle, l'Église, par prudence, réclama le consentement du maître pour que le mariage des esclaves fût valide. Enfin, au xii siècle, le pape Adrien IV décréta que les esclaves pouvaient licitement et valablement contracter mariage, même à l'insu et contre le gré de leurs maîtres, tout en n'étant point pour cela émancipés de la servitude : Inter servos non debent matrimonia omnino prohiberi. Etsi dominis contradicentibus et invitis contracta fuerint nulla ratione propter hoc sunt ecclesiastico iudicio dissolvenda. Debita tamen consueta officia servilia non ex hoc minus sunt propriis dominis exhibenda. I. IV, tit. De coniugio servorum, c. i. De là, une seule exception fut retenue des dispositions du droit civil à propos du mariage des esclaves, à savoir : le cas d'erreur chez la partie libre touchant la condition servile de l'autre partie contractante : non negatur ingenuam posse nubere servo, sed dicitur quod si nescitur esse servilis conditionis, libere potest dimitti, cum servitus eius fuerit deprehensa. Décret de Gratien, caus. XXIX, q. n. Cf. Giraldi, Expositio juris pontificii, Rome, 1830, part. I, sect. 700.

L'empêchement matrimonial. - L'erreur touchant la condition servile constitue un empêchement matrimonial dirimant, ainsi qu'il ressort du Decret, Proposuit, du Ut. IX, De conjugio servorum, 1. IV des Décrétales.

455 ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE - ESCHATOLOGIE 456

taies : Mandamus, quia cognitus, quod idem vir præfatam mulierem, postquam eam audivit esse ancillam, carnaliter cognovit, ipsius monitione præmissa compellimus, ut eam sic ut uxorem maritali affectu pertractet. Si vero aliter fuerit, et sententiam divortii profert contra mulierem pecuniam, quam prædicto viro pro dote concessit, restitui faciatis. Or, pour que se vérifie l'empêchement de condition servile, il faut : 1° qu'il s'agisse d'un cas d'esclavage proprement dit, chez l'un des contractants, au sens précis du mot que nous avons défini plus haut ; 2° que l'autre partie soit au contraire vraiment libre, car, si les deux contractants partageaient la même condition servile, le mariage serait certainement valide ; 3° que la partie libre, au moment du contrat, ignore réellement la condition servile de son conjoint, et émette ainsi son consentement sous l'influence de cette erreur.

De là il appert clairement que l'empêchement d'erreur touchant la condition servile est de droit ecclésiastique, en sorte qu'il ne peut exister que vis-à-vis de personnes baptisées. Aussi bien ne pourrait-on conclure que le susdit empêchement découle du droit naturel, car la condition servile est une qualité purement accidentelle qui ne saurait exclure absolument les éléments essentiels du contrat matrimonial. En outre, l'Église a attaché un empêchement dirimant à cette qualité, c'est sans doute pour de graves motifs, à savoir, afin que la partie libre ne contracte point, sous l'influence de l'ignorance et de l'erreur, un mariage dans lequel il y aurait une telle inégalité de conditions, et duquel pourraient surgir tant de difficultés, spécialement pour l'accomplissement des fins matrimoniales ; mais elle a voulu en remettre le sort définitif au libre consentement de la partie libre : et c'est pour cette raison que l'empêchement en question peut être levé, sans dispense particulière, simplement en vertu de la ratification du consentement de la part du contractant qui a été victime de l'erreur. Cf. Feije, op. cit., n. 122 sq.

Corpus juris canonici, éd. Richter, Leipzig, 1839 ; Décret de Gratien, caus. XXIX, q. ii ; Décrétales de Grégoire IX, 1. IV, tit. i, De sponsalibus et matrimonio ; tit. ix. De conjugio servorum ; Sexte, tit. ii, De sponsalibus, c. un. ; Acta Sanctae Sedis, passim.

Benoît XIV, De synodo diœcesana, I. XIII, c. xxii, n. 7 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XXX, q. i ; Sanchez, De matrimonio, Nuremberg, 1706, 1. VII, disp. XVIII, n. 12, 18, 26 ; Schmalzgrüber, In Decretales Gregorii IX, Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. i, ix ; Pirhing, Jus canonicum, Dillingen, 1722, 1. IV, tit. i, ix ; Wiestner, Institutiones canonicae, Munich, 1706, 1. IV, tit. i, ix ; Fichier, Jus canonicum, Venise, 1758, 1. IV, tit. i, ix ; Schmier, Jurisprudentia canonico-civilis, Salzbourg, 1716, 1. IV, part. III, c. II, n. 166 sq. ; Zech, De jure rerum ecclesiasticarum, Ingolstadt, 1758, 1. IV, § 311 ; Giraldi, Expositio juris pontificii, Rome, 1830, part. I, sect. 700 ; Giovine, De dispensationibus matrimonialibus, Naples, 1866, t. ii, p. ii, n ; t. II, § 1327 ; De Angelis, Prœlectiones juris canonici, Rome, 1885, 1. IV, tit. i, ix ; Santi, Prœlectiones juris canonici, Ratisbonne, 1808 (édit. Leitner), 1. IV, tit. i, ix ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonialibus, Louvain, 1893, n. 105 sq. ; Bangen, De sponsalibus et matrimonio, Munich, 1860, tit. ii, p. 84 sq. ; Mansella, De impedimentis matrimonium dirimentibus ac de processu judiciali, Rome, 1881, p. 3 sq. ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1904, t. i, n. 67, 139 ; t. ii, n. 888 sq. ; Sebastianelli, Prœlectiones juris canonici. De re matrimoniali, Florence, 1897, n. 47 sq. ; Wernz, Jus Decretalium, Rome, 1900, I. IV, n. 212 sq. ; De Becker, De sponsalibus et matrimonio, Bruxelles, 1903, p. 57 sq. ; Justo Donoso, Institutiones de jure canonico, Fribourg-en-Brisgau, 1909, n. 242 ; Perrone, De matrimonio christiano, Rome, 1858, passim ; Gury, Theologia moralis, Rome, 1864, t. II, n. 895 sq. ; d'Aquin, Summula theologiæ moralis, Rome, 1896, part. III, § 441 ; Cl. Marc, Institutiones morales alphonsianæ, Rome, 1904, t. ii, n. 1999 sq. ; E. Berardi, Praxis confessariorum, Faenza, 1899, t. iv, n. 774 ;

Lehnikuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. ii, n. 951 sq. Justinien, Digest., V, iv, 1 ; Institut., I, iii, 2 ; Code civil, art. 180 ; Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, Paris, 1899, t. I, n. 592 sq. ; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, Paderborn, 1893, p. 276 sq. ; Bouly de Lesdain, Des nullités de mariage en droit romain et en droit français, Paris, 1890, p. 106.

E. l'altoN.

ESCHATOLOGIE. Ce nom, formé des deux mots grecs, τὰ σχατα, les dernières choses, et λόγος, science, discours, est souvent employé de nos jours dans toutes les langues pour désigner l'ensemble des idées que les différents peuples ont eues sur les choses finales. Ainsi, on parle couramment de l'eschatologie des Égyptiens, des Babyloniens, des Perses, des Grecs, des Romains, etc., et on entend par là leurs idées sur l'immortalité de l'âme, la vie dans l'au-delà de ce monde, la récompense des bons et la punition des méchants.

Ce même terme est employé aussi, depuis quelques années, surtout en Allemagne et en Angleterre, pour désigner la partie de la théologie systématique, qui considère les fins dernières. Il sert de titre à des traités, qui sont les équivalents du traité De novissimis, des quatre principales fins dernières : la mort, le jugement, le ciel et l'enfer. Ainsi entendu, ce nom peut s'expliquer non seulement par la nature des choses qu'il désigne et que signifie son étymologie grecque, τῶν ἐσχάτων λόγος, traité des choses finales, mais encore par l'enseignement de l'Ecclésiastique, qui parle plusieurs fois, dans la version grecque, des σχατα, c'est-à-dire de la mort et du jugement de Dieu après cette vie, VII, 36 (Vulg., 40) ; XXVIII, 6 ; XXXVIII, 20 (Vulg., 21). Dans le premier et le troisième de ces passages, le mot σχατα est la traduction de l'hébreu récemment retrouvé.

Toutefois, les traités théologiques d'eschatologie embrassent une matière un peu plus vaste que les traités anciens De novissimis, et ils comprennent les choses finales qui concernent l'individu ou l'univers créé, sous les deux divisions d'eschatologie individuelle ou d'eschatologie générale, universelle ou cosmique. L'eschatologie individuelle, qui regarde le sort final de chaque individu, traite : 1° de la mort ; 2° du jugement particulier ; 3° du purgatoire ; 4° du ciel ; 5° de l'enfer. L'eschatologie générale, qui comprend tous les événements futurs de la fin des temps, traite : 1° de la fin du monde et du second avènement du Sauveur ; 2° de la résurrection des morts ; 3° du jugement universel. Tous ces sujets ont eu déjà ou auront, dans ce dictionnaire, des articles spéciaux. C'est pourquoi nous n'en parlerons pas ici et nous nous bornons pour le moment à définir le nom Eschatologie, qui n'a pas encore généralement reçu droit de cité dans la théologie française. Il a cependant déjà été employé par M. J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 179, 250, 356, 485 ; par M. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Dogmatique spéciale. L'homme, Paris, 1908, p. 336-410. On commence à parler couramment de l'eschatologie de l'Ancien et du Nouveau Testament, de Jésus et des apôtres, de tel ou tel Père ou théologien. Voit, par exemple, J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i, p. 43, 51, 73, 93, etc. ; 1909, t. ii, p. 195, 333, 429 ; A d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 175-200.

H. Oswald, Eschatologie, 5e édit., Paderborn, 1893 ; L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Städten ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testament, Fribourg-en-Brisgau, 1890. Introduction, p. 1-13 ; Id., Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen.

ESCHATOLOGIE - ESCLAVAGE 458 457 2e.

Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 1-39 ; Encyclopédie des sciences religieuses, t. v, col. 534. Voir plus haut, col. 119.

E. Mangenot.

ESCLAVAGE. - I. Esclavage dans l'antiquité gréco-romaine. II. Esclavage aux premiers siècles de l'Église. III. Le servage. IV. L'esclavage sous les musulmans. V. L'esclavage en Amérique. VI. L'esclavage selon les théologiens. VII. Conclusions.

I. Esclavage dans l'antiquité gréco-romaine.

Il n'y a lieu de considérer ici que l'esclavage du monde gréco-romain que le christianisme a trouvé avant lui. Tous les textes ont été diligemment recueillis dans l'ouvrage magistral de H. Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, 2e édit., 6 vol., 1879 (refonte dernière d'un mémoire couronné en 1839 par l'Académie des sciences morales et politiques). Le livre de M. Paul Allard, Les esclaves chrétiens, reprend cette même question, au point de vue spécial de la transformation opérée par le christianisme. Voir du même auteur l'art. « Esclavage » dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4e édit., Paris, 1910, t. ii, col. 1457-1522. Quiconque a tant soit peu approché ces questions est forcément tributaire de pareils ouvrages.

Le nombre des esclaves était assurément très considérable. Athènes comptait 20 000 citoyens, 10 000 métèques et 400 000 esclaves. Corinthe en comptait 460 000, et Égine 470 000. Voir Wallon, t. i, p. 20-286. À Délos, d'ailleurs grand marché d'esclaves, il s'en vendit jusqu'à 10 000 en un jour. Mommsen, Römische Geschichte, t. ii, p. 75. Les évaluations données pour Rome sont fort variables, et oscillent entre un million et 200 000. Friedländer, t. i, p. 258-260. Dobschütz, Urchristliche Gemeinden, p. 267. Athénée, VI, 104, observe qu'un seul Romain peut avoir à son service 10 000 ou 20 000 esclaves. Plutarque, XXXIII, 135, cite un affranchi (mort en 8 avant Jésus-Christ) qui laissa 4 116 esclaves. Les victoires des Romains avaient amené à Rome des foules d'esclaves. Paul-Émile avait vendu 150 000 Épirotes, Marius après Aix 80 000 Teutons, après l'Ercil 20 000 Cimbres, César après la conquête des Gaules, plus d'un million. Voir dans Marquardt, La vie privée des Romains, trad. V. Henry, 1892, t. i, p. 160 sq., les multiples emplois de la familia rustica et de la familia urbana.

La dure condition de l'esclave est affirmée par nombre de textes devenus classiques. Tacite, Ann., XIV, 44 : Postremo nationes in jugum habemus. Un des 400 esclaves de Pedanius Secundus ayant tué son maître, malgré l'opposition du peuple, le sénat décide : velere ex more jamiliam omnem, quæ sub eodem tecto mansit, ad supplicium agi ; le discours de Cassius à ce sujet est fort instructif. L'inscription d'Ancyre en Galatie (relative à la guerre de Sextus Pomée, 38-36 avant Jésus-Christ) portait : Marc pacavi a prædonibus. Eo bello servorum, qui a dominis suis arma contra rem publicam ceperant, virginta ferme nulli capta dominis ad supplicium sumendum tradidi, Mommsen, Res gestæ divi Augusti, Berlin, 1883, p. lxxxix, et Appien ajoute, De bello civili, v, 131, que six mille esclaves, dont on n'avait point trouvé les maîtres, furent crucifiés, chacun dans la ville d'où ils avaient fui. Quelques vers des poètes expriment la dure situation des esclaves :

HOC volo. Sic juboo, sit pro ratione voluntas ! Noli minitari : scio crucem futuram mihi sepulcrum :

Ibimei sunt majores siti : pater avos proavos abavos. Plaute, Miles gloriosus, n, 4, 372.

Séneque dit aussi : l'irga murmur omne compescitur ; cl nefas quidem uerberibus excepta sunt : tussis semuta, singulus ; magno maloulla - silenlium luitur. Epist., xlvii. Code justinien, VII, vi, à. s » e « « m suL œgriludine periclUantem a sua domo pubUce egerit, negue ipse eum proauans, negae aln eum commendans, eum erat et libéra facullas.

Dans une notable partie de l'Italie, les esclaves travaillent enchaînés : vincii, compedili, alligaii, ferratile genus. A partir de la conquête de l'Italie, pour la culture des terres, puis pour les industries, on enferme la nuit, parfois nuit et jour, les esclaves dans les ergastules, prisons souvent souterraines. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, art. Ergastule. Ces ergastules étaient parfois remplis de voyageurs arrêtés et détournés : Rapli per agios viatores sine discrimine, liberi servique crgastulis possessorum supprimebantur, Suétone, D. Octavius Augustus, 32 ou bien on recrutait leur population par de véritables guet-apens. Socrate, H. E., 1. V, c. xvi, P. G., t. lxviii, col. 611. Les esclaves que l'on vendait étaient exposés sur la catasta. Outre les divers supplices que les esclaves pouvaient encourir, on marquait au fer chaud les fugitifs. On a trouvé, à Brindisi, au cou d'un squelette un collier de chien avec l'inscription : Fugi, me. A Chieti, on a recueilli des compedes aux chevilles d'un squelette. Les dangers moraux de l'esclavage n'étaient pas moins grands. Codethéodosien, XV, viii, 2 : Lenones nr ft dominos qui suis filiis vel ancillis peccandi licentiam imponunt. Ibid., ix, 24 : Pa,^num sœpe custodiœ nutricum fabulis et prcwis suaswnibus deludunliir. Plaute, Pseudolas, i, v. 30 :

Meus hic est quidem servus Pseudolus ; ii ic mihi conrunipit filium, scelerum caput. Tertullien rapporte une histoire terrible arrivée Fusciano prorfecto urbis : Cum inlantes vestros alien^ miscricordix exponitis, aiil in adoplwnem melwribus Zreidibii^, obliviscimini, quanta maleria mcesti subministratur, quanta occasio casibas aperitur etc. Adv nationes, 1. I, c. xvi, PL-, t'i, col. 581-582 t^sidée :. - Le mépris de l'antiquité pour l'esclave est exprimé par le nom même qu'elle lui donne ; ; ; »« ;« Il n'est pas douteux que le grec αδοῦος (aïdōos) n'ait été formé par opposition à δοος (adōos), » (Ui le traducteur de Marquardt, I.r/ vie privée, t. L P1^^'note. Homere avait formulé catégoriquement la raison de ce mépris, Odyss., xvii, 322-323 : δέσποτα (déspota) ;, χθ' νδρα (échth' andra) p.iv xaTa So- :).iov r.aap 5/,r,. Tiv. Dans le De legibus de Platon, Athénée, après avoir rappelé plusieurs défections en masse d'esclaves conçu qu'il faut éviter de réunir trop d'esclaves d'une même nation ; et aussi qu'il les faut bien former. Par TArd pmir eux ? Pas uniquement, et beaucoup plus dans son propre intérêt : xpé^ar. ô'autou ; opOco ;, y^ povo ix- ;v,.,v àvExï, 7.)éov 5àauT-ov 7tponu.<ovTa :. l'e IC nibiit VI. édit. Didot, p. 368. » la pensée d'Aristote, malgré ses hésitations, est nettement esclavagiste : - Celui qui, par une loi de nature, ne s'appartient pas à lui-même, mais qui, tout en étant homme, appartient à un autre, celui-là est naturellement esclave. Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute à l'homme ; et c'est la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le seul et le meilleur parti à tirer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres tres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité d'un maître. L'utilité des animaux privés et celle des esclaves sont à peu près les mêmes. Quoi qu'il en puisse être, il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que, pour ces derniers, l'esclavage est utile autant qu'il est juste. Du reste, on nierait difficilement que l'opinion contraire ne renferme aussi quelque vérité. On est maître, non point parce qu'on sait commander, mais parce qu'on a certaine nature ; on est esclave ou homme libre par des distinctions pareilles. » Politique, trad. Barthélémy Saint-Hilaire, 1. I, c. ii, p. 16-23. Cf. ibid., p. 43, 45, 93. L'oir aussi De cura rei familiaris, i, 5, des conseils d'une sagesse humaine pour assurer un rendement maximum des esclaves.

On retrouve, dans Caton l'Ancien, cette même morale, d'où l'intérêt bannit certaines injustices ; mais l'attention du vieux censeur à n'acheter que des esclaves jeunes, et qu'il fût encore possible de les dresser : (Ôvci-Jj.evo ; [xiÀta-a Toù ; p.iy.po-j ; y.a i Suva[j.ïvouç k n TpocfrV y.ai 7raîSsu(nv w ; <Ty.u).â/a ; r, uto/.ooç hity/.v.v, son attention à préférer les esclaves endormis comme instruments plus maniables, à les maintenir divisés : à.û ai Tivx Tty. Tiv y£iv to'j ; 6o-jXou ; âu. TyavàTO xa' ; 6iaoopàv TTpô ; àX)v^/.rj-j ;, -JTiovoôiv -'q'/ op. O'ioiay ■/.où Secocy.wç, la précision enfin avec laquelle il combinait quelque latitude et plus de rigueur, en vue d'un plus grand rendement : tout cela est étranger à toute espèce d'humanité. Plutarque, Cato Major, xxi.

De cette âpreté au gain et de ce mépris tranquille, il ne pouvait résulter aucune confiance mutuelle, et la maxime de Cicéron formulerait assez bien la relation des maîtres et des esclaves entre eux : Quem melius ; quis, odii quem odil, periisse cupil. De officiis, II. Pline le Jeune, après avoir raconté l'assassinat de Macedo, exprime une inquiétude naturelle chez les maîtres : ncc est, quod quisquam possit esse securus. Epist., III, 14.

Sous l'influence des philosophes stoïciens, on trouve l'expression d'autres idées. Séneque a écrit le plus éloquent peut-être de ces plaidoyers d'une sagesse toute humaine : communauté de nature, origine fortuite de l'esclavage, injustice des traitements prodigués aux esclaves, véritable esclavage des hommes libres asservis à un vice, tout est exprimé avec relief : Servi sunt ? imino homines. Servi sunt ? imino contubernales ; servus sunt ? imino conservi ; si cogitaveris tantumdem in utrosque licere fortunae. Nescis qua œlate Hecuba servi re cœperil. Nulla servitus turpior est quam voluntaria. Epist., xlvii. Cf. Dion Chrysostome, Orat., xv ; Macrobe, Saturnales, i, 11 ; ce dernier reproduit littéralement plusieurs phrases de Séneque et ajoute force exemples de grandeur morale chez des esclaves.

L'idée d'une égalité réelle de tous les hommes était chère aux stoïciens ; il n'y a de servitude déshonorante que la servitude volontaire des passions. Il se peut très bien concéder une efficacité relative de ces nouvelles manières de voir ; mais à juger les philosophes par les témoignages qui émanent d'eux-mêmes, on voit combien leur action est imparfaite. Épictète juge son œuvre en pessimiste, et Lucien ne voit dans la plupart des philosophes qu'une matière à raillerie. Hadrien défend de tuer volontairement un esclave ; mais Spartien nous a dit les antécédents d'Hadrien : Corriipisse cum Trajani liberlos, curasse delicios, eosdeniquc sepelissc per ea tempora, quibui in auta jamiliarior fuit, opinio mutta firmavit. Et à propos de la mort de son favori Antinoé, un historien écrivait : « L'affection d'Hadrien était un scandale, et sa douleur fut une honte. » Duruy, Histoire des Romains, t. v, p. 02. Trajan, lui aussi, adonné au vice grec, Duruy, Histoire des Romains, t. iv, p. 776, note 1, donnait en spectacle au peuple, durant les 123 jours de fête qui suivent son retour de Dacie, innumerabiles gladiatores. Et s'il y a, dans les lois de cette période impériale, trace indéniable de préoccupations étrangères aux âges précédents, Dig., l, vi, l ; VII, i, 15 ; XVIII, 1, 42 ; XL, IV, 4 : Inimanitatis intuilu ; XLVIII, viii, 2 ; XLVIII, xviii, 1 ; Code justinien, VIII, xii, 10 ; IV, LVI, 2, etc., on songe malgré soi au : Quid leges sine moribus ? Claude affranchit l'esclave malade que son maître rejette ; c'est fort bien, mais où va habiter cet affranchi ? Julien l'Apostat cherche à se procurer les manuscrits de l'évêque d'Alexandrie : « use auprès d'eux de tous les moyens, de tous les serments ; ne te lasse point de mettre les esclaves à la torture. » uvres, trad. Talbot, 1863, p. 390. Un auteur moderne, après avoir rappelé les condamnations formulées contre l'esclavage par Cicéron, Séneque et Lucien, ajoute : « Il semblerait donc qu'il n'y eût qu'un pas à faire pour affirmer la nécessité de mettre fin à ce vice social si contraire à la nature et à l'humanité. Cependant, ni les philosophes, ni les moralistes ne franchirent ce pas ; ils restèrent toujours, par rapport à la pratique, à la distance qui sépare une sentence philosophique d'une conclusion juridique. » Ch. Guignebert, Tertullien, p. 370.

3° Les lois. - Aux yeux de la loi, l'esclave est absolument dénué de droits. Marquardt, La vie privée des Romains, t. i, p. 209. C'est l'axiome : Servile caput nullum jus habet. Dig., IV, v, 3, 1. Ulpien : Quod attinet ad jus civile, servi pro nullis habentur : non tamen et jure naturali, quia, quod ad jus naturae cdlinet, omnes homines œquales sunt. Dig., V, xvii, 32. Gaius, i, 52 : In potestate illaque [sunt servi dominorum. Quae quidem potestas juris gentium est ; num apud omnes perœque gentes animadvertere possumus dominis in servos vitœ nccisque potestatem esse ; et quodcumque per servum adquirilur, id domino adquiritur. Gaius, II, 13 : Corporales hœ sunt quœ tangi possunt, velut fundus, homo, vestis, aurum, argentum, et denique aliae res innumerabiles. Dig., VI, i, 15, 3. Si servus petitus vel animal nulli.

Pas de justa ; nuptias mais seulement le contubernium que le maître pouvait dissoudre à son gré. L'un rescrit d'Antonin le Pieux, cité par le Digeste, indique que l'intérêt pourra inspirer aux maîtres une certaine humanité : Dominorum quidem potestatem in suos servos illibedam esse oportet., sed dominorum interest, ne auxilium contra sievitiam, vel famem, vel intolerabilem injuriam denegetur his qui juste deprecantur. Aucun droit certain ni à la vie, ni à l'honneur, ni à la vie de famille. L'usage, dont on cite des exemples sous l'empire, d'introduire dans son testament une clause expresse pour interdire de séparer de leurs femmes les esclaves mariés : Omnibus aulem liberlis meus coniugibus conubernalibus suas, item filios, filias lego, Scevola, Dig., XXXII, i, 41, 2, indique assez que jusqu'alors la pratique contraire avait prévalu. Mais quel ensemble de menaces contient la loi contre les esclaves ? Tacite, Ann., xiii, 32 : Facilum est et S. C, ullioni juxla et servitati, ut si quis a suis servis interfectus esset, ii quoque qui testamento manumissi sub eodem tecto mansissent, inler servos supplicia pendcrent. Dig., XI, iv, 5, à propos des esclaves fugitifs : Nam Divus Plus rescripsit, quoniammodo eos dominis suis 461

ESCLAVAGE 462

« :riSf ;« ;ï^pi »> nisfpericulo capiiissuU casiodiam domini, tam ab domeslicis qnam ab ex a ZTprœsiarc scrm cogantar, idco S. G introductasunt de mMica gaœstione a familia necatorumhabcnda focrju tinien, IV, x.vii, 5 (Gordien) : La gmdem ]Zncipia quorum vcndilio eam Icjem ^'^'^^P^'''^.^ ! nancisci libnrlatan non possuni. -^'f •' ^^^\« ;' ]/ » ;. ^^d 1 ■ Posi lenem Pclroniam {a a. c. 813) et Senntus (. aa lamtcTpcrtinenlia, dominis Potesins-bl.l-esiad^ besliasdepignandas suo arbilrio servos tradere oblato lamen puUci seroo, si justa sH donnai querela, sic ^l^uSSt r.sage avait acc,.is. ^^^^ d'esclaves une sorte d'indépendance ; le P^^^^J^ ^e^J'était concédé ; c'était une manière d'afflner leui esprit nratiaued ailleurs, ne servait-il pas le plus souvent à cieter la liberté ? les services rendus par plusieurs unïeste inefïaçable de rectitude ^^^-^^^^« ^ dans certaines régions, ou d^ »^^ certames Lun.l'eMa condition des esclaves. « En fait le sort ^e 1 escLwe romain n'était point par trop dur. » G. -^i-yf'^ ZnTde droit.omam/p. 51. Mais les jugements den« emble des historiens les mieux i'^îo^-és restent bien tristes • « Malgré tout, lombre au tableau est dcci démont H Plus forte. » Marquardt, La vie privée, t'i, S'^oTs cïllà peut sonder l'océan d'amertumes e dé miseres que nous découvre ce prolétariat le plus mal eureux de tous, qui ose plonger ses regards vers Tes profondeurs ; il semble bien que comparées a tout es le^sirances de l'esclavage romain, les soufirances, des n g toutes réunies ne forn^eraient qu'une eoutte. Mommsen, Rômisehe Geselnehte, t'ii, p. 77. ^ t L'ESCLAVAOE AUX PREMIERS Sif. Ct. ES HU CUHISTixx isME. - 1° D'après les écrits apostoliques -ir UfiSents mots employés par [Évangile distinguent nettement les serviteurs esclaves, - -'d« 'Ltres salariés, ai^e ». Toi, sp.-a'v. î-lais 1 ac ceSn <« ïïivoque du mot servns employé par a l'upïe r des équivalents dans les tracluctions de ^ngue vulgaire, suivant la remarque de Dcissmann, : Tubingue, 1908, p.'iS'i a affaibli es ^ idées éveillées par le texte évangélique. La notion precïe que e mot désignait aux contemporains nous échawe d'autant plus qu'il y avait collusion entre la pra ? iîuc juive de l'esclavage et les coutumes des genUls sans doute tres diverses les unes des autres. Un mof difTicile de saint Matthieu, xxiv, 51, /ac oi/oto- ; mot dimc le ^^^.^,^^^^^ »up écrire. Sous l mfluencc ; des mœuWpaïennes, il est possible que les châtiments £ irr go'^^.reux aient eu lieu en Palestine du moins che7 es maîtres païens. D'ailleurs, ic, c'est le châtiment éternel qui est désigné foncK, Die Parnbeln des'^ Tn'y a'rien^dans l'itvangile qui vise directement la auestion de l'esclavage ; mais on y trouve tout ce nu ?5e -ait en adoucir l'amertume et en transfigurer la Suon Notre-Seigneur. Jésus-Christ a pris la forme d'e Se, à la ressemblance des hommes : dependi ce totale, résultant, non plus d nne situation jund ?auc mais d'une relation de nature. Librement,.1 Se rson Père le service qui est la fin de toute cxsunce humaine. Du reste, sa naissance et sa mort soit telles qu'elles peuvent inspirer compassion aux p« u infortunés, et de sa vie, la plus grande partie de be ».coup est consacrée aux œuvres servUes les parole du divin Maître auront la mOme action indirecte S'eVrace. A pU.sieurs reprises. NotreSeigneur S du fait du service fidele attendu ou exigé des Saves, pour rappeler aux hommes ce qu'a fortiori Us doivent à Dieu. Un maître fait rendre compte à ses serviteurs,. MaiLii., ^-« .vi« ) >,.,-T^r •f. »r= Matlh xviii, 23-35 ; un autre confie ^\ !ï- !- ; :^8f :i ;dônn :^ e :« ;'tr ?s »ie'ab eau du s'e'^îteur imitil^ : Qn<s'aiitem servum arantcm aiit pascenlcm qui en sTo dcagro dieat ilU : Statim transi, recnmbc Et nondicatei : Para qnod cœnem, et prœcmge te, et ZJ^r^ fonce mandaccm'^^ /^^^« -^^^f /^ Jj ! tu nianducabis et ^'^'^^ ^^'^^« ' »'^« ''^f » ?'7« ,ï ;ll d :^^^ ^ acies ; nous ne pouvons dire quelle é a h. condrZn du Serviteur du centurion que saint Luc ^i, 2 rtlusï^^lch^sïa^^ ? ; :ï=en ;p ;^^^ combattre directement ^^^'^^'^tl^^s contenait les principes qu, devaient la ^^^.'^^^^ Vïa-aris sinùlilcr mala ; la regle qui servira au ]uet La.anis siniuu.^q : Qnamdiu ecislis'''^' :^'^'Zri^ :^^s^ninns nnhi feeistis ; X.s ; : c t ;nÎi^ ;dUé et de charité, les ^Us pov. ^^ Suel^ Notr^e^ ;.ur en^pel^ A -^, -mp^e, EPSniisîe'd^hi-cb^ Marc,. X, i^,. l 1^ ^ hommes, et vos''Dans Tef écrits apostoliques, les textes formelle- ;,e ce ^^-^^} ; Z : ;f^^t^l^^ ; ; »uc liber : non 1 Judœiis neque'^« ^''^ »''''^« ''' »"« 5 ^nim vos imiun ! : ? :r distinctions exté cstis m'-- »« 7^^,^ ».« iie^. mais l'âme humaine a une ; ; »« r''.rmiT s dépasse et » u elle peut remplir dans ( dcstmée qui'« .^' ;'Les devoirs réciproques des ser-' »""« l'in ir, ex ?or * i P » oublier leur dcpc,.^ : C'vbù-S <lc »K,nre« ç.,« i.as con,n,e eux.'Vï.^li àla^arl« i ; dimculW. I cor. v », 20463

Saint Pierre parle un même langage aux esclaves, tout en prévoyant que leurs maîtres pourront être fâcheux et leurs souffrances injustes, I Pet., ii, 18, 19 : quia sic est voluntas Dei, ut benedicentes obmutescere insipientium hominum ignorantiam : quasi liberi, et non quasi velamen habentes malitiae libertatem, sed sicut servi Dei.

2° Des temps apostoliques au m« siècle. - Dans les temps qui suivent l'âge apostolique, les textes qui font mention des esclaves nous montrent l'action du christianisme fidèle à cette première impulsion donnée par les textes des apôtres. Il n'est pas absolument question de réclamer une émancipation des esclaves. Dobschütz, Die urchristliche Gemeinden, 1902, p. 89. Mais il y eut sans doute des cas particuliers dans lesquels la servitude plus rigoureuse ou plus dangereuse, ou un motif spécial de rachat, déterminerent un chrétien ou la communauté des fidèles à se charger de cet affranchissement. Acta S. Pionii cl soc, n. 9, rachat de sainte Sabine que sa maîtresse avait fait enchaîner et reléguer dans les montagnes.

Les textes suivants, antérieurs à la paix de l'Église, font connaître les sentiments et la pratique des premiers chrétiens dans cette question. Saint Clément, I Cor., Lv, 2, Funk, Patres apostolici, 2 » édit., t. I, p. 168 : « Nous connaissons beaucoup des nôtres qui se sont livrés aux fers pour racheter leurs frères. Beaucoup se sont réduits eux-mêmes en servitude, et du prix qu'ils avaient reçu ont nourri leurs frères. »

Saint Ignace avait écrit, Ad Pol., iv, 3, Funk, ibid., t. I, p. 290 : » Ne méprise pas les serviteurs et les servantes ; eux non plus n'ont pas à s'enorgueillir ; pour la gloire de Dieu qu'ils servent davantage, afin de trouver auprès de Dieu une meilleure liberté. Qu'ils ne désirent point être affranchis aux frais de la communauté, dans la crainte de devenir par là esclaves de leur amour-propre.

Dans le Pasteur d'Hermas, Vis., III, VIII, 10, Funk, ibid., t. I, p. 494, on lit : « Écoute ce dont il ne faut pas s'abstenir, mais ce qu'il faut faire : racheter les serviteurs de Dieu dans la nécessité ? » (Cf. Sim., I, VIII, Funk, ibid., p. 520).

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Saint Grégoire de Nizianze, dans le très célèbre discours xl, In baptisma, exalte la noblesse conférée par le sacrement, n. 27, P. G., t xxxvi, col. 390-397 : « Ne regarde pas comme indigne de toi d'être baptisé, avec les pauvres, ô riche, ô patricien, avec des hommes vils, ô maître, avec celui qui fut jusqu'ici ton esclave. Tu ne t'humilieras pas autant que le Christ, au nom duquel tu es aujourd'hui baptisé, et qui pour toi a pris même la forme d'esclave. En ce jour, tu es transformé ; les caractères anciens disparaissent ; une seule marque est imposée à tous : Jésus-Christ. »

Les Constitutions apostoliques, 1. Il, c. lvii, reproduisant, d'ailleurs, la Didascalle, indiquent en détail la place qu'il faut donner à chacun dans l'église : les jeunes gens s'assiéront, s'il y a place ; les vieillards seront assis, etc. ; mais elles ne mentionnent pas de place spéciale pour les esclaves. Funk, Didascalia et Constitutiones, 1905, t'i, p. 160, 161.

Ils étaient donc parmi les autres, et les esclaves donnaient aux hommes libres le baiser de paix.

Les mêmes Constitutions demandent seulement que dans l'admission des esclaves on procède avec discernement, 1. VIII, c. xxxii, Funk, t'i, p. 534 : « Si cet esclave appartient à un fidèle, qu'on demande à son maître s'il lui donne un bon témoignage. Si non, qu'on l'écarte jusqu'à ce que le maître le juge digne. Si oui, qu'on l'accepte. S'agit-il de l'esclave d'un païen, on lui apprendra à contenter son maître, afin de ne point faire blasphémer la religion. »

La prière et la liturgie, telle que nous la décrivent les Constitutions apostoliques, étaient communes aux esclaves et aux maîtres ; commun aussi ce chant des psaumes, qui donne, comme dit saint Jean Chrysostome, la vraie intelligence du passé et de l'avenir. In ps. lxxxiv, 1, P. G., t. Lv, col. 388.

L'assemblée des fidèles, en recommandant à Dieu les différents états des chrétiens, mentionnait les esclaves, ir.so -(iiv t, 7r :y.p5 So\j).£ ;a fjvrfiiù\s.i-i, l.'VII, c x, 15, Funk, t. I, p.'490, 491 ; cf. VIII, xii, 45.

C'est en vue de la prière et de l'instruction religieuse que dans le travail des esclaves on prévoit et on réglemente quelque relâche : Que les esclaves travaillent cinq jours : le samedi et le dimanche, qu'ils aient le loisir de venir à l'église pour y apprendre la religion. La semaine sainte et la suivante, que les esclaves chôment. La première est celle de la passion, l'autre celle de la résurrection. Et ils ont besoin d'apprendre qui est mort, qui est ressuscité, qui a permis cette mort, qui a ressuscité, » 1. VIII, c. XXXIII, Funk, t'i, p. 538, 539.

Un autre texte des Constitutions apostoliques, 1. IV, c. VI, 4, Funk, 1. 1, p. 225, mentionne, parmi ceux dont il faut refuser les offrandes, ceux qui font souffrir leurs esclaves, c'est-à-dire de coups, de la faim ou de mauvais traitements.

Et un peu plus loin. 1. IV, c'ix, Funk, p. 230, 231, répétant la Didascalie, les Constitutions indiquent un des emplois à faire de la richesse : « Servez-vous (de l'argent) pour le rachat des saints, délivrez des esclaves, des prisonniers, des captifs. »

Un passage des Constitutions apostoliques, 1. IV, c xii, est explicitement consacré aux relations des maîtres et des serviteurs ; c'est l'écho très net des préceptes de saint Paul : Que dire des esclaves sinon que l'esclave, avec la crainte de Dieu, ait de la bienveillance envers son maître, quand même ce maître serait impie ou méchant ; mais qu'il ne s'unisse pas à lui dans son culte.

Que le maître aime son esclave ; malgré leur inégalité, qu'il le juge son semblable, puisqu'il est homme comme lui.

Celui qui a un maître fidèle, sans manquer à son service, doit l'aimer, comme son maître, comme son frère dans la foi, comme son père.

Les Peres ne se lassent pas de montrer que la divine personne du Sauveur jette sur cette question une nouvelle lumiere. Les apôtres, dira saint Grégoire de Nazianze, sont les serviteurs de celui qui s'est fait serviteur pour nous. Oral., xxxii, 18, P. G., t xxxvi, col. 196. Et nous sommes tous les disciples de ce Maître qui s'est anéanti jusqu'à la forme d'esclave. Oral., xxiv, 2, P. G., t. XXXV, col. 1172. Saint Cyrille de Jérusalem : celui qui a pris la forme d'esclave ne méprise pas les esclaves. Cal., xv, n. 23, P. G., t. XXXIII, col. 901. C'est encore l'exemple de saint Paul et le ministère que saint Jean Chrysostome oppose à ceux qui ont de nombreux esclaves : « Pourquoi avoir beaucoup d'esclaves ? C'est l'utilité seule qu'il faut envisager dans le vêtement et dans la nourriture, et aussi pour les esclaves. A quoi servent-ils donc ? A rien. Il suffirait d'un esclave pour un maître, ou même d'un esclave pour deux ou trois maîtres. Cela paraît rigoureux ; mais pense à ceux qui n'ont pas même un esclave. « Homil., xl, in I Cor., n. 5, P. G. A. Lxi, col. 353. Dans l'apostrophe à l'Église à la fin du livre du De moribiis Ecdesiœ, saint Augustin dit : Tu dominis servos, non lam conditionis necessilale quam officii declinatione doces adhœrere. Tu dominos servis, summi Dei communis domini consideratione placabiles, et ad consulendum quam c lercendum propcnsiores facis. P. L., t xxxii, col. 1136. Le même saint Augustin, sur le ps cxxiv, n. 7 : Ecce non fecit de servis libéras, sed de malis servis, bonos servos. Quantum debent diviles Christo, qui illis componit domum ! ul si ibi fuil servus infidclis, eonvcriei illum Christus, el non ei dical : dimillc dominum tuum ; jam cognovisti eum qui verus dominas : illc jorle impius est et indignus, tu jam fidelis cl juslus ; indignum est ut fustus et fidelis servial iniquo et infidcli. Non hoc ei dixit, sed magis : et ut corroborarcl scrvum, hoc dixil : Exemple meo servi ; prior servivi iniquis. Ecce servit melior deteriori, sed ad lempus. P. L., t xxxvii, col. 1653-1654. La leçon morale revient sans cesse ; le vrai service, c'est celui de Dieu, et tout homme y est tenu. Servum si haberes, velles ut serviret tibi servus luus ; servi tu meliori domino Deo tuo. Servum tuum non tu fecisti, et le et servum tuum ille fecit ; vis ul tibi servial cum quo factus es et non vis ei servire a quo faclus es. Ergo cum vis ut servial tibi servus tuus homo, cl tu non vis servire domino Deo tua, facis Deo quod tu pati non vis. P. L., t xxxviii, col. 87. Redde quod exigis. Amas servum qui fideliler custodil aurum tuum ; noli conlemnere dominum qui misericorditer custodil cor tuum. Serm., xxxvi, n. 8, P. L., t xxxviii, col. 219. La vraie condition de l'homme, quelles que puissent être les apparences, c'est la servitude, et elle repose sur un double titre : Nam et ille qui quasi servus redemptus est, libertatem habel, el isle qui quasi liber vocalus est, bonum est illi ul servum Christi se esse cognoscat, sub quo servitus tuta et libcrlas secura. Rêvera cnim omnes Christi libcrti sumus, nemo liber. Nescis quod te Adœ alqnc Eviv culpa mancipaverit serviluli. Servus es qui crealus es, servus es qui redemptus es, el quasi Domino scrvitutem debes, et quasi redemptori. S.\mbrois.'. De Jacob cl vila bcata, 1. I, c m, n.l2, P. L., t. XIV, col. 603, 604. La vraie servitude à craindre, c'est le péché et, sur ce theme, les Peres sont inépuisables. Saint Ambroise analyse tres finement les diverses passions : multosque servulos esse dominis liberiorcs, si in servilule positi a seruilibus putenl operibus abslinendum. Servile est omiu peccatum, libéra innocenlia., quomodo cnim non servus omnis avarus, qui pro exiguo pecuniœ lucello se ipsum auctionatur'.'Timet omnia ne congesla cunitlul, qui non ulenda congessil, majore periculo serva turus quo majora quœsivil. De Joseph, c'iv, n. 20, P. L., t. XIV, col. 649. Cf. De Jacob, 1. II, c m, col. 619 ; De Nabulhc, 28, col. 739. « Qui est esclave, sinon celui qui commet le péché ? L'autre esclavage vient des bouleversements ; mais l'esclavage du péché fait le discernement des âmes ; car, dans le principe, c'est de là qu'il est venu. » S. Jean Chrysostome, De Lazaro, c vi, n. 6, P. G., t xlviii, col. 1037, et un peu plus loin, n. 8, col. 1037 : « Esclavage et liberté sont des mots. Esclave, qu'est-ce à dire ? un mot. Combien de maîtres enivrés gisent sur leurs lits, et les esclaves sobres sont là debout. Qui appellerai-je esclave ? L'ivrogne ou le tempérant ? L'esclave d'un homme ou le captif d'une passion ? L'un a l'esclavage au dehors ; l'autre a sa chaîne au dedans. A quoi bon posséder les biens extérieurs, si on ne s'appartient pas à soi-même ? » Même idée dans saint Hilaire : Ceterum condilionem corporis religiosœ anima ; generositas despicil. Officium quidem durum, tamen homini non omnino miserabile, quia serviatur a servis ; at vero animée caplivilas quam infelix est. In ps. (xxv, n. 4, P. L., t. IX, col. 687, cf col. 771. L'idée est plus amplement exprimée par saint Jean Chrysostome : « L'esclavage est im mot ; celui-là est esclave qui commet le péché ; et parce que Jésus-Christ par sa venue a détruit l'esclavage, et ne l'a laissé être qu'un mot, et que même il a éliminé ce mot, écoutez l'apôtre : ceux qui ont des maîtres fideles, qu'ils ne les méprisent pas parce qu'ils sont leurs freres. l'oyez comme la vertu entrant au monde a rapproché jusqu'à la fraternité ceux qui, auparavant, portaient le nom d'esclaves. » In Gen., c'ix, homil. XXIX, n. 7, P. G., t lui, col. 270. « Le Christ ne laisse pas l'esclave être esclave, ni l'homme qui est réduit à la servitude. l'oilà qui est admirable. Comment donc un esclave demeurant esclave peutil être libre ? Quand il est débarrassé des passions et des maladies de l'âme, quand il méprise les richesses, la colere et les autres convoitises. Et au contraire, quand un homme libre devient-il esclave ? Quand il s'assujettit pour les hommes à quelque mauvaise servitude, soit cupidité, soit amour des richesses ou de la puissance. » Et le docteur conclut un peu plus loin : « l'oilà le christianisme : dans l'esclavage, il confere la liberté. Et comme un corps invulnérable se montre tel quand il reçoit un trait sans rien souffrir, ainsi l'homme, vraiment libre, se montre libre, lorsque, ayant des maîtres, il n'est pas asservi. Aussi le christianisme ne défend pas de rester esclave. » In I ad Cor., homil ix, n. 4, 5, P. G., t lxi, col. 156-157. Cf. P. G., t xxxvii, col. 260 ; t xliv, col. 266. L'histoire du patriarche Joseph était des plus instructives pour les esclaves : ses infortunes et sa vertu étaient des exemples des mieux appropriés à leurs épreuves. Cf. De Joseph, iv, 21, P. L., t xiv, col. 650 ; In ps cxxvii, n. 1, P. G., t lv, col. 366 ; Oral., xxxiii, n. 10, P. G., t xxxvi, col. 228. Empruntons enfin aux Peres ces dernières citations, qui traduisent si bien la philosophie du christianisme, si propre à assagir le maître et à relever l'esclave. Homil., xxii, in Eph., n. 1, P. G., t lxii, 473.

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céder à autrui. » Et saint Ambroise à Optatianus, évêque nouvellement élu : Serves quoque dominus, ut servitii subditos habeat pro moderamine con -. Et en commentant les béatitudes, saint Jean Chrysostome ne manquera pas d'être heureux, s'il voit les esclaves traités avec humanité. Ciccotti soutient l'influence dans son travail sur l'éclosion de l'esclavage antique, qui avait déjà été évoquée et ramenée à sa juste valeur, dans Paul Allard, Les esclaves chrétiens, p. 490. La législation des empereurs chrétiens se modifie en faveur des esclaves. Le dimanche, les procès et autres affaires chômeront pour qu'on puisse se franchir. Code Justinien, III, xii, 2. Car, disait déjà Constantin en 321, « les jours du dimanche sont maxime votiva, complen. » Code Théodosien, II, viii, 1. Cette sympathie pour l'esclave, pour la liberté et pour son bien inspirent le retrait d'anciennes rigueurs ; tantôt elles font édicter des peines plus rigoureuses. L'affranchissement accordé par estimations n'est plus restreint à certaines limites ; le geôlier cessante. Code Justinien, VII, vi, 1. Les mineurs, eux aussi, pourront affranchir ; un droit vaut l'autre : maxime propter libertatem quam fovere et t-ri Romanis leonibus use. Nov., CXIX, 1. Tous les enfants peuvent succéder ; ils pourront donc affranchir ; un droit vaut l'autre. Code Justinien, VII, xv, 1. L'héritier ne peut retarder un affranchissement accordé par testament : cum salis impiam IZ'a^sZdum ïit ; heredes testator :s diferrejolu^-, Tatem maxime cum ad libertalem respiciat. Code Justinien, VII, iv, 15. Et si l'héritier meurt avant d'avoir affranchi, suivant le testament, un esclave à son choix, tous seront affranchis. Ibid., VII, iv, 10. C'est sous l'inspiration de ce même désir que le Code préfère la sentence d'Ulpien : Ulpiani sententia admodum plaçait, maxime propter libertates ne deprTni. Ibid, VII, ii, 15. Et d'ailleurs, c'est une tendance qui se manifeste dans les Novelles : Nobis autem omne extat judieium subsistait ibertates atque valere, et in nostra lorere et aun irepublica. Nov. LXXVIII, 4. Aucune longueur de temps, fût-ce soixante ans, ne peut prescrire contre la liberté : Hbertatis Jura'ninin.nu.tOan o^o^n^ conqruit. Code Justinien, I, xxii, J. Mis de ergastules : les évêques les feront évacuer : ipsis qui ciJodiuntur, Dei amicissimorum loci ^P'-^P-''^^^'-^^ ; videntia a detcntionc remissis. Ibid., I, iv, 2J. Neque enim mutamu nos formam liberam in servilem slatum ; qui ctiam Tudum servienlium manumissores esse cstinavimus. Pour réclamer la liberté, l'esclave n'a pas besoin de l'assistance d'un adsertor. Code Justinien, I, iv, 18. Les enfants trouvés, les exposés, seront 1"« -CS :'tu/^. I, iv, 24 ; et le sentiment qui les a recueillis est miséricordia amica, ibid, VIII, ^]^^-^ ;^)^^ qu'au bout rester désintéressé : ne videanlur quasi merrimonio contracta ila pietatis olficium gercre. Ibid., I, vi, 2. La nî'àlâdié lorsquc le maître abandonne l'esclave, affranchit ce dernier. Ibid., VII, vi, 3. De même, le service rendu par la dénonciation du faux monnayeur, Code Théodosien, IX, xxi, 2, du déserteur, ibid, VII, xviii, 4, du ravisseur, ibid., IX, xxiv, est recommandé pour l'affranchissement.

Plusieurs lois écartent le danger de perversion, et redoutent pour la foi de l'esclave la présence d'un maître juif. L'esclave chrétien acheté ou circoncis par un juif est libéré. Le maître juif qui a circoncis l'esclave est puni de mort. Les juifs ne peuvent avoir d'esclaves chrétiens que s'ils leur laissent pratiquer leur religion. L'esclave qui dénonce le fait de la servitude d'un chrétien chez des juifs, sera lui-même affranchi. Les prescriptions se renouvellent : Ae/as eniw œstimamiis religiosissimos famulos mjpimmorum emptorum innuinari dominio. Code justinien, SiVe danger menace les mœurs, les lois se font riffonreuses. Si quelqu'un vend pour la prostitution : minas, qux se venerationi chrisUanœ legis sancisiimœ diqnoscunlur, tout ecclésiastique et tout fidèle les racheter. Code théodosien, X, viii, 1. La trice qui devient chrétienne est libérée : »lehor invendi ; usus vinculo naluralis condilionis evolvit. Ibid., III, 1. Contre ces dangers, héritage du paganisme, les nouvelles lois se font intransigeantes. Le plagiaire ne sera plus condamné aux mines ; s'il est esclave, il sera jeté aux bêtes ; s'il est libre, in hidum delur gladiatornm,'ut'anlcqùam aliqiiid facial, quo se defendere possU, niadio consumalur. Ibid., IX, xviii. Le ravisseur, fût-ce d'une esclave, est puni de mort. Code justinien, IX, XIII. Quant au péché contre nature : humsmodi ^,celus speclanle populo (lammis vindicibus expiabunt. ode théodosien, IX, vi, 6. Cf. 3. Les maîtres qui forcent les esclaves à la prostitution encourent l'exil ou le travail des mines : miner pœna est, qiiam si 1 prœcepie Icnonis cogatur quispiam ceitienis {erresordes'Las nom. Ibid., XV, vni, 2. Si un homme veut pros tituer mancipia tam aliéna quam propria, ces infortunés seront mis en liberté, et le leno gravissime ver- beratas hujus nrbis Pnibus. « 1, f-« ' »P« ' » ;°« Ti »ïï.menrf« aonc ;n9« epc//aiur. Nov.deTheodosc, XVIII. La femme libre qui se livre à un de ses esclaves est punie de mort. Code justinien, IX, ix, 1. Quant aux esclaves qui ont favorisé les désordres d'une jeune fille libre elles auront ce châtiment : ut eis meatus oris et faucium, qui nefaria hortamenta protulerit, linuentis plnmbi ingcstione daudaiur. Code th.'Odosien IX XXIV, 1. Il est défendu d'avoir des esclaves loueuses de nuit. Ibid., XV, vu. 10. Constantin se prononce même contre les gladiateurs : Criienla spectaciila in otio cirili et domestica quicte non pacent. Ibid XV XII, 1. Il en nétrit le nom : gladiatons detcslando nomincihid., XV, xii, ^J :^^'Y''''^'^'^ bâtions devaient encore rester stériles. Les ois de emendatiene serverum restent ^^^'%^^''.^P\^ maître peut être accuse d'homicide (319. Ibid., IX, XI 1 2 Un peu plus tard sous le consulat de Merobaûdè{383), il n'est plus possible d'accuser un esclave sans s'exposer soi-même à quelque peine. Ibid., IX,''T/uue des réformes de Constantin intéressait un très grand nombre d'esclaves : désormais les familles ne seront plus séparées : ut intégra apud posscssorem imiimqucmque serverum ngnatio permancrrl. Qms enim ferai, liberes a parentibus, a frutribus soreres, a vins con juges separari-. 'Code théodosien, 1,''« V El Jusîinien, apprenant que dans les provinces de Mésopotamie et d'Oshroene, il y a encore de ces séparations, proscrit absolument celte pralique nostris nlane tcmporibiis indignum. Nov., CL\ II.'Toutes ces mesures ont une saveur chrétienne ; 475

ESCLAVAGE 476 {l'aillcurs le motif de foi qui les a dictt^cs s' ;iffirine à plusieurs reprises : Pcrfectis nobis omnibus bonis a magno Deo diilis, cxistimavimus oporlcre et ipsas servoriim liberlales. cis omnino paras et infucatas cl perfcclas efficcre. Nov., LXXVIIII. Les affranchissements peuvent se faire à l'Église ; ils y auront pleine valeur juridique, et l'on ne doute pas que l'esprit chrétien choisira ce procédé : Qui religiosa mente in ecclesiœ yrcmio senmtis suis mcritam concesserint libeitalcm. Code théodosien, IV, vu, 1. (Un texte de 316, porte déjà : jamdudum placuit, ut in Ecclesia catholica liberlalem domini suis famutis prœslnre possint. Code Justinien, I, xiii, 1.). Les condamnés au cirque ou aux mines ne seront plus marqués : quo facics quec ad similitndinem putchritudinis cselcstis est flgurata, minime maculetur. Code théodosien, IX, xl, 2. Aussi comprend-on sans peine que ces lois indiquent comme motif d'affranchissement, l'élévation à l'épiscopat. Assurément, l'esclavage n'est pas aboli ; mais l'estime due à l'âme immortelle, et surtout baptisée, s'étend jusqu'à l'esclave ; et de ces préoccupations, inouïes jusque-là chez le législateur, c'est un résumé bien elliptique que de se borner à dire, comme l'ont fait nombre de jurisconsultes : « Les empereurs chrétiejis n'apporterent aucun adoucissement nouveau au soit des esclaves. » G. May, Éléments de droit romain, p. 53. Cf. Ch. Maynz, Droit romain, t m, p. 114.

En regard de ces détails de législation civile, il faut noter brievement, sauf à anticiper un peu sur l'ordre chronologique, comment fut assuré aux esclaves l'acces aux plus grands faits de la vie ou de la société chrétienne : l'ordination sacerdotale, l'entrée dans la vie religieuse, le mariage.

1. La condition servile est une irrégularité vis-à-vis de l'ordination sacerdotale. Dist. LIV, c. 21, S. Léon ; dist. LIV, c. 12, S. Gélase ; Grégoire IX, Décrétâtes, 1. I, tit. XVIII, c. I. A l'insu de leurs maîtres, les esclaves ne peuvent être ordonnés. Si les maîtres consentent, il y a affranchissement ipso facto. Si l'ordination a lieu à l'insu ou contre le gré du maître, l'évêque, ou ceux qui l'ont renseigné, doivent remplacer le nouveau prêtre par deux esclaves. Dist. LIV, c. 19. Si l'évêque a été trompé par l'esclave ; à ce dernier de se faire remplacer, ou il sera déposé, s'il n'est que diacre. S'il est prêtre, il compensera son maître, à tout le moins en étant à son service spirituel.

2. La Novelle V, 2, qui regle l'acces à la vie religieuse, suscite moins de difficultés, eo quod omncs similiier divina susceperit gratia. Hommes libres ou esclaves sont astreints seulement à trois ans d'essai. Sive servi, penitus non inquielari, migrantes ad communem omnium (dicimus autem ceelesiem) dominum, et arripiantur in libertatem. Nam si mullis casibus ex lege hoc fît et talis quaedam liberias datur, quomodo non prœvalebit divina gratia talibus eos absolvcre vinculis ? Si le maître réclame l'esclave en prétextant qu'il a volé, ou le fait est vrai, et alors qu'il reprenne son esclave après avoir juré de ne point le maltraiter ; ou le fait est inexact, et des lors que le fugitif ne soit plus inquiété. Si l'esclave fuit le monastère et cherche à vivre ailleurs, son ancien maître peut le reprendre : non enim infuriam patictur tanlum ad verum servitium tractas, quantum ipse infuriatus est Dei cultnram refugiens.

Le seul fait du séjour au monastère dans le dessein d'y entrer suspend la servitude. Code justinien, I, III, 38. Un concile de Rome, sous saint Grégoire le Grand, constate le grand nombre des candidats à la vie religieuse, et établit sagement une probation pour établir la sincérité de leurs désirs. D'opposition systématique, il ne peut pas être question : si vero festinantes ab omnipotentis Dei servilio incaute relinemus, illi invenimur negare quœdam qui dédit omnia. Mansi, t. IX col. 1227. Les difficultés pratiques pouvaient êlre considérables ; saint Basile s'en préoccu])e. Reg. Jusius tract., XI, P. G., t xxxi, col. 948. 11 y a des cas où, devant la mauvaise volonté du maître, il faudra préparer l'esclave à la patience ; d'autres fois, celui qui aura reçu ce fugitif devra obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes. On conçoit l'influence que devait avoir l'exemple de cette vie que riches et pauvres venaient partager pour servir Dieu.loseph de Maistre l'a exprimé en termes forts et exacts : « Qu est-ce cjue l'état religieux dans les contrées catholiques ? C'est l'esclavage ennobli. Au lieu d'avilir l'homme, le vœu de religion le sanctifie. Au lieu de l'asservir aux vices d'autrui, il l'en affranchit. En le soumettant à une personne de choix, il le déclare libre envers les autres avec qui il n'aura plus rien à démêler. » Du pape, Lyon, 1884, p. 346. On a revu depuis ce qu'avaient vu les âges passés. M. A. Cochin écrit, en parlant de l'ile de la Réunion : « Les filles de Marie sont un ordre fondé depuis 1848 ; les sœurs sont blanches ou noires, et l'on a vu d'anciennes esclaves devenues supérieures des filles de leurs anciennes maîtresses. » De l'abolition de l'esclavage, t'i, p. 320.

3. Quant au mariage, le droit canon s'occupe à plusieurs reprises de la condition servile. Elle annule un mariage contracté sans connaître cet état ; elle le laisse valide, si cette condition était connue des contractants, 1. IV, tit. IX. Hadrien IV proclame de nouveau la valeur du mariage contracté contre le gré du maître, mais l'esclave continuera à servir celuici. Q. II, c. 29, les mêmes décisions sont énoncées. S'il y a eu partiellement quelques décisions de conciles exigeant le consentement des maîtres, on en conçoit le but : prévenir toute contrainte de séparation après le mariage. l'oir col. 453-455.

III. Le SERVAGE. - Entre l'esclavage et la liberté, la première étape fut le colonat, et la seconde le servage. On conçoit assez qu'il est impossible de dater les phases d'une pareille transformation, dont Aug. Thierry affirmait : « La réduction de l'esclavage anticjue au servage de la glebe, tres avancée au ix« siècle, s'a< ;heva au x^. Le point de départ avait été le colonat : un esclave, un homme libre, un barbare accueilli par l'État, étaient fixés au sol et donnaient, comme redevance, une part des fruits de leur travail. L'irruption des barbares, la compénétration des coutumes de provenance diverse, l'élaboration du monde féodal avaient successivement modifié cet état. Quelle part a prise l'Église à ce mouvement ? 1° Les conciles. - Les mesures édictées par les conciles nous permettent de mieux connaître cette société. Rigueurs d'un paganisme encore récent : concile d'Elvire (305), c. 5 : Si qua domina, furore zeli accensa, flagris verberaverit ancillam suam, lia ut in tcrtiam dicm cmimamcumcruciatu cfjundat., sept ans de pénitence, si l'homicide est volontaire ; cinq ans, si c'est par imprudence. Le christianisme ne constitue pas par lui-même un affranchissement : concile de Gangres (324 ?), c. 3 : Si quis scrvum pra ?textu divini cultus docecd dominum contem.nere proprium, ut discedcd ab ejus obsequio, nec ei cum bencvoleniia et omni honore dcservicd, anathema sit. Nécessité d'opposer une peine canonique à l'homicide arbitraire commis sur un esclave : concile d'Agde (506), c. 62 : Si guis scrvum proprium sine conscicntia judicis occiderit, exeommunicatione vel pxnilenlia bicnnii rcatum sanguinis emundabit. Renouvelé par le concile d'Épaon (517), c. 31, et par le concile de Worms(868), c. 38. La liberté accordée est maintenue par la loi ecclésiastique : concile d'Orléans (549), c. 7 :. quia plurimorum suggcstione comperimus, eos qui in ccclesiis ju.vta patrioticam consuetudinem a servilio fuerint absoluti, pro libito quorumcumque iterum ad scrvitium revocaii. 477

ESCLAVAGE 478

impium esse iraclavimus, ul'/« »^ J« f''^'' ;.' •^u ; » considcralionc a vinculo sennlutis <^b^olvilm,i nium habealur. Concile d'Arles (452), c. 33 : Si qms per teslamenium manumissum in servitutc vel obscqmo^'[ in eolonaria conditione fmpr.mfre ientavenl, « « '.' »« « versione eecksicistica coerceaiiir. C. 34 : - ;.'' ?« ' ; ecclesia manumissum credidcnl ^ »^arcdi Miûo revo candum, non aliter liccai, nisi eum'jefsapudaeta municipum reiim esse ante P^^^f « '• ^^- ^'^'l^' ^ d'Orange (441), c. 7 ; d'Agde (506, c. 29 ; de Lyon 566), 0 :^3 de Reims'(625), c. 17. L'Église de end les \ causes de ceux qui ont été affranchis devmit elle. Concile de Mâcon (585), c. 7 ; de Renns (6 ;0)' ^- » ; Le droit d'asile des églises sera respecte pai les maîtres, uinn que les serments de pardon qu'ils auront prononces ; on ne permettra P^^S ;.ux esclaves de se sous-, traire à leurs maîtres. Concile d'Orléans (511), c., \o du même lieu (549), c. 22 ; de Reims (630), c 27 Si nais Mitiuum ah Ecclesia absque sacramenio qiio ^ ei farandum est, ut de vita, tormento et truncation, securus exeat, qualieumque occasione « « ^/ ;™ ; \ comwMnione privctur. Similiter, si qms jus « '™ »'^ nrœstilum violaveiit, communione pnvciur. Ille vero qui saneiw Ecclesiœ benefieio liberatur a morte non : prias egrediendi aecipiat Ubertatem,' ? »« /« P^^'^,^ »« iiam se pvo seelere esse facturum promitlnl, et quod ipsi canonice imponeiur, implclunim. »"« , Atp On réprouve de la part des prêtres toute enqucte privée parmi leurs serfs ; s'ils font appliquer 1 la torture, ils sont déposés et excommumes, concile de Mérida (666), c. 15 ; s'ils ordonnent une mutilation, ils sont déposés, emprisonnés et excommunies jusqu'à la mort. Concile de Tolede, XI (6 /o), c. 6. L'asser ? issement aux juifs est repoussé à plusieiirs repris. Concile d'Orléans (541), c. 30, 31 ; <^le Maçon (.81 c 16 • Nefas est ut quos Christus Dominus sanoainis sut effusione redemil, perseeutonwi ^incuUs marnant irretiti ; de Tolede (589), c. 14 ; de R^'ms (630) c 11, de Tolede X (657), c. 7 ; d'Orléans (538), c. 13.les chrétiens forcés à judaïser seront rachetés smvant une jiisla taxatio. Dans les familles de sor s, appar enant à l'Église, on aura à cœur de faciliter I ^fC'^Y T ;iéde doce à ceux qui le mériteraient. Concile de Tolede (655) cil : Qui ex famUiis ecclesix senniiin dcvo^antùr in derum, ab episcopis suis libertaiis necesse est percipiant donum ; et si honestx uitœ darucrunt merilis, tune demum majoribus lungcmtur olfiais. LU concile de Mérida (666), c. 18. On n'ordonnera pas • de serfs sans donner au maître une compensation. Concile de Tolede (400), c. 10 ; d'Orléans (511), c. 8. Ceïx que l'évêque a affranchis sint liberi,et tamena palrocinio Ecclesia tam ipsi quam ab eis Pro(ieniii non recédant, concile de Tolede (589). c. 6 ; de Pans (615), c. 5 : Liberti quorumcumquc ingenuonim a sacerdotibus defensenliir le serf que son maître fait travailler le dimanche est^afîranclii, concile anglo-saxon (092), c. 3 ; d'Éauze (551) c 6 • /rf intiiitu pielatis et justilise convenu obser uari, ut familiœ Dei leviorem quam pnuatonm servi opere leneanlur. Le rachat des captifs est ardemment recommandé : Pietatis est maximw et reltgionis inluitus, ut captiuilatis vinculum omnino a duistianis redimatur. S. Grégoire, Epist 1. VI- ^I''-^* ; ^-^^l'I. VIT epist. XIV ; concile de Lyon (58^), t. 20, ae Mâcon (.585), c. 6 ; de Reims (625), c. 22 ; de Chalon (650) c 9. I-cs maîtres dont les serfs auraient cherché asile dans l'église ne pourront pas impunément essayer de se compenser en prenant les serfs des prêtres. Concile d'Orange (441), c. 6 ; d'Arles (4.52), c 3'^ » 1 7 bien d'église est inaliéna))le ; et par conséquent, un évéque ne pourra affranchir les serfs d'une église sans fournir à celle-ci compensation ; sinon, les aflranchissements seront révoqués par le successeur. Concile de Tolede (633), c. 67 ; du même lieu (638), c. 9 ; de Reims(630), c. 13. Maisles évcques sont obligés d'avertir les affranchis à la mort du prélat qui leur donna la liberté, de présenter leurs lettres d'affranchissement, afin qu'ils ne soient point joués par la cupidité des dercs., Là où la vente est concédée, elle ne se fera qu'en présence d'arbitres qualifiés. De mancipiis, ul non vcndaniur, nisi in pnvsenlia episcopi vel eomitis, aut in prcTsenlia archidiaconi aut cenlenarii. CapituL, v, 203. Un concile de Londres en 1102, c. 27, est, semblet-il, le dernier qui ait à rappeler cette regle : A'e quis illud nefarium negotium, qiio hactenus in Angliu solebant homines sicui brûla animalia venumdan, deinceps niiltatenus facerc pnesumat.

Que prouvent ces textes dont l'etTicacité est incertaine ? Prouvent-ils que l'Église a légiféré pour proclamer une liberté civile dont personne n'entrevoyait l'idée, et dont l'exercice eût été bientôt compromis ; ou à tout le moins qu'elle s'est préoccupée d'utiliser son influence dans ce sens ? Assurément non : mais ils prouvent, au milieu d'une législation civile incomplete (et confiée, à quelles mains, le plus souvent !), l le souci constant de donner à tous les asservissements ! assez de latitude pour que les serfs puissent être fideles I à leur devoir de chrétien, et d'animer le plus possible toutes les relations des hommes de cet esprit de cha1 rite, qui était le commandement nouvc :^u et le signe j'auquel on devait reconnaître les disciples de Jésus- ; Christ.

I 2° Les faits. - Il est juste de recourir a la corresI pondance de saint Grégoire le Grand. L'étendue de 1 ses domaines, son application tres précise à leur gesi tion, ont fait de ce saint si providentiellement donne à l'Église, le prototype de ce que devait être l'administration ecclésiastique, chez ceux-là du moins qui seraient fideles à l'esprit de leur vocation : une sagesse tempérée par la charité : sicque patrimoniales utilitates neranat, ut a benignilale jiistitix non recédât. Reg., i, 55 P. L., t. Lxxvii, col. 517. Il rejetait tout ce que l'équité n'approuvait pas pleinement : nos sacculum Ecelesiœ ex liicris tiirpibus nolumus inqiiinan. Reg., I 44 col. 502. Si des esclaves fuient leurs maîtres, se proclament serfs d'église, et sont acceptés par les administrateurs ecclésiastiques, 77h7ii tantuni displicet, quantum a veritatis judicio abhorrct. Reg., i, 36, col 490. Et dans un cas contraire : Diirum est ut si aliipro mercede sua libertatcs tribuunt,ab Ecclesia quam tueri has oporluerat, revocentur. Reg., i, 55, col. 517. Il écrit pour la liberté d'un esclave, Reg., viii, 21 ; mais, sans pharisaïsmc, il accepte un jeune esclave qu'on lui a légué, et l'envoie à un évêque de ses amis : Privterea quidam moriens uniim mihi piierulum dimisit : de ciiitis anima cogitans, cum dukedini vestrie transmisi, ut in ejus vivat in luic terra servitio, per quem ad Ubertatem eœli valeat perlingere. Epist., 1. VII, epist XXX, P. L., t. LXXvii,col.887. Il faut entendre I enfin le dassique prélude de la liberté accordée à Montanus et à Thomas : Cum rcdemptor noster totiiis conditor creaiura', ad hoc propitiatus humanam voluent carnem assumere, ut, divinitatis suie gratia, dtriipto quo tenebomur capti vinculo servilutis, pnstuuv nos re^ 1.itiluerit libertati, salubriter agilur si hommes qiws ab initio natura libcros protulit, et jus gcntnim jugo substituit servilutis, in ea qiia nati fuerant, mannmittcntis benefieio, libertate reddantur. Atqiie idco, pietatis inliiitu et huius rci consideratione permoti, etc. Enisl., I. VI epist xii, P. Z.,t lxxvii.coI. 803.

I-ncore ici, saint Grégoire le Grand a parlé pour tout le moven âge ; ces préambules, trop fréquemment regardés comme phraséologie conventionnelle, restent comme les considérants de ces jugements ; 479

ESCLAVAGE 480 ils laissent discerner l'impulsion première qui anime le tout : et ce sera toujours la foi.

Dans les saints, évoques ou autres, ces sentiments d'esprit chrétien ont eu une vigueur et une délicatesse qui a dépassé la pratique ordinaire assurément, mais qu'il est cependant tout à fait juste de relever, à l'honneur de la religion qui les a inspirés. Il suffit de rappeler comment saint Paulin parle de son serviteur l'ictor, Epist., xxiii, P. L., t lxi, col. 259 : Servivit eryo inilii : servivit, inquam ; et vœ mihi misera, qiiod passus sum ; servivit et peccatori qui non serviebat peccato.

La charité envers les captifs a été une caractéristique commune à tous les saints qui ont assisté aux guerres des temps mérovingiens, ou qui ont rencontré les derniers trafiquants d'esclaves qu'ait connus l'Occident. Il faut au moins citer les noms de saint Césaire d'Arles, de saint Épiphane de Pavie, de saint Amand, de saint Riquier, de saint Philibert, abbé de Jumieges, de saint Avit de l'ienne, de saint Lézin d'Angers. Fortunat signale la charité de l'évêque de Bordeaux, Léontius, de l'évêque de Mayence, Sidonius, de l'évêque de Périgueux, Cronopus. Saint Césaire a donné la raison de ces libéralités : « Je voudrais bien savoir ce que diraient ceux qui me critiquent, s'ils étaient à la place des captifs que je rachete. Dieu, qui s'est donné lui-même pour prix de la rédemption des hommes, ne m'en voudra pas de racheter des captifs avec le métal de son autel. » Malnory, S. Césaire d'Arles, p. 97. Saint Germain de Paris, au dire de Fortunat, a été l'un des plus magnifiques : Quanta enim jucril redemptionis efjusio nullatenus explicabilur, vel loco, vel numéro. Unde sunl contiguse gentes in testimonium, Hispanus, Scotus, Wasco, Saxo, Burgundio, cum ad nomen Beati concurrerent undique liberandi jugo servitii. P. L., t lxxii, col. 76.

De sainte Bathilde, jadis vendue comme esclave, son biographe nous rapporte : Et illud commemorandum est, quia ad mercedis cjus cumulum pcrlinet, quod captivas hamines christianos ire prahibuit : datasque prœceptiones per singulas regianes, ut nullus Francorum captivum hominem chrisliamun penitus Iransmiiteret. Sed magis et ipsa, data prelio, captivas plurimos redimere prœcepit, et libéras relaxcwii. P. L., t. Lxxxvii, col. 671. l'oir, sur ce point spécial du rachat des captifs, le chapitre tres documenté de l'Histoire de la propriété ecclésiastique en France, par M. Lesne, op cit., p. 357-369.

La manière dont les serfs étaient traités par l'Église montre un allégement du servage, ménagé lentement et sans heurt, mais réel. Les serfs de l'Église travaillaient pour eux la moitié des jours ouvrables, et c'était vraiment une situation privilégiée. Le Polyptyque de l'abbé de Saint-Germain-des-Prés, Irminon, en 826, fait connaître quelques détails de cette vie, et permet à Paul Allard de conclure : « Le serf des grandes abbayes de cette époque ne diffère de l'homme libre que par sa résidence forcée à la campagne. » Esclaves, serfs, mainmortables, p. 161. Si la déjensia de ceux qui avaient été affranchis, même par des laïques, était souvent confiée à l'Église, si ces cas étaient évoqués devant la juridiction de l'Église, c'était honneur et profit pour elle sans doute, mais c'était aussi sécurité pour l'affranchi. « Les hommes qui se donnent librement à un saint, ceux qui, contraints de se vendre, souhaitent lui appartenir, ont pu prendre cette décision pour des motifs religieux, mais sans doute la protection qu'assurent les églises à leur jannliu dans une époque d'insécurité, a exercé aussi sur eux quelque attrait. » Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France, p. 251. L'oir cet ouvrage, 1. IV, c xx, la familia des églises et des monastères, pour ramener à leur juste valeur quelques difficultés élevées par M. Marcel Fournier, dans la Revue historique, t xxi, l, Les affranchissements du xi^ siècle ; influence de l'Église, de la royauté et des particuliers sur la condition des affranchis. Plusieurs propositions de ce travail sont exagérées ; il semble, par exemple, que la note 1 de la page 75 aurait dû disparaître à la lecture du contexte de saint Éloi : Note : P. L., t lxxxvii, col. GIS : Accipit plane Deus pecuniam et eleemosynis deleclatur. Cette idée exprimée d'une façon à la fois naïve et grossière se rapproche certainement des coutumes païennes. Contexte : Accipit plane Deus pecuniam, et eleemostjnis deleclatur, ea tamen rationc ut unusquisque peccator, quando offert Deo pecuniam, offerat illi et animam suam. Le nom d'esclave a été attribué au grand nombre de Slaves, huit cent mille, dit-on, réduits en servitude par Henri l'Oiseleur au x^ siècle. Avant cette époque, en France, on ne voyait plus que passer des marchands d'esclaves, quelquefois des Vénitiens, et plus souvent des juifs, qui vendaient aux mahométans des enfants mutilés. Empêchés d'avoir des esclaves chrétiens, les juifs achetaient parmi les tribus non converties de Sarmates, et les amenaient aux ports de la Méditerranée pour les faire passer chez les Turcs. Les esclaves se faisaient baptiser, et alors les évêques les rachetaient. Plusieurs fois les juifs firent arriver leurs plaintes à la cour, disant que le dergé dépassait ses droits, tandis que l'évêque de Lyon, saint Agobard, prenait la défense des nouveaux convertis. Au début du xn^ siècle, une lettre de Pascal II (pour confirmer le droit accordé par Louis VI aux serfs de l'Église de Paris de rendre témoignage en justice, même contre les hommes libres) contient ce membre de phrase : pro eo quad ipsius ecclesiœ famuli, qui apud vos servi vulgo improprie nuncupanlur. On voudrait savoir si les réserves du pape portent sur le droit, ou sur le fait, ou sur les deux. Au début de son histoire, Guibert de Xogent constate qu'en Orient il y a des esclaves, ce qui ne se voit 481 ESCLAVAGE 482 pas en Occident : Tacco quoque contra consueludinem latinam, marium, feminarumque, dignitatis eliam chrisliame personas, indifferenlcr emi, ac quasi brûla animalia distrahi, et longius a patria ad crudclilalis aufjmentum, ut gentilium fiant mancipia, vendendas cnnlti. Gcsla Dei pcr Francos, 1. I, c'ii, P. L., t cLvi, col. 688. On a remarqué d'autre part, dans les sermons et les cpîtres du xii« siècle, un silence significatif ; les œu\Tes d'alTranchissement, si exaltées précédemment et recommandées d'une façon si pressante, n'y reparaissent jamais plus : il n'y en a plus à réaliser. Biot, De l'abolition del esclavage ancien, p. 325. Il faut pourtant signaler une lettre d'Innocent IV, •du !'=■■ octobre 1246 : Nonnulli mercatores Januenscs, Pisani et l'eneti de paiiibus Conslantinopolitanis navigantes in rcgnuni Hieiosulijmitanum quamplures Grœcos, Bulgares, Ruthenos et Blacos chrislianos lam marcs (juam feminas sccum innavibus detulerunt eosque vénales quibuslibei etiam Saracenis cxponuni, ila quod multi de !alibus detinentur a suis emploribus tanquam servi,. (au patriarche de Jérusalem). Potthast, n. 12283. Gênes et l'enise, d'ailleurs, ne se priverent pas de continuer ce commerce. IV. Esclavage sous i.es misilmans. - l°Lcs faits. - Depuis les croisades jusqu'à la prise de Constantinople, on ne trouve guere trace de la piraterie qui désolera les âges suivants. A partir de 1453, l'effort de pénétration turque, soit dans la Hongrie, soit dans l'Archipel, et en même temps la constitution de principautés maritimes sur le littoral d'Afrique multiplient les victimes ; après les batailles, après le siege des villes, il y a des troupes de chrétiens réduits ■en esclavage. Cf. Léonard de Chio, témoin du siege de Constantinople, dans Bzovius, an. 1453, n. 7, et le cardinal Isidore, témoin lui aussi. Ibid., n. 5. Isidore lui-même, déguisé, avait été réduit en esclavage et vendu ; il fut assez heureux pour s'enfuir. Les années suivantes voient les contingents de captifs se succéder, et suivant l'expression de Campana, légat de Paul II à Ratisbonnc, videbunt miscri, videbunt conservas, propinquos suos, superioris anni prwdctm. Bzovius, an. 1471, n. 3. Soliman II adressait à l'il tiers de l'Isle-Adam, devant Rhodes, la sommation suivante : « Et si vous ne voulez vous rendre, comme dit est, vous ferons esclaux et mourir de maie mort, moyennant la volonté divine, comme avons fait à beaucoup d'autres. » Charriere, Négociations, t'i, p. 92 lui Hongrie, « les enlevements de jeunes gens et d'enfants étaient chose ordinaire. Les archives des comitats sont remplies de pieces qui attestent ce fait. Le peuple musulman de Stamboul ayant hérité des goûts du peuple du Bas-I-^mpirc, on lui donnait le spectacle de prisonniers hongrois et bosniaques forcés de combattre comme des gladiateurs. » Sayous, Ilist gén des Hongrois, t'ii, p. 100, 119. Après la prise de Tunis, l'empereur écrit à son ambassadeur en l'rance (21 juillet 1535) : « Et nous avons fait mectre en liberté de dix-liuit à vingt mille des dits captifz, tant de nos sulijcctz que aultres de diverses nations chrcstiennes, qu'avoicnt été détcnuz, et aucungs plusieurs années esclaves, enchayncz et enferrez es dites prisons, fosses et caves et aultrenient, durement, inhumainement et tres cruellement en tres grosse pitié et extrême misere. » Papiers de Granvelle, t'ii, p. 306. A la prise de Tunis, Barberoussc avait immédiatement riposté par la prise de. Mahon, et il avait fait à Majorque 7500 prisonniers. I laminer, t'ii, p. 33. En 1560, après la prise de Dscherbe, le gouverneur don. Mvaro est mené au l)agne à Constantinople, avec les ■lutrcs esclaves. A[)res la prise de Scio en 1560, on voit faire un grand nombre de ])rlsnnniers à la délivrance DICT ht THÉOL. « ATHOI. desquels s'emploie le pape saint Pie V, par l'entremise du roi Charles IX. A Nicosie (1570), une femme grecque ou vénitienne fit sauter les galeres où se trouvait plus d'un millier de femmes destinées à l'esclavage. Hammer, t n, p. 183. Après la prise de Famagouste et le supplice de son héroïque défenseur Marc-Antoine Bragadino (15 août 1571), la peau de ce dernier fut exposée dans le bagne à la vue des esclaves chrétiens. Hammer, t'ii, p. 189. Cette année-là même, à Lépante, la flotte victorieuse délivrait 15000 chrétiens, condamnés à ramer sur les galeres. Hammer, t'ii, p. 189. Cette victoire était trop tôt suivie de la défaite du roi Sébastien à AlcazarKébir (1578). Les débris de l'armée portugaise y furent faits prisonniers. Les bagnes se trouvent à Constantinople : quatre ou cinq mille esclaves servant sur les vaisseaux et les galeres ou enfermés dans le bagne du grand Seigneur. 4 mars 1714, le P. Tarillon à Pontchartrain, Lettres édifiantes. Levant, t'i. p. 4. A Négrepont, Ia Relation du P. Fleuriau(1695) compte 5 ou 600 esclaves latins, Carayon, t xi, p. 205 ; à Alger, dit le P. Dan, on peut compter 25000 esclaves ; à Tunis, 7000 ; à Salé, 1500 ; à Tripoli, 4 à 500. H ist de la Barbarie, p. 318. Le P. Hérault, dans sa supplique de 1644, parle de 2000 captifs français parmi 30 ou 40000 de diverses nations. Dcslandres, Ordre des irinitaires, t'ii, p. 271. « Il y en a eu jusque 5 ou 6000 à Fez. » Dan, p. 249. « Dans la ville de Maroc on a compté autrefois jusque 5 à 6000, quand les rois d'Espagne et de Portugal faisaient la guerre en ce pays-là. » Ibid., p. 282. Un voyageur écrit quarante ans plus tard : « Il y a dans Tunis treize bagnes,. et il peut y avoir, à ce que m'ont dit plusieurs esclaves, 10 ou 12000 esclaves. » l'oyage de I\L Thévenol, tant en Europe qu'en Asie et en Afrique, 1689, p. 889. Le chiffre des captifs ne ])eut donc être connu que par des données sans précision mathématique. Cf. Revue historique, t xxvii, \i. 1. 2° Intervention de l'Église. - ■ La première intervention de l'Église est la lettre par laquelle Innocent III annonce et recommande au miramolin du Maroc la jiremiere expédition des Peres trinitaires. Reg., II, 3, p. 2, 214, 544 : Inlcr opcra misericordiœ qmr Jésus Christus Dominas Nosler ftdclibus suis in Evangelio commendavit,non minimum locum obtinel rcdcmptio captivorum. Des trinitaires fondés on 1198 par saint Jean de Matha et saint Félix de l'alois, ou de l'ordre de Notre-Dame de la Merci fondé en 1223 par saint Pierre Nolasque avec saint Raymond de Pennafort, il n'y a pas lieu de traiter ici. l'oir les articles spéciaux. Parmi les papes qui imiterent la sollicitude d'Innocent III, Nicolas V, après la i)rise de Constantinople, fut un des [ilus actifs, comme en font foi les lettres de Philclphc. Bzovius, an. 1453, p. 41. Les différents ordres religieux, comme ils avaient fourni leur contingent à l'esclavage, le fournirent à la rédemption. Il faut citer, jiariiii les dominicains, Etienne de Lusignaii, qui, a])rôs le siege de Famagouste, et Ange Cale)ino, qui, après le siege de Nicosie, vinrent àConstantinople et y travaillerent à la libération des chrétiens. Parmi les franciscains, le capucin, confesseur de don.luan d'Autriche, qui, esclave lui-même, abandonna sa rançon pour assurer aux autres esclaves la suprême consolation d'un cimetiere chrétien. Parmi les jésuites, le P. Mariano Manieri, qui fit en Barbarie treize voyages, dont un de quatre ans, et le P. Jules Mancinelli, apôtre volontaire des pays mahoniétans, et ([ui alla à Alger et à Constantinople, et avait fondé à Palerme une confrérie de la rédemption. Les disciples de saint l'incent de Paul occupent dans cette histoire la place la jilus glorieuse. *V. - 16 483* ESCLAVAGE 484 Louis Gucrin, envoyé en 1645 par saint l'incent de Paul, et Jean le l'acher, qui devait ctre mis à la bouche d'un canon avec vingt-deux chrétiens, en 1C82, avec eux le frère Barreau et le frère Francilien furent tres zélés, soit qu'il s'agisse de procurer la délivrance des cai)tifs, soit qu'il s'agisse d'assurer leurs intérêts spirituels. Dans les instructions données parles supérieurs à ceux qui passaient en Barbarie, revient ce motif : « Cet emploi est un des i)lus charitables que l'on puisse faire sur la terre. Pour s'en acquitter dignement, ils doivent avoir une pleine dévotion au mystere de l'incarnalion, par lequel Notre-Seigneur est descendu sur la terre pour nous tirer de l'esclavage où l'esprit malin nous tenait captifs. » Mém de la congr de la Mission, t'ii, p. 274. L'Église ne parle pas autrement dans l'oraison de saint Pierre Nolasque : Deus qui in tuœ caritatis exemplum.

Même esprit de foi chez les laïques. Dans la donation du 20 mai 1647, faite par la duchesse d'Aiguillon pour « entretenir à Alger, Tunis et autres lieux de Barbarie, où il y a des chrétiens esclaves, un prêtre de la dite mission, » on indiquait ce qui avait inspiré cette aumônerie des esclaves : « Ayant madite Dame Duchesse désiré la présente donation à l'intention d'honorer Notre-Seigneur Jésus-Christ étant venu en la terre pour tirer les hommes hors de la misère du péché et les réconcilier à Dieu son Père, les ayant rachetés par son sang et par sa mort. » Mém de la Mission, t. ii, p. 148.

La relation de 1671 cite un Espagnol, don Louis de Pedrola, qui, ayant réalisé sa fortune, vint lui-même à Alger avec 16 000 livres pour racheter des captifs. Un bourgeois de Paris, qui ne voulait pas être connu, donna à M. Vincent une somme de 5 000 livres, pour être placées en rentes sur l'hôtel de ville, et dont le revenu devait être employé à l'assistance et rédemption des esclaves chrétiens. Maynard, l'ie de S. Vincent de Paul, t. i, p. 424.

Parmi les personnages les plus célèbres qui connurent cette servitude chez les Turcs, on relève, dans les illustres captifs du P. Dan, deux généraux des trinitaires : Robert Gaguin et Nicole ; un général des minimes : François Presto. Tous ces noms disparaissent devant celui de saint Vincent de Paul, captif de 1605 à 1607. Plusieurs de ses prêtres furent eux aussi mis à la chaîne : Jean le Vacher à plusieurs reprises, et M. Poissant en 1741. 3° La captivité. - Toutes les relations ont décrit la vente qui suivait l'arrivée du captif. « Leur procédure à notre vente, dit saint Vincent de Paul, fut qu'après qu'ils nous eurent dépouillés tout nus, ils nous baillèrent à chacun une paire de braies, un hocqueton de lin, avec une bonnete, nous promenèrent par la ville de Tunis, les marchands nous vinrent visiter tout de même que l'on fait à l'achat d'un cheval ou d'un bœuf, nous faisant ouvrir la bouche pour visiter nos dents, palpant nos côtes, sondant nos plaies, et nous faisant cheminer le pas, trotter et courir, puis tenir des fardeaux, et puis lutter pour voir la force d'un chacun, et mille autres sortes de brutalités » (24 juillet 1607). Maynard, l'ie, t. I, p. 38. « Or, ces esclaves de l'État ou des particuliers étaient réduits à un sort horrible : travaux excessifs, nourriture insuffisante, court sommeil dans d'affreux bouges ; injures et châtiments abominables, voilà pour le corps ; impossible de dire les tortures de l'âme, les outrages à la vertu, et les persécutions infligées à la foi. » Mém de la Mission, t. ii, p. 14.

Un captif, le sieur Mouette, affirme : « J'ai vu surtout dans Salé des esclaves attachés à la charrue avec des ânes ou des mules, et contraints par la faim de manger de l'orge avec ces animaux. » Relation, 1683, p. 116. La Relation des Pères de la Merci, 1724, dit : « Le roi tue à coups de fusil ceux qui ne travaillent pas à sa fantaisie. » Cf. Relation de Constantinople, 1695, dans Carayon, t. xi, p. 248. P. Dan, Hist. de Barbarie, l. V, où sont décrites les peines et les misères que les Turcs et les Barbares font endurer aux chrétiens qu'ils tiennent esclaves.

La relation de 1662 explique les mauvais traitements : « On leur donne la falaque, ayant la tête contre terre, et recevant sur leurs pieds élevés en haut, et passant dans les trous d'un morceau de bois des centaines de coups de bâton, ou de cordes poissées, ou de nerfs de bœuf. » Le miroir de la charité, p. 65.

Sur l'extrême misère des esclaves, et sur le danger très prochain d'apostasie, tous les témoignages, quelles qu'en soient la date et la provenance, sont unanimes. « M. le Vacher dit avec raison qu'il voit dans chaque membre de cette Église toutes les misères qu'on trouve dans tous les pauvres ensemble de la chrétienté, puisqu'il n'en a point qui soient si mal nourris, si mal vêtus, si mal couchés, si mal traités, et par-dessus cela, tous dans une tentation continuelle de se faire Turcs comme le seul moyen qu'ils ont de s'affranchir. Mais les filles, femmes et enfants souffrent encore davantage que les autres, car on ne les sollicite jamais, on les bat sans cesse dans les commencements qu'ils sont achetés. » Mém. de la Mission, 1671, Mazarine, ms. A. 15 450, n. 14. Cf. Deslandres, L'ordre des trinitaires, t. ii, p. 348, n. 243 ; Mouette, Relation, p. 63 ; Mém de la Mission, t. ii, p. 27.

Le P. Robert Saulger, de Constantinople, le 20 mars 1664 : « Nous allons, tous les dimanches, au grand bagne du grand seigneur, qui est le lieu où il tient ses esclaves, qui montent au nombre de 2 000. L'on y voit de toutes sortes de nations, mais particulièrement des Français. On ne peut s'imaginer le bien que l'on fait de maintenir dans la foi ces pauvres esclaves, qui ne sont malheureux que pour être chrétiens. » Carayon, t. xi, p. 100.

On conçoit aisément le danger moral que signalait M. le Vacher ; les Mémoires de la Mission contiennent à plusieurs reprises le récit du martyre ou des tourments encourus par ces esclaves qui voulaient garder leur foi ou leur vertu : Antonin de la Paix, t. ii, p. 20 ; deux adolescents, t. ii, p. 84 ; un jeune Marseillais de treize ans, t. II, p. 20 ; un enfant de huit ans, t. ii, p. 161 ; Pierre Borgunjs t. ii, p. 167. Maynard en a cité plusieurs à la fin du 1er vol. de la Vie de S. Vincent de Paul. Cf la relation de 1671.

On comprend aussi que sous des épreuves si cruelles nombre de courages aient fléchi. Il y avait des défections misérables. La relation de 1724 cite un faux béquillard qui se dit guéri par Mahomet et apostasie. Les ordres religieux, qui, à cette même époque, avaient compte en Europe nombre d'apostats, en avaient aussi parmi les esclaves. Sur les renégats, voir Histoire générale, t. iv, p. 752, 820 ; P. Dan, Histoire de Barbarie, l. IV, où sont comprises plusieurs particularités touchant le renégat.

À l'égard des chrétiens, les renégats témoignaient d'une animosité particulière. À un chrétien qui lui en faisait reproche, un renégat espagnol répondait : « Depuis qu'il avait renié le Maître, il ne se souciait plus des serviteurs. » Relation de 1724, p. 255. Beaucoup d'entre eux étaient comme celui qu'avait connu le P. Dan : « l'âme toujours gehennée de la faute qu'il avait faite, et un extrême désir de se sauver en terre de chrétiens, à la première commodité qui s'en présenterait. » Hist de Barbarie, p. 446. 4° Fidélités. - En dehors des martyrs, nombre de chrétiens étaient fidèles, et plusieurs des apostats se repentaient. M. Guérin écrivait en 1646 : « Cependant ces pauvres esclaves souffrent leurs maux avec une patience incroyable ; ils bénissent Dieu parmi toutes les cruautés qu'on exerce sur eux ; et je puis dire avec vérité que nos Français l'emportent en bonté et en vertu sur les autres nations. » Mém de la Mission, t. iii, p. 27 ; cf t. ii, p. 67 ; Hist de Barbarie, p. 484. D'aucuns trouvaient en Barbarie un relevement providentiel. Saint Alphonse Rodriguez avait annoncé un voyage d'or à Jérôme Lopez, religieux sur le point d'abandonner sa vocation et que sa captivité chez les musulmans remit dans la ferveur.

Les prêtres réduits en esclavage avaient ordinairement une liberté presque complète, et pouvaient en user pour le ministère. Le dévouement des missionnaires ravissait saint Vincent de Paul. Il écrivait à propos de M. le Vacher : « Avec quelle catholicité et sollicitude il soutient ces pauvres esclaves, prêcher, confesser, catéchiser continuellement depuis 4 h 1/2 du matin jusqu'à 10 h., et depuis 2 h de l'après-midi jusqu'à la nuit ; le reste du temps, c'est l'office et la visite des malades. Voilà un véritable missionnaire. » Mém de la Mission, t. ii, p. 55.

Le P. Jacques Cachod, jésuite, à Constantinople, pénétrait, la nuit seulement, à fond de cale, pour y assister les galériens décimés par une épidémie : « Des cinquante-deux esclaves que je confessai et communiai, douze étaient malades, et trois moururent avant que je fusse sorti. » Lettres édifiantes. Levant, 1707, t. I.

En 1641, meurt à Alger le P. Angeli, carme : il avait reçu l'argent de sa rançon, l'avait distribué en aumônes, et persévérait dans une servitude volontaire, estimé et écouté de tous comme un saint. D'Aranda, p. 10-20, 289 sq. Philippe le Vacher, les deux tiers de l'année, passait la nuit presque sans sommeil, allant confesser de bagne en bagne. Mémoires de la Mission, t. II, p. 165.

Le P. Holderman, jésuite français à Constantinople, écrit comment il pouvait la nuit se faire accepter dans une soute : il y faisait une sorte de chapelle, y consolait et confessait les galériens déchaînés à tour de rôle : c'étaient des confessions de 10, 20, 30 ou 40 ans, et la nuit ne suffisait pas pour tous ceux qui le désiraient. Entre deux ou trois heures du matin, il disait la sainte messe. Indianische Geschichte, t. iv, part. XXX, p. 114, vers 1740. Cf l'épître dédicatoire de Lettres édifiantes, 1726, t. xvii. Ni les esclaves, ni les Turcs mêmes n'étaient indifférents à ces exemples. Pour les Turcs qui visitent l'hôpital d'Alger, dit le P. de Monroy, c'est « une merveille bien étrange de voir que les esclaves chrétiens aient un tel établissement dans leur ville d'Alger, et qu'entre eux il n'y ait rien de pareil pour leurs malades. » Dan, Hist de Barbarie, p. 509. À la mort du P. Hérault, les chrétiens esclaves obtiennent des Turcs trois jours de repos afin de pouvoir prier pour lui. Deslandres, L'ordre des trinitaires, t. i, p. 404. En 1657, les esclaves apportent leur pécule pour délivrer le lazariste Barreau des exactions du pacha. Une lettre de saint Vincent de Paul fait allusion à plusieurs captifs délivrés, venus à Saint-Lazare, pour entrer comme frères dans la congrégation de la Mission. Le Miroir de la charité (1663) rapporte ce qui s'était passé à l'arrivée des Pères de la Merci : « Enfin quelques captifs charitables ne venaient rien demander pour eux ; mais ils se rendaient solliciteurs des autres, accompagnant des aveugles, des sourds, des boiteux, des estropiés, et priant que puisque l'on les pouvait acheter à bon marché on ne les laissât pas périr dans la misère. » p. 61.

Les cinq hôpitaux d'Alger, ceux aussi de Tunis, de Meknès et de Ceuta, faisaient l'admiration des Turcs eux-mêmes.

M. Guérin écrivait à saint Vincent de Paul que c'était une joie « de voir avec quelle affection ces pauvres captifs offrent leurs oraisons pour tous leurs bienfaiteurs, qu'ils reconnaissent pour la plupart être en France ou venir de France. » Mém de la Mission, t. II, p. 19.

Quelle procession que celle de la Fête-Dieu au bagne ! Ibid., t. ii, p. 19. Mais, écrit la Relation des Missions de Grèce (1695) : « Il faudrait voir comme nous, avec quelle patience et quelle conformité à la volonté divine, quelques-uns d'eux, d'une vie très innocente, supportent la pesanteur de leurs chaînes, dont ils se délivreraient aisément en renonçant à la religion. Enfin il faudrait être spectateurs, comme nous, de la précieuse mort de certains esclaves. » Relation du P. Th.-Ch. Fleuriau. Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, publiés par le P. Aug. Carayon, Poitiers, 1864, t. xi, p. 250. Cf t. XI, p. 237, 238, la mort du Toulousain Biennes et du Vénitien Marc-Antoine Delfin.

Saint Vincent de Paul écrivait alors : « Et quand il n'arriverait d'autre bien de ces stations que de faire voir à cette terre maudite la beauté de notre sainte religion, en y envoyant des hommes qui traversent les mers, qui quittent volontairement leur pays et leurs commodités, et qui s'exposent à mille outrages pour la consolation de leurs frères affligés, j'estime que les hommes et l'argent seraient bien employés » (5 avril 1658). Maynard, l'ie, t. ii, p. 466.

V. Esclavage en Amérique. - 1° Concessions faites par les souverains pontifes à propos des pays nouvellement découverts. - En 1434, Eugène IV défend qu'on demande aux habitants des Canaries, fam conversi et in posterum convertendi, rien autre chose que les impôts réguliers. Raynaldi, an. 1434, n. 21. En 1436, bref du même Eugène IV Fernando episcopo Robicensi et Canariensi. Il lui concede des ressources ad hoc quod ipsarum insularum habitatores et incolæ, in artificibus et ministerialibus operibus, etiam pro ipsius fidei exaltatione, necnon christianæ professionis corroborutione instrui passent. Raynaldi, an. 1436, n. 25. La même année, à propos d'habitants des Canaries réduits en esclavage : nonnulli christiani (quod dolenter referimus) diversis confusiis coloribus et captatis occasionibus, nonnullos, fam tune baptismatis unda renatos et eos, secum captivos, etiam ad partes Cismarinas duxerunt, le pape défend de rien faire ou de rien permettre de semblable ; en outre : quos servituti subditos habent, pristinæ restituant libertati ac totaliter liberas perpétua esse, dimittant, sous peine d'excommunication ipso facto. Raynaldi, an. 1436, n. 26.

En 1443, Eugène IV, par la constitution Cum dudum, reconnaissait que les conquêtes du roi de Portugal ne pouvaient porter préjudice à ce qui, précédemment, aurait été conquis par le roi de Castille et de Léon. Raynaldi, an. 1443, n. 12.

Le 16 juin 1452, le pape Nicolas V, par le bref Divino amore communiti, permet au roi Alphonse de Portugal : regna, ducalus, comitatus, principatus, atque dominia, terras, loca, illas, castra, per eosdem Saracenos, paganos, infideles et Christi inimicos detenta et possessa, invadendi, conquirendi, expugnandi et subjugandi, illorumque personas in perpetuam servitutem redigendi, plénum et libéram auctoritatem apostolicam tenore praesentium mandamus facultatem. Raynaldi, an. 1452, n. 11.

En 1454, dans la constitution Romanus pontifex, où le pape félicite le Portugal de l'extension donnée au catholicisme par les découvertes de l'infant Henri, Nicolas V raconte, sans le moindre mot d'approbation ou de blâme, qu'en fait, un certain nombre de noirs, par suite de l'occupation ou en vertu d'un achat, ont été esclaves, et « plusieurs même se sont convertis : Exinde quoque nulli Greci et alii nigri vi capi, quidam etiam, non præpuberanimi, permutalione, seilico legitimo contracta emptionis, ad dictum suum regem transmissi, (fuerunt inibi in copioso numero ad catholicam fidem conversi exstiterunt. Pour assurer au Portugal, contre l'envie possible d'autres Européens, ces conquêtes d'ailleurs légitimes, puisque la concession précédente les avait approuvées, le pape lui reconnaît dans ces régions le bon droit de ces conquêtes et le monopole du commerce. Raynaldi, an. 1454, n. 8, 9 ; Bullarium Romanum, t. iii, p. 70. Les concessions de Nicolas V ont été ratifiées par Calixte III. Sixte IV, en 1476, excommunie ceux qui réduisaient en esclavage les néophytes de ces contrées. Raynaldi, an. 1476, n. 21.

La bulle célèbre d'Alexandre VI, Inter cetera, est du 4 mai 1493. Cette bulle adressée aux souverains d'Espagne, Ferdinand et Isabelle, les félicite de s'être remis, après la conquête de Grenade, à promouvoir la découverte de pays nouveaux : découvertes qui ont et doivent avoir pour but principal l'extension de la foi catholique, et qui viennent dans le voyage de Christophe Colomb de réussir si merveilleusement. Pour assurer le fruit de ces explorations, le pape décide : tout ce qui est à l'ouest d'un méridien tracé à cent lieues des îles Açores, sauf le cas de possession par un prince chrétien, est donné à l'Espagne : omnes insulas et terras firmas inventas et inveniendas, detectas et delegendas, auctoritate omnipotentis Dei nobis in beato Petro concessa ac vicarialus Jesu Christi, qua fungimur in terris, cum omnibus illarum dominis, civitatibus, castris, locis et villis, juribusque et jurisdictionibus ne pertinentiis universis, vobis donamus, concedimus, assignamus, et quæquc illarum dominos cum plena, libéra et omnimoda potestate, auctoritate et jurisdictione facimus. Raynaldi, an. 1493, n. 19.

En 1497, Alexandre VI au roi Emmanuel de Portugal : de civilatibus castris, locis, terris et dominiis infidelium, quæ tibi ditionique tuæ subjici et quæ te in dominum cognoscere seu tributum solvere velle conligerit, libere donamus, concedimus et assignamus, districtius inhibentes quibusquc regibus, principibus et dominis temporalibus, quibus jus quæsitum non foret, ne se contra sic se tibi subjicere volentes quovis modo opponere præsumant. Raynaldi, an. 1497, n. 33.

La bulle d'Alexandre VI, Inter cetera, et ses expressions donamus ont été vivement attaquées. « Il investit libéralement la couronne de Castille des pays dont, bien loin d'avoir la possession, il n'avait pas même la connaissance. » Robertson, Histoire de l'Amérique, trad. Eidous Maestricht, 1777, t. i, p. 199.

En réalité, la Castille et le Portugal, qui s'étaient disputé Colomb, avaient remis au pape l'arbitrage de leurs rivalités coloniales. Pour décider le différend pacifiquement, et pour assurer la prédication de l'Évangile, le pape intervint avec son autorité apostolique. Celle-ci est mentionnée, non pour indiquer une prétention de suzeraineté, mais pour énoncer le titre et l'autorité de l'arbitre choisi par des rois chrétiens. Le pape donne une sorte de brevet d'invention ; sur ces terres encore imparfaitement connues, les Espagnols ont voulu s'assurer une légitime souveraineté ; si ces régions sont vacantes, l'Espagnol y est premier occupant ; si elles sont habitées, l'Espagnol, à l'exclusion des autres princes chrétiens, peut chercher à s'y établir, par une convention avec les indigènes par exemple. Dans tous les cas, il doit faire le nécessaire pour assurer l'évangélisation.

Ainsi l'explique Bellarmin, De rom. pont., l. IV, c. II : Non ut reges illi proficiscerentur ad debellandos reges infideles novi orbis, et eorum regna occupanda, sed solum ut eo adducerent fidei divinæ prædicatores et protégerent, ac defenderent cum ipsos prædicatores, tum christianos ab eis conversos. Suarez explique aussi ce que peut être cette donation. De fide, disp. XVIII, sect. I, n. 7 : Potest pontifex inter principes, seu reges temporales, distribuere provincias, et regna infidelium, non ut magis suo arbitrio occupare passent, hoc enim tyrannicum essef, ut injuria dicam : sed ut prædicatores Evangelii ad illos mittendos procurent, et sua potestate illos tueantur, etiam justum bellum indicendo, si ratio et justa causa id postulet. Et après avoir cité l'exemple d'Alexandre VI : ratio omnium est, quia ita expedit, ut res, quæ in Ecclesia gravissima est, ordinale fiat.

Grégoire de Valence dit formellement qu'il n'y a pas d'autre sens possible : Alexander VI (si in eo facto particulari, ad reges illos tantum et ad illas insulas pertinente non erravit), solum concessit illis regibus jus quoddam superintendendi et patrocinii in infideles illos, postquam debita modo ad fidem essent conversi. Nec enim potuit infideles illos dominio suo privare propterea solum quod essent infideles, t. iii, disp. I, q. XX, a. 7, ad 2um. Saint Pie V, dans une lettre à Philippe II, dans Laderchi, an. 1568, n. 206, exprime à plusieurs reprises la même idée : Propagationi fidei, et animarum saluti intenti sint ; quarum et rerum causa, ea orbis terrarum pars, ab initio ipsis majoribus luis concessa fuit. Donc ce document investit les Espagnols de la mission de favoriser l'évangélisation de ces pays ; en retour, à l'exclusion des autres princes chrétiens, ils auront le droit de se procurer, par les voies légitimes, l'autorité que les circonstances comporteront, et ils pourront avoir à exercer une sorte de tutelle ou de curatelle vis-à-vis des peuples sauvages. L'esclavage au mépris de la justice ou sans respect des baptisés, les papes le réprouvent ; l'esclavage, tel que les lois civiles le réglementent alors, et fondé sur un titre légitime, les papes ne font pas difficulté de le permettre.

2° Conquête. - Herrera a reproduit une formule qui sommait les Indiens de reconnaître et la foi catholique et l'autorité du roi d'Espagne : « Moi, Alphonse de Ojeda, serviteur des très hauts et puissants rois de Castille et de Léon, je vous notifie et déclare, dans la forme la plus simple dont je suis capable, que Dieu Notre-Seigneur, qui est unique et éternel, a créé le ciel et la terre, et un homme et une femme, desquels vous et moi, et tous les hommes. Dieu Notre-Seigneur a confié la conduite de tous ces peuples à un homme appelé saint Pierre qu'il a constitué chef et souverain de toute la race humaine. Un de ces pontifes, comme maître de l'univers, a fait donation de ces îles et de la terre ferme, de la mer Occane, aux rois catholiques de Castille. Si vous ne vous soumettez point, j'entrerai, avec l'aide de Dieu, dans votre pays par force, je vous ferai la guerre à outrance, je vous contraindrai à obéir à l'Église et au roi, je prendrai vos femmes et vos enfants, je les réduirai en esclavage. » Herrera, Dec. I, l. VII, c. xiv ; Robertson, Histoire de l'Amérique, t. ii, p. 27-30.

Tout autre était l'opuscule écrit en 1535 par Las Casas, De unico vocationis modo (1535) ; on doit instruire les infidèles, y était-il dit, et toute guerre entreprise contre eux en tant que tels est injuste. « La proclamation d'Ojedo, remarque Hergenrother, n'était en aucune façon pièce officielle pontificale ; elle était une invention de fonctionnaires ou d'aventuriers. » Hergenrother, Katholische Kirche und christlicher Staat, p. 343. En fait, des instructions données à Pedrarias en 1514, et reproduites aussi par Herrera, sont moins grandiloquentes et plus précises. Herrera, Dec. I, l. X, c. xvii.

Las Casas, le témoin le plus autorisé, dans sa Relation des cruautés commises par les Espagnols conquérants de l'Amérique, montre à n'en pas douter que si cette formule a été parfois employée, c'est un catholique d'une scène totalement étrangère au catholicisme ; bien plus, ces scènes excluent non pas seulement l'esprit, mais l'apparence même lointaine d'une propagande du catholicisme. » Ce qu'on a voulu appeler la conquête, mais qui n'a été qu'un temps d'invasions et de violences plus contraires aux lois de Dieu, de la nature et même des hommes, que celles qui ont signalé la cruauté des Turcs lorsqu'ils ont voulu tourner leurs armes contre les chrétiens. » Las Casas, uvres, t. i, p. 37.

Hatney, le cacique qui répondait ne pas vouloir aller au ciel s'il y pouvait retrouver des Espagnols, Hatney disait aux Cubains, à l'arrivée des conquérants : « Ils adorent un Dieu qu'ils appellent Dieu. Ils ont vu qu'il était parmi nous, et ils veulent nous détruire pour en avoir seuls la possession. » Ibid., p. 23. A Panuco, dans la Nouvelle-Espagne, « le visiteur ordonne aux Indiens de lui apporter les objets de leur culte, et ils s'empressèrent d'obéir ; mais lorsqu'il vit que ces idoles n'étaient que de cuivre, il dit aux caciques qu'ils eussent à les racheter, et à les payer en or. Ces seigneurs obéirent, et le commissaire parut satisfait de cette mesure, quoique ces peuples continuassent d'adorer les mêmes dieux. » Ibid., p. 52. Dans le Yucatan, « 30 soldats espagnols, dont 12 à pied et 18 à cheval, arriverent, apportant avec eux un grand nombre d'idoles ; leur commandant dit au cacique qu'il venait les vendre, et qu'il recevrait en paiement des Indiens mâles dont il avait besoin pour son service. » Ibid., p. 58. Cf. p. 180, achat d'idoles imposé à des Indiens baptisés. « Non seulement ils ne l'enseignent pas aux Indiens, mais ils empêchent par tous les moyens indirects possibles que les missionnaires remplissent ce ministère important, parce qu'ils sont persuadés que la prédication de l'Évangile et l'enseignement du catéchisme empêcheraient bientôt le pillage de l'or, des perles et des pierres précieuses. » Ibid., p. 101. « L'avarice des Espagnols a été si loin lorsqu'ils ont voulu jouir du travail des Indiens, qu'ils ont empêché les religieux de les réunir dans les églises, sous prétexte qu'il en résultait un dommage considérable pour leurs intérêts, » ibid., p. 173, et Las Casas cite un Espagnol qui, à coups de bâton, venait chercher au catéchisme ses cinquante esclaves.

Las Casas énumère encore nombre de faits qui montrent non pas l'excès de zèle, mais l'absence de toute conscience : Les Espagnols, dit-il, « se disputaient à qui couperait le mieux un homme en deux d'un coup de taille. Ils attachaient à de longues fourches treize hommes à la fois, puis allumaient du feu sous leurs pieds, et les brûlaient tout vivants en disant par le plus horrible sacrilège, qu'ils les offraient en sacrifice à Dieu, en ridicule de Jésus-Christ et des douze apôtres. » Ibid., p. 22. « J'ai vu mourir de faim dans l'île (de Cuba) en trois ou quatre mois plus de 7 000 enfants dont les pères et les mères avaient été attachés aux travaux des mines. » Ibid., p. 25. « Le fr. François de San-Roman, religieux franciscain ayant accompagné dans l'intérieur un capitaine que le gouverneur y envoyait, vit périr plus de 40 000 Indiens, brûlés, égorgés, pendus, dévorés par des chiens, ou détruits de quelque autre manière. Les bourreaux ne donnaient d'autres motifs de ces épouvantables exécutions que le refus supposé que faisaient leurs victimes d'apporter tout l'or qu'elles avaient caché. » Ibid., p. 27. « Les satellites attachaient ensemble ces malheureux esclaves, les chargeaient de fardeaux de 3 ou 4 arrobes (7 à 100 livres), leur refusaient la nourriture la plus indispensable, et les accablaient de coups s'ils n'avançaient pas assez vite : les Indiens, pliant sous le poids, fondaient en larmes lorsque l'épuisement les mettait hors d'état de suivre ceux de leurs compagnons dont ils partageaient les chaînes. On voyait alors les cruels Espagnols s'en débarrasser en leur coupant la tête qui tombait d'un côté et le corps de l'autre. » Ibid., p. 33, cf. p. 18, 37. Aux îles Lucayes, les Espagnols firent périr les Indiens, à force de les faire plonger pour aller chercher des huîtres perlières : « Ils les traitaient avec tant de dureté qu'ils mouraient très promptement en perdant leur sang par la bouche parce qu'on ne leur donnait pas le temps de remplir d'air leur poitrine. » Ibid., p. 73. Le Venezuela a été dépeuplé par les Allemands, luthériens, remarque Las Casas : « leurs moyens furent si atroces que les Espagnols parurent des tendres à côté de ces nouveaux spéculateurs. » Ibid., p. 75, 78. Marcos de Niso, franciscain au Pérou, a déposé : « J'ai vu des Espagnols lâcher des chiens sur les habitants pour les faire mettre en pièces et fatiguer ces animaux à cet infâme exercice. J'ai vu brûler tant de maisons et de villes qu'il me serait impossible d'en dire le nombre. J'ai vu les Espagnols prendre par les bras les enfants à la mamelle, et les lancer aussi loin qu'ils pouvaient comme des pierres. » Ibid., p. 89. Pour les citations des manuscrits de Las Casas, sur les suicides collectifs des Indiens, dans Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. III, p. 108, 109.

La conquête s'est donc faite d'une façon arbitraire, inhumaine, sans égard à aucune loi, et très indépendamment de toute décision d'Église. Las Casas nous fait connaître de plus que le pouvoir central ne peut pas être rendu responsable de tout ce qui s'est passé dans les colonies. Dans la Nouvelle-Grenade, « un Espagnol, nommé gouverneur par S. M., n'a pu cependant entrer en fonctions, » parce que l'autorité royale a échoué devant la force du monstre qui gouvernait le pays avec le titre de « conquérant ». Ibid., p. 93. « Parmi les hommes chargés de gouverner ce pays, les uns sont devenus traîtres et rebelles, les autres, tout en protestant qu'ils sont soumis au monarque et lui obéissent, se comportent comme de véritables tyrans dans leurs districts ; il y en a qui affichent la modération, mais qui pillent avec adresse et secrètement. » Ibid., p. 105.

Ce que dit Las Casas peut d'ailleurs être vérifié directement : » Ce que voulaient Ferdinand et Isabelle, c'est que l'on fît des chrétiens de leurs sujets indiens. Les esclaves envoyés en Espagne par Colomb, parmi eux des femmes et des enfants, furent réexpédiés à Espanola. La royauté se déclara la protectrice des indigènes. Le clergé espagnol obéit à l'impulsion donnée par les rois. On ne lui a pas toujours rendu pleine justice à cet égard. La preuve de ces assertions est dans la série des lois espagnoles consacrées au traitement des indigènes ». Lavisse et Rambaud, Histoire générale, t. IV, p. 916. Cf. après les édits de 1500, 1528, 1531, les ordonnances de 1542 qui déclarent les Indiens libres et vassaux du roi, art. 7. Il y a défense absolue de les asservir, art. 20. Tout Indien dont l'esclavage n'a pas un titre légal est libéré sans enquête, art. 22. Cf. Solorzano, De jure indiano, l. II, c. I, n. 5 ; l. III, c. VI, n. 29, 30, 31, 32, 34 ; c. VII, n. 113. Tout cela se résume dans le principe énoncé au livre de la Recopilacion de Leyes, où il est dit des Indiens : ils sont naturellement libres comme les Espagnols eux-mêmes. 30. Abolissement de l'esclavage. - Les textes abondent contre l'esclavage, et pourtant l'esclavage a persisté. Comment cela s'est-il pu faire ? Par des institutions d'abord mal définies, mais qui pouvaient rapidement mener au plus dur esclavage ; par l'introduction des nègres, déjà antérieurement victimes de la traite, et substitués aux Indiens ; par l'intérêt des colons et des gouvernements.

ESCLAVAGE

1. Les lois laissaient place à des abus qui étaient l'esclavage même. - a) Les commendas ou repartimientos étaient la concession faite à un Espagnol d'une partie de la colonie : du terrain et des habitants ; c'était la subdélégation d'un particulier à cette donation faite par les papes aux rois d'Espagne ; mais ici la mission de faire pénétrer le christianisme était reléguée à l'arrière-plan, ou était éliminée. Las Casas en était profondément blessé, car c'était « le moyen le plus injuste de faire remplir l'engagement qu'ils avaient contracté pour le salut éternel des Indiens, en l'imposant d'une manière frauduleuse à des laïques ignorants et féroces, qu'il investissait en même temps du droit de les traiter en esclaves et de les employer à leur service. » Las Casas, t. I, 2e Mém., p. 182.

Ces commendas auraient pu faire échapper à l'esclavage, si précisément elles n'étaient devenues un esclavage mal déguisé. Dès les jours de Colomb, le mal avait commencé ; pour ramener à lui Roldan et d'autres aventuriers, il leur concéda le servage domestique des Indiens. Puis les seigneurs d'Espagne, ceux-là même qui n'ont jamais été en Amérique, reçoivent ces commendas ; les conseillers du roi en sont pourvus. Et dès 1512 est donnée à Montesino cette réponse incohérente : les Indiens sont libres, et les repartimientos peuvent continuer. Las Casas donnera plus tard cette démonstration de la liberté des Indiens : En sorte qu'ils relèvent de quatre maîtres : de V. M., de leur cacique, de celui qui les tient en commende, et de son fermier. Ovando, en 1503, embarque 40 000 Indiens des Lucayes ; et il explique au roi : c'est parce que nous n'avons pas de missionnaires à leur envoyer. En 1532, à Mexico, on défend aux ecclésiastiques de gérer des commendas : mesure heureuse, puisqu'elle assurait la liberté de leur ministère ; mais mesure qui laissait la place à des mains moins délicates. Les efforts de Las Casas avaient abouti aux lois de 1542 qui décidaient l'extinction progressive ou immédiate des commendas : ces lois ne furent pas appliquées ; mais à partir de 1542, il y a détente : les travaux sont volontaires et rémunérés. Les jésuites du Brésil n'ont jamais voulu accepter de commendas.

Avendano, qui écrivait vers le milieu du XVIIe, donne de la commende une définition qui eût été mensongère dans Le précédent : Commenda dicitur jus ad tribulum Indorum, ratione siquidem illorum talia tribuia recipientibus commendali sunt, ut ipsorum defensioni, instructioni et temporali et spirituali profectui curam debent sollicitam adhibere. Thes. Indiens, l. I, tit. VII, c. i. Les commendas disparurent au début du XVIIIe ; les nègres seuls resterent esclaves.

2. L'introduction des nègres déjà antérieurement réduits en servitude. - Que l'esclavage des nègres et même la traite aient été pratiqués, mais avec réserve, par les Espagnols et les Portugais, avant la découverte de l'Amérique, cf. Civittà cattolica, VIe série, t. V, p. 154 sq., où on cite les relations des voyageurs : Lanzarote, Ant. Consalvo, Gomez l'Erbe, Usodimore et Ca-da-Mosto. Ce dernier, de son voyage de 1455, a rapporté « un certain nombre de têtes », et il a vu au fort d'Arguin un trafic de 7 à 800 hommes ; de son voyage de 1463, il rapporte : « nombre de nègres » ; l'historien Barros qui signale déjà une vente d'hommes « troco d'almas » en 1441, Dec. I, 1. II, c. II, et qui loue Jean II d'avoir donné la Guinée au Portugal pour son service public et privé, Dec. I, 1. III, c. II ; l'historien Nunez rapporte qu'Alonzo Fernandez de Lugo a fait saisir à Ténériffe 400 hommes pour les vendre comme esclaves à Cadix et à Séville. Ferdinand les fait mettre en liberté. Le gouverneur des Canaries, D. Pedro de Vera, condamne légalement à l'esclavage des hommes d'ailleurs complètement innocents. Dès qu'il est averti, le roi les fait mettre en liberté, 1. I, c. xii-xv.

L'importation des noirs n'était donc ni une idée, ni une pratique nouvelle ; et quand on a vu les Indiens dépérir dans la culture de l'Amérique trop pénible pour eux, il n'est pas étonnant qu'on ait songé à amener des nègres. Las Casas n'a donc pas formulé la proposition ; et d'ailleurs peu importe.

En 1511, le développement de la culture du sucre fait chercher comment on pourra introduire beaucoup de nègres de Guinée. Herrera, Dec. I, 1. IX, c. v. Ximénes seul, dans ses ordonnances de 1516, s'est absolument opposé à aucun passage de ce genre. Mais il mourut peu après.

Las Casas et les hiéronymites, arbitres entre les dominicains et les franciscains, pensèrent à déterminer une émigration de laboureurs espagnols et à permettre l'importation des nègres, avantageuse au trésor, aux colonies, aux naturels. Presque aussitôt, Saint-Domingue, Porto-Rico, Cuba et la Jamaïque demandent 4 000 nègres, et pour une somme de 25 000 ducats cette importation est affermée aux Génois pour huit ans. Ce que sera par la suite cet esclavage, on le verra plus loin.

3. L'intérêt des particuliers et des gouvernements contribua singulièrement à leur faire fermer les yeux sur les injustices manifestes de l'esclavage des Indiens ou des nègres.

Les particuliers tout d'abord ne cherchaient que le profit immédiat. Dans la pratique, d'ailleurs, et Las Casas nous l'a déjà montré, le roi d'Espagne n'avait qu'une puissance nominale en Amérique ; et abolir l'esclavage était renverser le système colonial. Les commendas étaient le dédommagement convoité d'expéditions dangereuses et de l'expatriation. Et toute enquête, seul moyen qui parût logique de connaître l'état de chacun, était d'avance suspecte et viciée. Sous Jean VI, 2000 esclaves furent appelés à un interrogatoire de ce genre : 700 seulement se présentèrent et tous avouèrent être esclaves. Carel, l'île de l'Yeyra, p. 239.

Après les particuliers, les fonctionnaires eux aussi intéressés. Au chef de son escorte qui capture des Indiens, l'Yeyra oppose les décrets royaux. Le soldat riposte : Si vous avez vos instructions, j'ai aussi les miennes, et de plus j'ai des armes. Carel, l'île de Yeyra, p. 154. Toute expédition devait avoir deux missionnaires pour juger les cas d'esclavage ; le plus souvent, assure l'Yeyra, il n'y en avait pas, et les interprètes trahissaient les Indiens. Ibid., p. 234. On peut constater la même chose, dit Las Casas, « par les informations reçues dans les procès intentés contre des vice-rois et des gouverneurs qui tous ont été des voleurs, des meurtriers, des méchants, et les plus mauvais des chrétiens, à l'exception de... » (il en nomme trois). uvres, t. II, p. 12.

Quant aux gouvernements, les conseillers des rois, souvent pourvus de commendas, n'étaient guère à même de leur parler de désintéressement. Et puis, la raison d'État ? Dès l'abord, les commendas avaient été légitimées moyennant un demi-écu payé à la couronne par tête d'Indien. Plus tard, Avendano rapporte, 1. I, p. 1, 12, que Philippe IV avait promis d'abandonner les mines d'argent aussitôt que la guerre ne consumerait plus ses ressources. Enfin l'Amérique était fort loin, et l'asiento était fort lucratif.

4° Attitude des hommes d'Église vis-à-vis de cette conquête. Cf. Marraf, Kirche und Sklaverct, à qui nous avons emprunté un grand nombre de ces détails. - 1. Les religieux. - Les différents ordres religieux, chacun suivant les circonstances où il a été placé, ont résisté à la pratique et aux idées des conquérants espagnols.

Les dominicains ont la première place dans l'ordre chronologique : la plus importante aussi, surtout avec Las Casas, le défenseur des Indiens. Dès l'arrivée de 1510, à Saint-Domingue, Antoine de Montesino, porte-parole de tous ses frères et surtout de son prieur Pierre de Cordova, attaque la pratique des commendas et déclare ses auteurs responsables, coupables de péché mortel et indignes des sacrements, sauf amendement. On exige de lui une rétractation ; mais, au lieu de la donner, il confirme ses premières déclarations. De Madrid lui vient l'ordre de se taire : il se rend en Espagne. Son prieur l'y suit bientôt, sans rien obtenir ; les autres dominicains de Saint-Domingue vont chercher des missions moins contrariées sur la côte de Cumana ; le rapt de quelques Indiens, commis par les Espagnols, et que les Pères ne purent faire réparer malgré leurs efforts, leur coûte la vie.

Las Casas, né à Séville (1474), n'était pas encore dominicain, lorsqu'il vint en Espagne en 1516. Prêtre depuis six ans, il avait passé deux années à Saint-Domingue, et depuis était conseiller du gouverneur à Cuba. L'appui des dominicains, Matienzo, confesseur du roi, et Diego de Deza, archevêque de Séville, ne lui fit pas défaut. Dans un conseil, présidé par Ximénes (le roi Ferdinand venait de mourir et Charles V était encore en Flandre), on convient d'un système d'une sorte de réductions, que d'ailleurs les intéressés empêcheront de s'établir. Ce serait vers ce temps que Las Casas, d'après Herrera, aurait, en proposant l'emploi des nègres, déterminé une recrudescence de la traite. C'est alors du moins (en 1520) qu'eut lieu la conférence de Las Casas avec Quevedo. À la fin de l'année, Las Casas ayant gagné bien des sympathies à sa cause, s'embarque pour l'Amérique avec 200 cultivateurs émigrants. En 1522, il se fait dominicain. Il parcourt le Mexique et le Pérou avec deux dominicains, Bernardino de Minaya et Pedro de Angulo, avec assez de pouvoir pour que les soldats refusent d'obéir au gouverneur Rodrigo de Contreras, qui voulait asservir les Indiens. Mendoza, vice-roi du Mexique, animé par Las Casas, se prononce contre l'esclavage. Las Casas se rend alors chez les Indiens du Tuzutlan et en deux ans (1537-1539), de ces pays que les Espagnols avaient appelés Tierra de guerra, il fait la Tierra-Paz. En 1537, il traduit et répand la bulle Veritas ipsa. Mécontent du gouverneur Pedro de Alvarado, après un chapitre dominicain tenu à Mexico (1539), Las Casas avec deux autres dominicains va en Europe. Il y obtient une série d'ordonnances favorables pour la Tierra-Paz : cinq ans durant, aucun laïque espagnol, sans l'aveu des dominicains, ne pourra y entrer. Las Casas écrit alors La destruction de las Indias, imprimé seulement douze ans plus tard, réquisitoire formidable. Il écrit aussi alors les vingt raisons pour l'abolition des commendas. En 1543, Las Casas, évêque de Chiapa, revient en Amérique avec 14 dominicains : il annonce refus des sacrements et d'absolution à quiconque est infidèle aux nouvelles ordonnances. Las Casas profita d'un synode tenu à Mexico, et obtint du vice-roi qu'il laisse discuter ces questions par les théologiens. Les dominicains déclarent regarder l'affranchissement des esclaves comme obligatoire.

Bien des traits se retrouvent et dans l'histoire des dominicains et dans celle des jésuites : bannissement : Thomas de Saint-Martin, O. P., président de la cour de justice de Haïti (vers 1625), doit résilier son emploi et passer au Pérou. Adrien de Ufeldo, dominicain lui aussi, s'oppose à la mita ; il est déporté de Panama au Pérou (1633). En 1661, lors du soulèvement qui éclate à Saint-Louis contre les jésuites, soulèvement auquel le gouverneur s'est associé, l'Yeyra et ses frères enchaînés sont envoyés à Lisbonne. Dévouement complet : Barthélemy de Las Casas, O. P. († 1598), se jette aux genoux d'un Espagnol qui maltraitait un Indien. Paldivieso, O. P et évêque de Nicaragua, avait à lutter contre les fils de Rodrigo de Contreras ; il les menace de censures, et les excommunie ; ils viennent l'assassiner dans sa maison (26 février 1549) ; le P. Maceta, S. J., suivant un convoi d'Indiens enlevés, sait persuader à un des officiers de lui abandonner sa part d'esclaves ; le P. Suarez offre sa vie pour qu'on relâche les Indiens.

D'autres noms mériteraient encore d'être cités parmi les dominicains : Alfonso de Noregna refusait les sacrements aux esclavagistes. Garcia de Toledo avait inspiré au vice-roi du Pérou, son cousin, de très sages ordonnances ; Angulo avait obtenu une défense expresse d'extorquer aux Indiens des services gratuits ; Casillas avait déterminé une sécession à l'intérieur des indigènes et des missionnaires. Casillas avait dit naguère ces mots qui résument bien le rôle de son ordre : « Nous sommes venus pour travailler à l'instruction et à la conversion des sauvages, et pour leur assurer la liberté qu'on leur ravit. » Les violences, prêtées au dominicain Palverde par Robertson, Histoire de l'Amérique, V, t. III, p. 300 sq., ne concordent pas avec le récit du compagnon et secrétaire de Pizarro, Xerez, dans sa Verdadera relacion de la Conquista del Perú.

Il restait à recourir à l'émigration en masse, pour se retirer à l'intérieur, comme l'avaient déjà fait les dominicains : voyage si pénible qu'il y succomba des milliers d'Indiens. Le P. de Montoya se rend à Madrid pour plaider la cause des réductions : l'affranchissement des Indiens fut ordonné ; la désobéissance passait pour crime de haute trahison et ressortissait à l'Inquisition. Les habitants des réductions relevaient immédiatement de la couronne. En même temps le P. Dias Jaiïo rapportait de Rome la bulle Cominissum d'Urbain VIII. A cette nouvelle, un soulevement éclate à Rio-de-Janeiro, où le collège des jésuites est assiégé ; une autre sédition a lieu à Saint-Vincent ; à San-Paulo, on expulse les Pères ; à Bahia, on foule aux pieds le vicaire général qui proclamait le bref, et le Père supérieur des jésuites qui s'avance, le ciboire en main, ne parvient pas à rétablir l'ordre.

Antoine l'Ieyra connut de meilleurs succès. Le premier dimanche de carême 1652, il prêche et traite la question de l'esclavage ; le soir même, il la reprend à nouveau devant une assemblée des principaux de la ville, et l'on convient qu'un tribunal, formé de deux commissaires (l'un pour les Portugais, l'autre pour les Indiens), réglera les litiges. Le tribunal fonctionna réellement. Mais bientôt l'Ieyra constatait la duplicité du gouverneur lui-même ; après son sermon aux poissons avec ses allégories fines et désolées, il part à Lisbonne et pénètre jusqu'à Jean IV. Cet empire du Brésil, lui déclare-t-il, a un péché originel : l'esclavage des Indiens. De Barro, t. II, p. 82. On sait quels accents déchirants le zèle inspirait à l'Ieyra : « Ah ! richesses, opulence du Maragnon ! tant de beaux manteaux, tant de belles mantilles, si on les pressait, - si on les tordait, que de sang n'en ferait-on pas sortir ? » l'Ieyra, Sermons, t. II, p. 51. Dans le sermon sur le Rosaire, t. VI, p. 532 : « En punition des esclavages d'Afrique, Dieu a fait retomber sous le joug des infidèles Mina, l'île Saint-Thomas, Angola et le Benguela. En punition des esclavages d'Asie, Dieu a fait retomber sous le joug des infidèles Malaca, Ceylan, Ormuz, Mascate et Cochin. En punition des esclavages d'Amérique, Dieu a fait tomber sous le joug de nos ennemis Bahia, le Maragnon, et tout le Pernambouc. » Cf encore Sermons, t. I, p. 287.

Le décret d'avril 1653 accorde que le supérieur de la mission tranchera les cas douteux ; il y aura perpétuité pour les prisonniers de guerre ; l'esclavage ne durera que cinq ans pour ceux qui ont été achetés des Indiens. Le succès fut bien court ; un soulevement à Helem en 1658 est suivi d'un autre à Saint-Louis en 1661. l'Ieyra et 32 autres jésuites sont embarqués de force pour le Portugal, et suivant l'expression du grand orateur : bannis dans leur patrie. En 1680, l'esclavage est supprimé, hormis le cas de guerre ; et cette même année l'influence des jésuites est rétablie. Les réclamations reparaissent encore périodiquement jusqu'à la loi de 1755, qui libère absolument les Indiens du Brésil.

2. Les évêques. - Les évêques des Canaries ont les premiers occasion de se prononcer. Un franciscain, Fra Riendo, résiste au gouverneur Maciotto de Béthencourt qui avait réduit des indigènes en esclavage et les voulait vendre en Espagne ; le gouverneur est condamné publiquement par l'évêque, et bientôt cassé par le roi (vers 1415). L'évêque suivant, D. Fernand, déclare que soit avant, soit après la conversion, il est défendu d'asservir les naturels (vers 1431). Le gouverneur de la plus grande des Canaries, D. Pedro de la Vera, veut asservir des innocents ; l'évêque Fra Michel de la Cerda (Wadding, an. 1486, p. 23, l'appelle Michel Lopre de la Sorva) lui résiste ; menacé de mort, il passe en Espagne et y obtient raison contre le gouverneur (vers 1486).

En 1495, 500 Caraïbes sont envoyés d'Haïti à Séville ; au moment de les vendre, on doute de la licéité de cette opération ; c'est l'influence de l'archevêque de Grenade, Fra Hernando de Talavera, confesseur de la reine, qui a déterminé ce revirement, au sentiment de Humboldt. L'archevêque de Tolède, Tavera, préside en 1529 une assemblée qui propose la suppression des commende et de l'esclavage. Sébastien Ramirez, évêque de Saint-Domingue, depuis 1527, préside dans cette île la cour de justice. Il est nommé en 1530 président de la cour de justice de Mexico. Il est décidé que les Indiens ne pourraient plus vendre leurs enfants, que les esclaves ne pourraient plus être exportés, qu'on enverrait des visiteurs. Dans ses prédications, Ramirez affirme qu'il y a péché mortel à maltraiter les Indiens. Ramirez préfère les affranchir tous au lieu de rechercher quels d'entre eux ont été faits légitimement esclaves. En 1532, Ramirez passe en Espagne, comme évêque de Cuenca et membre du Conseil des Indes. Le franciscain Jean de Zumarraga, protecteur des Indiens, évêque de Mexico durant vingt ans (1528-1548), écrit à Charles V (27 août 1529) pour dénoncer l'esclavage mal déguisé (commende à perpétuité) auquel le tribunal de Nuno de Guzman condamnait les Indiens. En novembre et décembre 1530, Nuno de Guzman fait marquer au fer 1000 esclaves, et les fait vendre 5 pesetas l'un, parce qu'ils n'ont pas voulu faire la paix avec lui. Peu après, Zumarraga est préposé à la marque : il prononce toujours en faveur de la liberté des Indiens, dès qu'il y a le moindre doute.

La lettre de Jean Garces, évêque de Tlascala, adressée au pape en 1536, est grave en elle-même, et a déterminé l'intervention de Paul III. Elle montre par plusieurs faits les dispositions excellentes des Indiens, christianorum decreta non hauriunt modo, sed exhauriunt ac veluti ebibunt : cuius hi et alacrius articulorum fidei seriem et consuelas orationes quam Hispanorum infantes ediscunt, et tenent quidquid a nostris traditur. Solorzano, De Indiarum jure, 1. II, c. VIII, n. 57. Il réclame la liberté de la mission.

A Carthagène, l'évêque Tomas de Toro, dominicain, depuis 1534 s'oppose au gouverneur Hérédia : ses plaintes, ses supplications, ses censures sont inutiles ; il réclame en Espagne, et meurt en recommandant au clergé le dévouement pour les Indiens. Tomas de Toro était successeur d'un autre dominicain, Jérôme de Loaysa, devenu premier archevêque de Lima (t 1575 après 36 ans d'épiscopat) ; lui aussi avait réclamé la faveur royale pour aider à la conversion des Indiens. En 1570, il avait approuvé la reprise du travail des mines ; mieux renseigné, il en fait rétractation à son lit de mort et la fait faire auprès du roi.

L'évêque de Guatemala, Marroquin, assiste à la mort d'Alvarado, et lui prescrit comme premier article de son testament la liberté de ses esclaves mariés et de leurs familles, « parce qu'au jugement de l'évêque, il était certain qu'ils n'étaient pas esclaves. » Aussi le vieux soldat affranchit-il ses esclaves de mines ; il laissa une somme pour racheter des prisonniers et abandonna ses commende au roi (1542). L'évêque dfr 497

ESCLAVAGE 498 Sainte-Marthe écrivait au roi d'Espagne (20 mars 1541) que sa part de l'impôt, prélevé sur les biens mal acquis. Juan Ramírez, O. P. ; y ; %\* ;^^'Guatemala (1600-1609), étant encore simple religieux, avait refusé l'absolution à qui ne voulait pas affranchir les esclaves de ses commende. Il s'en explique devant un synode dont les membres déclarèrent qu'il n'y avait, vu les circonstances, qu'à pleurer et à prier qu'on pouvait obtenir de bonnes ordonnances, mais qu'elles n'étaient pas exécutées par personne. Les évêques trouvent sa thèse extrême : il est interdit à Ramírez ; il s'y adresse à Philippe II, puis au Conseil des Indes. Quatre ans plus tard sont rendues des ordonnances, favorables aux Indiens : il est défendu de les faire travailler gratuitement. Arias de Ugarte, archevêque de San-Fé, signait Fernando Indio arzobispo de Santa-Fé ; il cherche à faire prévaloir des réglements plus doux auprès du gouverneur du roi Philippe III et du P. Les synodes multipliés de Lima sont dus à l'archevêque saint Torribio et trahissent ses prêches d'une autre sorte : on a vu la faiblesse de l'archevêque de Lima, Melchior de San ; on vit même, raconte Las Casas, un évêque nommé pour ces contrées charger aussi ses domestiques de recevoir pour lui une partie de ce qu'on apportait des dépouilles de la guerre, qui consistaient en or, pierres et perles précieuses, t. I, ff.

3 Les hommes d'Église appelés aux conseils de l'Église. En 1511, avec Antoine de Montesino, se rend à Madrid un franciscain, Antonio de Espinal. Soit par coutume, soit par instinct pour prendre une position symétrique à celle des dominicains, Espinal soutient en un conseil de cabinet qu'à moins d'un esclavage de deux ou trois générations, les Indiens ne se civiliseront pas. Le roi soutient, au contraire, la liberté des Indiens. En 1513, à la junte de Burgos, les dominicains Matienzo et Alphonse de Bustillo n'obtiennent pas la suppression, mais seulement la réduction du travail des Indiens.

En 1518, les prédicateurs de la cour, gagnés à la cause de Las Casas, sont décidés à faire des remontrances, même au roi. Ils s'en expliquent au Conseil, malgré les hostilités de l'évêque de Burgos ; ils attaquent le système des commendas : ni la prudence humaine, ni le service du roi, ni le droit civil ou canonique, ni les règles de la morale, ni la volonté de Dieu et de son Église ne s'en peuvent accorder. Un aller les trois quarts de l'année pour le roi, ou pour d'autres, quelle liberté est-ce là ? Quant au contrôle, il faudrait pouvoir en charger des anges.

Charles V assiste à la discussion de Las Casas avec Quevedo, évêque de Darien, qui dit que les Indiens sont faits pour la servitude. Las Casas, et avec lui un franciscain, répondent très vigoureusement. À la junte de Barcelone, les religieux demandent et obtiennent qu'on bornât l'esclavage aux faits prisonniers de guerre dans les soulèvements.

Le Confesonario, approuvé par huit des meilleurs théologiens dominicains et publié à Mexico, prescrivait la question : Avez-vous des Indiens pour esclaves ? Si oui : promesse d'affranchissement, ou refus d'absolution.

Jean Ginès Sepulveda avait écrit dans son Democrates secundus, sive de justis belli causis, que la conquête et l'évangélisation à main armée des Indiens étaient permises et, dans certains cas, requises. Le Conseil des Indes refuse de laisser imprimer cet ouvrage ; les universités d'Alcala et de Salamanque le sentent aussi. L'auteur s'adresse à Rome, qui laisse paraître l'ouvrage que Sepulveda avait présenté comme une apologie personnelle.

En 1550, discussion entre Las Casas et Sepulveda à Valladolid, et dont le confesseur de Charles-Quint, Dominique de Soto, a laissé un compte rendu analytique. Llorente, t. I, p. 4, mémoire. Las Casas semblait l'emporter, quand le franciscain Bernard d'Arevalo vint au secours de Sepulveda et entraîna le sentiment de l'assemblée. Sepulveda signalait ces motifs : les désordres des Indiens ; leur incapacité à se conduire eux-mêmes ; une plus grande facilité à les former à la religion ; un juste châtiment.

Le prince royal Philippe empêcha l'entrée en Amérique du livre de Sepulveda. Las Casas obtint que le retour des commendas à la couronne fut décidé en principe et progressivement réalisé (ce qui arriva sous Charles IV en 1718).

En 1564, au conseil de conscience du Portugal, fut proposée cette question : vu la famine, les Indiens se vendent ou vendent leurs enfants, ou sont vendus par d'autres Indiens : que penser de cette pratique ? Le conseil répondit : En cas d'extrême nécessité, il est permis à un homme de se vendre, lui et ses enfants.

Quelles ont été les décisions prises ? Le 29 mai 1537, lettre de Paul III au cardinal de Tolède, Menies Indos ipsos, lied extra gremium Ecclesiae sunt, non iam in sua libertate, antea dominio privatos, vel prævandos esse, ideoque salutis capaces sunt, non solum dulcibus admonitionibus et exemplis, sed etiam cærceribus et exemplis ad vitam emendandam. Il excommunie latæ sententiæ ceux qui veulent prætereos Indos quomodolibet in servitutem redigere aut eos bonis suis spoliare.

Le 2 juin de la même année, bulle de Paul III : Tous les hommes sont appelés au salut, et cependant plusieurs asservissent et maltraitent au-delà de toute mesure les Indiens. Le pape déclare que tous les hommes, quelles que soient leur condition ou leur origine, sont libres et ont le droit de vivre en liberté.

A Carthagene, véritable entrepôt de nègres, se sont distingués par leur charité apostolique envers les nègres : le P. Alphonse de Sandoval, S. J., qui en sept ans baptisa 30 000 nègres ; saint Pierre Claver, qui s'adonna pendant trente-neuf ans à ce ministère. Il avait signé sa formule de profession : Pierre, esclave des nègres pour toujours. L'Église a dit dans la bulle de sa canonisation s'il avait tenu parole : Qua in re quantum virtutis ac incredibili rerum gestarum tum arduitate tum amplitudine praestiterit, vix dici potest. Hominum ejus generis ter centum millia eoque amplius sua manu sacro baptismae abluisse. Accedebat non modo virtutum omnium cumulus, sed etiam tanta supernorum charismatum copia, quanta paucis etiam Sanctis obtigit.

Le P. Labat témoigne du mauvais exemple donné par les Européens établis en Amérique : « Les Européens ne leur donnent pas une grande estime de notre religion, parce qu'il n'y a rien au monde de plus affreux que la vie qu'ils y mènent. Il ne faut pas croire que ce que je dis ici ne regarde que les Anglais, Hollandais, ou autres peuples séparés de l'Église catholique. Les catholiques qu'on appelle Romains n'ont rien à reprocher aux autres sur cet article, quoiqu'ils aient infiniment à se reprocher eux-mêmes. » Voyage aux îles de l'Amérique, t. IV, p. 126. Le même auteur témoigne cependant en plusieurs endroits du soin donné à l'instruction religieuse des nègres.

En 1683, au nom d'Innocent X et de tout le sacré collège, le cardinal Cibo se plaint aux capucins, missionnaires à la côte d'Angola, de voir la traite subsister ; qu'y pouvaient les missionnaires ? Les négriers anglais et hollandais leur étaient hostiles, les gouvernements catholiques s'inspiraient plus de vues politiques ou philosophiques que d'esprit chrétien ; les prêtres, employés par les Compagnies coloniales, n'étaient le plus souvent que des gyrovagues ou des fugitifs.

ESCLAVAGE

En 1741, Benoît XIV, dans sa bulle Immensa, se plaint au roi de Portugal de ce qu'on ose encore : miseras Indos non solum luce fidei carentes, verum etiam sacio regenerationis Iesu Christo ablutos, in servitutem redigere, aliis vendere. Et le pape termine par les sanctions les plus vigoureuses contre ceux qui, pratiquement ou doctrinalement, favoriseront cet esclavage. Quant à l'esclavage des nègres, nous voyons et par les relations du P. Labat et par l'histoire du P. Lavalette que l'usage en était général.

6° Première période. - 1. En Amérique - On sait quels événements marquerent pour les noirs la fin du XVIIIe : la tentative de Penn ; puis l'obstination de Wilberforce qui met son concours politique au prix d'une satisfaction en cette matière. D'ailleurs, on a fait observer qu'après l'indépendance de l'Amérique, le sacrifice était plus aisé. La traite du reste (lord Castlereagh l'a avoué au Parlement le 9 février 1818), se faisait en grande partie sous les pavillons de l'Espagne et du Portugal, mais avec des fonds anglais et avec des navires construits à Londres ou à Liverpool. H. Heaton, Histoire des progrès du droit des gens, Leipzig, 1865, t. II, p. 288.

Mais la sincérité réelle de la plupart des hommes d'État n'est pas en cause ; et Léon XIII a rendu un témoignage élogieux à l'Angleterre, lorsqu'il écrivait (17 octobre 1888) au cardinal d'Alger : Apud Britannos de mancipiis Aethiopum diu multumque meritas.

La Convention avait décrété, le 4 février 1794, sur les instances de l'abbé Grégoire, l'abolition de l'esclavage, mais les guerres anglaises empêchèrent ce décret d'être mis en exécution. Le 20 mai 1802, Bonaparte rétablit l'esclavage et la traite des nègres.

Le Saint-Siège s'était efforcé au Congrès de Vienne de faire adopter une résolution précise. Successivement les différentes puissances prirent des mesures positives. Grégoire XVI, dans la bulle In supremo du 3 décembre 1839, se prononçait catégoriquement contre toute espèce de servitude ou de commerce des nègres.

Dans cette question de l'esclavage et de l'éducation religieuse et morale des noirs, le gouvernement de Louis-Philippe a montré un peu de cet esprit chrétien qu'il bannissait soigneusement de ses conseils ordinaires. L'ordonnance du 18 mai 1846 édicta de sages mesures sur l'instruction chrétienne aux colonies ; les pouvoirs publics y facilitèrent l'établissement des frères de Ploërmel et des sœurs de Saint-Joseph de Cluny. Parmi ceux qui ont tenu la plus grande place dans ces débats, plusieurs étaient notoirement inspirés par leur foi chrétienne : le duc de Broglie, président de la commission sous Louis-Philippe, Henri Wallon, historien de l'esclavage antique et secrétaire de la commission, qui en 1848 proclama l'abolition de l'esclavage dans les colonies françaises.

La guerre des États-Unis suivit bientôt. L'humanitarisme des belligérants était de fraîche date ; on a établi que les États du Nord anti-esclavagistes avaient une espèce de monopole de la traite, et qu'ils le réprimaient par des croisières imaginaires. Carlier, L'esclavage dans ses rapports avec l'union américaine, Paris, 1802, p. 214-227.

Au milieu des agitations et du fracas de cette émancipation, l'Église avait travaillé d'une manière efficace et suave à élever les noirs, et pour que la stabilité et la dignité du mariage chrétien leur fissent la vie de famille, le synode de Baltimore réduisait au strict minimum les notions religieuses qu'il faut pour accéder au sacrement. Synode de Baltimore, 1791, Collectio lacensis, t. III, p. 4.

Dans l'agitation qui précéda la guerre de sécession, à Baltimore encore, le concile pourra dire ces mots qui d'ailleurs caractérisent le rôle de l'Église dans toute cette question de l'esclavage : Quamvis enim Ecclesia, ut historia testatur, totum genus pauperum et operariorum semper comptera sit, et cum servitute conjuncta efficaciter mitigari, quoad hæc leni ejus auctoritate inter Europæ populos extincta est, eadem tamen neque constitutum turbavit it ordinem, neque humanitatis præceptis quibusdam ducta, reipublicæ pacem labefactavit. Concile de Baltimore, 1858, dans Collectio lacensis, t. III, p. 1202.

2. En Afrique. - Malgré quelques difficultés suscitées par le droit de visite, les puissances avaient conclu un accord pour organiser des croisières sur les côtes d'Afrique ; mais au cours du XIXe, voyageurs et missionnaires ont à maintes reprises exprimé leur scepticisme sur l'efficacité, et parfois sur la sincérité, de ce contrôle.

H. Lambert, consul de France à Aden, estimait qu'entre les ports de la mer Rouge, de Zanguebar, du golfe d'Aden et du golfe Persique, il passait 40 000 esclaves par an. Tour du monde, 1862, t. II, p. 70. D'après Charnay, le commandant de croisière au canal de Mozambique venait de céder son poste comme une entreprise, 200 000 francs. Tour du monde, 1864, t. II, p. 228. D'après le cardinal Massaïa (capucin, missionnaire abyssin de 1846 à 1881, exilé à sept reprises) : « Les bâtiments de ronde de ces mêmes puissances qui faisaient le plus de bruit contre la traite, tandis qu'aujourd'hui ils séquestraient une barque négrière, passaient demain auprès d'un grand marché d'esclaves sans rien dire. » Mes 35 années de mission dans la Haute Éthiopie, p. 163. Portal au marquis de Salisbury, 2 juillet 1887, El. B slave Trade, C. 5428, p. 132 : « On est généralement d'avis que l'importation d'esclaves noirs en Turquie s'est accrue d'une manière sensible. » Des atrocités de la traite, tous étaient d'accord. David et Ch. Livingstone : « Il n'y a pas un dixième des victimes de la traite qui arrive à l'esclavage. » Tour du monde, 1866, t. I, p. 166. Cf. Lettres de Gordon à sa sœur, Paris, p. 280, 303.

Le cas d'anthropophagie est signalé à des dates plus récentes. « Le besoin de la chair humaine est chez plusieurs peuplades une véritable passion. Mes enfants rachetés m'ont affirmé qu'il y avait dans l'intérieur des terres des chefs puissants qui ne se nourrissaient que d'enfants de dix à seize ans. » P. Allaire, missionnaire au Congo, Correspondant, 25 janvier 1896. De la traite en général, telle qu'il l'avait vu pratiquer en Afrique, Livingstone a écrit : « À parler en toute franchise, le sujet ne permet pas qu'on exagère ; amplifier les maux de l'affreux commerce est tout simplement impossible. » Dernier journal, t. II, p. 251.

Tant de razzias ont un débouché dans le seul monde musulman ; c'est vers la Turquie, le Maroc, l'Arabie et la Perse que convergent tous ces convois. Le mahométanisme avec son immoralité entretient l'esclavage. Voir La traite des esclaves en Afrique, renseignements et documents, Bruxelles, 1800.

Dans un Mémoire publié par les Missions catholiques, 20 septembre, 5, 12 et 19 octobre, et 2 novembre 1888, le cardinal Lavigerie écrivait : « L'extension de ce fléau est due, originairement, aux traditions des peuples musulmans du nord de l'Afrique, de ceux d'Égypte et de la Turquie d'Asie. Les mahométans ne peuvent pas, pour des raisons de débauche, d'épuisement ou de paresse, se passer d'esclaves qui leur infusent des forces et un sang nouveau. » Cf. Annales de la Propagation de la foi, juin 1881, lettre du cardinal ; Mission catholique, 1888, p. 460, les témoignages des protestants Nachligal et Schweinfurth ; la lettre du cardinal à L'Indépendance belge, dans Milne-Baunard, Le cardinal Lavigerie, t. II, p. 463.

Cette commotion, soigneusement observée par les gouvernements jaloux de leurs influences respectives, détermina des pourparlers diplomatiques qui aboutirent à la Conférence de Bruxelles (8 novembre 1889). Le cardinal en déclarait l'œuvre « très satisfaisante, très belle ». Ceux qui sont étrangers à la diplomatie ont pourtant peine à saisir la connexion logique de plusieurs articles. Art. 8. « L'expérience de toutes les nations qui ont des rapports avec l'Afrique, ayant démontré le rôle pernicieux et prépondérant des armes à feu dans les opérations de traite, et dans les guerres intestines entre tribus indigènes, et cette même expérience ayant prouvé manifestement que la conservation des populations africaines, dont les puissances ont la volonté expresse de sauvegarder l'existence, est une impossibilité radicale, si des mesures restrictives du commerce des armes à feu et des munitions ne sont établies. » Art. 10 : « Les gouvernements prendront toutes les mesures qu'ils jugeront nécessaires pour s'assurer de l'exécution aussi complète que possible des dispositions relatives à l'importation, à la vente et au transport des armes. » L'opinion publique dénonçait aussi l'importation des boissons spiritueuses. Un délégué des États-Unis fit cette remarque qu'il « importe surtout de s'opposer à l'importation des alcools impurs. » Le protocole porte, c. vi, art. 91 : « Chaque puissance déterminera les limites de la zone de prohibition des boissons alcooliques dans ses possessions ou protectorats. » On a expliqué comment les dispositions excellentes qui s'annonçaient, s'étaient finalement traduites en blancs-seings donnés aux intéressés : Birmingham fabriquait des fusils ; Angola et Hambourg fabriquaient de l'alcool. Correspondance, 25 juillet 1890.

VI. L'esclavage selon les théologiens. - La critique a rejeté l'étymologie traditionnelle du mot servus, Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, t. I, p. XVIII (il propose le grec δουλος, d'où le latin servus, en français serf), autorisée par le Code et auparavant répétée en plusieurs reprises par saint Augustin. Code justinien, 1. I, tit. v, 4 : Servi ex co appellati sunt, quod imperatores captivos vendere, ac per hoc servare, nec occidere solent. L'esclave est celui qui est tout entier sous la puissance d'un maître (Littré). L'esclavage contient l'idée d'une obligation perpétuelle, en vertu de laquelle un homme travaille pour un maître, qui se charge de sa subsistance.

Chacun de ces éléments peut se diversifier : l'obligation peut être absolue et absorber toute l'activité de l'esclave, ou lui en laisser une partie ; la perpétuité peut exclure ou comporter l'espoir d'un affranchissement plus ou moins facile ; le maître peut être humain ou cruel, respecter ou enfreindre les lois naturelles ou divines ; le traitement peut être convenable ou barbare.

La question qui se pose ici est d'ordre purement spéculatif. L'esclavage, pris en lui-même, et dégagé des atrocités dont l'histoire l'a vu si souvent compliqué, peut-il être juste dans son exercice, dans son origine ?

L'esclavage est contraire à la dignité humaine : la personnalité inamissible de l'homme ne permet pas qu'il soit traité comme une chose : Differunt autem homines ab aliis irrationalibus creaturis in hoc quod est suorum actuum dominus. S. Thomas, Sum. theol., 1=2'', q. I, a. 1. Et comment serait-il compatible avec « cette fraternité qui unit tous les hommes, tous provenant d'une même origine, tous sauvés par une même rédemption, tous appelés à un même bonheur éternel ? » Léon XIII, Ad singulos catholici orbis episc, 20 novembre 1890.

L'esclavage est funeste à l'âme humaine : tant de souffrances et de fatigues émoussent, étouffent et ravalent les aspirations de l'âme : durissima servitute qua detinebantur innumeri homines in animarum suarum perniciem, concile de la Rochelle, en 1853, c. VI, n. 1, Collectio lacensis, t. iv, p. 658, et l'on sait que l'esclavage est peut-être encore plus pernicieux pour les maîtres.

L'esclavage dispute, compromet ou dénie des droits inaliénables à la vie, à l'intégrité du corps et de l'âme, à une véritable liberté de la conscience, à l'existence et à la stabilité de la famille. C'est dans cette compression et dans cette restriction de la vie morale qu'apparaît proprement son danger. Il diminue ou supprime l'atmosphère morale dont l'âme a besoin.

Mais, d'autre part, l'idée d'un perpétuus famulatus, pro perpetuis alimentis, spontané ou contraint, si toutefois les droits inaliénables de l'homme sont saufs comme dans un vasselage interprété avec une bénignité chrétienne, cette idée, dis-je, n'est pas inadmissible.

Tel est, dans sa substance, l'enseignement des auteurs catholiques contemporains : Th. Meyer, S. J., Institutiones juris naturalis, Jus naturae speciale, th. XXI, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 118 ; Ferretti, S. J., Institutiones philosophiae moralis, Rome, 1891, t. III, p. 155 ; Cathrein, S. J., Philosophia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 317 ; Schiffini, Disputationes philosophicae morales, Turin, 1891, t. ii, p. 302 ; Bensa, Juris naturalis universi summa, Paris, 1855, t. ii, p. 49 ; Gury, Compendium theologiae moralis, 13e édit., Prato, 1898, t. i, p. 494 ; Marc, Institutiones morales alphonsianae, 10e édit., Rome, 1900, t. i, p. 550 ; Haine-Bund, Theologiae moralis elementa, 5e édit., Paris, 1906, t. vi, p. 15.

Mais, on l'a dit, c'est une discussion spéculative et rétrospective : Cum quaestio de dominio servorum proprie dictorum non sit nobis nisi quaestio merae eruditionis, remittimus ad theologos. Legi possunt Lessius, etc. Waffelaert, De virtutibus cardinalibus. De justitia, Bruges, 1885, t. i, p. 111-112.

1° Raison d'être de l'esclavage suivant les saints Pères. - Au jugement des Pères, la servitude n'est pas naturelle à l'homme. Saint Grégoire de Nazianze le fait remarquer à un homme dont le mérite n'égalait pas la naissance : « Tous nous sommes d'une même argile, la race d'un même père. C'est la tyrannie qui a divisé les mortels en deux classes ; ce n'est pas la nature. Pour moi est esclave tout méchant ;

Saint Augustin, parlant des patriarches, fait ces réflexions, P. L., t. xxxiv, col. 589-590 : « Que les troupeaux soient asservis à l'homme, que l'homme régisse les troupeaux, voilà une juste sujétion et un juste gouvernement. Servum animum hominem homini, vel iniquitas vel adversitas fecit : iniquitas quidem, sicut dictum est : Maledictus Chanaan, erit servus fratribus suis (Gen., ix, 25) ; adversitas vero sicut accidit ipsi Joseph, ut venditus a fratribus servus alienigenae fieret (Gen., xxxvii, 28, 36). Puis après avoir rappelé l'étymologie : servus quia servatus, est etiam ordo naturalis in hominibus, ut serviant feminae viris et filii parentibus ; quia et illic jus est ut infirmior ratio serviat fortiori. Hinc igitur in dominationibus et servitutibus dura jus est, ut qui excellunt ratione, excellant dominatione : quod cum in hoc saeculo per iniquitatem hominum perturbatur, vel per naturarum carnalium diversitatem, fertur fuisse temporalem perversitatem, in fine habilituri ordinatissimam et sempiternam felicitatem. Ainsi, aux yeux du saint docteur, l'esclavage causé par un désordre peut encore présenter quelque apparence de bien relatif ; mais il ne garantit pas cette médiocre consolation et en indique de plus certaines.

Et c'est en définitive la même réponse, celle que l'Église, dans le sermon sur le Rosaire, exposera en ces apostrophes brûlantes : « Votre ordre religieux à vous, c'est celui des captifs sans rédemption. Votre pauvreté est plus extrême que celle des frères mineurs, et votre obéissance plus étroite que celle des frères minimes. Vos abstinences méritent plutôt le nom de faim que de jeûne. Votre régie est à la fois une et multiple, parce que c'est la volonté et toutes les volontés de vos maîtres. In hoc vocati estis, quia et Christus passus est ; et le but, la fin, c'est l'héritage du ciel pour récompense. » Leyra, Sermons, trad. Poiret, 1875, t. VI, p. 521-522. De même, saint Augustin, De civitate Dei, 1. I, c. xiv, P. L., t. xli, col. 28 : Christiani etiam captivi ducti sunt. Hoc sane miserimum est, si aliquo duce potuerunt ubi Deum suum non invenerunt.

Saint Augustin dit encore dans un passage célèbre de la Cité de Dieu, 1. XIX, c. xv, P. L., t. xli, col. 643 : Dominatur piscium. Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi irrationalibus dominari : non hominem homini, sed hominem pecori. Condicio quippe servitutis jure intelligitur imposita peccatori. Proinde nusquam Scripturarum legimus servum, antequam hoc vocabulo hoc peccatum filii vindicaret (Gen., IX, 23). Hominem itaque istud culpa meruit, non natura. (Ici revient encore l'étymologie connue). Prima ergo servitutis causa peccatum est, ut homo homini conditionis vinculo subderetur : quod non potest nisi Deo judicante, apud quem non est iniquitas, et novit diversas poenas meritis distribuere delinquentium. Et poenalis servitus ea lege ordinatur, quae naturalem ordinem conservari jubet perturbari velat : quia si contra eam legem non esset factum, nihil esset penale servitute coercendum.

Saint Jean Chrysostome, ou l'auteur de l'Homélie du législateur, dans les œuvres de ce saint docteur, P. G., t. LVI, col. 101, répète une explication analogue, après avoir cité le mot de saint Paul : In Christo Jesu, neque servus, neque liber : « Vous remarquez l'égalité d'honneur ? Jésus-Christ ramène la nature à son antique bonté. Lorsque Adam fut créé, il n'y avait ni Grec, ni Barbare, ni esclave, ni homme libre. Ce n'est point la nature qui a créé l'esclavage, mais l'arbitraire. » L'Apôtre aux Éphésiens, P. G., t. LXII, col. 157 ; Si quelqu'un demande d'où vient l'esclavage, et comment il est entré dans la vie humaine (car je sais que beaucoup posent ces questions et voudraient en apprendre quelque chose), je vais vous le dire ; L'avarice a produit l'esclavage, et l'envie, et la cupidité. Noé n'avait pas d'esclave, ni Abel, ni Seth, ni les autres de ce temps. C'est le péché qui a fait cela, c'est l'outrage aux parents, et après une réflexion morale ; qui outrage son père n'est plus de la famille, et a fortiori qui outrage Dieu. Il continue : Ensuite les guerres et les batailles ont donné des prisonniers. Abraham, dira-t-on, a eu des esclaves. Mais il ne les a pas traités comme des esclaves.

1. Origine. - C'est un châtiment, répond saint Thomas ; c'est une peine, c'est une volonté de la loi positive, comprimant la malice des uns, suppléant la faiblesse des autres, un arrangement que, somme toute, les hommes ont trouvé expédient. In IV Sent., 1. IV, dist. XXXVI, a. 1, ad 2« : Servilus est contra primam intentionem naturœ, sed non contra secundam quia naturalis ratio ad hoc inclinât, et hoc appetit natura, ut quilibet sit bonus : sed ex quo aliquis peccat, natura etiam inclinat ut eum peccato pœnam reporlet ; et sic servilus in pœnam peccali introducta est. Ibid., : d 3 »''. Servilus, qui est quœdam pœna determinata, est de jure positiva, et a naturali proficiscitur, sicut determinatum ab indeterminato. Sum theol., h, q xcvi, a. 4, après avoir dit que l'esclavage n'eût pas existé dans l'état d'innocence : liber est causa sui, servus autem ordinatur ad alium. Et quia unicuique est appelibile proprium bonum, et per consequens contralabile est unicuique quod illud bonum quod deberet esse suum cedat alleri tantum. IP H'', q lvii, a. 3, ad 2« ' : Ilunc hominem esse servum, absolute considerando, mugis quam alium non habet rationem naturalem, sed solum secundum aliquam utilitatem consequentem, in quantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illi quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit, cap. V, circa finem. !■'II', q xr.iv, a. 5, ad.'i »' : Distinctio possessionum et servitus non sunt induta a natura, sed per hominum rationem ad utilitatem humanæ vitæ.

Saint Bonaventure répond : l'esclavage n'est pas naturel à l'homme ; il n'est naturel qu'à l'homme déchu : l'esclavage a pour origine de fait, la guerre ; en principe, le péché. Après avoir expliqué. In IV Sent., 1. II, dist. XLIV, a. 2, q ii, que certaines choses sont de dictamine naturæ simpliciter, d'autres de dictamine naturæ secundum statum naturæ institutæ. T, d'autres enfin de dictamine naturæ secundum statum naturæ lapsæ, il ajoute : Sic omnes homines esse servos Dei dictât natura secundum omne statum ; hominem vero adæquari homini, dictât secundum statum suæ primæ conditionis ; hominem autem homini subjici, et hominem homini punire, dictât secundum statum corruptionis, ut mali compescantur et boni defendentur. Nisi enim essent hujusmodi dominia coercentia malos, propter corruptionem quæ est in natura, unus alterum opprimeret, et communiter homines vivere non possent. Non autem sic esset, si homo permansisset in statu innocentiae ; quilibet enim in gradu et statu suo maneret. Opéra, Quaracchi, t'ii, p. 1009, n. 4.

Et dans l'article suivant, q i, il ajoute : Unde et sic servitus introducia fuit in hoc, quod unus alterum vellet et servituti suæ addixit, ut non liceat facere contrarium ejus quod ipse mandavcrit. Cum igitur triplex sit servitus, una habet ortum ab altera : nam non esset servitus pœniæ, nisi præcessisset servitus culpæ ; nec servitus conditionis subsequeretur, nisi illa duplex præcederet. Or, ajoute-t-il, les chrétiens sont toujours capables de la servitus ; ils sont toujours astreints à la servitus pœnæ ; de là vient que la servitus conditionis subsiste, et ideo non solum secundum humanam institutionem, sed etiam secundum divinam dispensationem inter christianos sunt reges et principes, domini et servi. Ibid., p. 1011.

Saint Antonin, Summa theologica, part. III, tit. III, c. VI, De multiplici servitute, distingue d'abord une triple servitude : numinis, criminis et hominis. Dans cette dernière, il distingue encore : la subordination, la vassalité et la servitude véritable : dicitur servus proprie et stricte, qui non est sui furis. Et il continue : Hœc servitus est introducia secundum Raymundum, non solum de jure gentium, et confirmata per jus canonicum, et jus civile, sed etiam inchoata per jus divinum, scilicet quando Noe maledixit Cham filium, ubi dicit Ambrosius : Ante quam inveneretur vinum, mebat omnibus inconcussa libertas. Nesciebat homo a consorte naturæ suæ obsequia servitutis exigere. Non esset hodie servitus si ebrietas non fuisset. Puis, il énumère les différents titres qui amenent la servitude. La discussion de Lessius, De jure et jure, 1. II, c. IV, dub. IX : Utrum homo cadat sub dominium alterius hominis ? est fort sage. Non, dit-il, cela ne se peut pas, de jure naturæ, quia omnes homines naturæ conditione sunt pares, cum sint ejusdem naturæ, ex eodem parente, et ad eumdem finem conditi, et quamvis quidam a natura sint magis apti. Il reconnaît du reste que, par le droit des gens, potest quis effici servus, idque multis modis. Avant de discuter ces titres de servitude, il se pose l'objection : c'est pourtant contre nature ; il répond dans une même idée que ses devanciers : Oui, contra primævam naturæ intentionem, sicut uti pharmacis et cruciatibus afficere hominem.

Molina, De jure et jure, tr. II, disp. XXXII, distingue une servitude naturelle, sorte d'infériorité pratique non ad aliud quæcumque ut in ipsorummet proprium bonum ab istis (sapientioribus se) regantur et gubernentur, et la servitude civile et légale qu'il reconnaît n'être pas de droit naturel : supervenientibus circumstantiis, quibus eommerita est, licite ac juste fuisse de jure gentium introductam, contra id quod, spectata sola prima rerum constitutione, natura rerum postulabat.

Lugo, De jure et jure, disp. VI, sect ii, An et quomodo possit unus homo acquirere dominium alterius hominis ? répond : esse quidem non contra prohibitionem, sed præter intentionem naturæ, quæ ex se intendebat omnium libertatem et ingenuitatem : propter bella tamen injusta et peccata aliasque miserias introductam fuisse servitutem, ad majora mala areenda.

Et Rebello, Opus de obligationibus jure, q ix n. 1, avant de discuter le cas particulier de la traite des nègres, emprunte une réponse aux principes généraux que nous avons déjà rencontrés : respondetur natura esse liberos negros, id est, non esse natura servos, quo pacto supra, omnia esse communia jure naturali diccbamus, unde sicut rerum dominium, sine præjudicio jure naturæ, potuit introduci, sic etiam servitus ; quod si contra naturam servitus dicitur, ex eo est, quod sit contra primam naturæ intentionem, quæ cupit ut omnes homines sint boni, atque adeo liberi : secundum tamen intentionem secundam fuit, ut supposita culpa, servitus in pœnam jure gentium introduceretur.

2. Légitimité de l'esclavage. - Elle ne peut venir que de la légitimité des titres invoqués : nous rapporterons d'abord sur ce point les réponses générales des docteurs ; puis nous les suivrons dans leurs discussions relatives à l'esclavage des nègres.

A. Les différents titres mis en avant sont : la guerre, une juste condamnation, la vente et l'achat, la naissance.

a. La guerre. - Et primo de jure gentium, sunt captivitates et servitutes, ut dicitur, c. Jus gentium. Unde dicit glos' : a quod si bellum est justum, captus in eo servus efficitur capientis, S. Antonin, Summa theologica, part. III, tit m, c vi, n. 4, mais il ajoute qu'entre chrétiens non servatur hoc de facto, ut capti servi efficantur capientium, et qu'il est d'usage de leur faire payer une rançon.

Dans le cas d'une guerre juste, Sanchez, Consilia moralia, 1. I, dub m, admet aussi ce titre de l'esclavage ; Lessius, De jure et jure, 1. II, c v, dub iv ; Lugo, De jure et jure, disp. VI, sect ii, l'admet, même pour les enfants ; Molina, De jure et jure, tr. II, disp. XXXIII, n. 1, s'en réfère à l'usage pour admettre que les enfants soient aussi sujets à l'asservissement. Il réserve, au contraire, le droit des chrétiens : consuetudo quippe præscripta, atque adeo jus est inter christianos, ut servituti non subficiantur.

b. Une juste condamnation. - Tantôt cette condamnation est statuée par le droit canon : en cas de rapt, par exemple, ou bien dans cet autre cas : qui defert Scu-acenis arma, vel lignamina, vel favent eis contra christianos, si capiantur tales christiani efficuntur servi capientium eos etiam christianorum, ut extra de ludæis, ita quorumdam. Un troisième délit puni par le droit canon de cette même peine est celui-ci : Si existens in sacris contrahit malrimonium, uxor ejus si hoc novit, si libéra est, redigenda est in servitutem, (list. XXXI I, Eas qui. El fdii qui inde nati essent, debent etiam fieri servi ecclesiæ, 15, q viii, Cum nudlœ.

Saint Antonin, qui rapporte ces trois causes de condamnation, en ajoute une autre tirée du droit civil : l'ingratitude d'un affranchi envers celui qui l'a libéré. Summa, part. III, tit m, c vi, n. 4. Molina, tr. II, disp. XXXIII, n. 2, rapporte les mêmes causes. Lessius, 1. II, c v, dub iv, et Lugo, disp. VI, sect. II, admettent aussi qu'une juste condamnation puisse entraîner l'esclavage.

c. La vente et l'achat. - De cette vente, saint Antonin, Summa, part. III, tit m, c vi, n. 5, se borne à rappeler les conditions d'après le droit canon : majorité de celui qui est vendu, réalité de son bénéfice, connaissance précise de son état par ceux qui concluent l'achat. Un homme marié peut aussi se vendre contre le gré de sa femme, et non réciproquement, sans que d'ailleurs le mariage soit dissous.

Molina, tr. II, disp. XXXIII, n. 3, admet : stando in solo jure naturali, posse eam (libertatem) alienare, sequi in servitutem ledigere. Et il apporte en preuves l'exemple de saint Paulin, et le texte de l'Exode, XXI. Cf disp. XXXV, n. 10. D'après lui, tel est le droit naturel dont le droit impérial a précisé certains détails.

Lugo n'admet pas que l'exemple de saint Paulin prouve la légitimité de cette vente ; mais il la justifie par le raisonnement suivant, disp. VI, sect ii, n. 14 : Raro Hem a priori esse posset, quod semus consiliulur per hoc, quod omnes suas opéras et obsequia domino obliget per totam vitam ; sic ergo posset aliquis anticipata mercede accepta, obligare se ad serviendum per annum, et tenetur ex justitia ad reddendum obsequium promissum ; cur non poterit se obligare ad obsequia per longius tempus et per totam vitam exhibenda, qua obligatione posita servus appellatur.

Lessius, 1. II, c v, dub iv, dit qu'un homme peut ainsi se constituer esclave, et qu'un père peut aussi y réduire son fils mineur.

Sanchez, Consilia moralia, 1. I, dub m, admet aussi cette double possibilité, car, à ses yeux, s'il n'y a point dommage d'un tiers, la nécessité d'éviter la mort et le fait que l'homme est maître de sa liberté, légitimeraient cette pratique.

Avendano juge de même la question : Rem liane adeo esse duistianis conscientiis periculosam, ut si ad régulas justitirc aptari debeat, vix aliquid occurrat, quo possit plena securitas in huiusnwdi contracta reperiri. Tlies. Indicus, tit ix, c xii, n. 180. Et précisément il avait exprimé le doute qu'on pût améliorer cette situation : cum ad assecurationem Imjusmodi sentenliarum theologi, cl ulinam inempli, succurrcnt, lit. V, c xviii, n. 145.

Y a-t-il eu des guerres qui aient pu légitimer l'esclavage ? De guerre proi)renient dite, non, ou peu s'en faut. Lors de la guerre contre les Cafres, remarque Molina, après le martyre du P. Sylveira et le massacre de la mission, la guerre était juste, et des esclaves purent y être faits justement. Hors ce cas, il n'y a pas eu de guerre entre noirs et Portugais. Mais il y a toujours guerre entre les noirs qui épient l'arrivée des Portugais pour échanger leurs captifs contre des marchandises, disp. XXXIV. S'il s'agit d'esclaves achetés pendant les guerres entre noirs : L>c/>er// sibi persuadere, ut plurimum sine jnsto titulo in servitittem esse rcdacta. Cf quelques exemples, disp. XXXV, n. 17.

Sanchez, Consilia, 1. I, dub iv, n. 2, est du même avis : ces guerres sont injustes, elles ne sont que des razzias à la veille de la vente. Ont-ils résisté aux prédicateurs de telle sorte que pour défendre ou venger les missionnaires, leurs compatriotes aient pu intervenir ? Pas davantage.

Avendano, tit i, c xi, n. 98, 100, rapporte les concessions de Calixte III et de Nicolas V dont il rapproche les deux lettres de Paul III. Il ajoute : Debellalionem quidem et serritutem concedunt priores, sed juxla juris formam ralionabililcr temperandam ; juris inquam naturalis, et gentium, et christiana consueludinc rcgulatam. Si Ha résistant ut vita privari possint, merito et servi possunt fieri. Quelle sera cette résistance ? attenta débet cl chrislianis pectoribus digna consideratione pensari. D'ailleurs, la concession faite aux rois catholiques ne comprend en aucune façon le personale Indorum dominium ; celui-ci ne peut donc nisi per summam injuriam usurpari. Et la loi espagnole, interprétée de bonne foi, ne comportait pas non plus ces conséquences.

Quant aux jugements, qu'attendre de la justice des noirs ? Il n'est pas insolite, rapporte Molina, que pour le vol d'une poule, le délinquant et sa famille entiere soient condamnés à la mort ou à la vente. Il y a des sentences tjTanniques qui réduisent des familles à la servitude : tel est le cas de cet enfant dont le frère avait regardé une des femmes du prince ; si quelqu'un prend une des plumes des paons du prince ; si quelqu'un touche à ses palmiers ; si quelqu'un meurt avec une dette, si légere soit-elle, disp. XXXIV. l'oici ce qu'il permet plus loin, disp. XXXV, n. 8 : en Guinée, on peut acheter quiconque est réduit en servitude pour un délit personnel (non les fils ou les parents), si ce délit en Europe eût mérité les galeres à perpétuité, peine assurément plus lourde que l'esclavage.

La vente sera dans bien des cas l'injustice la plus manifeste. Un voyageur du xvi« siècle, Edouard Lopez, a vu les negres, spécialement épris de la chair du chien, donner iiour un chien de médiocre grandeur 22 esclaves, estimés 10 ducats par tête. Yera dcscriplio regni Africani quod tam nb incolis quani Lusitanis Congus appellatur per Philippum Pigafellam, olim ex Edoardi Lopez acroamatis lingua ilalica excerpia, nunc Latino sermone donala ab Aug. Cassiod. Reinio, Francfort, 1598, p. 17.

Il est avéré, rappelle Molina, disp. XXXIV que des hommes vendent leurs femmes ou leurs enfants pour avoir une sonnette ou un miroir, pour une demiaune d'étoffe rouge, verte ou bleue, pour un objet de cuivre. Encore, avoue Rebello, q x, n. 1, arrive-t-il qu'avec ces friperies, on les attire jusqu'aux navires, et là on les embarque de vive force. Eux-mêmes se vendent entre eux pour des peaux d'éléphants, ou des dents de panlliéres qu'ils portent ensuite au cou. Molina disp. XXXV, n. 12. Si invraisemblables que paraissent ces marchés, Molina avoue que pour le moment, intérim dum aliud non mihi elucet, il ne les condamnerait ])as de ce chef. rfi/nj modo juxla valorem a stimalioncmve tam mancipiorum quam mrrrium in eo loco, commulatio fiât.

En cas de famine, pense Molina, disp. XXXV, n. 9, il est permis daclieter pour des vivres ceux qui veulent positivement se vendre ; il n'est pas permis de vendre les enfants, si ce n'est dans l'exlrême nécessité. Et si cela avait lieu. Molina, d'accord.ivcc les confesseurs les plus sages de ce pays, conseillerait ou imposerait d'affranchir rapidement ces enfants, ou de les traiter en véritables domestiques l n concile des Indes, et les rois du Portugal, dis]). XXXIV, n. 19, défendent aux infideles d'avoir des esclaves de Canibayc, vendus lor.s des

ESCLAVAGE 512 vent volés ; et s'ils arrivent en terre portugaise, on les rachete d'oflice pour un juste prix ; mais, les Portugais, en ce qui les concerne, sont parfois moins délicats. A les en croire, disp. XXXIV, n. 6, il est rarement certain que tels ou tels esclaves aient été volés, et voici d'ailleurs de nouveaux prétextes : Si nous ne les achetons pas, et au prix que donneraient les cannibales, on les tuera sous nos yeux. Puis il est impossible d'acheter injustement, i)uisqu il y a toujours un interprete noir. Puis, somme toute, les noirs vivent aussi plus confortablement. Puis, ils peuvent par là se convertir.

Il est manifeste qu'on pourrait les acheter pour les soustraire aux cannibales. Que dire de leur conversion facilitée ? Or, cette conversion hypothétique, Molina le montre bien, ne saurait justifier la conduite des marchands, disp. XXXV,concl. 5. On ne les convertit pas en Afrique : et le fait de les convertir en Amérique ne saurait permettre de les faire esclaves en Afrique, contre toute justice. De la foi, assure Rebello, q x, n. 15, les marchands n'ont cure, et il en cite un exemple typique. Ibid., n. 13. L'évêque du Cap-l'ert, Pierre Brandano, affirmait que dans la Guinée inférieure, partie de son diocese, sur 3 000 marchands, il n'y en avait pas 200 qui se confessent au temps du carême. Notez encore que, si la conversion a lieu, le negre aussitôt baptisé est déporté ; quelle comparaison avec les Maures, car ceux-ci liberent un esclave passé au Coran. Avendano, tit ix, c xii, n. 191, refuse également de regarder comme une compensation l'avantage qui pourrait s'ensuivre pour la foi ; car, c'est tout à fait en dehors de la volonté des marchands iinde si scirent eos quos asportant, christianos minime fuluros, simililer asporlarenl. Ce qu'il prouve d'ailleurs en rappelant, n. 197, que quelques années plus tôt les Portugais ont enlevé et vendu au Brésil les habitants du Paraguay.

Après cette discussion que faut-il conclure ? a). Il semble qu'il y ait une présomption générale contre la légitimité de tous ces esclavages. Cœnosus fons, dit Molina, après l'examen des différentes hypotheses. Rebello, q x, n. 8, juge injuste et letaliter illicila le commerce des marchands portugais, appelés Tangomaos ou Pombeiros, et qui operent en Guinée, en Cafrerie, dans le royaume d'Angola. l'erisimilius prsesumi débet ejusmodi mancipia. comparari in utraque Giiinca lolaque Mthiopia per injustitiam majori ex parte ab ipsismet incolis.

Sanchez donne le même verdict : Le marché pourrait être licite, si on y procédait après tous les examens et avec toute la circonspection désirable. Tout au plus, les acquéreurs font-ils quelques interrogations générales, et une protestation sommaire que les negres ont été pris dans une guerre juste et qu'ils sont légitimement esclaves. C'est offrir aux negres une garantie dérisoire. Le commerce, dit-il encore, qui consiste à prendre esclaves des negres en Afrique et à les vendre dans nos colonies est illicite, est péché mortel. Il ajoute deux comparaisons. Si un navire est notoirement chargé de marchandises volées, on ne peut en acheter. Si des revendeurs d'habits prennent des vêtements qu'ils ont lieu de croire volés, nous leur disons de restituer. Or ici est publica vox et fama a fidc dignis orta, quod magna pars horum JEthiopum sint injuste capti. Et en outre : ciim posscssio libertatis sil naturalissima et magis antiqua in homine. polius est prœsumendum pro libertate illorum, dum non constat contrarium. Sanchez ajoute : telle est l'opinion que tiennent d'excellents maîtres de Salamanque, Séville, Lisbonne, et apud Mcxicanam provinciam lenuere non pauci, neque parum docti receniiores magislri de hac re consulli.

Molina n'est pas moins ferme. Si les marchands ne veulent point examiner d'où viennent leurs esclaves, qu'ils renoncent à leur commerce : Cum confiteanlur yEthiopes vendere quam plurimos prœdiclo modo injuste in servos. Dans un commerce avec des hommes qui ont la réputation fondée d'être des voleurs, on ne peut pas acquérir de bonne foi.

De la part de ceux qui ont droit et devoir d'intervenir, il y a un silence et des procédés qui feraient croire à une tolérance sij^nilicative. Rebello, q x, n. 4, affirme qu'un particulier peut, en achetant des esclaves, procéder de tres bonne foi, puisque nec ad eum speclel inquisitio tituli talis servitutis, sed ad regem regisque ministros, qui istud commercium permittunt, et indc rccipiunt tributum. Cf n. 15.

De cette connivence du pouvoir public, Avendano cherche à scruter les motifs, tit ix, c xii, n. 196 : Princeps ergo permittil quia illi de manifesta injustiiia non constat ; raliones habet ut permittat, majorum damnorum evitandorum causa. Il remarque d'ailleurs que les marchands ont parfois des auxiliaires inattendus, tit. V, c xviii, n. 145.

D'après Molina, le roi, les gouverneurs, les évêques du CapVert et de l'île Saint-Thomas, les confesseurs, singulos in suo gradu et ordine teneri curare, ut res hœc examinetur, et statuatur quid liceat, et quid non liceat, et ut injustitiie in posterum resecentur : nisi eis aliquid quod me lateat, in fado ipso innotescat, aut principia alia eis eluccant, quœ ego ignorent, disp. XXXV, n. 16. Molina rappelle encore que le conseil de conscience avait tracé au roi de Portugal ce qu'il pouvait faire ; si ces regles avaient été sui\'ies, il n'y aurait eu aucune injustice, disp. XXXIV, n. 9.

Tout cela est si incertain que des interprétations opposées résultent d'exposés analogues. Y a-t-il eu bonne foi jusqu ici ? Rebello répond : oui, hactenus regulariter e.xcuscdos fuisse credendum est propter ignorantiam fraudis, n. 42. Molina répond : je crois que non : negotiationem hanc. injustam, iniquamque esse, omnesque qui illam exercent lethaliter peccare, esseque in statu œternœ damnationis, nisi quem invincibilis ignorantia excuset, in qua neminem corum esse afflrmare auderem, disp. XXXIV, n. 16.

C. Les conclusions pratiques. - L'acheteur a ])rocéde de bonne foi ; s'il vient à douter, et ne peut éclaircir le probleme, il peut garder l'esclave ; si les recherches aboutissent à prouver que celui-ci a été volé, il faut l'affranchir, et lui rendre la valeur de son travail.

L'acheteur avait une conscience incertaine : il doit réparer, arbilrio prudcntis, proportionnellement au tort causé par sa négligence.

L'acheteur était de mauvaise foi : il a péché gravement, et s'il n'a rien surgi qui l'ait justifié après coup, il doit affranchir l'esclave (Rebello, Molina).

Celui qui a acheté un seul esclave doit chercher à en savoir la provenance. Si plusieurs acquéreurs l'ont précédé, la vérification est impossible ; qu'il garde l'esclave. Si l'acheteur est en Portugal, qu'il s'en repose sur la responsabilité du gouvernement et garde l'esclave (Sanchez, Molina).

Que feront les confesseurs, là où on leur dira : Sans esclaves, plus de culture, plus de troupeaux. Si les pénitents sont de mauvaise foi, impossible de les absoudre ; s'ils sont dans le doute, il faut leur déclarer directement ce qui en est ; s'ils sont dans la bonne foi et si l'on craint une faute formelle, dissimuler. Avendano, tit. I, c. XI, n. 122.

Rien ne peint mieux les complications et l'obscurité de la question que l'embarras d'Avendano, lorsqu'il doit donner son dernier avis, tit. ix, c. xii, n. 203. Après avoir redressé, point par point, ce qui, dans les discussions si copieuses et si fermes de Sanchez et de Molina, pouvait tant soit peu paraître favorable à l'esclavage, il conclut : Dico : Emplio dicta in Indiis et Europa jiisiificari potest aliqualiter : 1° quia doctores aliqui, lied eorum quidam inconsequenter ad suam ipsorum doctrinam, eam non esse aperte damnabilcm affirmant et illi favent. ; 2° quia ita est communi praxi receptum quœ omnes status complcctitur : cpiscopos, religiosos, sine ullo in hac parte scrupulo procedentés ; 3° quia rex non solum permittit, sed et ipse émit et vendit, eu/us exemplum sequi integrum est vassalis, cum in co debeant justitise exemplaria prœlucere ; 4° quia episcopi contra furantes mancipia excommunicationes fulminant ad dominorum instaniiam, eorum certum jus reputantes ; 5° quia cum mancipia ista videantur ad serviendum nota, ut multi ■expendunt, non videtur circa illa, eodem quo circa alios, exaclissimo jure agendum, sed minore titulo. : 6« quia pro Indiis adeo sunt ncccssarii, ut sine illis starc Respublica ista nequeat. Toutes ces raisons, celles du moins qui ont quelque valeur, ont trouvé leur réponse dans les précédentes paroles d'Avendano, elle docteur termine en excusant ses contradictions :. a nobis dicta, deservirc prœterca poterunt, ut mancipiorum istorum domini humcmius cum ipsis agant scientes jus dominii quod in ipsos se Jiabcre existimant, esse adeo dubium, ut opus sit in re ista, ne lumen veritatis obsistat, dausis ferc oculis jambulare. Adaperiat illos utinam Deus, quos avaritia ^xcsecare solet, crudelis Erinnijs, in iis qui et emunt prius dura passos, postmodum duriora. Ibid., n. 205. Nous aimons mieux les paroles de l'Ieyra, dans son second sermon pour le !« ■■ dimanche de carême (1653) : « Après avoir étudié le cas avec toute la diligence possible, et avoir suivi, dans vos intérêts, les opinions les plus larges, » il propose ceci : 1° l'ous avez chez vous des esclaves, par héritage ou autrement, vous n'avez aucun droit de les garder ; s'ils veulent librement rester chez vous, mais comme domestiques, soit. 2° Les Indiens établis sur les domaines royaux travaillent six mois pour les habitants. Soit encore, à condition qu'ils soient rétribués. 3° l'ous allez en enlever de force dans l'intérieur des terres, vous pouvez uniquement acheter ceux qui sont déjà sous la main des cannibales, ou les prisonniers d'une guerre juste, c'est-à-dire reconnue telle par les tribunaux civils et ecclésiastiques. l'Ieyra, Sermons, t. ii, p. 53-55. Bientôt le bref Commissum nobis d'Urbain VIII s'exprimait avec une netteté qui aurait dû, semble-t-il, unifier davantage les réponses des moralistes. Il défend : quoquo modo libertate privare, in scrvitute sctinere, necnon prœdicta agcntibus, consilium, favorem et operam quocumque prœtextu, cl quœsito colore, prxslure, aul id licitum prxdicarc seu docerc (22 avril 1639). Molina, disp. XXXV, n. 19, émettait le vœu qu'il y ait nombre de missionnaires. Il y aurait alors un effort d'ensemble de tous les gens de bien, en faveur de ces malheureux, et on ne les eût laissés en esclavage que s'il y en avait eu une raison plus claire que le jour. Tum quod lihertatis causic, quippe quœ piissima est per se sit suf/ragandum, et aussi en raison de l'eflicacité devant les hommes et devant Dieu d'un pareil procédé.

3° Droits reconnus. - Sous ce titre, nous relevons ce que disaient les moralistes sur les obligations des esclaves, sur le domaine qu'ils pouvaient avoir, sur leur affranchissement.

1. Obligations. - A la question : l'esclave peut-il fuir ? Lessius répond, 1. II, c v, dub v, en distinguant trois cas : le cas de capture injuste, la fuite et la compensation sont légitimes ; en cas de mauvais traitements ou d'excitation au mal, la fuite est permise ; de même si le serviteur infidèle d'un maître juif ou païen vient à se convertir ; en cas de condamnation méritée, en cas de vente par l'autorité paternelle, la fuite n'est pas approuvée, nisi servitus illa sit valde calamitosa. En cas de guerre, les captifs peuvent rejoindre les leurs. Sanchez, Consilia, 1. I, dub vi, n. 7, permet aussi la fuite, partout où ils voudront, aux prisonniers de guerre, à moins qu'ils ne se soient engagés à ne point fuir ; ceux qui se sont vendus eux-mêmes ou l'ont été par leurs parents, ne peuvent pas s'échapper. Molina, disp. XXXVII, et Lugo, disp. II, sect m, donnent les mêmes réponses, à très peu de chose près.

2. Domaine. - Lugo, disp. II, sect n, pose la question : Utrum scrvus habere possit dominium aliquarum rerum et imprimis circa bona corporis ? D'après lui, le maître injuste à l'égard de son serviteur, in bonis corporis vel famœ, est tenu à restituer. Celui qui a blessé le serviteur d'un tiers peut être tenu à réparation envers le tiers, et envers l'esclave. Selon Sanchez, 1. I, dub i, régulièrement tout ce qu'acquiert un esclave, peu importe l'origine de son acquisition, est au maître. Multi jurisperiti docti a me consulti hoc ipsum asseveraverunt. Sauf, s'il y a convention avec le maître, volonté formelle du donateur, titre personnel : fruit du pécule ou jeu, industrie ou économie propres. Lessius, 1. II, c m, dub ix, cum sint ejus conditionis ut non acquirant sibi, acquirunt nobis. Suivant Molina, disp. XXXVIII, tout excès de rigueur d'un maître est une faute et doit avoir sa compensation ; laquelle parfois ne pourra être moindre que la liberté. Cf disp. XXXIX.

D'un affranchissement systématique, Sanchez est le seul qui discute l'idée. I. 1, dub x : An sit opus pium concederc servi is liberlatcm.' Héspondctur quod licct jura faveant liberlati, at cum omnes fere servi hodie stolidi ac in^probi sint, ncc pia, nec utilis est, nisi forte servi sint boni, et industria sua facile alimenta quivrcre possint, aliter cnim fiuni oliosi rt fines, et in carccribus et furcis vitam finiunt.

Pour le mariage, les moralistes sont unanimes à la doctrine de l'Église : les esclaves, disent-ils dominis invitis contrahere possunt, cl ab Ecclcsia protegcntur. Molina, disp. XXXVIII, n. 4.

4 » Au xvii^ siècle, les Salmanticensos (1631) ne traitent cette question de l'esclavage qu'en quelques lignes, Cursus theol mor., tr. XII, De justitia, c n. p. V, n. 41, nullus tamen est serons a natura, sed est servitus pana peccuti. Cum hoc tumen slat quod jure gentium sit introduclum. Son l(unen hahct in scrvo dominus dominium absolntissinunu ad onurcs usus, sicul habet in equo.

Hossuet, rencontrant incidemment la question d'esclavage, V^ Avertissement, 50, s'exprime avec toute la netteté que pouvait montrer un esprit du ^xv siècle pénétré d'idées plus absolutistes que chrétiennes : « L'origine de la servitude vient des lois d'une juste guerre. De condamner cet état, ce serait entrer dans les sentiments que M. Jurieu lui-même appelle outrés c'est-à-dire dans les sentiments de ceux qui trouvent toute guerre injuste ; ce serait non seulement cou <lamiier le droit des gens où la servitude est admise, comme il paraît par toutes les lois ; mais ce serait condamner le Saint-Esprit qui ordonne aux esclaves, par la bouche de saint Paul, de demeurer en leur état, et n'oblige point leurs maîtres à les affranchir. »

On propose en Sorbonne (le P. Labat rapporte le texte dans son récit de 1698, sans spécifier si le cas est actuel ou un peu antérieur) les cas suivants, qui *V. - 17 515* ESCLAVAGE 518 ne visaient qu les injustices les plus évidentes de la traite :

1. Si les marchands qui vont en Afrique pour acheter des esclaves, ou les commis qui demeurent dans les comptoirs peuvent acheter des gens qu'ils savent avoir été dérobés, attendu que ce qui nous paraît un désordre est une coutume reçue par ces peuples et autorisée par leurs rois.

2. Si les habitants de l'Amérique, à qui ces marchands les apportent, peuvent acheter indifféremment tous les nègres qu'on leur présente, sans s'informer s'ils ont été volés, ou s'ils ont été vendus pour une raison légitime.

3. A quelle réparation les uns et les autres sont obligés quand ils connaissent avoir acheté des nègres qui ont été dérobés.

« La décision, ajoute le dominicain, qu'un de nos religieux apporte sur ces trois articles n'a pas été reçue aux Iles. On y a trouvé des difficultés insurmontables, et nos habitants disaient que les docteurs qu'on avait consultés n'avaient ni habitation aux Iles, ni intérêt dans les Compagnies et qu'ils auraient décidé tout autrement, s'ils eussent été dans l'un de ces cas. »

Labat, O. P., Nouveau voyage aux Isles de l'Amérique, 1724, t. iv, p. 119.

Cf les réponses de la S. C du Saint-Office, le 20 mars 1686, n. 2100, et le 12 septembre 1776, n. 2101, dans Bucceroni, Enchiridion morale, 4^ édit., Rome, 1905, p. 105, 100 i

Billuart s'exprime comme Bossuet, Cursus iheol.'universalis, Wurzbourg, 1758, t n, p. 261 : Servitus I nullo jure prohibetur. Non naturali, quia. homo, \ habel dominium utile sni corporis. Non divino, ut palet ex l'elere Testamento. et ex Novo. Non Inimuno 1 ut palet ex variis utriusque juris locis. Nunc jure novo disponenle, nulla amplius admittilur servitus inter chrislianos. Excipc regiones Americanas, in quitus Europœi habenl adhuc Africanos servos.

Saint-Alphonse de Liguori, sans examiner la question, \ décide incidemment, 1. III, tr. V, dub i, n. 525, qu'un chrétien captif diez les Turcs peut y prendre de quoi se racheter. Et même un chrétien quelconque peut prendre chez les Turcs, car c'est la volonté présumée des princes chrétiens, lesquels ont assurément le droit de dépouiller les Turcs de tout ce qu'ils ont pris ; aux chrétiens.

Dans le cours du xviiiè siècle, l'opinion générale se fait moins affirmative. Le chanoine Savary des Bruslons, reprenant l'ouvrage de son frère, écrit dans le Dictionnaire universel du commerce, Copenhague, 1761, t. III, p. 1096 : « Il est difficile de justifier tout à fait le commerce des nègres ; cependant, il est vrai que comme ces misérables esclaves trouvent ordinairement leur salut dans la perte de leur liberté, et la raison de l'instruction chrétienne qu'on leur donne, jointe au besoin indispensable qu'on a d'eux pour les cultures des sucres, des tabacs, des indigos, etc., adoucissent ce qui paraît d'inhumain dans un négoce où des hommes sont les marchands d'autres hommes, et les achètent de même que des bestiaux pour cultiver leurs terres. » Le Dictionnaire de théologie de Bergier, t. IV, au mot Nègres, après avoir renversé tous les prétextes en faveur de la traite, ajoute : « Réfuter de mauvaises raisons, ce n'est point entreprendre de décider absolument une question : lorsqu'on en apportera de meilleures, nous nous y rendrons volontiers. Les gouvernements les plus équitables, les plus sages, sont souvent forcés de tolérer des abus, lorsqu'ils sont universellement établis, comme l'usure, la prostitution, les pilleries des traitants, l'insolence des nobles, etc. Comment lutter contre le torrent des mœurs, lorsqu'il entraîne généralement tous les états de la société ? » Il suffit de rappeler le comte de Maistre, Du pape, I, m, c. II :« L'homme, en général, s'il est réduit à lui-même, est trop méchant pour être libre. » Au fond, la pensée est celle qu'ont exprimée saint Bonaventure et d'autres docteurs ; mais elle a ici le tour excessif, si caractéristique de l'auteur ; et elle provoque l'objection formulée par Auguste Cochin : « Le méchant, c'est le maître. » Möhler reprend avec précision la pensée fondamentale exprimée par les Pères : » L'homme, dès qu'il avait refusé à Dieu d'obéir, était devenu son propre maître, et aussi son propre esclave ; accoutumé à cette sorte de servitude, il ne trouvait plus dans un autre esclavage rien de trop révoltant. Ce que dit le sage est bien vrai : Quiconque est son maître, est disciple d'un sot, mais il est aussi exact d'ajouter : quiconque obéit à soi-même est serf d'un aveugle despote. Privé de sa plus haute dignité : le service du bien et la liberté des enfants de Dieu, hors d'état de se dissimuler, combien il a perdu de sa grandeur, il se résout à envisager une nouvelle diminution. Et ce n'était point là le seul acheminement à l'esclavage. Tandis que l'union entre Dieu et l'homme s'était changée en lutte, des convoitises sans nombre s'étaient éveillées dans l'homme ; d'où parmi les hommes entre eux d'inévitables compétitions terminées par de véritables combats : le seul terme possible était l'asservissement complet de l'un des deux. » Gesammelte Schriften, Ratisbonne, 1840, t. II, p. 56-57.

VII. Conclusions. - Examinons, à la lumière de ces faits, les griefs que l'on formule ordinairement contre l'Église. 1° « L'Église, au temps même des apôtres, ni des empereurs chrétiens, n'a pas aboli l'esclavage. « C'eût été une révolution sociale, à peine réalisable dans le milieu chrétien, tout circonscrit qu'il fût : impossible aux yeux des maîtres, dont la fortune consistait surtout en esclaves ; impossible pour les esclaves, ainsi privés pour la plupart des moyens de subsistance qu'ils recevaient de leurs maîtres, » écrit le protestant Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden, 1902, p. 89. Comparer avec Léon XIII, encyclique In plurimis, 1888 : ad manumissionem libertatemque curandam servorum noluit properare (Ecclesia), quod nisi tumultuose, et cum suo ipsorum damno reique publicae detrimento fieri profecto non poterat. Si saint Pierre avait recommencé la tentative de Spartacus, on ne voit pas ce que les esclaves y auraient gagné, et d'ailleurs saint Pierre n'avait pas mission pour cela. Saint Jean Chrysostome l'a fait remarquer : « Car beaucoup se seraient crus obligés de blasphémer et de dire : le christianisme est venu en ce monde tout détruire, puisqu'on enlève aux maîtres jusqu'à leurs esclaves. » Homil. in Philem., proL, P. G., t. LXII, col. 704. 2° « L'Église, non seulement n'a pas aboli l'esclavage, mais ne l'a même pas condamné.

L'Église a fait mieux que condamner l'esclavage, elle lui a pour ainsi dire ôté son venin ; d'un maître juste, chaste, et doux - et la loi de l'Église n'oblige pas à moins que cela - l'esclave n'a guère à craindre ; chez l'esclave, elle a éveillé cette pensée de foi qu'à la place même où il se trouvait, il pouvait servir surtout Dieu lui-même. Saint Paul l'avait assez dit : Gobard le répétait encore au ixè siècle : Licet peccatis exigentibus, fulissimo et occultissimo ejus judicio, cui diversis honoribus sublimati, alii servitutis jugo depressi sunt, ita tamen a servis corporale ministerium dominis exliberi ordinaverit, ut interiorem hominem ad imaginem suam conditum, nulli hominum, nulli angelorum, nulli omnino creaturae, sed sibi soli voluerit esse subjectum. P. L., t. CIV, col. 177. Si l'esclavage a été injuste, le reproche concerne la loi civile qui l'a établi, et l'Église n'est intervenue que pour aider les hommes à ne pas léser la stricte justice en appliquant la loi civile.

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3° Autre forme de la même objection : « Il eût donc semblé naturel que le christianisme se préoccupât de faire cesser cette affreuse inégalité. Il eût pu la condamner comme il condamnait l'idolâtrie ou la fornication, et en imposer l'abandon à ses fidèles. » Ch. Guignebert, Tertullien, p. 372.

Sur ce point, comme sur tous les autres de la morale chrétienne, il n'y en eut que peu qui prirent la voie étroite ; sur ce point, comme sur tous les autres, il serait injuste d'estimer la vertu de l'Église d'après ceux qui agirent contrairement à ses principes. Tout compte fait, du monde occidental, constitué en société chrétienne, l'esclavage avait disparu ; l'esclavage chez les Maures a trouvé pour sa consolation les ordres des trinitaires et de la Merci : « il se trouva des hommes dans l'Église pour faire ce métier pendant six cents ans. » Cochin, L'abolition de l'esclavage, t. ii, p. 439. En Amérique, les nègres ont trouvé des missionnaires d'une générosité égale à leurs épreuves. Beaucoup de maîtres ont été barbares ; mais ceux-là appartenaient à l'Église comme le bois mort appartient à un arbre ; -et s'ils n'ont pas fait honneur à l'Église, leurs esclaves, vraiment chrétiens, ont parfois glorieusement servi cette même Église. Le P. du Jarric cite des Indiens dirétiens de la côte de la Pêcherie, qui avaient fui leurs maîtres portugais, et qui, par l'entremise de saint François-Xavier, retournerent à leur ancien état : aimant mieux perdre leur liberté, pour servir Dieu avec plus de liberté. Histoire des choses plus mémorables advenues aux Indes Orientales, etc., Bordeaux, 1608, t. i, p. 204. Le P. H. Héard, supérieur de la mission des Antilles (Y 10r), affirmait avoir vu nombre de ses chrétiens s'exposer à mille cruautés plutôt que de consentir à l'offense de Dieu. Aug. Cochin a cité cette lettre du préfet apostolique de la Guyane en 1848 : « Quelques jeunes noirs de la ville sont venus me prier de dire une messe pour leur obtenir la grâce de ne pas abuser de la liberté, » Abolition de l'esclavage, t. I, p. 311, et cet autre trait : « On a vu des noirs fatigués, vieux, certains d'être punis le lendemain, faire une lieue à pied, la nuit, trois fois par semaine, pour se rendre au catéchisme. » Ibid., t. ii, p. 298. Et la remarque de Léon XIII reste vraie : « L'action de l'Église, éducatrice et moralisatrice par excellence, est indispensable. ; il serait vain d'abolir la traite, les marchés, et la condition servile même, si les esprits et les coutumes restent barbares. » Allocution du 2 mai 1891. L'Église a sanctifié les relations réciproques des maîtres et des esclaves ; les maîtres commandent et les esclaves obéissent, parce que Dieu, qui sera le juge des uns et des autres, l'a ainsi déterminé ; et Dieu fait homme a pris la forme d'esclave. En outre, la dignité humaine n'est plus l'épanouissement d'une personnalité qui veut dominer et jouir ; c'est l'accomplissement de la loi de Dieu qui ordonne le bien. Cette idée nouvelle, au lieu de susciter l'indiscipline et la révolte, tend à introduire une charité qui dépasse ce que faisaient espérer les conditions de chaque époque.

L'abolition de l'esclavage américain est « le terme du développement de la culture germanique et protestante en opposition à la culture romaine catholique. » Dobschütz, dans la Realenzyklopädie, t. xviii, p. 433. Aux premiers temps de cet esclavage, ni ce que Las Casas rapporte des luthériens, ni les souvenirs de Hawkins (auquel Élisabeth avait octroyé de graver au-dessus de ses armes le buste d'un nègre garrotté) ne justifient cette assertion ; ni non plus les paroles de Luther dans son Écrit contre les hordes homicides et pillardes des paysans : « De même que l'âne doit être étrillé, le peuple doit être maté : Dieu le sait bien ; aussi a-t-il mis entre les mains de l'autorité, non la queue d'un renard, mais un glaive. » Cf. Janssen, t. iii, p. 565-570. L'avidité avec laquelle l'Angleterre a retenu la traite, l'opportunité du moment où elle a proposé l'abolition, les intérêts plusieurs fois d'accord avec les principes, tout cela (en écartant même le souvenir des peuplades indiennes systématiquement détruites) n'établit pas victorieusement la proposition de Dobschütz ; l'Église, est-il besoin de le rappeler, n'a importé nulle part des alcools ou des armes à feu. Sans nier l'intervention déterminée et efficace de quelques hommes d'État anglais, on accorderait plutôt aux théories rationalistes une ardeur spéciale à combattre l'esclavage. Logiquement, le système mène là : une humanité, rêvée indépendante et sans lendemain, veut jouir. Pratiquement, les philosophes païens, ceux-là même qui avaient entrevu et loué la grandeur morale du rachat et de l'affranchissement des esclaves, semblent s'en être tenus à la spéculation. Les philosophes modernes les plus sensibles, Bernardin de Saint-Pierre, un planteur, Raynal, Frédéric II et Catherine, qui avaient plus de serfs et plus durement traités que n'en avait l'abbaye de Saint-Claude, se sont bien gardés de réduire en pratique leurs systèmes. Et peut-être il appartiendrait à ceux qui voient la législation contemporaine s'enquiller contre la traite des blanches de n'adresser à l'Église que des reproches modestes.

Parlant du mouvement général anti-esclavagiste de 1888, le cardinal Lavigerie écrivait : « Je constate (en fait, au 1er janvier 1888, ni la philosophie, ni l'économie politique, ni les assemblées, ni les gouvernements n'avaient pris en main, d'une manière pratique, la cause de l'esclavage africain, et que, depuis le mois de mai de la même année, cette cause s'agite dans tous les esprits et dans tous les cœurs. Que s'est-il donc passé entre ces deux dates ? Simplement ce fait, que le souverain pontife faisant écho aux longs cris de douleur de l'Afrique intérieure, a jeté lui-même un cri puissant qui a réveillé le monde chrétien. » Lettre sur l'esclavage africain, dans les Assisions catholiques, 19 octobre 1888, p. 49. Dans cette dernière phase de la lutte contre l'esclavage, la volonté la plus logique, l'aumône la plus généreuse et la plus constante, ne se sont rencontrées que dans l'Église. En 1888, Léon XIII donnait pour ces réduits d'Afrique 100 000 francs. Le 24 mai 1888, dans une audience où il avait devant lui des esclaves rachetés, il recommandait à tous les missionnaires de consacrer toutes leurs forces, leur vie même à cette œuvre sublime de rédemption. « A ces missionnaires nous recommandons aussi de racheter autant d'esclaves qu'il leur sera possible, ou du moins de leur procurer tous les soulagements de la plus tendre charité de pères et d'apôtres. » Dans son encyclique In plurimis, le même pape avait expliqué cette sollicitude de l'Église : Addecet igitur, et est plane muneris apostolici, ea omnia fovendi a Nobis impensequae provehi, unde homines tum singuli tum jure sociati habere queant præsidia ad multiplices miserias levandas, quæ, tanquam corruptæ arboris fructus, ex culpa primi parentis profluxere : ea quippe præsidia, quocumque in genere sunt, non modo ad cultum et humanitatem valde pertinent, sed etiam apte conducunt ad eam rerum ex integra renovationem, quam redemptor hominum Jesus Christus spectavit et voluit.

Pour les articles spéciaux du Dictionnaire apologétique de la foi catholique (P. Allard), et de la Realenzyklopädie (von Dobschütz), ainsi que les articles Affranchissement de dom Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie, t. i, col. 554-576, et d'A. Rastoul, dans le Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, t. i, col. 681-684. Pour I et II, H. Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, 2e édit., 3 vol., 1879 ; Paul Allard, Les esclaves chrétiens, 1875 ; D'A. Steinmann, Sklavenlos und die Kirche, München-Gladbach, 1910 ; Edouard Biot, De l'abolition de l'esclavage ancien en Occident, Paris, 1840 ; Möhler, Gesammelte Schriften, i.ii, Bruchstücke aus der Geschichte der Aufhebung der Sklaverei ; James, Le protestantisme comparé au catholicisme, Paris, 1842, t. i ; Jentsch, Die Sklaverei bei den alten Deutschen, 1900 ; Troplong, L'influence du christianisme sur le droit des Romains, 3e édit., 1868 ; Ch. Schmidt, Essai historique sur la société civile dans le monde romain et sur sa transformation, Strasbourg, 1853 ; (2e) Champagny, La charité dans les premiers siècles de l'Église, Paris, 1864 ; Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Fribourg-en-Brisgau, 1884 ; Döllinger, Heidenthum und Judenthum, 1857, p. 673-693, 705-721 ; Christentum und Kirche, 1868 ; Ciccotti, Le déclin de l'esclavage antique, trad. Platon, 1910 ; Zahn, Sklaverei und Christenthum in der alten Welt, 1879 ; Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden, 1902 ; Marquardt, La vie privée des Romains, Paris, 1892 ; Ozanam, La civilisation au v° siècle, 13e leçon.

Pour III, Paul Allard, Esclaves, serfs, mainmortables, 2e édit., 1894 ; Id., Origines du servage, dans la Revue des questions historiques, janvier, avril et juillet 1911 ; Yanoski, De l'abolition de l'esclavage ancien au moyen âge et sa transformation en servitude de glebe, Paris, 1860 ; Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France, Paris, 1910 ; Fustel de Coulanges, L'invasion germanique, p. 81-146, Les origines du système féodal ; M. Fournier, Les affranchissements du xi° siècle, dans la Revue historique, 1881, t. lxxi ; Sée, Les classes serviles en Champagne, ibid., t. lvi et lvii ; Léon Perrist, Le servage dans le comté de Hainaut, 1910 ; Santi, Prælectiones juriscanonici, I, tit. xviii, 1898, t. i, p. 192 sq. ; Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1911.

Pour IV. - 1° Sources. - P. Dan, Histoire de Barbarie, 1649 ; Id., Les captifs illustres, ou Histoire générale contenant les cruautés exercées contre les chrétiens, par les Turcs, par les Persans, par les Maures, par les Barbares et autres Mahométans, qui est un récit de la vie et des faits plus mémorables de quelques hommes notables pris par ces infidèles. Bibliothèque Mazarine, ms. 1956 ; Relation de la captivité et liberté du Sr Emmanuel de Aranda, mené esclave à Alger en l'an 1640 et mis en liberté en l'an 1642, Bruxelles, 1656 ; Le miroir de la charité chrétienne ou Relation du voyage que les religieux de l'ordre de N.-D. de la Merci du royaume de France ont fait l'année dernière, 1662, en la ville d'Alger, d'où ils ont ramené environ une centaine de chrétiens esclaves, Aix, 1663 ; Relation véritable contenant le rachat de plusieurs captifs qui étaient détenus à rançon dans la ville d'Alger (1671). Bibliothèque Mazarine, ms. A 15 450, n. 14 ; Relation de la captivité du Sr Mouette dans le royaume de Fez et de Maroc, où il a demeuré pendant onze ans, où l'on voit les persécutions qui y sont arrivées aux chrétiens captifs, sous les règnes de Mouley-Archy et de Mouley-Sémeni son successeur, régnant aujourd'hui, et les travaux ordinaires auxquels on les occupe. Paris, 1683 ; Carayon, S. T., Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, t. xi. Mission à Constantinople et dans le Levant, Poitiers, 1804 ; Relation de ce qui s'est passé dans les trois voyages que les religieux de l'ordre de N.-D. de la Merci ont faits dans les États du Roy de Maroc pour la rédemption des captifs en 1704, 1708, 1712, par un des Pères députés pour la rédemption, de la congrégation de Paris du même ordre, Paris, chez Antoine Urbain Coustelier, 1724 ; Mémoires de la congrégation de la Mission, Paris (1864), t. ii, n. 2. Travaux. - Maynard, Vie de S. Vincent de Paul, t. i ; Revue historique, M. de Grammont ; Études algériennes, La course, l'esclavage et la rédemption à Alger, t. x.xv, xxvi, xxvii ; Paul Deslandres, L'ordre des trinitaires pour le rachat des captifs, 2 in-8°, Paris, Toulouse, 1903 ; de Hammer, Histoire de l'empire ottoman, depuis son origine jusqu'à nos jours, trad. Dochez, 2 in-8°, Paris, 1884.

Pour V, Las-Casas, uvres, éditées par Llorente, 2 vol., Paris, 1822 ; Margraf, Kirche und Sklaverei seit der Entdeckung Amerikas, Tübingue, 1865 ; Robertson, Histoire de l'Amérique, trad. Eudois, 5 vol. ; Helps, The Spanish Conquest and Colonization, 1855 ; Charlevoix, S. J., Histoire de Saint-Domingue, 2 vol. ; Id., Histoire du Paraguay, 6 vol., Paris, 1757 ; Labat, O. P., Nouveau voyage aux isles de l'Amérique, A vol., La Haye, 1724 ; Id., Voyage du chevalier des Marchais en Guinée, 4 vol., 1730 ; Touron, O. P., Histoire générale des Antilles ; Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat ; Carel, L'Évêque, sa vie et ses œuvres, Paris, 1879 ; Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, t. III ; Sanchez de Aguirre, Concilia Hispaniæ, t. VI ; Schœlcher, Abolition de l'esclavage, 1840 ; Augustin Cochin, L'Abolition de l'esclavage, 2 vol., Paris, 1861 ; Carlier, L'Esclavage dans ses rapports avec l'union américaine, Paris, 1862 ; Baunard, La Vie du cardinal Lavigerie, 2 vol. ; Cardinal Lavigerie, uvres choisies, 2 vol. ; Bulletin du mouvement anti-esclavagiste. La plupart des vies des missionnaires du xix siècle en Afrique : Cardinal Pitra, La Vie du vén. Libermann ; Gaillard, La Vie de la vén. Mère Javouhey ; Galinand, S. J., Le P. Allaire, missionnaire au Congo ; Actes de la conférence de Bruxelles, 1890 ; La Traite des esclaves en Afrique, renseignements et documents, Bruxelles, 1890.

Pour VI. Parmi les auteurs indiqués, surtout : Molina, De justitia et jure ; Rebello, Opus de obligationibus justitiæ, religionis et caritatis, Lyon, 1608 ; Avendano, Thesaurus Indicus, Anvers, 1668 ; Solorzano, Disputationum de jure Indiarum libri tres, Madrid, 1629 ; Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. IV, dub. ix, etc. ; Lugo, De justitia et jure, disp. III, sect. II, n. 4.

J. DUTILLEUL.

1. ESCOBAR (Antoine de). Y MENDOZA, immortalisé comme on sait par les Provinciales, était né à Valladolid en 1589 et entra dans la Compagnie de Jésus en 1604 ; il mourut dans sa ville natale à l'âge de 80 ans le 4 juillet 1669. Quelle que longue qu'ait été sa vie, on a peine à comprendre qu'elle ait suffi à tous les travaux qu'il embrassa. Il fut surtout prédicateur, et se fit entendre avec succès de toutes sortes d'auditoires, cultivés ou populaires. Ses biographes ont remarqué qu'il prêcha cinquante carêmes, sans se dispenser du jeûne, jusqu'à la dernière année, où la vieillesse et l'infirmité l'obligèrent à se relâcher de cette rigueur : preuve qu'il n'avait pas pour lui-même les ménagements excessifs qu'on l'accusait d'autoriser pour les autres. Il donna, d'ailleurs, constamment l'exemple de la régularité et de toutes les vertus religieuses et sacerdotales. Très occupé, en dehors de ses fréquentes prédications, par le ministère de la confession et par les œuvres de miséricorde envers les malheureux, il trouva encore du temps pour une intense activité d'écrivain. La plupart de ses publications visent l'utilité des prédicateurs et ont pour but de leur ouvrir la source où s'alimentait sa propre prédication, c'est-à-dire l'Écriture sainte. Son premier ouvrage, en ce genre, est un commentaire sur le vi chapitre de l'Évangile de saint Jean, in-fol., Valladolid, 1624. Il a ensuite expliqué les évangiles de l'année liturgique en 12 in-fol., auxquels il a donné le titre général Lignum vitæ : six traitent de la vie, des miracles et des discours du Christ ; les six autres contiennent des « panégyriques moraux » de la Vierge et des saints. Ces volumes ont paru à Lyon de 1642 à 1648. De 1652 à 1667, il publia également à Lyon, en 8 in-fol., un commentaire littéral et moral de l'Ancien et du Nouveau Testament. Un volume de Sermons vespérinaks, qu'il donna à Lyon, en 1652, expose des textes choisis de l'Écriture. Enfin, l'année même de sa mort, parut encore de lui In Canticum commentarius sive de Mariæ Deiparæ dogmatis, in-fol., Lyon, 1669. Quoique faits en vue de la prédication, ces publications n'ont pas laissé que de servir la saine exégèse. On devine la conscience avec laquelle Escobar recherchait le sens littéral du texte sacré, en lisant son De sacræ Scripturæ stylo et obscuritate præloquium, que le savant P. Tournemine a jugé digne de reproduction dans le supplément de son édition des commentaires de Ménochius. Mais c'est surtout dans le domaine de la théologie morale qu'Escobar a trouvé la célébrité. Ce qu'il produisit d'abord sur ce terrain est « une petite somme de cas de conscience », comme il définit lui-même cet ouvrage, qui parut en espagnol, à Valladolid, sous le titre : Examen de Confessores y practica de Pénitentes (ou Examen y Práctica de confessores y pénitentes) en todas las materias de la teología moral, in-12. Cet examen avait eu en Espagne 37 éditions, quand Escobar le fit paraître à Lyon, en 1644, mis en latin et enrichi d'additions, sous le titre : Liber theologiæ moralis viginti quatuor Societatis Jesu doctoribus reseratus, in-8. Ce n'était encore qu'un abrégé très sommaire. Enfin, de 1652 à 1663, il publia, toujours à Lyon, les 7 in-fol de sa grande morale : Universæ theologiæ moralis receptiores absque lite sententiæ necnon problematicæ disquisitiones, sive quod frequentius, doctoribus consentientibus, asserendum etigitur, et quod, dissentientibus, plerumque in utrumvis probabile apponitur. C'est le Liber theologiæ moralis qui a fourni à Pascal presque toute la matière de ses plaisanteries et de ses accusations contre Escobar. Il est seul cité avant la viii lettre où la « grande Théologie morale » n'est que mentionnée ; un seul extrait de celle-ci est donné et c'est dans la xiii Provinciale. Pascal aurait eu cependant tout le temps de consulter au moins les deux premiers des sept volumes, car ils parurent à Lyon en 1652 et 1655, et la v lettre où Escobar est mis pour la première fois en scène est datée du 20 mars 1656. La « morale sévère », qu'ils prétendaient défendre, faisait un devoir à l'écrivain janséniste, ou du moins à ceux qui lui fournissaient les textes, de chercher les vrais sentiments du jésuite, non pas seulement dans un abrégé où souvent ils demeurent presque forcément obscurs, mais encore dans le grand ouvrage où ils sont largement développés et accompagnés des raisons qui les motivent. Les deux premiers volumes auraient déjà pu suffire pour épargner à Pascal la plupart des interprétations injustes dont il s'est rendu coupable à l'égard d'Escobar. Ce n'est pas que tout soit irréprochable chez ce dernier, même dans sa grande théologie. On n'écrit pas tant de gros volumes sans y commettre quelques inexactitudes, surtout quand on n'a pas eu, pour les composer, le calme et les loisirs à volonté, mais seulement ce qu'en laissait un ministère de prédication et de direction. Aussi, malgré la réelle impartialité avec laquelle d'ordinaire il discute les opinions et fait son choix, Escobar a eu le tort parfois d'adopter ou de traiter trop favorablement des opinions singulières ou même réprouvées plus tard par le Saint-Siège. Mais sa doctrine est loin de tendre, comme Pascal a essayé de le faire croire, à corrompre toute la morale chrétienne. On peut dire, au contraire, en appliquant à Escobar un mot de saint Alphonse de Liguori sur la casuistique en général : la morale s'en trouverait bien si les chrétiens pratiquaient tous les devoirs que le jésuite espagnol déclare certains et incontestables ; s'ils en prenaient ensuite plus à leur aise avec les obligations qu'il déclare douteuses, on pourrait facilement le leur passer.

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 436-445 ; Antonio, Bibliotheca hispana nova, t. I ; Réponse au livre intitulé : Extraits des Assertions, in-4, [Paris,] 1703-1705, 1re part., p. 41, 141, etc. ; 2e part., suite, p. lix-lx ; Maynard, Les Provinciales et leur réfutation, 2 in-8, Paris, 1851 ; [Terwey, S. J.] La Vérité sur le P. Escobar, dans les Précis historiques, 1860, p. 31-46 ; D'Karl Weiss, P. Antonio de Escobar y Mendoza als Moralltheolog in Pascals Beleuchtung und im Lichte der Wahrheit auf Grund der Quellen, in-8, Klagenfurt, 1908 ; 2e éd., 1911. Cf. M. Reichmann, S. J., Escobar und seine Misshandlung durch Pascal, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1909, t. LXXVI, p. 523-538.

J. BRUCKER.

2. ESCOBAR DEL CARRO (Jean), jurisconsulte espagnol du xvii siècle, né à Fuente de Cantos au diocèse de Séville et mort à Madrid, avait été professeur de droit au collège et université de Sainte-Marie de Jésus à Séville, puis inquisiteur en différentes villes et enfin procureur fiscal des causes religieuses à la Suprême Inquisition. Il a publié plusieurs ouvrages ou traités : 1° Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda secundum statuta S. O. Inquisitionis, S. Ecclesiæ Toletanæ, collegiorum aliarumque communitatum Hispaniæ ad explicationem regiæ pragmaticæ sanctionis Philippi IV, etc., in-fol., Lyon, 1637 ; 2° Tractatus tres selectissimi et absolutissimi : 1° De utroque foro, où il prouve qu'il n'y a pas de différence, sinon par accident, entre le for de la conscience et le for extérieur ; 2° De confessariis sollicitantibus pœnitentes ad venerem, etc. ; 3°, De horis canonicis et distributionibus quotidianis, 2 in-fol., Cordoue, 1612 ; 3° Antilogia aduersus D. Franciscum de Amaya pro vero intellectu Statuti majoris collegii Conchensis.

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE). En hébreu, Ezra, auquel on ajoute Néhémiah. Dans les Septante : σδρας, comprenant les deux livres, le second portant l'inscription Νεεμιας. Dans la Vulgate : Liber primus Esdræ, liber Nehemiæ qui et Esdræ secundus dicitur.

Plusieurs raisons imposent la réunion en un seul article des questions relatives à ces deux livres. Les problèmes d'ordre littéraire et historique qu'ils soulèvent en grand nombre ne peuvent être traités séparément, et leur histoire nous apprend leur unité primitive.

Dans la Bible hébraïque, Josèphe ne connaît qu'un seul livre d'Esdras, comprenant celui de Néhémie, puisque, de Moïse à Artaxerxès Ier, il compte treize livres historiques seulement. Cont. Apion., i, 8. Le Talmud, dans l'énumération des livres transmis par les docteurs, mentionne le seul Esdras, écrit par le personnage du même nom, qui continua les généalogies des Chroniques jusqu'à son temps (Yoma, 29a). Les Massorètes ne pensent pas autrement et comptent pour le livre d'Esdras 685 versets dont le milieu se trouve Néh., iii, 32. Enfin, un certain nombre de manuscrits hébreux transcrivent le livre de Néhémie comme la seconde partie d'Esdras, parfois sans laisser aucun intervalle entre les deux écrits. De Rossi, Variae lectiones Veteris Testamenti, Parme, 1788, t. IV, p. 157. Ce n'est qu'au xvi siècle que s'introduisit dans la Bible juive la pratique de la division en deux livres.

Dans la version des Septante, la séparation n'est peut-être pas non plus originale, de très anciens manuscrits, tels que le Vaticanus, Alexandrinus et le Sinaiticus, reproduisent sous le même titre σδρας les deux livres réunis ; σδρας Α contenant l'écrit apocryphe appelé troisième livre d'Esdras. Swete, The Old Testament in Greek, Cambridge, 1896, t. II.

Dans l'Église chrétienne on a connu et parfois adopté l'usage juif. Origène, qui distingue les deux livres, n'ignore pas leur réunion en un seul dans la Bible hébraïque. Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 581. Saint Jérôme écrit à Paulin : Ezras el Necmias in unum volumen coarctantur. Epist., lui, ad Paulinum, n. 7, P. L., t. xx, col. 548 ; Præl. in lib. Esdr., P. L., t. xxviii, col. 1103. La même affirmation se retrouve chez de nombreux écrivains grecs et latins. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1934. Certains canons latins de la Bible ne mentionnent qu'un seul livre d'Esdras, ainsi le catalogue du codex Claromontanus, du codex Amiatinus, d'un manuscrit de Bobbio, publié par Mabillon, Musæum Italicum, Paris, 1687, t. i, p. 397. Dans plusieurs manuscrits de la Vulgate, Esdras et Néhémie sont divisés comme un seul tout, en soixante-cinq, trente-six ou trente-huit chapitres. S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 349. L'ancienne Vulgate latine comprenait peut-être les deux livres réunis. Loisy, Histoire du canon de l'Ancien Testament, Paris, 1892, p. 92. Sur l'origine de la division en deux livres, les précisions manquent, on ne saurait l'attribuer à la difficulté de transcrire l'ouvrage sur un seul volume ; la raison qui peut valoir pour Samuel, les Rois, les Chroniques, n'existe pas pour Esdras-Néhémie, qui, même additionnés, ne dépassent pas l'étendue de l'une ou l'autre moitié de ces livres. La suscription qui marque le commencement du Néhémie actuel a pu être prise pour le titre d'un livre nouveau. L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. ii, p. 380. C'est à Alexandrie que la division aurait été introduite pour la première fois dans le texte. Origène dans Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 581. Que cette division ne soit pas originale, les témoignages ci-dessus rapportés l'indiquent suffisamment, comme d'ailleurs l'histoire de la composition du livre.

I. Texte et versions.

- 1. Texte.

- Le texte original des livres d'Esdras et de Néhémie nous est parvenu, partie en hébreu, partie en araméen.

1° Texte hébreu.

- Dans l'ensemble, ce texte, tel que nous l'avons, est dans un état assez défectueux, surtout en ce qui concerne les nombres, les listes et l'ordre des passages vraisemblablement bouleversé. A. Klostermann, art. Esra und Nehemia, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1898, t. v, p. 514-515, et les commentateurs. Éditions critiques.

- S. Baer, Libri Danielis, Esdræ et Nehemiæ, Leipzig, 1882 ;

- H. Guthe et L. W. Batten, The Books of Ezra and Nehemiah, Leipzig, 1901, dans l'édition polychrome de P. Haupt, The sacred books of the Old Testament ;

- M. Löhr, Libri Danielis, Esdræ et Nehemiæ, Leipzig, 1906, à part et dans Kittel, Biblia sacra, Leipzig, 1905-1906, p. 1185-1221.

D'après le plus grand nombre de critiques, »Eiopa ; B serait la véritable traduction des Septante, en conformité étroite avec le texte massorétique, sans aucune prétention de style ; « Eijîpï ; A, ou l'apocryphe, ou encore le III''livre d'Esdras, serait, ou une simple compilation du grec des Septante, rédigée à l'intention de lecteurs grecs, rebutés par le littéralisme étroit de la version canonique (Keil, Schûrer, Bissell). ou bien le remaniement d'une version grecque antérieure, mais completement indépendante de celle des Septante (Ewald).

Pour d'autres, l'apocryphe représenterait une traduction plus ancienne et meilleure que celle reproduite dans les livres canoniques, qui elle, ne serait autre que l'œuvre de Théodotion. Cette hypothese, déjà émise par plusieurs auteurs depuis le xvn« siècle (Grotius, Whiston, Pohlmann, Lagarde). a été exposée à nouveau par Howorth d'abord dans une série d'articles de l'Académie de 1893, The real character ond Ihe importance oj the fîrst book of Esdras, et The true Septiiagint l'ersion of Chronicles-EzraNehemiah, puis plus longuement dans Proceedinf/s'of the Society of Bibliccd archxologij, 1901-1902.

Le principal argument invoque en faveur de l'hypothese était l'existence de nombreuses traces d'origine tardive relevées dans la version grecque canonique, comparée surtout à celle de l'apocryphe qui représenterait la véritable version des Septante, supplantée par celle de Théodotion dans le recueil des Livres sacrés. Torrey prétend ajouter à la démonstration une nouvelle preuve, et cette fois décisive, en retrouvant dans le texte grec canonique du groupe Paralipomenes-Esdras-Néhémic un trait caractéristique de la manière de traduire de Théodotion, à savoir la simple transcription en caracteres grecs des mots hébreux dilTiciles ou douteux.

Op cil., p. 70-77. Cf. Field, Origenis Ilexapla qiiœ snpersunt, Oxford, 1875, t'i, p. XL sq. La these de l'antériorité et de la supériorité de la version d »'H'5Ôpa : A sur celle d'« E'>&p3t ; B étend ses conclusions au texte massorétique luimême, qui serait moins rapproché de la forme originale du livre que l'apocryphe ; « s'il y avait, dit Il^worth, un des deux livres à rejeter comme apocryphe, c'est Ezra (le canonique) et non Esdras (le IIP) qui devrait l'être. »

Academtj, 1893, p. 11. Jahn, Die Biichcr Esra (.4 iind B) und Xehcmiœ, Leyde, 1909, p ni ; Biessler, Dcr /r. T/AT/7/sr/ic M'crl des dritten Esdrasbnchcs, (]i\n^ Biblische Zeitschrill,\Q(\l,\i. 146158 : Theis, Gcschichtiichc iind lilcrarkritischc Eragen in Esra 1-VI, Munster en \l'cstphalie,1910, p. 6-34, ces deux derniers catholiques, se sont ralliés à la these de l'antériorité et de la supériorité d »'l>ôpa ; A.\ux arguments tirés de l'étude et de la comparaison des textes, s'en ajoutent d'autres fournis par l'histoire de ces mêmes textes.

Dans la Sj nagoguc, dans ritglise primitive jusrpi'à saint Jérôme, grand était le crédit du livre que nous appelons apocryiihe. Joscphc, dans son grand ouvrage sur les Antiquités juives, le prend pour guide sans égard pour le livre canonique, ce qui prouve la considération dont jouissait alors le 111'= livre d'Esdras.

Cf. Ilolscher, Dir Quellcn des. Joscphus fiir die Zeit rom Exil bis ru/ ?i jiidischcn Kricg, Leipzig, 1904. Dans l'I^glisc grecque aussi bien que dans l'Église latine, les Peres le citent fréquemment et l'emploient comme un livre canonique ; nombreuses références dans Pohlmann, l'ebcr dos Ansehen des upoknjphisehen dritten Huches Esras, dans Tiibingcr Theologische Quarlalschrifl, 1859, p. 263 sq.

La faveur dont avait joui cet apocryphe parmi les juifs de langue grecque, la grande ressemblance qu'il gardait avec les livres reçus par tous comme canoniques rendent compte de cette attitude, autorisée encore par son admission dans les Hexaples dOrigene.

On ne saurait retrouver dans « les épîtres des rois touchant les offrandes », II Macc., ii, 13, une désignation du livre d'Esdras, « il s'agit plutôt d'une collection de lettres émanées des rois de Perse, collection d'un caractère purement profane, mais très utile à un gouverneur de province tel que Néhémie, et où l'auteur d'Esdras a pu prendre des documents épistolaires qu'il a insérés dans son livre. » IbiJ., p. 45.

Si l'Ancien Testament n'offre aucun témoignage relatif aux livres d'Esdras-Néhémie, la tradition juive en revanche est unanime à l'inscrire au catalogue des Livres saints. Joséphe a connu tous les livres du canon hébreu, Esdras-Néhémie doit se trouver parmi les treize livres des prophètes. Cont. Apion, i, 8. Mais était-ce bien notre livre canonique qu'avait en vue l'historien juif ? Pohlmann, Tübingen theol. Quartalschrift, 1859, p. 258-262, ne le pense pas ; ce serait plutôt l'apocryphe à cause de l'usage constant qu'il fait de ce dernier dans son livre des Antiquités judaïques, XI, 1-5. Cf. Theis, op. cit., p. 14-15. Le Talmud, Baba batlira, fol. 14a-15a, énumère parmi les derniers prophètes Esdras, Néhémie, les Chroniques ; cette place assez singulière donnée à Esdras avant les Chroniques dont il est la continuation, indiquerait peut-être que ce dernier livre n'aurait pas été admis d'aussi bonne heure que le précédent au canon juif. Ryle, Ezra and Nehemiah, Cambridge, 1893, p. xv ; Loisy, op. cit., p. 40.

2. Dans l'Église chrétienne. - Dans les livres du Nouveau Testament on ne trouve aucune allusion à Esdras-Néhémie. La tradition chrétienne, sauf à l'école d'Antioche, n'a jamais émis le moindre doute au sujet de leur canonicité, elle leur a quelquefois adjoint l'apocryphe, mais saint Jérôme l'a rappelée à la pureté de la tradition juive. Ne l'aurait-il pas, au contraire, fait dévier de la voie jusqu'alors suivie, en substituant à Esdras I et II, équivalents d'Esdras A et B, Esdras I et II réduits au texte massorétique ? Howorth, dans Journal of theological studies, 1906, p. 350-351. Les Pères du concile de Florence, suivis par ceux de Trente et du Vatican, se seraient mépris sur le sens donné par les conciles africains aux mots « Libri duo » (can. 36 du concile d'Hippone, en 393) ; pour eux, comme pour les Pères ayant échappé à l'influence de saint Jérôme, ces mots désignaient Esdras A et B des bibles grecques. Outre l'invraisemblance d'une pareille ignorance de la part des Pères du concile de Florence, parmi lesquels siégeait le savant cardinal Bessarion, il est faux que la tradition antérieure à saint Jérôme et particulièrement celle de l'Afrique du IVe ait donné à l'expression « Hesdrœ libri duo » le sens prétendu. L'auteur du Prologus galeatus connaît, d'après des manuscrits grecs et latins plus anciens que le Vaticanus, l'Alexandrinus et le Sinaiticus, la division en deux livres de l'unique Esdras hébreu, P. L., t. XXVIII, col. 554, on ne saurait donc lui en attribuer l'origine (Howorth). Origène connaît déjà cette division ; à plusieurs reprises il se réfère au IIe livre d'Esdras, dans son commentaire de saint Matthieu, tom. XV, 5, et dans celui du Cantique des Cantiques, 1. IV, P. G., t. XIII, col. 1264, 196. Qu'entend-il par IIe livre d'Esdras, Esdras B ou notre Néhémie actuel (les passages cités en proviennent) ? Il nous donne lui-même la réponse dans le canon qui se trouve dans le commentaire du psaume I : le onzième livre selon les Hébreux, y est-il dit, est Esdras I et II, qui n'en forment qu'un seul, appelé Ezra. P. G., t. XII, col. 1084. Les Pères des conciles africains ignoraient-ils ce canon d'Origène, c'est peu probable, et s'ils avaient voulu, comme c'est vraisemblable pour les deutérocanoniques, protester contre l'Esdras I et II de saint Jérôme, ils auraient indiqué clairement qu'ils entendaient par « Hesdrœ libri duo », Esdras A et B, des bibles grecques. Cf. Pope, The Third book of Esdras and the Tridentine canon, dans Journal of theological studies, 1907, p. 218-232.

L'omission d'Esdras dans le seul canon de Mommsen n'est que le fait d'une distraction du scribe, car la liste qui, d'après l'indication linéale, devrait contenir vingt-quatre livres n'en compte que vingt-trois. Cf. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 152. Cependant, dans l'Église syrienne, les Chroniques, Esdras et Néhémie avec Esther, ne faisaient pas primitivement partie du canon de l'Ancien Testament. Ils n'étaient pas traduits dans la Peschito, mais ils l'étaient toutefois au IVe ; dans les anciens manuscrits, ces livres sont distincts des protocanoniques. Wright, Syriac literature, 2e édit., Londres, 1894, p. 4-5 ; B. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 38.

L'école d'Antioche ne les admettait pas non plus. Diodore de Tarse ne les cite jamais. Saint Chrysostome n'y fait allusion qu'une fois. Au témoignage de Léonce de Byzance, P. G., t. LXXXVI, col. 1300, Théodore de Mopsueste les excluait expressément du canon biblique, ainsi que les Paralipomènes, mais Théodoret les y admettait. On ignore les raisons pour lesquelles Théodore ne les admettait pas au nombre des livres canoniques. L. Dennefeld, Der alttestamentliche Kanon der antiochenischen Schule, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. XIV, fasc. 4, p. 49-51 ; L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (thèse). Bourges, 1911, p. 121 sq. Junilius, écho de Théodore de Mopsueste, exclut encore le Ier livre d'Esdras (y compris Néhémie) du nombre des livres historiques divins et des Écritures canoniques de l'Ancien Testament. Institutula regularia divinae legis, 1. I, c. III, dans Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 472.

Ce sont les seules voix discordantes que l'on entende au milieu du concert de la tradition ecclésiastique sur la canonicité des livres d'Esdras et de Néhémie.

III. Mode de composition. - Les livres d'Esdras-Néhémie racontent quelques événements importants de l'histoire de la restauration juive après la captivité, laissant de longues périodes, de 516 à 458, ou même 445, par exemple, sans aucun renseignement. La simple lecture y fait découvrir un ensemble de traits qui sont déjà une indication sur la manière dont l'ouvrage a été composé ; voici les principaux : le brusque passage d'un sujet à un autre sans transition : Esd., II, 1 ; V, 1 ; Neh., i, 1 ; vii, 73 ; xii, 27 ; xiii, 14 ; ou à l'aide de formules aussi vagues que : après ces événements (passés quelqu'un 60 ou 70 ans plus tôt), quand ces choses furent achevées, Esd., vii, 1 ; ix, 1 ; l'emploi intermittent de la première personne sans aucun mot d'explication ; l'insertion de deux fragments considérables rédigés en araméen, Esd., IV, 8-vi, 18 ; VII, 12-20 ; l'insertion de listes sans rapport immédiat avec le contexte, Neh., vii, 6-73 ; XI, 3-36 ; XII, 1-26 ; la mention de personnages importants sans autre explication comme si déjà leur nom s'était présenté dans un contexte antérieur, ainsi pour Zorobabel, Esd., ii, 2, pour Assuérus, Darius, Esd., IV, 5, 6 ; enfin le style et le vocabulaire sensiblement différents selon les passages. Il s'agit donc d'une compilation d'éléments d'origine et de nature diverses. Dans les grandes lignes du moins, il est assez facile de les distinguer les uns des autres.

/. Les Mémoires d'Esdras et de Néhémie. - Des portions considérables de l'un et l'autre livre se présentent sous forme de récits personnels, le scribe et le gouverneur nous rapportent eux-mêmes la part qu'ils ont prise à l'œuvre de restauration d'Israël ; tels sont les passages : Esd., VII, 27-ix, 15 ; Neh., i-vii, 73 a ; xii, 27-43 ; XIII, 4-31 (quelques divergences parmi les critiques dans la délimitation de ces passages). Ce n'est là évidemment qu'une partie de leurs Mémoires, celle que le compilateur a jugée nécessaire à son but ; c'est ainsi que le récit d'Esdras apparaît privé de son commencement et de sa fin ; celui de Néhémie s'ouvre ex abrupto, et il est facile d'y constater des lacunes ; des gloses aussi pourraient être relevées çà et là. Cf. Bertholet, Die Bücher Esra und Nehemia, Tübingen et Leipzig, 1902, p. XIV.

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE) 532

serait autre qu'ilcles ântîTo/al ^auOio)-/ Tisp't'àva'JEij.âTt.)/ de II Mach., ii, 13.

LISTES. - Les deux livres renferment un certain nombre de listes comprenant pour la plupart l'énumération de ceux qui participerent à l'œuvre de la restauration juive : noms de ceux qui revinrent de Babylone à Jérusalem, d'abord avec Zorobabel, Esd., II, 1-70 ; Neh., vu, 6-73 a, puis avec Esdias, Esd., VIII, 1-14 ; noms de ceux qui prirent des femmes étrangères, Esd., x, 18-41 ; de ceux qui reconstruisirent les murs de Jérusalem, Néh., III ; de ceux qui apposèrent leur sceau à l'alliance du peuple avec son Dieu, Neh., x, 1-27 ; de ceux qui s'établirent à Jérusalem et dans les autres villes, Neh., xi, 3-30 ; enfin liste des prêtres et des lévites, Neh., xii, 1-20.

La nature même de ces listes et la façon dont elles sont introduites dans le texte permettent de croire qu'elles sont tirées de documents officiels, les Juifs, en effet, ayant l'habitude d'établir et de conserver les listes des noms importants et de dresser des généalogies, Neh., vii, 5 ; le choix en a été dicté ici par le souci de justifier les droits politiques et religieux des vrais Juifs, ceux qui étaient revenus de l'exil et leurs descendants.

A remarquer l'identité de la liste Esd, ii, et celle Néh., vii, 1-73 a, malgré de nombreuses variantes, analogues à celles que l'on rencontre dans tous les morceaux reproduits à différents endroits de la Bible ; à noter aussi les abréviations et les modifications dont ces listes ont été l'objet, cf. Neh., ix, et I Par., IX, et la tendance du rédacteur à réduire les énumérations.

IV. ŒUVRE DU RÉDACTEUR. - Tout ce qui n'a pas été compris sous les titres précédents n'est pas nécessairement l'œuvre personnelle du rédacteur ; mais ici, il devient plus difficile d'indiquer l'origine de ses informations.

Il n'y a pas seulement communauté d'origine entre les Chroniques et Esdras-Néhémie, mais encore unité primitive. Celle-ci se déduit de la façon dont se termine le premier de ces livres ; le v. 21 du c xxxvi, qui en est la fin réelle, n'est pas une conclusion ; quelque scribe l'ayant bien compris y a ajouté les versets du début d'Esdras, eux-mêmes inachevés à cette place. Cf. II Par., xxxvi, 23, et Esd., i, 3. Theis, op cit., p. 5-6.

Ce brusque arrêt du récit à la fin des Chroniques s'explique par le fait d'une coupure plus ou moins heureuse dans un ouvrage comprenant la suite des événements qui ont précédé et suivi la captivité. La même conclusion nous est fournie par le 111'= livre d'Esdras ; la narration s'y poursuit sans interruption depuis II Par., xxv, jusqu'à Neh., viii, 13, malgré quelques lacunes et additions, mais surtout sans reproduire deux fois l'édit libérateur de Cyrus, comme le fait notre texte canonique ; le traducteur ignorait donc la division tripartite actuelle, considérant nos trois livres comme un ouvrage unique. L'unité d'origine est d'ailleurs généralement admise. Kaulen, Kiel, Ilavernick, Lesêtre, l'Igouroux l'acceptent, mais en tenant Esdras pour l'auteur.

Pour quelles raisons se serait faite la séparation entre les différentes parties de cet ouvrage historique ? La place d'Esdras-Néhémie dans le canon juif, avant les Chroniques, suggere une réponse. La section de la Bible hébraïque, appelée les Prophetes, laissait le récit de l'histoire d'Israël au milieu de la captivité, II Re^., xxv, 27, pour le continuer, c'est-à-dire raconter le retour de l'exil, la reconstruction du temple et des murs de la ville, la dernière partie de l'œuvre du Chroniste, c'est-à-dire Esdras-Néhémie, était tout indiquée, donnant la suite désirée sans reproduire le récit d'événements déjà relatés dans Samuel et les Rois.

Plus tard seulement, la première partie du livre ainsi divisé aurait pris place au canon hébreu, parallelement à l'histoire prophétique allant du livre de la Genese à celui des Rois. Reuss, Chronique ecclésiastique de Jérusalem, Paris, 1878, p. 12-13, dans la Bible, t. VI ; Ryle, op cit., p lxv ; Gigot, op cit., p. 328-229.

VI. But. - Il ne s'agit pas du but poursuivi par Esdras ou Néhémie en écrivant leurs Mémoires, dont l'état fragmentaire actuel ne permet pas d'ailleurs un jugement sur l'œuvre primitive ; ce qu'on peut en dire néanmoins, d'après les extraits parvenus jusqu'à nous, c'est que leurs auteurs se proposaient, non pas de composer une sorte d'autobiographie, mais d'indiquer la part prise par chacun d'eux dans la restauration juive, après la captivité, l'un dans le rétablissement et la réorganisation du culte à Jérusalem, l'autre dans l'achevement des murs de la ville et la repopulation de l'ancienne capitale du royaume de Juda.

Il s'agit du rédacteur ou compilateur, du Chroniste. Il est certain tout d'abord qu'il ne veut pas nous raconter l'histoire du judaïsme depuis la captivité jusqu'à Néhémie ; sans doute ces deux termes marquent le commencement et la fin de son récit, mais les lacunes considérables de ce récit même, et surtout son point de vue très exclusif montrent que la composition d'une telle histoire ne rentrait pas dans les intentions de son auteur.

L'absence de tout événement de l'histoire strictement profane, l'attention toujours concentrée autour du temple, du culte et des prescriptions légales font du livre Esdras-Néhémie comme d'ailleurs des Paralipomènes un récit avant tout religieux, une histoire du temple, de sa reconstruction, et de la vie religieuse dont il est le centre ; le relevement des murs de la cité sainte n'est raconté que parce qu'il doit contribuer à la sauvegarde du temple et de son peuple de fidèles.

Si tant d'importance s'attache à la maison de Dieu, c'est qu'elle est la condition nécessaire de l'unité nationale et religieuse. Cette idée de l'unité est chère au rédacteur, c'est elle qui lui fait choisir l'histoire de l'exclusion des ennemis d'Israël s'offrant à participer à la reconstruction du temple, Esd., iv, et dans les Mémoires de Néhémie le récit des difficultés du gouverneur avec les Samaritains, ceux-ci, en effet, ne sauraient prétendre aux droits et privilèges de la communauté juive : ceux-là seuls le peuvent qui sont les véritables descendants des exilés revenus de la captivité, aussi des listes généalogiques sont-elles soigneusement établies pour maintenir dans sa pureté cette descendance.

Tout ce qui la compromettrait est criminel, telles sont les unions d'Israélites avec les femmes étrangères ; elles sont rigoureusement interdites et ceux qui avaient pris des compagnes parmi les filles des peuples du pays sont énumérés. Esd., x, 18-44. En sauvegardant ainsi l'unité et la pureté de la race et de la religion, l'Israélite se conforme non seulement à la loi reçue de Jahvé, mais encore aux ordres des rois de Perse.

Esdras, à la tête du mouvement de réforme religieuse, est l'envoyé d'Artaxerxes, il en a reçu plein pouvoir pour imposer à tous ses compatriotes tout ce qui est selon la loi du Dieu du ciel, et pour sévir impitoyablement contre quiconque oserait contrevenir aux ordres de Jahvé qui sont aussi ceux du grand roi. Esd., vu, 23, 26.

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE) 538

vantes : Le vocabulaire et la syntaxe sont ceux du compilateur dont la manière d'écrire bien caractérisée se retrouve non seulement dans quelques parties des livres d'Esdras-Néhémie, mais surtout dans Esd., vii-x, et Neh., viii-x, passages précisément regardés comme extraits de l'œuvre personnelle du scribe. Torrey, Ezra Studies, p. 240-248. Toute l'histoire du rôle d'Esdras est fort improbable : les circonstances rendaient difficile, pour ne pas dire impossible, l'application des mesures que pourtant il serait parvenu à imposer, le silence de Néhémie d'ailleurs au sujet d'Esdras est bien significatif, non moins que celui du fils de Sirach et de l'auteur du IIe livre des Machabées, pour lesquels Néhémie apparaît le seul et véritable champion du judaïsme à cette époque. Eccl., xlix, 12 sq. ; II Mach., i, 10 sq. Les prétendus Mémoires d'Esdras ne renfermeraient en conséquence qu'une légende inventée de toutes pièces par la réaction sacerdotale et lévitique qui se produisit après la mort de Néhémie ; il ne convenait pas, en effet, de laisser à un héros laïque toute la gloire de la restauration juive, on lui donna donc un collègue de l'ordre sacerdotal avec un rôle parallèle au sien et des Mémoires analogues ; le légendaire Esdras de la littérature apocryphe et talmudique fait ainsi son apparition dans les livres canoniques.

L'argument tiré du vocabulaire et du style, réduit à de plus modestes et plus justes proportions, n'oblige nullement à renoncer à l'authenticité des Mémoires d'Esdras. Un examen attentif des mots et expressions prétendus caractéristiques du Chroniste montre que, pour une part, il s'en trouve dans d'autres écrivains post-exiliques, et que pour une autre, ceux rencontrés en fait dans les Mémoires et les Paralipomènes seulement, quelques-uns sont dus à la mise en œuvre des Mémoires par le Chroniste, quelques autres s'expliquent par la commune origine des deux auteurs. Il y a plus, bien des expressions caractéristiques du Chroniste sont absentes des Mémoires, surtout des prières, Esd., ix, 6-15, et Neh., ix, 6-38 ; on y retrouve plutôt l'influence du Deutéronome, celle-ci complètement étrangère aux Paralipomènes. G. A. Smith, Ezra and Nehemiah, dans Expositor, juillet 1906, p. 5-6 ; Joh. Geissler, Die literarischen Beziehungen der Ezramemorien insbes zur Chronik und den hexateuchischen Quellschriften, Chemnitz, 1899. Quant aux difficultés d'ordre historique, elles sont réelles sans doute, mais plusieurs tiennent à la chronologie actuelle du livre, et si l'ordre de succession Néhémie-Esdras, proposé par quelques critiques, est le véritable, bien des prétendues invraisemblances de la mission d'Esdras disparaissent de ce fait. Voire plus loin. L'omission du nom du scribe dans le catalogue des personnages qui ont illustré l'histoire d'Israël est certes étrange, ne peut-elle pas s'expliquer dans une certaine mesure par l'importance, dans l'œuvre de la restauration juive, du rôle de Néhémie que n'avait pas encore relégué au second plan la légende d'Esdras ? Demeurât-elle d'ailleurs inexplicable, elle ne saurait prévaloir contre les bonnes raisons qui militent en faveur de l'authenticité des Mémoires. Faire du Chroniste l'auteur de récits si riches en détails, en incidents, c'est ne pas tenir compte de sa manière d'écrire qui laisse si peu de place à l'invention, c'est oublier que l'Esdras des Mémoires est avant tout un scribe versé dans la Loi de Moïse, tandis que l'Esdras qu'aurait imaginé le compilateur aurait été avant tout prêtre, comme il apparaît dans quelques passages remaniés ou ajoutés. Notons enfin que les Mémoires n'étaient pas un genre littéraire inconnu en Israël au Ve et au IVe ; sans parler de ceux de Néhémie dont nous fixerons la date, on peut retrouver dans les écrits composés pendant ou avant l'exil, surtout chez les prophètes, maints passages ayant la forme de mémoires ; n'est-ce pas le cas surtout pour le livre d'Ézéchiel ?.

3° Documents araméens.- Ils sont très importants pour l'histoire de la restauration juive si leur valeur documentaire, objet de nombreuses discussions, peut être établie. Tandis que Kosters, Wellhausen, Torrey, H. P. Smith, etc., leur refusent à peu près tout caractère historique, la majorité des critiques, tout en reconnaissant la trace de quelques modifications introduites par les rédacteurs juifs, en maintient l'authenticité. Beaucoup se sont ralliés à la thèse d'Ed. Meyer qui voit dans les documents conservés au livre d'Esdras les copies des originaux eux-mêmes, ainsi Cornill, Siegfried, Bertholet, Guthe, Budde.

De ces textes, les uns, Esd., iv-vi, faisaient partie d'une histoire écrite en araméen, les autres, Esd., vii, des Mémoires, tous par conséquent, en passant ainsi par plusieurs mains, ont été exposés à quelques remaniements que la critique sait distinguer sans renoncer à l'authenticité. Pas de difficulté non plus du fait de la rédaction de ces documents en araméen, puisque c'était la langue officielle des Achéménides dans leurs relations avec les provinces de l'Ouest. Le persan, en effet, ne pouvait convenir pour les communications à faire aux sujets de ces régions dont il importait d'emprunter la langue : l'araméen. Ce souci de se mettre à la portée des différents peuples de l'immense empire se retrouve jusque dans les inscriptions royales ; certaines sont accompagnées de traduction dans les langues de Babylone et de Suse, d'autres le sont d'une version hiéroglyphique (inscription du canal de Suez), d'autres d'un texte grec. Meyer, op. cit., p. 9-10. Depuis longtemps, d'ailleurs, l'araméen s'imposait comme la langue des relations entre les provinces de l'Ouest. II Reg., xviii, 26, « Quand la domination persane succéda à la chaldéenne (538), l'araméen ne perdit rien de son importance, il demeura la langue officielle de l'empire dans toutes les provinces occidentales : on le retrouve sur les monnaies de l'Asie-Mineure, sur les papyrus et les stèles de l'Égypte, dans les édits et la correspondance des satrapes et même du grand roi. » Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, Paris, 1904, p. 776. Pour les relations avec l'Égypte elle-même, l'araméen s'était imposé. Corpus inscriptionum semiticarum, Paris, t. II, n. 138, 144, 146, 147 : Clermont-Ganneau, Origine perse des monuments araméens d'Égypte, 1880. Rien donc que de très vraisemblable dans la rédaction en langue araméenne de ces documents du livre d'Esdras, dont le caractère officiel est manifeste. D'après Ed. Meyer, op. cit., p. 21 sq., ce serait des traductions officielles, reconnaissables à l'emploi de mots, d'expressions et de constructions d'origine persane : Hriinkel et Lohr ont combattu cette hypothèse, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1900.

A ces considérations générales on peut en ajouter quelques autres, plus spéciales, corroborant la valeur de chacune des pièces conservées en araméen.

1. Échange de lettres entre le gouverneur Réschîm et Artaxerxes. - L'attitude du roi, opposé ici aux projets des Juifs, paraît en contradiction avec les autorisations données à Esdras. Esd., vi, 12 sq. Si l'on remarque que, dans le premier cas, il est question de la reconstruction des murs de la ville, et dans le second, de la restauration du culte, on ne trouvera plus matière à contradiction, moins encore si, comme le veulent quelques-uns, la lettre, Esd., iv, 18-22, est d'Artaxerxes I, et le firman, Esd., vi, 12-26, d'Artaxerxes II. La prétendue couleur judaisante de certains passages exaltant l'antique gloire de Jérusalem n'est en réalité qu'un moyen habile ou de faire croire au danger ou de rehausser l'éclat des victoires remportées jadis par les ancêtres du roi. Même habileté dans le choix des prétextes invoqués contre les Juifs, à savoir, leur refus de payer l'impôt et le tribut, une fois qu'ils se sentiraient à l'abri derrière leurs murailles reconstruites. Esd., iv, 15, 19, 20.

ESDRAS ET NÉHEMIE (LIVRES DE ; 542 : pas sur le royaume, sur le roi et sur ses fils, » vu, 23. Meyer, op. cit., p. 60-70 ; Fischer, op. cit., p. 6-9.

4. Les listes. - Les listes nombreuses de noms propres, qui se rencontrent dans Esdras-Néhémie comme dans les Paralipomenes, étaient exposées de la part de lecteurs ou de copistes négligents ou trop zélés à subir maintes modifications. Mais dans l'ensemble leur authenticité ne peut être sérieusement contestée. Kosters, Torrey, Marquart n'accordent pourtant aucun crédit à la liste d'Esdras, ii ; Xeh., vii. Ce serait, d'après eux, une pièce dont le cadre historique doit être cherché à l'époque d'Esdras et de Néhémie, renfermant « les noms de tous ceux qui, à Jérusalem comme hors de la ville, appartenaient à la communauté juive nouvellement établie » après le retour d'Esdras. Kosters, op. cit., p. 102. S'il en était vraiment ainsi, ne devrait-on pas tout d'abord retrouver dans cette liste le nom d'Esdras, qui n'y figure pas, non plus d'ailleurs que celui de plusieurs familles, David, Sechenias, Joab, Selomith, revenues de Babylone en même temps que le scribe ? Esd., viii, 3, 5, 9, 10. De nombreux indices, au contraire, dénoncent une rédaction de très peu postérieure au retour de l'exil ; le titre de la liste dans les deux passages ; le point de départ de certaines familles, 59 ; le caractère provisoire de la situation, insinué au v. 63 ; la mention des bêtes de somme et l'importance attachée à ce détail, 66-67 ; les mesures prises, 50, 63, tout à fait de circonstance, lors de l'établissement dans le pays, de colons nouvellement arrivés ; l'offrande d'ornements sacerdotaux sans doute pour restaurer le culte, rien de tel parmi les trésors qu'Esdras rapporte avec lui à Jérusalem, ni parmi les dons que le peuple s'engage à fournir sous la direction de Xéhémie, car alors le culte était réorganisé.

Quant au désaccord entre le chiffre total des émigrants, 42 360, le même aux trois endroits, Esd., ii, 64 ; Xeh., vii, 66 ; III Esd., 41 (42 340), et la somme obtenue en additionnant les chiffres indiqués pour les différentes familles 31 089, Xeh., 29 818, Esd., 30 141, IIIEsd., il s'explique par le mauvais état de conservation du texte, par les omissions des noms de famille, par les fausses transcriptions de chiffres, c'est ainsi que la famille de Megbis, mentionnée dans Esd., ii, 30, est absente dans Xeh., et que la différence des nombres donnés dans les listes d'Esd et de Xéh pour la famille d'Azgad est de 1 100. Le différend total des rapatriés resterait, dit-on, beaucoup trop considérable et hors de proportion avec celui des captifs, déportés en Babylonie. Un simple coup d'œil sur les derniers temps de l'histoire de Juda prouve qu'il n'en est rien. La double déportation, qui eut lieu sous les règnes de Joachin, 597, et de Sédécias, 586, avait enlevé non seulement la partie la plus influente de la population, mais aussi la plus considérable. IV Reg., xxiv-xxv. Le texte de Jérémie, li, 28-30, n'y contredit pas.

L'an Hoonacker, Nouvelles études sur la restauration juive après l'exil de Babylone, p. 47-57. La relation de la campagne de Sennachérib contre Ézéchias, roi de Juda, donne une idée de l'importance de ces déportations : 200 150 hommes, petits et grands, hommes et femmes, furent emmenés de chez eux comme butin. Inscription du cylindre hexagonal, dit de Taylor, publié dans Rawlinson, The cuneiform inscriptions of Western Asia, t. I, pl. 37-42 ; cf. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. IV, p. 28. Le nombre des déportés, déjà élevé en 586, l'était encore davantage à l'avènement de Cyrus ; les Juifs, véritables colons, menant sur la terre étrangère une existence très supportable, n'avaient pu manquer de s'accroître, Jer., XXIX, 4-7, et ainsi, même en ne comptant que des hommes dans le nombre de 42 360, selon la manière israélite, ce qui peut faire 150 à 200 000 pour l'ensemble des rapatriés, on n'arrive pas à la prétendue disproportion avec le nombre des Juifs partis autrefois en exil.

Quant à la contradiction entre Esd., m'et v, elle n'existe pas. La lettre adressée à Darius sait que Sassabasar, au commencement du regne de Cyrus, est venu à Jérusalem poser les fondements du temple, V, 16 ; la donnée de v, 1-2, au sujet de la construction du temple à la voix des prophetes Aggée et Zacharie n'est pas incompatible avec la supposition qu'il s'agit « de la reprise des travaux, de la construction de l'édifice lui-même sur les assises déjà existantes, bien que sans doute détériorées et à remettre en état après quinze ans d'interruption. » Le y. 1 d'ailleurs n'est pas le début du récit, ce début se trouve au verset précédent, iv, 24, lui-même à rattacher directement à IV, 1-5, dont il continue la narration interrompue par l'insertion indue de iv, 6-24, relatif à l'affaire de la reconstruction des murs. Le témoignage d'Aggée et de Zacharie, souvent invoqué contre le caractère historique d'Esd., m ne lui est pas contraire. Au ». 2 du c'i d'Aggée, la parole du peuple : « le temps n'est pas encore venu de bâtir la maison de Jahvé, » peut s'entendre de la reprise des travaux, interrompus à la suite des menées hostiles des populations rivales d'alentour, qui avaient provoqué un revirement dans les dispositions du roi, d'abord favorables aux Juifs. L'occasion de reprendre l'œuvre ainsi restée inachevée ne se présente que lors de l'avènement de Darius, fils d'Hystaspe, grâce, en particulier, aux guerres qui se déchaînèrent et naturellement détournerent l'attention de Jérusalem ; les circonstances se prêtaient alors à merveille à l'accomplissement de la grande entreprise, « le moment était bien choisi quand Aggée se leva pour reprocher à ses compatriotes leurs longs retards et stimuler leur zèle. » l'an Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 546. « Le jour de la fondation du temple, u Agg., II, 15-19, s'entend, dans la pensée du prophète, d'un terme fixé à distance dans le passé pour servir de point de départ à la considération des épreuves endurées depuis lors ; c'est ce que prouve l'emploi de la particule ]~i^, Icmin, qui jamais a ne sert à introduire, dans l'ordre de l'espace ou dans celui du temps, un terme a quo considéré comme présent, relativement au sujet qui a la parole ou qui tient la plume. » Ibid., p. 573. Bien non plus à conclure contre la véracité d'Esd., III, d'après Zach., i, 16 ; vi, 12 ; iv, 9, ce dernier passage plaidant plutôt en faveur d'une fondation du temple antérieure à la deuxième année de Darius. Au c.viii, 9, le prophète ne suppose pas comme date de la fondation du temple l'époque du commencement de son ministère ; sans doute « les formules : ces jours-ci, le jour où le temple a été fondé, désignent le temps actuel en opposition avec le temps des pères auxquels les anciens prophètes avaient fait entendre leurs promesses relatives à une restauration future ; « mais « on doit reconnaître que les paroles de Zacharie gardent leur signification pleine et entière dans la supposition que le temple avait été fondé dès la seconde année du retour des captifs. » Ibid., p. 644. L'identification des faits rapportés aux c m'et v d'Esdras, formant un double récit d'un même événement : la reconstruction du sanctuaire sous Darius, supprimerait, si elle était suffisamment démontrée, toute difficulté. Cf. III Esd., v, 1-6, 4G sq. Theis, Geschichllichc uml lilerarkrilischc Frcujen in Esra,i-\i, p. 68-82.

VIII. Chronologie. - Le compilateur des livres d'Esdras-Néhémie nous a donc laissé un ensemble de documents dont la valeur en permet l'emploi dans la reconstitution de l'histoire post-exilique, non sans essayer toutefois d'établir au préalable parmi ces documents un ordre chronologique. Il est bien évident, en effet, que la suite des événements, telle qu'elle apparaît dans la distribution actuelle du livre, ne saurait répondre tout à fait à la réalité. La constatation du fait est particulièrement facile pour les c'iv-vi d'Esdras. Les premiers versets 1-5 racontent les difficultés suscitées aux Juifs par leurs adversaires dans la reconstruction du temple sous Cyrus, et l'impossibilité de reprendre l'œuvre, interrompue à la suite de ces difficultés, avant le règne de Darius P''(521) ; les versets suivants 6-23 relatent de nouvelles intrigues auprès de Xerxes(Assuéras) (485-465) et d'Artaxerxes (465-424) dans le but d'empêcher le relevement des murs de Jérusalem ; avec IV, 24, reprend le récit de la construction du temple, la seconde année de Darius (520) ; la sixième année de ce roi, tout est terminé grâce aux ordres de CjTUs, de Darius et d'Artaxerxes, vi, 14. Il y a donc erreur ou sur les noms des rois sous lesquels se déroulent ces événements ou sur la suite de ces mêmes événements. L'histoire des missions d'Esdras et de Néhémie soulève de nombreuses difficultés, provenant sans doute d'erreurs chronologiques dans la disposition actuelle des récits : quels furent les rapports des deux personnages, pourquoi les Mémoires de l'un gardent-ils le plus profond silence sur l'œuvre de l'autre, etc.' ? La chronologie toute différente du III« livre d'Esdras vient encore compliquer les problèmes. Bayer, Das drille Biich Esdras, p. 96-109.

1° Les rois Darius et Artaxerxes. - Avant même d'aborder l'étude des rapports chronologiques des différentes parties d'Esdras-Néhémie, il importe de préciser à quels personnages exactement correspondent les noms des rois de Perse mentionnés à plusieurs reprises, car cela encore a été l'objet de nombreuses discussions et exige avant toute autre question une solution. A quel Darius, à quel Artaxerxes faut-il rapporter les événements où se trouvent mêlés leurs noms ? Plusieurs rois, en effet, de la dynastie des Acheménides ont porté ces noms et le texte biblique, en les citant, n'ajoute aucune mention qui permette de distinguer les personnages du même nom auxquels ils doivent être attribués. La mission de Xchémie se poursuit sous le règne d'un roi du nom d'Artaxerxes. Est-ce Artaxerxes I''' (465-424) ou Artaxerxes II (405-358) ? L'interprétation traditionnelle, adoptée par la majorité des critiques, en fait le premier des rois de ce nom, la découverte de papyrus araméens à Éléphantine lui a donné pleinement raison, lui. Sachau, Drei aramaischc Papyrusurkunden aus Eléphantine, Berlin, 1907. Voici comment : Le premier de ces documents araméens, daté de l'an 17 du roi Darius (le Ier du nom), c'est-à-dire de 406, fait mention d'une lettre envoyée au nom de la communauté juive, résidant à Éléphantine, à Dclaiah el Cliemaliah, lils de Sanaballat, gouverneur de Samarie ; or, ce dernier personnage n'est autre que le Sanaballat qui est à la tête des ennemis de Néhémie pour l'empêcher de mener à bonne fin la reconstruction des murs de Jérusalem, Nch., m, 3334 ; IV, 1-2 (d'après la Vulgate iv, 1-2, 7-8), la 20e année d'Artaxerxes ; donc l'Artaxerxes dont la 20e année marque le commencement des événements où se trouvent mêlés Néhémie et Sanaballat, le père des destinataires de la lettre, ne saurait être qu'Artaxerxes Ier (465-420), et ainsi le début de la mission de Néhémie est fixé à 445. Le même papyrus cite encore une autre lettre envoyée à Jehokhanân, le grand-prêtre, et à ses confrères les prêtres de Jérusalem. Lors de son premier séjour dans la capitale de Juda, Néhémie s'y rencontra avec Éliasib, le grand prêtre, Neh., xiii, 4, qui était le père, Nch., xii, 22, ou plus probablement le grand-père de Jeliokhanân (Iohanan), car Éliasib engendra Joiada, qui engendra Jonallian, Neh., XII, 10, le même que Jehokhanân, ou peut-être son fils, un anneau de cette généalogie, trop courte pour couvrir le laps de temps qu'elle doit couvrir, » ayant « pu être omis à cause de la ressemblance des noms. » Lagrange, Les nouveaux papyrus d'Éléphantine, dans la Revue biblique, 1908, p. 343. Quoi qu'il en soit, ce rapprochement entre Néhémie et le père ou le grand-père de Jeliokhanân, mentionné dans le document araméen de 406, confirme la conclusion précédemment obtenue : Néhémie, gouverneur de Jérusalem la 20e année d'Artaxerxes Ier, 445. A cette époque, « la maison de Dieu » était déjà relevée de ses ruines, Neh., vi, 10, 11 ; XIII, 4 sq., elle l'avait été sous le grand-prêtre Josué, grand-père d'Éliasib, Neh., xii, 10, le contemporain de Néhémie ; ainsi donc le Darius qui permit la reconstruction du temple et en vit l'achèvement la sixième année de son règne, est Darius Ier, fils d'Hystaspe, 521-485, contrairement à l'opinion de Haneberg, Imbert, Howorth, qui tiennent pour Darius II, 423-405. La mention d'Artaxerxes (I). Esd., vi, 14, pourrait faire difficulté, si elle n'était une glose (Siegfried, Bertholel), ou plutôt une écriture fautive d'un copiste maladroit. Theis, op cit., p. 37-39. On ne saurait non plus objecter la mention de Xerxes (485-465) et d'Artaxerxes (465-424) au c'iv d'Esd., 6-23 ; de l'avis de la grande majorité des critiques, ce passage où il s'agit du relevement des murs de Jérusalem est hors de sa place naturelle et interrompt violemment le récit de la construction du temple, Esd., m, IV, 1-5, 24, v, vi ; il est à placer immédiatement avant les Mémoires de Néhémie et ainsi le Darius du c v est le même que celui de iv, 1-5, à savoir Darius Ier. A rencontre de l'opinion commune, Theis voit, dans les versets 6-23 du c'iv, le récit de la construction du temple ; les noms de Xerxes et d'Artaxerxes, qui pourraient faire difficulté, sont à rejeter, le dernier comme une glose très tardive, le premier pour faire place à celui de Cyrus, nom donné parfois à l'Achéménide qui régna de 485 à 465, ce qui amena la confusion entre lui et Cyrus le libérateur. Josephe, A/ !/, jud., XI, vi, 1 ; Theis, op cit., p. 39-55.

2° Sassabasar-Zorobabel. - Ces premiers jalons chronologiques posés : Darius Ier (521-485) le contemporain de la reconstruction du temple, et Artaxerxes Ier (465-424) le contemporain de Néhémie, il reste à déterminer l'ordre de succession des événements. Comment, dès le début, se représenter l'histoire du retour et des premières tentatives de restauration ? Deux noms dominent tous les autres, ceux de Sassabasar (Schcschbassar), le prince de Juda, venu à Jérusalem pour rebâtir le sanctuaire de Jahvé, et de Zorobabel, revenu en Judée à la tête des émigrants ; l'ordonnance du récit est telle qu'on s'est posé la question de l'identité ou de la distinction des personnages ainsi désignés. Pour l'identité, on produit les raisons suivantes : tous deux sont princes de Juda, l'un parce qu'il en a expressément le titre, Esd., i, 8, l'autre parce qu'il est petit-fils du roi Jéchonias, I Par., III, 18-19 ; Sassabasar est présenté comme le chef des émigrants, envoyé par Cyrus ; Zorobabel apparaît à la tête des caravanes de rapatriés, Esd., II, 1 ; il est l'organisateur de la communauté, ii, 63, le représentant de l'autorité dans ses rapports avec les populations d'alentour, iv, 2 sq. ; à l'un et à l'autre est attribuée la pose des fondements du temple, v, 16 ; m ; Zach., iv, 9 ; Sassabasar a reçu de Cyrus le titre de pélah, gouverneur, lîsd., v, 14, en l'an 2 de Darius ; Zorobabel est lui aussi gouverneur, Agg., i, 1, et il l'est depuis un certain temps déjà, puisque ni le satrape Thalhanaï, ni le roi Darius ne semblent le connaître. I-lsd., v, 10. l'an Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 513. L'usage de deux noms pour un seul personnage s'expliquerait ainsi : Sassabasar est le nom babylonien du prince juif ; « Sclianuisch ou Sin protège le fils ou le prince » en est le sens exigé V. - 18.

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE) 548

par les mots qui le composent : Schamasch-bal (ou i)il)-usur, ou bien d'après la forme du nom dans la Bible grecque : Sin-bal-usur ; ce nom ne lui a donc pas été donné par ses compatriotes, qui, on le comprend, le désignaient sous un autre nom, celui de Zorobabel, dont l'étymologie reste incertaine. Fischer, op cit., p. 24-30.

Contre cette identité plusieurs objections ont été formulées : la dualité même des noms, un passage d'Esd., v, 2, où, après mention de Zorobabel il est parlé de Sassabasar, 14, comme d'un personnage différent, un autre, I Par., m, 18 sq., où Zorobabel, est distingue par sa généalogie même de Sennéser, le même, croit-on, que Sassabasar.

Elles ne paraissent pas insolubles. l'an Hoonacker, Zorobabel et le second temple, Gand et Leipzig, 1892 (extrait du Muséon, 1891) ; ISlotes sur l'histoire de la restauration juive, dans la Revue biblique, 1901, p. 7-10 ; Dictionnaire de la Bible, art. Sassabasar.

La chronologie des différents événements de l'histoire de Néhémie ne va pas sans quelque difficulté. À quel moment placer les réformes religieuses relatées aux c viii-x ? L'opinion de Schilatter, qui les reporte au temps de Zorobabel, et celle de Kosters, qui les fait descendre jusqu'au second gouvernement de Néhémie, ne sont pas fondées. Op cit., p. 76-87. « La succession des faits, telle qu'elle se présente dans le récit actuel, est naturelle, et le déplacement exige des prétendues altérations du texte ou se fonde sur des hypothèses gratuites. » Mangenot, art. Néhémie, dans le Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 1572. Cf. l'an Hoonacker, Nouvelles études, p. 204-254.

Le récit de la dédicace des murs, Neh., XII, 27-46, n'est pas à reporter avant la désignation des habitants de Jérusalem, xi, Nikel, op cit., p. 196-218 ; la dédicace a fort bien pu suivre les réformes religieuses et civiles.

IX. Enseignements doctrinaux et moraux. - La période correspondant aux livres d'Esdras-Néhémie est très importante au point de vue de l'histoire religieuse d'Israël, c'est celle des origines du judaïsme ; plusieurs problèmes intéressants s'y rattachent, entre autres celui de l'influence des religions de la Perse et de Babylone sur la religion de Jahvé, et celui de la détermination du code de lois promulgué solennellement par Esdras. Neh., viii. L'étude de ces problèmes ne saurait rentrer dans le cadre de cet article ; nous indiquerons seulement les quelques données religieuses relevées dans les livres d'Esdras-Néhémie.

1° Dieu. - La toute-puissance de Jahvé se traduit dans les titres qui accompagnent son nom : le grand Dieu, Neh., viii, 6 ; Esd., v, 8 ; le Dieu du ciel, grand et redoutable, Neh., i, 5 ; le créateur du ciel et de la terre, dont le nom est au-dessus de toute louange, Neh., ix, 6. Son autorité dépasse les limites d'Israël ; Nabuchodonosor et Cyrus ne sont que des instruments au service de sa volonté pour la ruine ou la délivrance de son peuple, Esd., v, 11 ; i, 1 ; les étrangers, d'ailleurs, et les rois vainqueurs eux-mêmes lui rendent hommage : « Jahvé, le Dieu du ciel, m'a donné, dit Cyrus, tous les royaumes de la terre, et il m'a commandé de lui bâtir une maison à Jérusalem. » Esd.,1,2. Darius n'ignore pas la souveraineté et l'autorité du Dieu d'Israël, qu'on ne saurait impunément méconnaître. Esd., vi, 12. Sa justice, en effet, se manifeste dans le châtiment de celui qui manque à sa parole, Neh., v, 13, et dans la fidélité avec laquelle il tient lui-même sa propre parole. Neh., ix, 8. Créateur du ciel et de la terre, maître des empires, Jahvé est aussi le Dieu d'Israël, Esd., i, 3 ; iv, 1 ; v, 1 ; VI, 21-22 ; résidant à Jérusalem, Esd., i, 3 ; ii, 68 ; ses interventions en faveur de son peuple ont été innombrables dans le passé, Neh., ix, 7 sq., elles continuent, Esdras, Néhémie, tous les Juifs se sentent protégés par la main bienfaisante de leur Dieu, Esd., vu, 9-10, 28 ; viii, 18, 31 ; Neh., ii, 8, 18 ; avec lui son peuple n'a rien à craindre de ses ennemis, Neh., iv. 11 ; Jahvé lui-même combattra, Neh., iv, 20, pour anéantir leurs desseins. Neh., iv, 15. Cependant, à cause des iniquités d'Israël, il l'a livré à l'étranger, Esd., ix, 7 13, car c'est un Dieu juste, mais non moins miséricordieux et clément, Neh., ix, 31 ; il ne l'a pas abandonné, Ivsd., IX, 9 ; il en a sauvegardé quelques uns, les épargnant plus que ne méritaient leurs iniquités, Esd., IX, 13 ; sa miséricorde pour Israël subsiste à jamais, Esd., m, 11 ; il est lent à la colère et riche en bonté. Neh., ix, 17.

2° Les devoirs d'Israël envers Dieu. - 1. La fidélité. - La communauté juive doit reconnaître son Dieu par le culte exclusif qu'elle lui rendra, rien de ce qui pourrait lui porter atteinte ne doit être toléré. Les rapatriés avaient rapporté de l'exil l'horreur de toute immixtion étrangère dans leur religion, tandis que ceux qui étaient restés en Juda, par leurs alliances avec leurs voisins, avaient compromis la pureté du culte ; désormais tout contact avec les non-Juifs devra être évité, à ces derniers il n'appartient pas de concourir à la construction de la maison de Dieu, « nous la bâtirons nous seuls à Jahvé, le Dieu d'Israël, » disent Zorobabel, Josué et les chefs de famille. Esd., iv, 3. Ceux qui ont pris des femmes étrangères devront les renvoyer et des mesures rigoureuses sont adoptées pour garantir la pureté du judaïsme, représentée par ceux qui revinrent de la captivité. Esd., x. Les difficultés nombreuses, conséquence de cette attitude intransigeante vis-à-vis de l'étranger, n'arrêtent point le zèle des réformateurs, ils ne failliront point à leur mission, les pressantes exhortations d'Aggée et de Zacharie feront aboutir, malgré tout, la reconstruction du temple, l'énergie et la persévérance d'Esdras et de Néhémie assureront une observation plus stricte de la Loi. La réorganisation du culte y contribuera pour sa bonne part.

2. Le culte. - Les différentes catégories de ministres, prêtres, lévites, chantres, portiers, nathinéens, ont toutes leurs fonctions spéciales ; pour les prêtres, leur origine doit être rigoureusement établie d'après les registres généalogiques, sous peine d'être rejetés du sacerdoce comme impurs. Esd., ii, 62 ; Neh., vu, 6L Les fêtes sont célébrées solennellement, fête de la Dédicace et des Tabernacles, néoménies, sabbats ; tous doivent s'imposer l'obligation de payer un tiers de sicle chaque année pour le service de la maison de Dieu, pour les pains de proposition, le sacrifice perpétuel, les choses consacrées et les sacrifices d'expiation. Neh., X, 32, 33. Aux sacrifices du temple, aux purifications légales, le fidèle adorateur de Jahvé joint la prière, le jeûne, l'humble aveu de ses iniquités, Neh., i, 4, 6, 7 ; ix, 2, 3 ; il sait que les ordonnances de son Dieu font vivre ceux qui les mettent en pratique, et que la souffrance est une expiation. Neh., ix, 29, 32. La confiance en Dieu, la générosité, le désintéressement sont autant de titres à la faveur divine, le gouverneur de Jérusalem les revendique dans l'accomplissement de son œuvre. Neh., vi, 9 ; xiii, 14, 22, 31. Cf. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, Fribourg, 1899, p. 332-341.

3° La Loi. - L'expression authentique des ordres d'en haut se trouve dans la Loi de Moïse ; elle est la règle qui s'impose à tous pour garantir la fidélité à Jahvé, aussi est-elle lue à tous pour être entendue et comprise de tous. Neh., viii. Il ne s'agit en aucune façon, dans ce passage, de la première promulgation d'un code quelconque. Non seulement Esdras, qui devait atteindre l'apogée de sa carrière une quarantaine d'années plus tard, ne pouvait être investi, lors du premier séjour de Néhémie à Jérusalem, d'une autorité suffisante, pour paraître en promulgateur de lois, mais la teneur même du récit de Neh., viii, proteste contre l'abus qu'on en a fait. Il n'est décrit ici autre chose qu'une lecture solennelle du livre de la Loi, en conformité avec les usages traditionnels dans les assemblées juives. » l'an Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 699-700.

F. l'Igouroux, Manuel biblique, 12e édition, Paris, 1906, t. II, p. 158-168 ; R. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T libros, Paris, 1887, p. 351-370 ; F. E. Gigot, Spécial Introduction, New-York, Cincinnati, Chicago, 1903, t. I, p. 317-336 ; H. Cornill, Einleitung in das Alte Testament, 3e édition, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 128-136 ; Driver, Introduction to the literature of the Old Testament, Édimbourg, 1898, p. 540-554 ; trad. Rotistein, Berlin, 1896, p. 576-592 ; H. Strack, Einleitung in das Alte Testament, 6e édition, Munich, 1906, p. 164-166 ; G. Wildeboer, Die Literatur des Alten Testaments, traduction allemande, 2e édition, Göttingue, 1906, p. 404-420 ; L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. II, p. 380-400 ; A. H. Sayce, Introduction to the books of Ezra, Nehemiah and Esther, Londres, 1885 ; 5e édition, 1909 ; en général, les introductions à l'Ancien Testament. F. l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Esdras (Premier livre d'), t. II, col. 1929-1943 ; Néhémie (Livre de), t. IV, col. 1565-1579 ; Hastings, A Dictionary of the Bible, art. Ezra and Nehemiah, t. I, p. 821-824 ; Cheyne, Encyclopædia biblica, art. Ezra-Nehemiah, t. II, col. 1478-1488 ; The Catholic Encyclopedia, t. V, p. 535-538 ; Hauck, Realencyklopädie, art. Ezra und Nehemia, t. V, p. 500-523 ; Nehemia, t. XIII, p. 700-705. A ajouter aux ouvrages signalés au cours de l'article, pour la critique littéraire : Winckler, dans Altorientalische Forschungen, 2e série, t. III, 2, p. 458-489 ; Nestlé, Esdra, dans Marginalien und Materialien, Tübingen, 1893, p. 23-31 ; pour la critique historique : Margraf, Zur Aufhellung der nachexilischen Chronologie, dans Tübinger theologische Quartalschrift, 1870 ; Nöldeke, Aufsätze zur persischen Geschichte, Leipzig, 1887 ; Rosenzweig, Das Jahrhundert nach dem babylonischen Exil, Berlin, 1885 ; Ch. Huyghe, La chronologie des livres d'Esdras et de Néhémie, dans la Revue des questions historiques, 1893, p. 5-48 ; Kuenen, Die Chronologie der persischen Periode in der jüdischen Geschichte, dans Gesammelte Abhandlungen, Fribourg, 1894, p. 211 ; Marquait, Die Organisation der jüdischen Gemeinde nach dem sogenannten Exil, dans Fundamente israelitisch und jüdisch. Geschichte, Göttingue, 1896, p. 28-68 ; Winckler, Die Zeit der Herstellung Judas, dans Altorientalische Forschungen, 2e série, t. XI, 1, p. 210-227 ; Nehemias Reform, p. 228-236 ; Die Zeit von Ezras Ankunft in Jerusalem, p. 237-244 ; Jampe, Die Wiederherstellung Israels unter den Achämeniden, dans Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, t. XVII et XVIII ; H. J. Bornstein, Neu aufgefundene chronologische Daten auf der Epoche Ezras und Nehemias (en hébreu), dans Festschrift Harkavys, Saint-Pétersbourg, 1908, p. 63-104 ; G. Klameth, Ezras Leben und Wirken, Vienne, 1909 ; l'Ausbau des zweiten Tempels bis zum Mauerbau Nehemias (progr.), 1909-1910. Les histoires d'Israël de Stade, Wellhausen, Cornill, Guthe.

A. Clamer.

ESPAGNE (ÉGLISE D'). Un premier article sera consacré à l'exposé de l'état religieux actuel de cette Église, et un second aux publications des sciences sacrées en Espagne.

I. ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX. - L'Église d'Espagne mérite d'être étudiée avec quelque détail, à divers titres. D'abord, pour la grandeur de son passé et pour le rôle considérable qu'elle a joué dans l'action catholique à travers les siècles. Cet article étant consacré à la situation contemporaine, nous nous bornerons à rappeler, par une rapide esquisse historique, ce qui, du passé, est rigoureusement nécessaire à l'intelligence du présent. Mais l'état actuel de l'Église d'Espagne n'est pas moins digne d'attention que sa glorieuse tradition : il offre le spectacle d'une crise religieuse, nationale, sociale et politique, qui, pour être en général mal connue et mal appréciée, n'en a pas moins une importance de premier ordre dans le monde contemporain. Enfin, la solution de cette crise historique n'intéresse pas seulement une des plus belles provinces du catholicisme : les nouvelles nations latines de l'Amérique, politiquement libérées de l'Espagne, s'ouvrent chaque jour davantage à son influence morale ; de la valeur du catholicisme en Espagne dépendra pour une bonne part la qualité de la civilisation dans ce Nouveau Monde.

Nous devons dire tout de suite que la documentation n'est pas aujourd'hui en rapport avec l'importance d'un tel sujet, et c'est sans doute un des signes de la crise actuelle. Il n'existe pas de publication d'ensemble ; il existe peu de publications partielles traitant de questions importantes. En revanche, l'obligeance est extrême chez les membres du clergé pour renseigner ; mais cette obligeance elle-même est quelque peu gênée par le manque de documents précis, en particulier de statistiques. Enfin, le régionalisme, si accusé en Espagne, rend ici particulièrement imprudentes les généralisations et illusoires les moyennes.

Puisse cet essai, forcément incomplet, susciter du moins, en donnant un aperçu de la grandeur du sujet, les collaborations multiples qui, seules, pourront édifier un monument digne de l'Église d'Espagne.

I. Aperçu historique du rôle de l'Église d'Espagne.

II. Composition actuelle.

III. L'Église d'Espagne et la nation espagnole.

IV. L'Église et l'État espagnol.

V. L'Église d'Espagne et la société espagnole.

VI. L'Église d'Espagne et l'Église universelle.

Ainsi le christianisme, après avoir, en dépit de la géographie, donné à l'Espagne une unité, a fait d'elle une patrie. 3° En même temps que la nation espagnole, achevant la reconquête, devenait maîtresse de sa destinée, ses conquistadors découvraient les Nouveaux-Mondes ; au lieu de poursuivre, par lentes et dures étapes, l'Islam en Afrique, elle christianisa les Amériques et en tira d'énormes richesses qui furent à l'intérieur un instrument d'absolutisme, à l'extérieur un instrument d'hégémonie. Par malheur, une dynastie étrangère détourna au profit de ses ambitions le magnifique effort de la nation. D'un côté s'épanouissait une admirable civilisation chrétienne, dans l'art, dans la littérature, dans les sciences morales, dans la théologie et dans la mystique, et des héros, aidés de quelques compagnons conquéraient des empires au catholicisme que la Réforme allait entamer en Europe : « autant qu'il est permis à l'homme d'apprécier par la marche des événements les voies de la divine providence, c'est vraiment par un dessein de Dieu que semble être né cet homme [Colomb] pour réparer les désastres qui seraient infligés par l'Europe au nom catholique. » Léon XIII, Quarto abeuntc sxculo, 26 juillet 1892. En même temps, des conquistadors du monde moral, les jésuites, très espagnols et très modernes, allaient arrêter en Europe même les ravages de la Réforme et commencer la reconquête catholique.

Mais, d'un autre côté, la maison d'Autriche sacrifiait l'évangélisation des colonies à leur exploitation et employait leurs ressources à une politique catholique qui compromettait le catholicisme aux yeux des nations que leurs intérêts opposaient à l'Espagne, et qui allait jusqu'aux conflits violents avec la papauté ; en même temps elle faisait dégénérer, en opprimant les consciences, l'Inquisition espagnole organisée au temps des rois catholiques Ferdinand et Isabelle, pour réagir contre une longue anarchie et contre des dangers réels mais menaçant la nation plus que sa religion. Alors seulement se manifestèrent l'absolutisme et l'intolérance, qui ne sont nullement dans la tradition nationale de l'Espagne, qui n'ont été pour rien dans sa grandeur et qui sont la principale raison de ses épreuves.

Ces causes de ruine, si puissantes qu'elles fussent, ne pouvaient produire en un court délai leurs conséquences extrêmes, et la forte sève de l'Espagne chrétienne était loin d'être épuisée. Aussi, dans cette période, l'Espagne joue-t-elle un rôle à la fois très national et très universel, très brillant et très influent dans le catholicisme : le concile de Trente permet d'apprécier la valeur universelle de sa théologie. 4 » Après les douloureuses étapes d'un siècle de décadence (le XVIIe), la néfaste maison d'Autriche, épuisée, céda à une dynastie française, avec sa place, la tâche de réparer ses énormes fautes. La fierté nationale, soumise à de dures épreuves au cours de cette œuvre de réparation, avait peine à concevoir que la coïncidence de la grandeur nationale et de l'intransigeante politique catholique avait été une pure rencontre, et que, bien loin que cette politique eût été la condition préalable de cette grandeur, celle-ci seule avait permis de soutenir aussi longtemps des entreprises aussi imprudentes et aussi contraires à la fois aux traditions et aux intérêts nationaux. On ne justifie nullement, mais on explique ainsi en quelque mesure la réaction par laquelle le régionalisme retourna les institutions du pouvoir absolu contre le clergé ou contre les directions de l'Église. Sous ce rapport, la politique royale est un acheminement à la politique de la révolution qui, par suite de la faiblesse et des fautes personnelles de plusieurs rois, allait, au cours du XIXe, collaborer violemment avec la dynastie à la liquidation du passé.

Le souvenir si proche de tant d'épreuves inouïes ne doit pas empêcher de voir ce qu'il y a d'impérissable dans l'œuvre de l'Espagne catholique et de discerner dès maintenant que cette œuvre est loin d'être achevée ou léguée à d'autres. Ainsi, l'Espagne a pu perdre ses colonies et les richesses qu'elle en tirait, mais selon la pensée des premiers conquistadors, de la grande Isabelle, de Las Casas, ces pays sont de grands pays chrétiens où la race conquérante et la race conquise se sont associées (ce que nulle autre nation, dans les temps modernes, n'a encore réalisé). Enfin, l'Espagne est prête à reprendre dans le monde sa mission historique dès que l'ère des révolutions sera définitivement close ; elle paraît l'être depuis 1875 ; il dépend du patriotisme de tous les partis, de leur clairvoyance et de leur esprit de justice qu'elle le soit tout à fait. Voilà pourquoi l'importance est si grande d'étudier la situation actuelle, l'action et les ressources spirituelles de l'Église d'Espagne qui a fait la nation et lui a donné sa vitalité, et qui ne pourrait laisser quelque crédit aux erreurs révolutionnaires que par ses propres imprudences.

Il a paru (1910) une traduction espagnole de l'Histoire ancienne de l'Église, de Mgr Duchesne, augmentée d'une étude sur les origines chrétiennes de l'Espagne, qui n'est pas de Mgr Duchesne ; dom Leclercq, L'Espagne chrétienne, Paris, 1906 ; Martin Hume, Spanish People, Londres ; Rafaël Altamira y Crevea, Historia de España y de la civilización española, Barcelone, t. I, 2e édit., 1909 ; t. II, 1902 ; t. III, 1906 ; t. IV (1700-1808), 1911 ; H. Ch. Lea, A History of the Inquisition of Spain, 4 vol. in-8, Londres et New York, 1907 ; J. P. Oliveira Martins, Historia da civilização ibérica, 5e édit., Lisbonne, 1909 ; Desdevises du Dézert, L'Espagne de l'ancien régime, Paris, 1897, t. II ; Martin Hume, Modern Spain. Nous ne pouvons donner ici que des indications très générales. Il n'existe malheureusement pas une bonne histoire, claire et impartiale, de l'Église d'Espagne. Pour l'histoire actuelle de l'Église en Espagne, signalons particulièrement l'excellente chronique hebdomadaire rédigée par M. Máximo [M. Ángel Salcedo] dans la Lectura dominical, revue illustrée dirigée par les jésuites, Madrid, 1911, 18e année.

II. Composition de l'Église d'Espagne. - 1° Clergé séculier. - Le concordat de 1851 a divisé l'Espagne en neuf archevêchés, métropoles d'autant de provinces ecclésiastiques, et 46 évêchés suffragants. Ces évêchés et archevêchés sont divisés en 1636 paroisses, groupées en 1000 archiprêtrés.

L'art. 5 du concordat est ainsi conçu : « Conformément aux puissantes raisons de nécessité et de convenance qui le réclament pour la plus grande commodité et utilité spirituelle des fidèles, on fera une nouvelle division de délimitation des diocèses dans toute la Péninsule et les îles adjacentes. En conséquence, on conservera les sièges métropolitains actuels de Tolède, Burgos, Grenade, Saint-Jacques de Compostelle, Séville, Tarragone, Valence et Saragosse, et on élèvera à ce rang le siège suffragant de Valladolid,

ESPAGNE (ÉGLISE D'), ÉTAT RELIGIEUX 558 CIIKF-I. IEU DU DIOCESE NOMBRÉ ; ARCHIPRÊTRES.

Tolede Madrid, 18 Ciudad-Real, 11 Coria, 11 Cuenca, 12 Plasencia, 12 Sigüenza, 18 Tarragone Barcelone, 10 Gerona, 6 Lerida, 17 Urgell, 19 Tortosa, 11 Lérida, 10 Solsona, 11 Séville, 23 Badajoz, 14 Cadix, 16 Cordoue, 17 Canaries, 5 Tenerife, 9 Valence, 25 Majorque, Minorque, 1.

Orihuela, 11.

Segorbe, 6 Grenade, 16 Almeria, 7 Cartagène-Murcie, 19 Jaén, 12 Malaga, 10 Guadix, 5 Saint-Jacques (le Compostelle), 36 Lugo, 40 Mondoñedo, 18.

Oviedo, 6.

Orense, 30.

Tuy, 14 Burgos, 47.

Calahorra, 19 Léon, 38 Osma, 28 Palencia, 22. Santander, 26.

Vitoria, 40.

Astorga, 28.

Avila, 22 Ségovie, 16. Salamanque, 19. Zamora, 13. Ciudad-Rodrigo, 12 Saragosse, 10.

Muesca. 14.

Pampelune, 20. Tarazona, 9.

Teruel, 5 Barbastre, 4 De termino. 60 17 18 26 14 18 42 35 21 62 15 21 15 36 20 6 41 16 9 21 6 12 13 41 13 32 26 39 7 29 15 96.« .9 25 18 24 12 24 23 19 12 18 26 19 12 17 10 18 11

IRUAINE. S.

De ascenso. 90 17 26 25 81 34 26 36 60 159 43 62 68 60 123 25 56 31 45 67 56 16 23 45 13 4 9 6'.i 13 80 18 6 12 12 14 16 60 36 29 54 57 18 68 24 18 127 98 192 118 37 41 38 64 36 71 85 69 71 17 15 28 23 53 29 34 13 84 31 30 49 23 18 15 53 De enti-ada. 61 53 22 32 160 110 92 60 63 98 82 150 63 85 87 127 55 3 58 28 112 5 2 21 20 7 38 41 39 29 684 329 161 482 296 1.58 398 152 355 233 141 212 266 29 178 99 226 170 i : !4 54 202 67 22 199 59 55 104 liasse ». 1 13 1 7 9 26 7 6 75 70 2 56 58 190 11 2 13 19 6 l'Iass 2 16 2 17 50 46 5 54 22 3 33 14 5 1 3 5 1 3 2 8 10 4 20 17 15 1 4 96 98 59 61 16 80 313 210 73 51 193 166 24 37 55 41 42 44 246 13 104 46 107 15 27 4 11 13 24 26 4 29 8 33 100 15 2 16 363 232 85 125 405 166 386 150 224 373 257 395 176 251'152 281 1513 32 125 42 59 313 59 14 60 168 110 126 » 125 13362 798 524 317 964 593 267 1 0.55 358 810 ■ 342 « 332 » 425 7081 » 93 479 340''279 282 268 105 331 17(i 153 522 119 82 153'Il y a en outre 28 curés auxiliaires. - « Doit être réuni à l'ich. - ■''Doit être réuni à celui des Canaries. - En outre, 82 curés auxiliaires. - « En outre, 12 curés auxiliaires. - »Ce siège doit être transféré à Logroño. - « En outre, 11 auxiliaires. - » En outre, 7 auxiliaires. -'En outre, 36 auxiliaires. -'« En outre,.52 auxiliaires. - » En outre, 139 curés auxiliaires. -' Doit être uni à Salamanque. - « Doit être réuni à Tudela. - »Doit être uni à Huesca. - Les chiffres donnés ici sont empruntés au livre de l'abbé Semlra y Domenech (voir bibliographie) : on trouvera parfois des différences un peu différentes dans l'Annuaire pontifical catholique, mais l'Annuaire parait avoir confondu dans certains cas le nombre des paroisses et celui des édifices consacrés au culte. Ces chiffres sont d'ailleurs susceptibles de quelques variations, mais ils suffisent, répétons-le, à faire connaître la nature et l'importance respective des divers diocèses. 559

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX 560 De même, seront maintenus les diocèses suffragants d'Almeria, Astorga, Avila, Badajoz, Barcelone, Cadix, Calahorra, Canaries, Cartagène, Cordoue, Coria, Cuenca, Gerona, Guadix, Huesca, Jaca, Léon, Lerida, Lugo, Malaga, Majorque, Minorque, Mondoñedo, Orense, Orihuela, Osma, Oviedo, Palencia, Pampelune, Plasencia, Salamanque, Santander, Segorbe, Ségovie, Sigüenza, Tarazona, Teruel, Tortosa, Tuy, Urgell, Vic et Zamora.

Le diocèse d'Albarracin sera uni à celui de Teruel, celui de Barbastro à celui de Huesca, celui de Ceuta à celui de Cadix, celui de Ciudad-Rodrigo à celui de Salamanque, celui d'Ibiza à celui de Majorque, celui de Solsona à celui de Vic, celui de Tenerife à celui des Canaries, celui de Tudela à celui de Pampelune.

Les prélats des sièges auxquels on en réunit d'autres ajouteront au titre d'évêque de l'Église qu'ils dirigeaient celui de l'Église unie.

Seront érigés de nouveaux sièges suffragants à Ciudad-Real, Madrid et Vitoria.

Le siège épiscopal de Calahorra et la Calzada sera transféré à Logroño, celui d'Orihuela à Alicante, celui de Segorbe à Castellon de la Plana, quand, dans ces villes, tout sera disposé, et le transfert jugé opportun après consultation des prélats et chapitres respectifs.

Là où l'amélioration du service d'un diocèse réclamera un évêque auxiliaire, on pourvoira à cette nécessité dans la forme canonique accoutumée.

De même on établira des vicaires généraux là où on le croira nécessaire. A Ceuta et à Tenerife seront des maintenant établis des évêques auxiliaires.

Les réunions et transferts décidés par le concordat n'ont pas encore été tous accomplis.

Les provinces ecclésiastiques sont reparties de la manière suivante :

Tolède, Coria, Cuenca, Ciudad-Real, Madrid, Plasencia, Sigüenza.

Tarragone, Barcelone, Gerona, Lerida, Solsona, Tortosa, Urgell, Vic.

Séville, Badajoz, Cadix, Canaries, Cordoue, Tonerite.

Valence, Majorque, Minorque, Orihuela, Segorbe.

l'Alladolid. Astorga, Avila, Ciudad-Rodrigo, Segovia, Salamanca, Zamora.

Saragosse. Barbastro, Huesca, Jaca, Pampelune, Taragone.

On peut donner quelque idée de l'importance relative des divers diocèses en indiquant le nombre des paroisses qu'ils contiennent. Ces paroisses se divisent en deux grandes catégories : les paroisses urbaines et les paroisses rurales, mais ces dénominations sont conventionnelles ; d'après l'abbé Sendra y Domenech, sont urbaines les paroisses qui comptent plus de 50 fidèles.

Les paroisses urbaines sont elles-mêmes subdivisées en trois catégories : 1° paroisses de entrada, par où les prêtres entrent dans le ministère des âmes ; ce sont donc, parmi ces paroisses, les paroisses de début ; on y distingue trois classes ; 2° les paroisses de ascenso, ou d'avancement, où l'on distingue deux classes ; 3° les paroisses de termina, ou de terme, où l'on distingue encore plusieurs classes, la mieux rétribuée étant très peu nombreuse.

Les paroisses rurales se divisent en deux classes : 1° paroisses comptant moins de 25 fidèles ; 2° de 25 à 50 fidèles.

Toutes ces paroisses sont groupées en archiprêtrés. Mais les archiprêtrés ne constituent pas une catégorie à part ; l'évêque confère le titre d'archiprêtre aux ecclésiastiques qui ont mérité sa confiance, et qui peuvent fort bien ne pas être titulaires de la paroisse qui, pour son importance ou son illustration, sert à désigner l'archiprêtré.

L'ici, par provinces ecclésiastiques et par diocèses, quelle est la répartition des paroisses. L'oir tableau, col. 557-558.

Il faut mettre un peu à part du clergé paroissial les chapitres. Sans doute, les chanoines sont le clergé des églises cathédrales et collégiales, mais un clergé spécialisé, un peu différent de l'autre par ses occupations comme par sa situation sociale.

L'article 13 du concordat de 1851 s'exprime ainsi : « Le chapitre des églises cathédrales se composera du doyen qui occupera toujours la première stalle après celle de l'évêque, de quatre dignitaires, à savoir : l'archiprêtre, l'archidiacre, le chantre et l'écolâtre, et en outre de celle de trésorier dans les églises métropolitaines, de quatre chanoines, de officiaux [chargés d'une fonction spéciale] : le magistral, le doctoral, le lectoral et le pénitencier, et du nombre de chanoines de gratia fixé à l'article 17. L'église de Tolède aura deux dignitaires de plus. » Art. 16. Outre les dignitaires et chanoines qui, exclusivement, composent le chapitre, il y aura dans les églises cathédrales des bénéficiés ou chapelains assistants.

Les dignitaires et chanoines, comme les bénéficiés ou chapelains, quoique, pour la meilleure administration de leurs cathédrales respectives, ils soient divisés en prêtres, diacres et sous-diacres, devront être tous prêtres, et ceux qui ne le seraient pas en prenant possession de leurs bénéfices devront le devenir dans l'année.

Art. 17. Le nombre de chanoines et bénéficiés dans les églises métropolitaines sera le suivant : les églises de Tolède, Séville et Saragosse auront 28 chanoines ; Tolède aura 24 bénéficiés, Séville 22, Saragosse 28.

Les églises de Tarragone, Valence et Saint-Jacques de Compostelle auront 26 chanoines et 20 bénéficiés. Les églises de Burgos, Grenade et Valladolid auront 24 chanoines et 20 bénéficiés.

Les églises suffragantes auront respectivement... etc.

L'ici, en fait, et sous forme de tableau, quelle était en 1901 la composition des chapitres et le nombre des bénéficiés. L'oir tableau, col. 561-562.

Il faut citer, en outre, un certain nombre de chapitres de collégiales dont les principales sont, d'après l'article 21 du concordat :

1. Alcala de Henares (diocèse de Madrid).

2. Jerez de la Frontera (diocèse de Séville).

3. Sacro Monte (diocèse de Grenade même).

4. N. D. de Covadonga (diocèse d'Oviedo).

5. Logrono (diocèse de Calahorra).

6. Saint-Isidore (à Léon même)

7. Loria (diocèse d'Osma)

8. La Granja (diocèse de Segovia)

9. Albarracín (diocèse de Teruel).

Il faut noter ce diocèse : le chapitre d'Oviedo a un dignitaire de plus que les chapitres de même classe : c'est l'abbé de Covadonga.

* Ce chapitre doit devenir chapitre collégial, quand le diocèse sera effectivement supprimé.

* Il y a un archiprêtre pour chacune des deux cathédrales.

* Doit être réuni à Tudela, qui possède une collégiale.

Déjà organisé comme une collégiale, doit être uni à Huesca.

En 1900, il y aurait eu à cette date, en Espagne, 12 112 religieux et 42 596 religieuses, soit, au total, 54 738 réguliers, sur 18 753 206 habitants.

D'après le Statesman's Year Book, il y aurait eu en Espagne, en 1907, 50 670 religieux sur 19 712 285 habitants, soit 26 religieux sur 10 000 habitants (la proportion serait en Belgique de 52 (1907), en France de 47 (1901, avant la persécution), en Angleterre et Galles de 30 (1908), en Irlande de 27 (1908), en Allemagne de 29 (1905), plus forte dans toutes ces nations qu'en Espagne.

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX d'adcples, malgré les eflorls lentes au xvr siècle. L'ouvrage intitulé « Real Encyclopädie für protestantische Theologie und Kirche », 30 édit., Leipzig, 1906, t xviii, p. 580-587, nous fournit des renseignements précieux. Pourtant, sous le regne d'Isabelle II, il y eut une propagande assez active (particulièrement de 1834 à 1839, de 1840 à 1849, de 1854 à 1856) ; les Sociétés bibliques répandirent de nombreux exemplaires de l'Écriture sainte ; après le quaker Borrow vinrent les missionnaires méthodistes du Révérend Rule ; ils firent peu de conversions. Menendez y Pelayo cite un ancien franciscain devenu protestant, D. Juan Calderon, et un quaker espagnol, D. L de Usoz y Rio. Après la révolution de 1868 la propagande reprit, surtout en Andalousie ; » il n'y eut pas un coin de l'Espagne où ne vînt alors un pasteur protestant ou un distributeur de Bibles » (Menendez y Pelayo). On prenait les Bibles, on ne les lisait pas. Les auteurs les moins bienveillants pour l'Église romaine constatent le peu de succès des protestants ; tel Hubbard, auteur contemporain de l'Espagne, t vi, p. 227-229 ; l'auteur était en Espagne au moment de la révolution. « On ne peut disconvenir que la simplicité du culte protestant ne convient guère aux populations méridionales. ; le temple paraîtra toujours mesquin en face des belles cathédrales élevées par la foi du moyen âge. « Et pourtant, c'est tout à fait au midi, parmi les caractères les plus impressionnables, sous le beau ciel d'Andalousie, que le protestantisme a fait le plus de prosélytes. Nous l'attribuons pour notre part à la présence de riches familles protestantes établies à Jerez, à Cadix et à Malaga. Elles exercent autour d'elles un rayonnement d'autant plus étendu qu'elles disposent de plus de capitaux, à côté d'Andalous toujours imprévoyants et pauvres comme Job. » (I Les minces résultats de la propagande protestante, dit de son côté H. Ch. Lea, depuis l'époque de George Borrow jusqu'à celle du pasteur Fliedner, montre combien peu le catholicisme a à craindre de tels efforts chez un peuple qui, s'il abandonne la foi de ses pères, est bien plus disposé à chercher un refuge dans la négation de la religion que dans l'hérésie. » A History of the Inquisition of Spain, t'iv, p. 471. Frederick Fliedner (f le 25 avril 1901) est un Allemand qui fonda en Espagne des centres d'éducation et une maison d'édition (1873). Celle-ci publie une Revista cristiana. Lire Le Christianisme au XXe des 22 et 29 mai 1908. Une Église du Rédempteur, à Madrid, est la plus ancienne des congrégations évangéliques existant actuellement en Espagne. Elle a été fondée le 24 janvier 1869 par D. Antonio Carrasco et D. Francisco de Ruet. La revue citée signale la récente fondation, par l'évêque Cabrera, d'une chapelle réformée à l'Alence et la propagande de l'Union chrétienne des jeunes gens à Madrid. En 1908, a dû avoir lieu une assemblée générale de l'Église évangélique espagnole. En 1906, elle avait 20 communautés indépendantes dans les grandes villes et 30 stations de prédication. L'Église espagnole réformée a adopté la confession de foi anglicane. Elle compte dix églises et elle est gouvernée par un évêque. Les méthodistes ont aussi un petit nombre de communautés surtout à l'est, à Barcelone et dans les îles Baléares. Les baptistes ont quelques églises dans les grandes villes, notamment à Madrid et à l'Alence. Les frères de Plymouth ont de nombreuses stations dans le nord-ouest de l'Espagne. Lire Recueil d'encyclopédie, t xviii, p. 578-579. Il est bien digne de remarque que ce mouvement, d'ailleurs peu étendu, conserve l'air de quelque chose d'étranger, même lorsqu'il finit par être dirigé par des Espagnols. Lire Th. M'Crie, History of the progress and suppression of the Reformation in Spain, Édimbourg, 1829 ; Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1871, t'iv, p. 524-528, 531-532, 536.

L'élément juif a eu, historiquement, un rôle infiniment plus considérable que l'élément protestant ; il n'est pas important à l'heure actuelle ; peut-être pourrait-il le redevenir. Les juifs furent expulsés d'Espagne en 1492. L'édit fut maintenu, et, au XVIe, rigoureusement appliqué. L'invasion française, sous Napoléon, rouvrit l'Espagne aux juifs, puis Ferdinand VII la leur ferma. La proclamation de la liberté des cultes en 1869 favorisa leur retour ; la transformation de la liberté en tolérance (constit de 1876) le ralentit. Dans ces dernières années, un assez grand nombre de juifs (qui, souvent, descendent de juifs espagnols expulsés) sont rentrés en Espagne. Lire L'Espagne et les juifs marocains, par J. Causse, dans le Journal des Débats, 14 octobre 1907. Mais, à supposer que l'élément Israélite doive reprendre quelque influence en Espagne, il ne peut être question évidemment d'une influence religieuse.

Il en est autrement des sectes ou des partis antichrétiens ; par malheur, si l'on peut signaler l'importance de ceux-ci, il est impossible même de la mesurer superficiellement à l'aide de statistiques et de chiffres ; un auteur espagnol, Nicolas Diaz y Pérez, franc-maçon, a publié, sur un ton d'ailleurs assez modéré, un livre sur La Francmasoneria española, Madrid, 1894. Il évalue à cette date le nombre des francs-maçons à 64 900, dont 2 200 femmes. Ces chiffres sont incontrôlables.

Ce qui n'est pas douteux, malheureusement, c'est que, en fait, actuellement, une partie des libéraux et la totalité des radicaux et des républicains et sans doute aussi des socialistes, non seulement n'est pas catholique, mais est plus ou moins violemment hostile à l'Église catholique. Or voici, d'après la Croix du 8 mai 1910, la statistique des députés aux Cortes : conservateurs, 108 ; libéraux, 226 ; républicains, 39 ; solidaristes catalans, 7 ; carlistes, 8 ; intégristes, 3 ; catholiques, 2 ; socialiste, 1 ; indépendants, 3.

En somme, et sans pouvoir préciser où se fait dans le parti libéral, qui est complexe, la démarcation entre les catholiques et leurs ennemis, il est du moins certain qu'une partie importante de la nation est pratiquement en dehors du catholicisme. L'Église catholique n'est plus, en fait, au sens plein du mot, une Église nationale.

Tel est le fait brutal. Nous avons à nous demander comment l'Église maintient dans une certaine mesure son caractère national, et par où elle le perd.

Par l'enseignement, l'Église séculière et régulière joue un rôle important dans la vie nationale. Le rôle des réguliers est particulièrement actif, en Espagne et dans les pays de civilisation espagnole. La Junta central de Acción católica vient de publier (juin 1911) une brochure documentaire sur les services rendus dans le monde à l'Espagne par ses ordres religieux. Lire aussi Del excesivo desarollo de las ordenes religiosas en España, Madrid, 1910. En voici des exemples : Les jésuites espagnols ont, en Espagne, 18 collèges, en Amérique 12, aux Philippines 1 ; la moyenne des élèves de chacun de ces collèges est de 150 internes et 175 externes. Ils ont, en Espagne, 2 séminaires, en Amérique 4, aux Philippines 2.

Les Escolapios (Frères des Écoles chrétiennes) avaient (en 1903) :

PROVINCES

NOMBRE

COLLÈGES.

NOMBRE D'INTERNES.

NOMBRE D'EXTERNES.

Catalogne. 21 490 194 769

Valence. 6 223 2196 728

Aragon. 14 1104 4 353

Castille. 15 2 739 3337 4 562

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ETAT RELIGIEUX 16. Depuis 1903, il y a eu certainement une augmentation, parfois considérable, du nombre des élèves.

Les religieuses Escolapias ont, en Espagne (d'après une lettre du 3 avril 1909), 22 collèges, avec 515 sœurs et 5 080 élèves.

Les dominicains espagnols soutiennent l'université de Manille, avec les facultés de théologie et droit canon, philosophie et lettres, pharmacie, médecine et carrière d'ingénieur. En 1908, il y avait 660 élèves immatriculés.

À cette université se rattache une série de collèges et d'écoles dirigés, quelques-uns par des dominicains, et tous par des religieux ; on y instruit plus de 2 000 élèves. Pour le détail, voir l'Appendice du Catecismo doctrinal y apologetico sobre el estado religioso, par le P. Fr. Esteban Sacrest, O. P., Madrid, 1909.

En Espagne, ils dirigent les collèges de Cuevas, Oviedo, Santa Maria de Nieva, Segovia et l'Ergara. Les dominicains espagnols ont dans leur province de Castille les collèges d'enseignement secondaire de Huelva, l'Al de Don Juan et Léon qui comprennent chacun douze pères et une moyenne de 70 élèves. Les collèges de Llanes (Oviedo), Uclés, Talavera de la Reina, Tapia, Santander, avec une moyenne de 15 à 18 pères, avaient une moyenne de 110 élèves. Dans leur province de Madrid, ils avaient en 1909 les collèges de l'Escorial (Real Colegio de Alfonso XII, 17 pères, 180 élèves), de Maria Cristina (18 pères, 100 élèves), de Guernica (15-110), de Ronda (11-100), de Palma (13-100), de Portugalete (5-200). Les salésiens avaient (en 1909), en Espagne, 20 collèges et 11 120 élèves (sur 154 collèges et 48 755 élèves dans le monde).

Les dominicaines du P. Coll avaient des collèges et écoles dans les provinces de Barcelone (63 collèges et écoles, 100 élèves en moyenne). Gérone (25-95), Tarragone (3-80), Valence (10-150), Albacete (1-150), Asturies (7-200), soit environ 12 000 élèves. D'autres dominicaines ont encore des collèges ou écoles à Barcelone, Belchite, Gérone, Grenade, Huesca (école normale), Madrid, Palma, Pampelune, Saragosse, etc.

Les sœurs carmélites de la charité ont aussi nombre d'écoles, auxquelles sont joints assez souvent des établissements charitables. En voici le tableau :

PROVINCES

NOMBRE

COLLÈGES.

NOMBRE D'INTERNES.

NOMBRE D'EXTERNES.

En 1844, les modérés revinrent au pouvoir ; des négociations commencerent qui devaient aboutir au concordat de 1851, mais les biens de l'Église (sauf une très petite part) ne lui revinrent pas sous forme foncière, mais sous forme d'un budget d'État. Pour cette raison, et comme il était arrivé en France sous la Révolution, l'Église s'est trouvée en Espagne dénationalisée dans une certaine mesure.

Mais il y a lieu de faire une distinction entre le clergé régulier et le clergé séculier.

Le clergé régulier a été étroitement associé à l'œuvre nationale grandiose que les Espagnols ont accomplie au-delà des mers. La perte de la plus grande partie de l'empire espagnol dans la première moitié du XIXe, puis de Cuba et des Philippines en 1898, ont fait refluer en partie ce clergé loin de son champ d'activité propre, et l'ont mis ainsi dans une situation un peu fausse. Les effets de la persécution en France ont également refoulé en Espagne un assez grand nombre d'instituts religieux qui n'avaient pas été fondés spécialement pour les besoins du pays. De là, l'acuité de la question des désordres religieux, que les anticléricaux utilisent comme un prétexte.

L'Église séculière reste plus exactement nationale : dans la mesure légitime, elle adapte ses cadres mêmes à l'organisation nationale ; c'est ainsi que le concordat de 1851 a remanié les circonscriptions épiscopales, et que le récent diocèse de la capitale tend à devenir réellement le diocèse de l'Église d'Espagne. Il est excellent que la bonne harmonie qu'un centre ecclésiastique corresponde au principal centre intellectuel et administratif de la nation. On sait que Madrid est une capitale assez artificielle, et il n'est pas étonnant qu'elle n'ait point été, dans la vieille Espagne chrétienne, une métropole religieuse. Cependant, en fait, le pouvoir civil a réussi à établir une capitale, et le concordat de 1851 y a établi en principe un siège épiscopal ; l'érection eut lieu réellement en 1884, accomplie par la bulle Ubi omnium (mai 1884) ; le diocèse cathédral fut constitué le 24 novembre de la même année. Le siège a eu depuis lors cinq titulaires : Mgr Izquierdo, grand ami de Castelar, et qui fut assassiné par un prêtre (l'assassin, dit-on, était fou ; peut-être aussi céda-t-il à un mouvement de haine contre le réformateur énergique qu'était Mgr Izquierdo). Mgr Sancha, depuis archevêque de Tolède, Mgr Cos, depuis archevêque de Valladolid, Mgr Guisasola, actuellement archevêque de Valence, Mgr Salvador y Barrera, titulaire actuel. C'est à Mgr Guisasola, alors évêque de Madrid, que Pie X a adressé la lettre Inter catholicos sur l'union des catholiques d'Espagne. L'évêque actuel a pris une série de mesures excellentes pour la restauration de la vie paroissiale. À Madrid s'est fondée, en 1908, une université catholique, pour être le principal centre d'études ecclésiastiques en Espagne. Là, ont leur centre beaucoup d'institutions catholiques sociales ; là, se publie le plus lu des journaux catholiques, l'Universo, etc.

Voici quelques renseignements, statistiques et autres, sur cet important diocèse. Madrid compte 30 paroisses, auxquelles sont attachés 362 prêtres (en 1910) ; il y a en outre 81 églises non paroissiales ou chapelles, moins importantes pour la plupart et desservies par 255 ecclésiastiques (pour une population qui dépasse un demi-million d'habitants).

Le séminaire conciliaire, voir col. 569, est remarquablement organisé, surtout pour les études sociales. Le clergé du diocèse a fondé une caisse de retraites et une association de secours mutuels, institutions particulièrement opportunes en Espagne, comme nous le verrons plus loin.

En résumé, le caractère national que l'histoire a imprimé à l'Église d'Espagne lui a valu certains dangers et certaines forces ; il ne disparaît pas, il s'élargit.

Le caractère national d'une Église peut se traduire dans les coutumes proprement dites, et aussi dans les institutions ecclésiastiques.

Les coutumes particulières qui donnent à la piété d'un pays toute sa saveur et toute sa profondeur sont très nombreuses en Espagne, où il faudrait, du reste, distinguer plusieurs régions. En particulier, l'esprit religieux s'est beaucoup mieux maintenu dans le Nord que dans le Sud ; et, d'autre part, dans les provinces basques et en Navarre, il est plus qu'ailleurs mêlé de passions politiques. Il y aurait à faire, dans cet ordre d'idées, toute une géographie religieuse des régions de l'Espagne.

Nous devons enfin mentionner parmi les vestiges conservés du glorieux passé de l'Église d'Espagne la liturgie mozarabe et la juridiction des ordres militaires : ici et là, reste le souvenir de la croisade où l'Espagne prit conscience de sa nationalité. La liturgie romaine a prévalu en Espagne, non sans quelque peine, au XIe. Le grand cardinal Ximénes voulut qu'à Tolède, dans une chapelle de la cathédrale, le rite mozarabe fût conservé ; il fit réimprimer, au commencement du XVIe, le missel et le bréviaire mozarabes. Une nouvelle édition du missel a été donnée à Rome en 1755 par un jésuite écossais, le P. Lesley ; on trouvera la messe mozarabe, P. L., t. XXII. À Salamanque également est une chapelle où, en certaines solennités, se célèbre le rite mozarabe. Différente de la liturgie mozarabe est l'ancienne liturgie toléane, que nous fait connaître le Liber comiciis, édité par dom Germain Morin, Louvain, 1893.

Le concordat de 1851, pour éviter les inconvénients de la dissémination des territoires qui relèvent des quatre ordres militaires, leur a constitué un territoire d'une seule pièce où le grand-maître conserve sa juridiction. « Le nouveau territoire s'appellera Prieuré des ordres militaires et le prieur aura rang épiscopal avec un titre d'Église in partibus » (art. 9).

Le souvenir vivant de la vieille Espagne de la croisade se retrouve encore dans les messes militaires et plus spécialement dans les messes de campagne qui se célèbrent en plein air ; à l'élévation, la musique militaire joue l'hymne royal.

Il n'y a pas en Espagne comme en France de premières communions solennelles. Voir sur ce point col. 591. Le service de la messe, les ornements sacerdotaux présentent de menues différences avec ce qui se voit chez nous. Voir, par exemple, abbé Carouge, Pèlerinages en Espagne et en Portugal, Troyes, 1903, p. 13 sq et passim. Les enterrements non plus ne se célèbrent pas de la même manière. Ibid., p. 21-22. La célébre bulle de la croisade, qui est renouvelée tous les six ans, dispense, moyennant une légère aumône, les Espagnols du jeûne, sauf le mercredi des Cendres, les vendredis de carême, les quatre derniers jours de la semaine sainte, et les vigiles de Noël, de la Pentecôte, de l'Assomption et de la Saint-Pierre.

Nombre de cérémonies populaires et poétiques, malheureusement en voie de disparaître, se célèbrent encore, surtout dans les paroisses rurales.

M. Ménendez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles, 3 vol., Madrid ; Meyrick, The Church in Spain, Londres, 1892 ; H. Ch. Lea, Esquisse d'une histoire de la mainmorte, Paris, 1901 ; Nicolas Diaz y Pérez, La Francmasoneria española, Madrid, 1894 ; An. Leroy-Beaulieu, Israël chez les nations, 5e édit., Paris, 1893, p. 90, 94, 156-157, 275 ; Morel-Fatio, Études sur l'Espagne, 3e série, Paris, 1904, p. 438 sq.

Sur les coutumes religieuses de diverses provinces et sur l'esprit religieux de l'Espagne, on trouvera des renseignements abondants dans la littérature, en particulier chez les romanciers, dans les guides, dans les récits de voyages et surtout de pèlerinages. Citons : Al de Laborde, Itinéraire descriptif de l'Espagne, 5 vol., Paris, 1808 ; René Bazin, Terre d'Espagne, Paris, 1895 ; abbé Carouge, Pèlerinages en Espagne et en Portugal, Troyes, 1903 ; Angel Ganivet, Idearium español, Madrid, 1896 ; 2e édit., 1905 ; M de Unamuno, Mi religión, Madrid, 1910 ; Id., En Torno al casticismo (articles publiés dans La España moderna, Madrid, mars, avril, mai 1895) ; Ménendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid. Voir enfin sur les coutumes religieuses populaires la précieuse collection du Lábaro, journal quotidien de Salamanque (14e année, 1910), et de la Semana católica du même diocèse.

IV. L'Église d'Espagne et l'État espagnol. - L'Église d'Espagne, qui n'est plus, en fait, au sens complet du mot, une Église nationale, est encore, strictement parlant, une Église d'État : et ainsi sa situation légale ne traduit plus exactement sa situation réelle.

L'art. 11 de la constitution (de 1876) s'exprime ainsi : « La religion catholique, apostolique et romaine est celle de l'État. La nation s'oblige à maintenir le culte et ses ministres. Nul ne sera inquiété sur le territoire espagnol pour ses opinions religieuses ni pour l'exercice de son culte particulier, sauf le respect dû à la morale chrétienne. Ne seront permises, toutefois, comme cérémonies et manifestations publiques, que celles de la religion de l'État. » Cet article est conforme au concordat de 1851 ; mais on n'en saurait dire autant de toute la constitution de 1876. Et, quoique ce concordat régisse encore, en théorie, les rapports de l'Église et de l'État, son esprit n'est plus observé et beaucoup de ses dispositions se trouvent implicitement abrogées. Il faut, d'ailleurs, reconnaître qu'à l'époque même où il fut conclu, il ne reflétait pas l'état réel de l'esprit public en Espagne.

Lorsque l'Espagne était une théocratie, ou, plus tard, lorsque ses rois ne faisaient que trop sentir leur influence politique dans le catholicisme, il n'y avait pas lieu à concordat. On peut considérer comme le premier concordat la Concordia Fachcneli (1640), appelée ainsi du nom du nonce qui le conclut, et qui traite seulement des bénéfices et de la nonciature. Après la guerre de la succession d'Espagne, qui avait interrompu les communications entre les deux pouvoirs, un concordat fut conclu, en 1717, mais il ne fut pas publié. Nouveau concordat en 1737, incomplet, et qui ne satisfit point les conseillers de Philippe V.

Par le concordat de 1753, Benoît XIV renonça à une partie de ses droits pécuniaires, laissa au roi la présentation de tous les évêques, et conserva la collation de 52 bénéfices seulement.

Au temps de la première guerre carliste, Grégoire XVI ayant commencé par ne pas reconnaître Isabelle II et par refuser de confirmer les nominations faites aux évêchés par ce gouvernement, les relations furent rompues, en 1836, et, quand elles reprirent, plus de la moitié des sièges épiscopaux étaient vacants. C'est après la chute d'Espartero, en 1841, que reparut l'idée d'un concordat. Le gouvernement commença à négocier à la fin de 1843 ; il réclamait d'abord la reconnaissance d'Isabelle II et il offrait en revanche d'arrêter la vente des biens ecclésiastiques, sécularisés depuis 1836. Un convenio fut conclu à Rome le 27 avril 1845, mais le gouvernement, par crainte de l'opinion publique, n'osa le ratifier. De 1846 à 1851, les négociations se poursuivirent, et les deux pouvoirs se rapprochèrent. Même, en 1848, le gouvernement espagnol vint au secours de Pie IX, et, chevaleresquement, suspendit alors ses revendications.

Le concordat fut signé à Madrid le 16 mars 1851 ; il devait être complété par le « Convenio additionnel » signé à Rome le 25 août 1859. Il réagit contre toute une série de lois révolutionnaires ou libérales promulguées depuis Napoléon Ier jusqu'au milieu du XIXe.

Selon l'art. 1, « la religion catholique, apostolique et romaine, qui, à l'exclusion de tout autre culte, continue d'être l'unique religion de la nation espagnole, se conservera toujours dans les domaines de S. M. Catholique, avec tous les droits et prérogatives dont elle doit jouir selon la loi de Dieu et les dispositions des saints canons. » Art. 2. « En conséquence, l'instruction dans les universités, collèges, séminaires et écoles publiques et privées de tout ordre sera entièrement conforme à la doctrine de cette même religion catholique ; ce pour quoi on n'opposera aucun obstacle aux évêques et autres prélats diocésains chargés par leur ministère de veiller sur la pureté de la doctrine, de la foi et des mœurs et sur l'éducation religieuse de la jeunesse, dans l'exercice de cette charge, même dans les écoles publiques. » Le concordat fixe ensuite le nombre et la répartition des diocèses, en tenant compte de certaines modifications plus ou moins anciennes des circonstances : le signe le plus notable en est l'érection à Madrid d'un siège épiscopal, lequel a pris immédiatement une très grande importance.

Il y a ensuite les règles relatives aux chapitres. C'est le roi qui doit nommer tous les doyens, et la moitié des chanoines (les chanoines de office mis à part ; voir plus loin, sur les diverses catégories de chanoines). Par décret royal du 6 décembre 1888, d'accord avec le Saint-Siège, le gouvernement royal a consenti à ce que la moitié des canonicats de grâce auxquels il nommait auparavant fussent mis au concours : c'est à la fois une pensée très juste et un nouvel indice de la distinction toujours plus nette entre le domaine de l'Église et celui de l'État.

Le gouvernement a aussi un rôle dans la diffusion des études ecclésiastiques. Art. 28. « Le gouvernement de S. M. Catholique, sans préjudice de l'établissement, au moment opportun, moyennant accord avec le Saint-Siège et aussitôt que les circonstances le permettront, des séminaires généraux où on donnera l'extension convenable aux études ecclésiastiques, adoptera de son côté les dispositions opportunes pour que se créent sans retard des séminaires conciliaires (ainsi appelés comme conformes au concile de Trente) dans les diocèses où ils ne se trouvent point établis. » Nous verrons, en parlant des études ecclésiastiques, que l'État n'a pas rempli le rôle que l'Église lui laissait ainsi, et qu'elle a elle-même repris.

Enfin, le concordat charge encore l'État de propager les ordres religieux. Art. 29. « Afin que, dans toute la Péninsule, il y ait le nombre suffisant de ministres et ouvriers de l'Évangile dont puissent se servir les prélats pour faire des missions dans les divers lieux de leurs diocèses, aider les curés, soigner les malades, et accomplir d'autres œuvres de charité et d'utilité publique, le gouvernement de S. M., qui se propose d'améliorer en temps opportun les collèges de missions pour les pays d'outre-mer, prendra sans retard les dispositions convenables pour que soient établies là où il sera nécessaire, après consultation des prélats diocésains, des maisons et congrégations religieuses de saint Vincent de Paul, de saint Philippe de Néri et d'un autre ordre, parmi ceux qu'approuve le Saint-Siège, établissements qui serviront en même temps aux ecclésiastiques de lieux de retraite pour les exercices spirituels et autres pratiques de piété. » Et art. 30 : « Pour qu'il y ait aussi des maisons religieuses de femmes dans lesquelles pourront obéir à leur vocation celles qui seront appelées à la vie contemplative et à la vie active pour l'assistance aux malades, l'enseignement des filles et autres œuvres et occupations aussi pieuses qu'utiles à la population, on conservera l'Institut des Filles de la Charité sous la direction des prêtres de saint Vincent de Paul, et le gouvernement s'efforcera d'en assurer le développement. On conservera également les maisons de religieuses qui, à la vie contemplative joignent l'éducation et l'enseignement des filles ou d'autres œuvres charitables. » Depuis lors, loin de procurer la diffusion d'aucune congrégation, le gouvernement, chaque fois qu'il a été occupé par les libéraux, a montré une tendance à les diminuer, et cette tendance semble devenir de plus en plus forte.

Le concordat règle enfin les traitements des évêques, des curés et des chanoines, les dotations des séminaires, etc. Et il ajoute, art. 36 :« Les dotations fixées dans les articles ci-dessus pour les dépenses du culte et du clergé s'entendront sans préjudice de l'augmentation dont elles pourront bénéficier quand les circonstances le permettront. » Même, dans certains cas où, immédiatement, les dotations prévues seraient manifestement insuffisantes, « le gouvernement de S. M y pourvoira convenablement. » Il est très important d'observer ici que la dotation du clergé est seulement une compensation des biens de l'Église sécularisés ; cette compensation est incomplète, les biens déjà vendus par l'État à l'époque du concordat n'ayant pas été restitués. Art. 42 : » Cela posé, et tenant compte de l'utilité que doit procurer à la religion ce Convenio, le Saint-Père, sur la demande de S. M. Catholique, et pour aider à la pacification publique, décrète et déclare que ceux qui, au cours des événements passés, ont acheté sur les domaines de l'Église des biens ecclésiastiques, conformément aux dispositions légales alors en vigueur,. ne seront inquiétés en aucun temps. » Les biens de l'Église se sont par là trouvés notablement diminués, et, contrairement à un préjugé très répandu, le clergé d'Espagne (nous le montrerons plus loin) est en général fort pauvre : une partie des reproches qu'on lui adresse souvent tomberait si l'on tenait compte de cette circonstance.

Aussi, les biens du clergé, qui étaient autrefois pour lui une garantie d'indépendance, transformés en une dotation de l'État, donnent à l'État un moyen de peser sur lui, moyen d'autant plus efficace que les biens restitués ont été presque intégralement convertis en titres de rente sur l'État.

Le clergé se trouve donc exposé et au contre-coup des difficultés financières que rencontre l'État, et à la mauvaise volonté d'un des partis qui alternent au pouvoir. De là résulte qu'une diminution du budget des cultes est beaucoup plus probable que l'augmentation éventuelle dont il est question à l'art. 36 du concordat.

Enfin, le concordat de 1851 confirme les concordats précédents, en particulier celui de 1753 ; le gouvernement royal conserve donc, entre autres prérogatives, celle de nommer les évêques : pratique excellente si l'art. 11 de la constitution, qui considère la religion catholique comme religion nationale, correspondait à la réalité ; mais, loin qu'il en soit ainsi, le gouvernement peut être exercé par des anticléricaux.

On voit que, au total, la situation d'Église d'État comporte pour le catholicisme en Espagne des inconvénients autant que des avantages. Et ces inconvénients sont de plus en plus sensibles. Si, dès le 25 août 1857, un Convenio signé par le cardinal Antonelli et l'ambassadeur extraordinaire D. Antonio de los Rios y Rosas, est venu corroborer le concordat de 1851, c'est que déjà une partie des droits reconnus à l'Église par celui-ci avaient été méconnus ou contestés ; en particulier, une loi du 1er mai 1855 avait aliéné de nouveau des biens ecclésiastiques.

En réalité, le concordat de 1851 est, en même temps qu'un traité solennel entre l'Église et l'Espagne, un épisode de l'histoire intérieure de ce pays et des luttes des partis adverses ; il n'a pu arrêter une évolution que les oscillations de la politique n'empêchent pas de discerner clairement, qui remonte loin, et qui continuera longtemps encore. Les symptômes en sont multiples ; en voici quelques exemples.

Les premiers articles du concordat de 1851 et l'art. 11 de la constitution reconnaissent à l'Église des droits très étendus et tout à fait conformes à la situation idéale d'une Église nationale et d'une Église d'État ; quand il s'est agi de prêter serment à la constitution, le gouvernement a déclaré que le serment n'impliquait rien de contraire aux lois de Dieu et de l'Église ; sur cette déclaration, la nonciature a autorisé le clergé à prêter serment. Mais, par exemple, l'art. 13 de la constitution autorise la liberté de la presse, condamnée par le Syllabus, prop. 79 ; la loi sur la presse de 1879 interdisait bien les attaques contre la religion de l'État, mais la loi du 26 juillet 1883, actuellement en vigueur, ne les interdit plus.

Sont sénateurs, de droit, le patriarche des Indes et les archevêques ; peuvent l'être, par nomination royale ou par élection d'un des grands corps de l'État (Académies royales, Universités, Sociétés économiques) : les archevêques, évêques et chapitres de chacune des neuf provinces ecclésiastiques, mais selon des règlements qui se trouvent exclure les évêques, et, dans certaines conditions, les prêtres : en revanche, et malgré le suffrage universel institué en 1890, les prêtres ne peuvent être élus ni députés, ni conseillers municipaux (loi du 8 août 1907).

L'Église a longtemps eu seule l'administration et la juridiction de tout ce qui concerne le mariage. Il y a aujourd'hui un registre civil des mariages et celui qui se marie doit aviser par écrit, au moins vingt-quatre heures à l'avance, le juge municipal, qui assistera à la cérémonie ou enverra un délégué ; le juge inscrit sur son registre le mariage qui n'emporte ses effets civils qu'à partir de l'inscription. Sur bien des points, la législation matrimoniale de l'État et celle de l'Église ne concordent plus ; par exemple, l'État met au mariage des officiers et des soldats des conditions que l'Église condamne au nom de la liberté et de la moralité ; La loi civile, au contraire de la loi canonique, admet la rupture des fiançailles sans raison, moyennant une indemnité, etc.

Il y a plus ; l'art. 42 du Code civil (rédigé de 1881 à 1888) porte : « La loi reconnaît deux formes de mariage, le mariage canonique, que doivent contracter tous ceux qui professent la religion catholique, et le mariage civil, qui se célébrera de la manière fixée par le présent Code. » Cette rédaction est ambiguë : pour qu'un catholique cesse d'être considéré comme tel, faut-il qu'il abjure, ou suffit-il qu'il réclame une forme de mariage que l'Église réprouve ? voir t. IV, col. 1427-1428. La Real orden (sorte de décret ministériel) du 27 août 1906 avait admis cette seconde interprétation ; elle a été annulée, comme contraire à la constitution, par une autre Real orden du 28 février 1907. Mais une législation qui admet le mariage civil est-elle bien d'accord avec les premiers articles du concordat et avec l'art. 11 de la constitution ? Une Real orden du 15 décembre 1792 faisait célébrer devant le curé même les mariages des dissidents en stipulant que ceux-ci ne renonçaient point par là à leur religion. On voit le chemin parcouru. Du moins, le mariage civil est-il indissoluble.

En matière de testaments, le prêtre n'a plus aucune fonction spéciale, tout le contrôle est passé peu à peu à la justice laïque. Le confesseur, ni son église ou son ordre ne peuvent rien recevoir en vertu d'un testament rédigé pendant la dernière maladie du pénitent.

Le Code pénal, qui date de 1870, époque révolutionnaire et anticléricale, est, plus constamment que le Code civil, en désaccord avec la lettre et l'esprit du concordat. Il ne nomme pas une fois la religion catholique. Par contre, il punit sévèrement (bannissement temporaire) le prêtre qui a communiqué des instructions pontificales aux fidèles sans le placet du gouvernement ; les fidèles qui se conforment aux instructions reçues dans ces conditions sont passibles de la prison. Le 3 juin 1867, à la suite d'une bulle du 2 mai réduisant le nombre des jours fériés en Espagne, le gouvernement obligeait ceux qui voulaient travailler ces jours-là à demander la permission de l'autorité ecclésiastique ; le Code de 1870 interdit de molester celui qui veut travailler les jours de fête religieuse. Nous verrons qu'il y a eu depuis lors une loi sur le repos hebdomadaire.

Les anciennes lois, et même les Codes de 1822 et de 1848 châtiaient le blasphème. Le Code actuel ne spécifie rien pour l'injure contre Dieu. Mais le blasphème public, proféré en dérision d'une croyance ou d'un culte, est puni par le tribunal suprême comme contraire aux articles du Code qui prohibent l'outrage au ministère d'un culte en fonctions, le trouble apporté à une cérémonie, le sarcasme public contre un dogme ou des rites ayant des prosélytes en Espagne. Le journaliste, auteur d'un article injurieux, et celui même qui le reproduit sont passibles des peines fixées par le code (amende et prison). En revanche, la jurisprudence ne considère pas comme punissable la négation des dogmes, même en termes excessifs, pourvu qu'elle ne soit pas mêlée d'insulte ; elle autorise toute discussion sur le terrain philosophique et rationnel. Est punissable de prison et d'amende celui qui, par violence, détourne un citoyen de son culte, ou, inversement, l'oblige à prendre part à un culte qui n'est pas le sien.

Le Code pénal fixe une peine de 1 à 10 jours de prison et de 5 à 50 pesetas pour celui qui trouble un culte. La jurisprudence admet assez généralement qu'on doit se découvrir devant une procession ou devant un enterrement accompagné de la croix. Mais actuellement ces délits ne sont pas poursuivis. Les règlements militaires décident que les troupes s'agenouillent et se découvrent sur le passage du saint-sacrement.

Les offenses à la pudeur et aux bonnes mœurs sont passibles d'arrestation et de réprimande publique. Les dispositions sur les écrits et gravures contraires à la morale et sur la police des spectacles ne sont guère appliquées avec vigilance.

Le Code pénal ne distingue pas des autres le vol commis dans un lieu sacré ; mais il y a là une circonstance aggravante et, quand les objets dérobés étaient destinés au culte, le tribunal applique le maximum de la peine (déportation à perpétuité).

La jurisprudence range les évêques parmi les autorités garanties contre l'injure par des pénalités spéciales.

Le Code montre pour les duellistes une indulgence que l'Église ne ratifie pas.

La juridiction des tribunaux ecclésiastiques ne porte plus que sur les causes relatives aux sacrements (divorce, nullité de mariage) ; encore les incidents d'ordre temporel qui se rattachent à ces causes sont-ils réglés par la juridiction civile. Les empiétements des tribunaux ecclésiastiques sont déférés aux tribunaux civils ; ceux du tribunal de la Rote le sont à la Cour suprême. La Cour suprême a admis (22 juillet 1899) que les tribunaux ecclésiastiques ne doivent user que d'armes purement spirituelles et non de pénalités proprement dites.

En matière fiscale, le clergé n'a plus que des immunités insignifiantes.

Malgré le Syllabus, prop. 32, il est soumis au service militaire (à l'exception des religieux enseignants et de diverses congrégations, d'ailleurs importantes, récollets, augustins, dominicains, franciscains, jésuites, carmes, trinitaires, prêtres de saint Vincent de Paul, etc.), la loi espagnole admet le remplacement, mais les ecclésiastiques sont, en général, trop pauvres pour s'exonérer.

En matière d'instruction publique, les droits et prérogatives de l'Église ont été moins réduits, non pas tant parce qu'ils sont reconnus que parce que l'État assumerait de lourdes charges financières en les lui retirant. Cela posé, la tendance est ici exactement la même que dans les autres services publics.

D'après l'art. 92 de la loi sur l'instruction publique, les livres qui traitent de religion et de morale ne peuvent servir de texte dans les écoles sans autorisation des évêques. Le règlement des écoles du 28 novembre 1838, prorogé par décret royal du 25 août 1857, déclare (comme la loi Falloux) que le premier rang appartient, dans les études, à l'instruction morale et religieuse, à laquelle sera consacrée une leçon quotidienne de doctrine et d'histoire sainte ; il doit y avoir tous les trois jours un quart d'heure d'explication de la Bible, et, l'après-midi du samedi, catéchisme ; les classes commencent par une prière et, le samedi, par l'évangile du lendemain et la récitation du rosaire. Mais ces dispositions sont loin d'être exactement appliquées. L'Église peut veiller sur les écoles, qui sont sous l'inspection immédiate du curé (règlement du 28 novembre 1838). Le maître conduira les enfants à la messe paroissiale. Une Real orden du 19 décembre 1885, une autre du 10 février 1890 ont dispensé les maîtres de cette obligation. Le règlement des examens, des maîtres de l'enseignement primaire, le 15 juin 1864, exigeait des candidats une bonne conduite morale et religieuse ; aujourd'hui on demande simplement un casier judiciaire net. Les aumôniers des lycées, supprimés par la révolution de 1868, ont été rétablis le 16 janvier 1895, mais un Décret-loi du 1er août 1901 rend l'enseignement religieux facultatif.

Le clergé est représenté dans les commissions d'instruction publique (l'évêque de Madrid fait, de droit, partie du conseil supérieur), mais l'État a le monopole des examens et des diplômes, et il exige certains titres des religieux enseignants, même des frères des écoles chrétiennes ou Escolapios (1er juillet 1902). Il est évident que le monopole de l'État n'aurait aucun inconvénient pour une Église d'État qui serait bien telle en réalité ; mais précisément il n'en est plus ainsi. En vain, le concordat stipule que l'enseignement sera conforme à la doctrine chrétienne ; et la loi sur l'instruction publique autorise les prélats à porter plainte entre les mains des autorités. En réalité, loin de contrôler l'enseignement de l'État, l'Église est menacée dans celui qu'elle donne elle-même, d'autant plus que cet enseignement est donné surtout par des congréganistes. Or, de l'enseignement dépend pour beaucoup l'attitude des générations nouvelles. Il n'est donc pas probable, dans les circonstances actuelles, que cessent d'agir les causes qui accusent les inconvénients plutôt que les avantages inhérents à la situation d'une Église d'État.

Le caractère national de l'Église d'Espagne, quoiqu'il ait été surtout accentué dans le passé, et son caractère d'Église d'État, quoiqu'il soit, pour une bonne part, plus théorique que réel, expliquent cette très importante conséquence : que, en Espagne, les questions de politique extérieure, et beaucoup plus encore les questions de politique intérieure, sont mêlées intimement aux questions religieuses. Non pas simplement en ce sens, vrai partout, qu'il n'est point de grande question où la religion ne soit intéressée, mais aussi en ce sens plus particulier, et fâcheux, que, a priori, les partis politiques, comme tels, ont une solution prête sur tous les problèmes religieux, sans faire la distinction in dubiis, libertas.

De même que la politique extérieure de l'Espagne s'est donnée longtemps pour la politique catholique, de même il y a un parti politique en Espagne qui se donne pour seul catholique.

Dans un cas comme dans l'autre, c'est la conclusion, non de toute l'histoire de l'Espagne, mais de son histoire moderne, depuis l'époque de la Renaissance. C'est une conclusion rigoureuse :

Le parti catholique national, plus connu sous le nom d'intégriste, en raison de l'intransigeance avec laquelle il a toujours soutenu la vérité et l'unité contre toutes les variétés du libéralisme, depuis la plus sauvage jusqu'à la plus doucereuse et la plus hypocrite, naquit à la vie comme parti de ce nom en 1888, en rédigeant son célèbre manifeste de Burgos comme programme. Nous sommes catholiques, nous sommes Espagnols, et nous ne voulons être rien autre.

Nous aimons Dieu par-dessus toute chose, et après Dieu et son Église, nous aimons l'Espagne, parce qu'elle est la patrie que Notre-Seigneur nous a donnée et parce qu'elle a toujours été la nation la plus chrétienne de la terre.

Nous voulons l'unité catholique avec ses conséquences, et qu'aucun crime ne soit plus abominé et plus rigoureusement puni que l'hérésie, l'apostasie, les attaques contre la religion, la rébellion contre Dieu et son Église. Nous voulons donner à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César ; mais nous voulons que César s'humilie devant Dieu, que l'Église et l'État vivent unis, le pouvoir temporel étant subordonné au pouvoir spirituel comme le corps l'est à l'âme.

Nous tenons pour abominables la liberté de conscience, la liberté de pensée, la liberté des cultes et toutes les libertés de perdition avec lesquelles les imitateurs de Lucifer bouleversent, corrompent et détruisent les nations ; de toute l'énergie de nos âmes et jusqu'à notre dernier soupir, nous voulons combattre le libéralisme, le progrès et la civilisation moderne, et nous croyons que le libéralisme professé par des catholiques qui veulent unir la lumière et les ténèbres, Jésus et Bélial, est, par son hypocrisie et sa perfidie, plus dangereux et plus terrible que celui des ennemis à découvert.

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX 576

[En politique] Nous commençons par déclarer que notre système est radicalement opposé à tout ce qui constitue l'essence et la forme du système actuel.

Ces formules sont extraites du Credo politico-religieux, dû au fondateur du parti intégriste, Hamon Nocedal, complété et publié, le 8 septembre 1909, par le successeur de ce dernier comme chef reconnu du parti, Juan de Olazabal.

Elles sont conformes à l'esprit des premiers articles du concordat de 1851. Mais ce concordat lui-même enregistre des concessions des deux pouvoirs ; pour la tranquillité publique, qui importe au bien des âmes, l'Église, désintéressée au milieu du XIXe comme elle l'avait été au commencement et le fut encore à la fin, renonce à revendiquer ses biens aliénés, et, sur divers points, fait confiance au gouvernement, en tenant compte des difficultés du temps, financières ou autres. Les intégristes, qui considèrent les carlistes comme entachés de libéralisme, et, dans une large mesure, les carlistes eux-mêmes, en témoignant une hostilité irréductible et violente à la monarchie restaurée en 1875, risquent, pour la logique de leurs idées et de leur histoire, de compromettre gravement la paix publique. C'est ce que Léon XIII a dû rappeler, pour les uns et les autres, dans son allocution aux pèlerins espagnols, du 18 avril 1894 :

Pour que Nos soins et Nos efforts soient couronnés du succès tant désiré, il est nécessaire que tous les catholiques d'Espagne, sans exception, se persuadent que le bien suprême de la religion réclame et exige de leur part l'union et la concorde.

C'est aussi leur devoir d'être soumis aux pouvoirs constitués, et Nous vous le demandons à d'autant meilleur droit qu'à la tête de votre noble nation est une reine illustre dont vous avez pu admirer la piété et le dévouement envers l'Église. Pour ces hautes qualités, elle Nous est chère et Nous lui avons donné des témoignages publics de Nos sentiments paternels, particulièrement en tenant sur les fonts baptismaux son auguste fils, en qui Nous vous souhaitons de voir l'héritier des royales qualités, de la piété et de la vertu de sa mère. Cf la lettre du souverain pontife aux évêques d'Espagne, 6 décembre 1894.

La date (1909) du manifeste intégriste que nous avons cité prouve que le pressant appel du pape, conforme à la doctrine et à la tradition de l'Église, n'a pas encore complètement prévalu sur les entraînements de l'histoire et libéré l'Église, en Espagne, de toutes les servitudes du passé. Il n'a point cependant été sans résultat ; le très petit nombre des intégristes, les concessions que, à la différence de ceux-ci, les carlistes font aux aspirations légitimes de la société moderne, en sont l'indice. Il n'en reste pas moins vrai que ce parti, sinon par son importance réelle, du moins par sa courageuse intransigeance qui surexcite l'intransigeance adverse, contribue à compromettre l'Église dans des querelles politiques dont elle devrait être aujourd'hui dégagée. Il suffit qu'un parti, qui diminue en nombre et en influence, associe le catholicisme à son idéal politique pour que d'autres partis, qui croissent en nombre et en importance, considèrent la guerre à l'Église comme l'accompagnement nécessaire d'un idéal politique opposé.

Nous avons jusqu'ici vu l'Église d'Espagne diminuée ou tout au moins mise en péril ; nous allons voir maintenant, en étudiant les autres aspects de son activité, quelles garanties de vitalité et de développement demeurent en elle.

On trouvera le texte latin et espagnol du concordat dans la Colección de los tratados, convenios, y documentos internacionales celebrados por nuestros gobiernos con los estados extranjeros desde el reinado de Isabel II hasta nuestros días, par le marquis de Olivart, Madrid, 1893, t. II, p. 73. Dans toute cette partie, nous avons beaucoup emprunté à l'excellent ouvrage, déjà cité, de Mgr Lopez Pelaez (voir la bibliographie). Paul Henry, Cosas de España, Angers, 1907 ; Antoni Ma Alcover, Condiciones políticas que se imponen a los católicos, Barcelone, 1907 ; Esquema bosquejo del programa integrista, Durango, 1909 ; Máximo Filiberto, León XIII, los carlistas y la monarquía liberal, 2 vol., Valence, 1894 ; Andrés Manjón, Las escuelas laicas, Barcelone, 1910 ; M. Arboleya Martínez, Sobre el tradicionalismo político, Madrid, 1910 ; Id., El clero y la Prensa (préface de M. Maldes, évêque de Salamanque). Salamanque, 1908.

V. L'Église d'Espagne et la société espagnole. - S'il dépend d'un parti momentanément au pouvoir de compromettre brusquement la situation légale de l'Église dans l'État, il dépend beaucoup moins de lui de diminuer son prestige et son action sociale. Mais ce n'est pas seulement par le souci de sa propre défense que l'Église se tourne de plus en plus vers les œuvres sociales ; elle a pour cela une autre raison plus grande et plus belle : c'est que nulle part au monde, le rôle social, qui est dévolu à l'Église, n'est plus proprement sien et plus décisif pour la santé nationale qu'en Espagne. C'est là le résultat d'une très longue histoire qui a partout mis l'Église aux postes d'honneur et qui, d'autre part, a laissé l'État pauvre en ressources et dépourvu de beaucoup d'institutions qui ne s'improvisent pas : cela, en présence de maux plus profonds que dans aucune autre grande nation.

Ce n'est pas ici le lieu d'exposer l'ensemble de circonstances sociales qui font que ce pays « vit sous la menace continuelle d'une révolution » (Angel Marvaud). Nous renvoyons ceux qui n'admettraient pas l'acuité et l'urgence du problème social en Espagne au livre très documenté et tout récent de M. A. Marvaud, La question sociale en Espagne, Paris, 1910. 1° Pauvreté du clergé. - Mais, pour apprécier la valeur de ce que l'Église a fait et de ce qu'elle est en train de réaliser, il faut connaître l'obstacle énorme qui ralentit son vaillant apostolat : c'est sa pauvreté. L'Église d'Espagne a été très riche ; les églises possèdent encore des trésors artistiques inestimables ; mais le clergé espagnol, surtout la plus essentielle partie du clergé, le clergé séculier, est en général très pauvre. Vérité souvent méconnue !

Si les archevêques, les évêques et les chanoines sont convenablement dotés, il n'en est pas ainsi de l'immense majorité des prêtres. L'archevêque de Tolède touche 160 000 réaux (un réal vaut environ 0,25 fr.) ; les archevêques de Séville et de Valence, 150 000 réaux ; ceux de Grenade et de Saint-Jacques de Compostelle, 140 000 ; ceux de Burgos, Tarragone, Valladolid et Tarazona, 130 000 ; les évêques de Barcelone et de Madrid, 110 000 ; ceux de Cadix, Carthagène, Cordoue et Malaga, 100 000 ; viennent ensuite, avec 90 000, les évêques d'Almeria, Avila, Badajoz, des Canaries, de Cuenca, Gérone, Huesca, Jaen, Léon, Lérida, Lugo, Majorque, Orense, Oviedo, Palencia, Pampelune, Salamanque, Santander, Ségovie, Teruel et Zamora ; avec 80 000 ceux d'Astorga, Calahorra, Ciudad-Real, Coria, Guadix, Jaca, Minorque, Mondoñedo, Orihuela, Osma, Plasencia, Segorbe, Sigüenza, Tarazona, Tortosa, Tuy, Urgel, Vic et Tenerife.

Les cardinaux touchent, en outre, 20 000 réaux. Et, pour frais extraordinaires d'administration et de déplacement, les métropolitains touchent de 20 000 à 30 000, les suffragants de 16 000 à 20 000 réaux.

Les chanoines aussi sont convenablement dotés. Le doyen de Tolède a 24 000 réaux ; ceux des chapitres métropolitains, 20 000 ; ceux des chapitres des églises suffragantes, 18 000 ; les abbés des collégiales, 15 000 ; les chanoines ont 14 000 réaux dans les métropoles, 12 000 dans les évêchés, 6 600 dans les collégiales ; les dignitaires et les chanoines de oficio ont, en outre, 2 000 réaux ; les bénéficiers des métropoles ont 8 000 réaux, ceux des églises suffragantes, 6 000, et ceux des collégiales, 3 000.

Ici, nous arrivons aux petits traitements ; encore convient-il d'observer, pour les chanoines proprement dits, qu'ils sont dans l'Église une petite minorité et qu'ils sont, par la nature même de leurs fonctions, un peu en marge de l'action sociale, du moins, généralement parlant. Par exemple, le R. P. Francisco Morán, S. J., chanoine de Goria (1911), est professeur d'économie sociale, et le concours pour le canonicat (sur le régime des concours, voir plus loin), comportait une composition sur les questions sociales.

L'action sociale, dans un pays en très grande majorité agricole, souffrant d'une crise qui est surtout une crise agraire, relève particulièrement du clergé paroissial rural.

Les paroisses sont divisées en paroisses urbaines et rurales, mais c'est là une dénomination administrative qui ne correspond pas à la réalité, la paroisse étant urbaine dès qu'elle compte plus de 50 paroissiens. Les curés des paroisses urbaines touchent de 3 000 à 10 000 réaux ; ceux des paroisses rurales commencent à 2 200.

En réalité, les traitements du clergé paroissial des campagnes vont de 550 francs environ à 840 (même dans les villes, le chiffre de 10 000 réaux, c'est-à-dire 2 500 francs, est extrêmement rare). De ces sommes, il faut déduire : 1° une retenue obligatoire de 14 % (quelque chose comme le don gratuit de notre clergé sous l'ancien régime ; c'est le descuento) ; 2° les frais d'enregistrement ; 3° les frais de voyage pour aller toucher le traitement à la capitale du diocèse ou de la circonscription ecclésiastique ; 4° l'impôt personnel majoré de 50 % ; 5° la contribution municipale ; 6° les droits d'octroi ; (ces droits viennent d'être abolis par une loi (juin 1911), mais ils sont remplacés par un impôt sur les loyers) ; 7° les prestations personnelles. Reste, au bout du compte, de 1 franc à 1,75 franc par jour. Le casuel ne dépasse pas, dans les meilleurs mois, une dizaine de francs ; les messes avec honoraires (un franc en moyenne) ne peuvent guère être célébrées que pendant un tiers de l'année, le reste étant occupé par les cérémonies paroissiales et par des messes pour les morts. Remarquons que, pour arriver à cette situation, le prêtre a dû faire des études longues et coûteuses. S'il n'a ni femme ni enfants à nourrir, il a souvent à sa charge ses parents âgés. Chez les libéraux même, beaucoup reconnaissent l'insuffisance des traitements. Sans doute, le pays n'est pas riche, et c'est pourquoi les chanoines peuvent être rangés dans la classe aisée, mais il n'en est pas ainsi des prêtres dont la situation est vraiment précaire.

Un exemple rendra plus sensible cette situation. Il est emprunté à une enquête faite il y a quelques années dans un journal de Madrid, et citée par M. A. Marvaud, p. 12-13 : « Dans un misérable appartement de trois pièces habite un chapelain, en compagnie de ses vieux parents. Quatre chaises et un fauteuil. Sur les murs, des images grossières de saints : souvenirs répartis gratis en souvenir de morts. - Quelles sont vos ressources ? - Rien de fixe. Mais, depuis quelques mois, je reçois quatorze liards (3,50 fr.) par jour pour des messes. Voici mes notes. Une série de feuilles déchirées, avec des chiffres de 5, 3 et 2 pesetas. Du 1er au 17 août, une série de zéros. - Oui, dit le prêtre tristement, dix-sept jours sans officier, parce que j'étais malade. Partant, pas de salaire. Il fallut nous défaire d'une partie du mobilier, vendre la commode et le fauteuil. - Le modeste budget de ce pauvre diacre s'établit comme suit :

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

DEJEUNER.

Viande. Pain. Pois, lard, légumes. Un œuf. 0,30 0,20 0,35 0,13

Viande morue. Pommes de terre. Huile. Pain. Vinaigre sel. Charbon Brasier. Pétrole bougies 0,10 0,15 0,20 0,20 0,05 0,30 0,10 0,20

1. Pastillas ; ce sont plutôt des tablettes. « Soit un total de 3,02 pesetas par jour. Il reste donc à ce « prolétaire en soutane » 48 centimes pour subvenir aux mille choses nécessaires dans une maison, si misérable soit-elle. »

Les vertus du terroir, dont la floraison est particulièrement belle chez lui, lui ont permis, en effet, de retirer du moins tous les avantages spirituels de cette pauvreté qui limite sa bienfaisance ; son esprit chrétien et démocratique, d'une démocratie antérieure et supérieure aux théories modernes, se trouve d'avance adapté aux circonstances sociales actuelles. Le beau livre du P. Palan, Le catholique d'action, exprime avec force ces dispositions du catholicisme espagnol. Le promoteur du mouvement social catholique n paraît avoir été un jésuite d'Alence, le Père Vicent, qui, avant même le comte de Mun et le marquis de la Tour du Pin en France, fonda, dès 1801, un cercle catholique d'ouvriers à Manresa (A. Marvaud). Mais c'est depuis l'encyclique Rerum novarum (1891) que le mouvement catholique social a toute sa grandeur. De nombreux ecclésiastiques, séculiers et réguliers, comme le P. Vicent lui-même, toujours actif, et de nombreux laïcs, comme M. Severino Aznar, y collaborent avec une admirable activité. Des semaines sociales se sont réunies à Madrid (1900), Alence (1907), Séville (1908), Saint-Jacques de Compostelle (1909) ; celle de 1910 a eu lieu à Parcelone.

Des revues, dont plusieurs sont remarquablement rédigées, répandent les enseignements du catholicisme social. Les deux plus importantes sont La paz social, de Madrid, qui en est à sa 5e année, et la revista social hispano-americana, de Barcelone, qui en est à sa 9e année (1910).

V. - 19 79 ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX 580 Les catholiques sociaux consacrent surtout leurs efforts à la question essentielle, la question agraire, mais ils ne négligent pas les ouvriers des villes et la question industrielle si aiguë en Biscaye et surtout en Catalogne ; ils rencontrent, sur ce point, une hostilité violente des socialistes ; mais le socialisme, qui ne convient nullement au tempérament espagnol et qui n'a pour lui à aucun degré le prestige traditionnel qui est la grande force du catholicisme, serait complètement impuissant désormais s'il n'avait l'appui de l'anticléricalisme politique.

Les catholiques ont fondé à Barcelone une Action sociale populaire, qui est dirigée par le P. Palau, S. J., et qui a créé un Bureau central du travail. En Biscaye, la Société de Saint-Vincent-de-Paul a fondé des sociétés de secours mutuels, des écoles et cours du soir, des unions professionnelles, des Bourses du travail, des caisses d'épargne. D'après la statistique pontificale catholique, les recettes des Conférences de Saint-Vincent de Paul en Espagne, en 1901, ont été de 741 456 francs (pour la même année : France et colonies : 2 060 000 ; Hollande, 1 945 000 ; États-Unis et colonies, 1 635 000 ; Allemagne, 910 000 ; Autriche-Hongrie, 906 000).

À Alence d'abord, puis à Madrid depuis 1896, fonctionne un Conseil national des coopératives catholiques ouvrières, qui unifie l'action des conseils diocésains actuellement au nombre de 20 : Astorga, Barcelone, Burgos, Cadix, Ciudad-Real, Gérone, Huesca, Léon, Madrid, Orense, Osma, Palencia, Pampelune, Salamanque, Santander, Saint-Jacques de Compostelle, Séville, Soria, Saragosse, Tarragone, Tortosa, Tuy, Valence, Valladolid, Vitoria et Ich. « Le Consejo nacional a pris une part active à l'œuvre de législation sociale réalisée ces dernières années : le gouvernement lui a demandé son avis sur tous les projets de loi importants, et il a pris lui-même l'initiative de nouvelles propositions et de réformes. ; on lui doit la création de la Banque populaire de Léon XIII, fondée au capital 2 500 000 pesetas en vue de venir en aide aux petits artisans et aux petits cultivateurs momentanément dans la gêne. La Banque populaire de Léon XIII a consenti, en 1906, 26 prêts pour une valeur de 92 547 pesetas ; en 1907, 39 prêts pour une valeur de 157 455 p. » (A. Marvaud).

Dans les campagnes, et nous avons dit pourquoi, l'œuvre sociale du catholicisme est plus considérable encore que dans les villes. Une loi sur les syndicats agricoles a été votée en 1906 grâce aux catholiques principalement ; depuis cette loi, les syndicats se sont multipliés surtout dans le Nord. « La Navarre vient au premier rang, avec plus de 50 syndicats et une centaine de caisses rurales, pour 250 communes environ » (A. Marvaud). D'après la Paz Social (mai 1907), il y avait au premier janvier 1909, dans toute l'Espagne, 373 caisses rurales catholiques, et sans doute cette statistique est-elle au-dessous de la réalité. Presque tous les séminaires ont des chaires de sociologie ; dans certaines se font des conférences publiques.

Si certaines divergences peuvent se produire entre les catholiques sur la solution des problèmes sociaux (par exemple, sur le caractère confessionnel ou neutre des syndicats), si même (divergence plus profonde, mais nécessaire) l'Église militante, en rappelant courageusement les conséquences sociales de la doctrine chrétienne, rencontre quelque mauvaise volonté chez certains conservateurs catholiques, il n'en reste pas moins vrai dans l'ensemble que, dans la mesure où elle se consacre à son œuvre sociale, l'Église d'Espagne efface, par surcroît, bien des divisions artificielles dues aux circonstances politiques, corrige bien des préventions chez ses ennemis, établit des liens très étroits entre elle et les catholiques de l'étranger, que parfois déconcertaient les manifestations de son particularisme.

Si les intérêts, nous l'avons dit, rendent hostiles à ce mouvement un certain nombre de grands propriétaires catholiques, du moins, dans le domaine social, les divisions politiques entre catholiques n'ont plus d'effet. Le principal chef laïque parmi les catholiques sociaux est un carliste, S. Aznar. Le programme intégriste se réclame des enseignements de Léon XIII et réclame la reconstitution du régime des associations « en harmonie, bien entendu, avec les nécessités qui se font sentir de nos jours. » Sur ce domaine encore, le clergé séculier et les congrégations rivalisent de dévouement ; en particulier, l'action des jésuites est considérable. Sur ce domaine collaborent catholiques et libéraux, et même, à l'occasion, catholiques et socialistes. Une des institutions les plus efficaces d'amélioration sociale en Espagne : l'Institut de réformes sociales, se rattache à une initiative du ministre libéral Moret en 1883, a été constitué officiellement en 1903 par le ministre conservateur Silvela, et a été organisé principalement par M. Dato, catholique conservateur, et par M. Canalejas, radical, qui est considéré comme un des principaux leaders de l'anticléricalisme. Actuellement, on y trouve des républicains, comme le président actuel, et des conservateurs, des catholiques et des libres-penseurs » (A. Marvaud). Les socialistes ont soutenu le ministère conservateur de M. Maura pour l'application de la loi sur le repos hebdomadaire et la fermeture des cabarets le dimanche, et il leur est, paraît-il, arrivé d'incliner leur bannière rouge devant l'évêque d'Astorga au cri de « Vive le protecteur de la classe ouvrière ! » Enfin, les catholiques sociaux d'Espagne sont en relations suivies avec ceux des autres nations catholiques ; ils écrivent dans leurs revues et leur ouvrent les leurs ; ils vont compléter à l'étranger leur éducation sociologique. Ils sont tout prêts à obéir au mouvement qui semble devoir faire des Semaines sociales une vraie institution internationale ; ils sentent très vivement ce qu'ils pourraient tirer de force pour leur œuvre nationale de la solidarité catholique plus intimement pratiquée, ils ont conscience de ce qu'ils pourraient infuser à l'œuvre commune d'esprit démocratique et chrétien, d'expérience clairvoyante des besoins spirituels et matériels des classes sacrifiées.

3° uvres charitables. - À côté des œuvres sociales proprement dites, les œuvres de charité au sens particulier du mot, mais qui resteront longtemps importantes dans un pays pauvre comme l'Espagne, absorbent une grande part du revenu des ecclésiastiques séculiers qui ont des revenus importants (les évêques et les chanoines), et surtout s'offrent à l'activité du clergé régulier qui dispose en général de plus de ressources que le clergé séculier. Par leur nature même, les œuvres de la charité chrétienne échappent en grande partie à la statistique ; voici cependant quelques indications, empruntées au P. Sacrest, op. cit.

En 1909, les frères de Saint-Jean-de-Dieu avaient en Espagne des maisons :

* à Ciempozuelos, pour les fous, 1120 ;

* à Barcelone, pour les enfants malades pauvres, 300 ;

* à Séville, pour les vieillards incurables ;

* à Grenade, pour les enfants malades pauvres, 70 ;

* à Valence, pour les vieillards, 120 ;

* à Saragosse, pour les fous (hospice provincial) ;

* à Palencia, pour les vieillards, 140 ;

* à Gibraltar, pour les orphelins pauvres, 30 ;

* à Madrid, pour les enfants malades pauvres, 50 ;

* à Madrid (Carabanchel), pour les épileptiques, 150 ;

* à Alto, pour les fous, 100 ;

* à Mondragon, pour les fous, 160 ;

* à Pampelune, pour les fous (hospice provincial), 200.

Séverine Aznar, El catolicismo social en España ; P. Antonio Vicent, Socialismo y Anarquismo, 1893 ; Angel Marvaud, La question sociale en Espagne, Paris, 1910 ; La paz social, revue mensuelle publiée à Madrid depuis 1907, dirigée par Severino Aznar jusqu'en janvier 1910 (compris), puis par Enrique Reig ; Revista social hispano americana, Barcelone, 1910, 9e année ; Revista católica de cuestiones sociales, Madrid, 1910, 16e année ; Anales del Instituto nacional de Previsión, Madrid, n. 1, juin 1909 ; n. 2, octobre 1909 ; n. 3, janvier 1910 ; El pueblo obrero, périodico quincenal, Valence, 1910, 7e année ; Miguel Sastré, Las huelgas, Valence, 1908 (et une série d'études du même auteur sur les grèves de Barcelone) ; Rivas Moreno, La mutualidad y los sindicatos, Valence, 1900 ; Enrique Reig, El porvenir económico de la Iglesia española ; Mgr Lopez Pelaez, El presupuesto del clero, Madrid, 1910 ; Gabriel Palau, S. J., traduit par Louis Lebesson et Paul Lury, Le catholique (Action ; Historia de la fundación del Monte-Pío (mutualidad del clero de la diócesis de Ávila-Cáceres), Madrid, 1908 ; Crónica del Congreso nacional de Jurdanofilos celebrado en Plasencia (juin 1908). Plasencia. Pendant quelque temps, une revue spécialement consacrée aux Jurdas (1903-1908). Plasencia : Favier Tales Failde, Un sociólogo purpurado, Madrid, 1909 (cette brochure, consacrée au cardinal Sancha, contient de très précieux renseignements sur le mouvement catholique social en Espagne et sur l'esprit populaire et apostolique du clergé). Sur ce caractère populaire, voir encore Gauguin, Un mol d'Espagne dans la Revue du clergé français, 1er novembre 1898. L'Action populaire a publié (Actes sociaux, n. 38) sous le titre de Actes épiscopaux, Espagne, des extraits fort intéressants au point de vue social. Fermín Hernandez Iglesias, La beneficencia en España, 2 vol., Madrid, 1876, en particulier, t. II, p. 789 sq.

VI. L'Église d'Espagne et l'Église universelle. - Si la doctrine catholique est toujours et partout semblable à elle-même, les nations qui la professent ont, chacune, leur tempérament et leur histoire ; ce tempérament et cette histoire peuvent être en harmonie avec le catholicisme ou lui opposer, parfois, des forces antagonistes.

Nous avons vu comment, par son action sociale, faisant face à des problèmes qui se posent à peu près de même dans toutes les grandes nations, l'Église d'Espagne, tout en utilisant les opportunités qu'elle doit à sa magnifique histoire, corrige aussi ce qu'elle avait conservé de particularisme comme Église nationale et comme Église d'État. Encore le problème social, pour universel qu'il soit, l'intéresse-t-il en tant qu'il se pose en Espagne. Il nous reste donc à voir l'Église d'Espagne dans ses relations avec la grande communion catholique.

C'est par l'éducation chrétienne que s'affirme l'universalité qui doit dominer les contingences du temps et du lieu ; et nous devons examiner successivement l'instruction religieuse du clergé et celle des fidèles. 1° Instruction du clergé. - Les séminaires, dont un certain nombre étaient très anciens en Espagne, avaient été réglementés par les IIIe, IVe et VIe conciles de Tolède, et c'est conformément au concile de Trente, sess. XXIII, c. XVIII, que le concordat de 1851 prévoit l'érection d'un séminaire par diocèse. Séminaires et universités enseignaient aux études ecclésiastiques un niveau élevé. La révolution de 1868 alla jusqu'à supprimer la théologie des universités que la théologie avait fondées, comme l'observe justement Mgr l'évêque de Jaca (décret du 19 octobre 1868). Le décret du 20 octobre 1868 déclara les ordinaires libres d'organiser comme ils l'entendraient les études théologiques dans les séminaires.

À la suite du concordat, le gouvernement, d'accord avec le Saint-Siège, avait par décret royal du 21 mai 1852 laissé aux évêques la nomination des recteurs et professeurs de séminaires ; le 31 août, il avait autorisé les séminaires à recevoir autant d'externes qu'ils voudraient, et le 28 septembre, une Cédula real donnait le Plan d'études pour les séminaires conciliaires. « Le clergé espagnol, écrit Léon XIII dans la Lettre apostolique Non mediocri, 25 octobre 1893, a brillé longtemps d'une vive lumière dans les sciences divines et dans les belles lettres ; grâce à ses talents il a contribué grandement à la grandeur de la foi chrétienne et au renom de sa patrie. Il n'est pas étonnant, d'ailleurs, que l'Espagne ait vu naître tant de si grands hommes ; en effet, sans parler de la vigueur naturelle des esprits, on y trouvait des secours et des instruments de toute sorte, excellemment disposés pour amener les études à la perfection. Il suffit de rappeler les grandes universités d'Alcala et de Salamanque (qui, sous la vigilante direction de l'Église, furent les magnifiques asiles de la sagesse chrétienne). À ce souvenir se joint tout naturellement celui des collèges qui reçurent en foule des ecclésiastiques distingués par leur talent et par leur amour de la science. Mais est venue la tempête révolutionnaire. Ainsi disparurent les universités catholiques et leurs collèges ; ainsi disparurent aussi les séminaires eux-mêmes. Le Saint-Siège intervint en temps utile, et, avec l'accord du pouvoir civil, mit beaucoup de zèle à réorganiser les affaires ecclésiastiques, que l'époque précédente avait bouleversées. Toutefois, les principaux objets de ses soins furent les séminaires diocésains. » Nous avons cité plus haut l'art. 28 du concordat, par lequel le gouvernement promet l'érection de séminaires conciliaires dans les diocèses qui en manquent encore, et, « aussitôt que les circonstances le permettront, de séminaires généraux. » La collaboration de l'État ayant manqué, l'Église dut assurer elle-même complètement le soin d'améliorer les études ecclésiastiques. « Beaucoup d'obstacles, dit Léon XIII, ont empêché et empêchent encore aujourd'hui que, en fait, ces conditions soient réalisées. Ainsi, maintenant que n'existe plus l'appui des universités, on doit regretter beaucoup de ces secours sans lesquels un clerc peut difficilement aspirer à l'honneur d'une science complète et profonde. » Or, à Rome, centre de la foi catholique, existent déjà beaucoup d'institutions destinées à promouvoir les études ecclésiastiques dans les grandes nations catholiques ; par malheur, il y avait peu d'élèves espagnols. Nous avons formé le projet, dit le souverain pontife, de faire en sorte que le collège romain des clercs espagnols, fondé naguère, grâce au zèle éclairé de pieux prêtres, non seulement demeure florissant, mais encore devienne de jour en jour plus prospère. Il nous plaît donc que tous les sujets de la Péninsule ibérique et des îles voisines soumises au Roi catholique, qui seront rassemblés dans ce collège, soient placés sous Notre autorité, que, menant une vie commune, ils se livrent aux études qui élèvent d'une façon excellente le cœur et l'esprit. » Léon XIII, en même temps, mettait à la disposition du collège espagnol, provisoirement le palais Alfieri, puis, aussitôt aménagé, le palais Altemps, et il désignait les archevêques de Tolède et de Séville pour traiter désormais avec le Saint-Siège de tout ce qui concerne ce collège.

Quelques chiffres donneront une idée plus précise de l'importance de cette fondation. Pendant l'année scolaire 1906-1907 (la 15e depuis la fondation), le personnel du Collège hispanique de Saint-Joseph comprenait 18 personnes (recteur, vicerecteur, professeurs, confesseurs, etc.) ; les élèves étaient au nombre de 11 de la province de Burgos, 9 de celle de Saragosse, 7 de Saint-Jacques de Compostelle, 7 de Grenade, 6 de Séville, 20 de Tarragone, 12 de Tolède, 15 de Valence, 12 de Valladolid. Soit, au total 99 élèves, ainsi répartis : faculté de théologie 55 ; faculté de droit canon 15 ; faculté de philosophie 29. Dans cette même année, 7 élèves reçurent à l'université grégorienne, en théologie, le titre de docteur, 10e titre de licencié, 27e titre de bachelier. En droit canon, 11 le titre de docteur, 10 celui de licencié, 14 celui de bachelier, et en philosophie, 3 le titre de docteur, 4 celui de licencié, 8 celui de bachelier.

Dix obtinrent le titre de docteur à l'Académie romaine de Saint-Thomas d'Aquin. Enfin, nombre de récompenses ont été obtenues par les élèves espagnols dans les concours, en particulier de l'université grégorienne (pour l'Écriture sainte, la théologie dogmatique, l'hébreu, l'arabe, la théologie morale, l'histoire ecclésiastique, l'archéologie sacrée, le droit canonique, le droit public ecclésiastique, la philosophie, l'astronomie, l'éthique et le droit naturel, l'histoire de la philosophie, la métaphysique, la physique et la chimie, la physiologie, la mécanique, la logique, les mathématiques, la littérature espagnole, le grec, le français, l'anglais, l'italien). En l'année 1905-1906, ont quitté le collège 20 élèves, dont 4 étaient docteurs à la fois en théologie, en droit canon et en philosophie, dont 8 autres avaient deux doctorats et 5 autres un doctorat. On voit quelle influence doit exercer le collège Saint-Joseph sur les études ecclésiastiques en Espagne.

Mais il manquait l'intermédiaire nécessaire entre ce collège et les séminaires, puisque les séminaires généraux prévus par le concordat n'avaient point été institués. Des décrets royaux du 21 mai 1852 et du 27 novembre 1876 avaient désigné, en attendant, divers séminaires pour conférer les grades majeurs. Ce n'était qu'un expédient. La Sacrée Congrégation des Études (30 juin 1896) publia une instruction qui érigeait en universités pontificales d'études ecclésiastiques (en se conformant à la bulle Quod divinæ sapientiæ), les cinq séminaires où se conféraient les grades majeurs, et, dès l'année suivante, tous les séminaires métropolitains. Les élèves y reçoivent la licence en théologie au bout de 4 ans et la licence en droit canonique au bout de 2 ans ; les élèves des autres séminaires doivent y venir un an pour la licence, et un an encore pour le doctorat. Voici la Sacrée Congrégation des Études, 11 juillet 1899 ; 21 mars 1900. On voit, dans tout ce processus, sur un point particulier, un nouvel exemple de la séparation toujours plus nette entre l'Église et l'État ; ajoutons que la révolution a supprimé (21 octobre 1868) la validité académique auparavant reconnue (décrets royaux 21 mai 1852, 10 septembre et 6 octobre 1866) aux études d'enseignement secondaire et de droit canonique faites dans les séminaires.

Voici la liste des séminaires, avec, pour la plupart, la date de leur fondation, et le nom de leur patron. Les séminaires métropolitains ou universités pontificales, et le séminaire de Salamanque, dirigé par les jésuites, confèrent les grades majeurs dans les facultés ecclésiastiques (licence et doctorat) ; les autres confèrent les grades mineurs. (Voir ci-contre, col. 585-586.). À la collégiale du Sacro Monte, à Grenade, est uni le collège-séminaire de Saint-Denis l'Aréopagite, où les chanoines sont professeurs.

Tels sont les cadres de l'enseignement ecclésiastique. Qu'est-ce que cet enseignement lui-même ? Lorsque l'archevêque de Burgos, cardinal Aguirre, depuis archevêque de Tolède et primat d'Espagne, sollicitait du souverain pontife, en 1896, l'érection d'une université pontificale à Burgos, il alléguait la nécessité d'adapter l'enseignement ecclésiastique aux conditions du temps présent. Voici Canonica erectio et constitutio facultatum sacra ; theologiæ, juris canonici et philosophiæ scholasticæ in seminario Burgensi, Burgos, 1897. Il s'agissait, sans diminuer la part accordée à la théologie positive, de cultiver d'autres sciences ecclésiastiques autrefois trop négligées.

Il y avait, en effet, un complément indispensable à apporter aux études faites dans les séminaires conciliaires. Ces séminaires ont deux grandes catégories d'éleves ; les uns suivent la carrera breve, ou menor, les autres la carrera lata ou mayor, mais la distinction tend à s'effacer. La carrera breve comprend, en général, 4 années de latin et de belles-lettres : Humanidades, deux de philosophie, avec quelques notions de sciences mathématiques, physiques et naturelles, deux de théologie dogmatique et morale, « je devrais dire plutôt : deux années de morale, car, pour le dogme, on se contente d'un enseignement aussi élémentaire et abrégé que possible » (dom J. L. Pierdait). La morale est étudiée dans le Compendium de Gury, d'une manière qui fait beaucoup travailler la mémoire. Quoique les éleves de la carrera menor se destinent en général aux charges les plus modestes, grâce au régime des concours ils peuvent ensuite, en travaillant, l'emporter sur ceux de la carrera mayor.

585

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX

586 Tolède. Madrid. Ciudad-Real Coria.

Cuenca. Plasencia. Sigüenza.

Tarragone. Barcelone. Gerone. Lérida. Tortosa. Vic. Solsona.

D. DE L'ERECTION.

Séville. Badajoz. Cadix. Cordoue. Canaries. Tenerife.

Valence, Majorque. Minorque. Segorbe.

Grenade. Almeria. Cartagène. Murcie.

Jaen. Malaga. Guadix. Saint-Jacques de Compostelle. Lugo. Mondonedo. Oviedo. Orense. Burgos. Calahorra. Léon. Osma. Palencia. Santander. l'ltoria.

l'AlladoUd. Astorga.

Avila. Segovia. Salamanque. Zamora. Ciudad-Rodrigo. Saragosse. Huesca. Jaca. Pampelune. Tarragone. Teruel. Barbastro.

1 » octobre 1847. Depuis 1819 à Coria, de 1603 à 1819 à Caceres. 1592. 1672. 1651. 1572. 1798. 1592. 1544. 1635. 1846. 1842. 1644. 1589. 1583. 1831. 1700. 1771. 1610. 1660. 1597. 1595. 1829. 1590. 1572. 1851. 1803. 1850. 1513. 1776. 1606. 1583. 1584. 1598. 1766. 1781. 1778. 1797. 1769. 1788. 1580. 1851. 1777. 1593. 1777.

PATRON DU SEMINAIRE.

Saint Ildefonse.

Saint Damase.

Saint Thomas de Villeneuve.

Saint Pierre.

Saint Julien.

Immaculée Conception.

Saint Barthélémy.

Notre-Dame de Montealegre et saint Thomas. Saint Paul et sainte Técla.

Deux sections : saint Thomas, saint Louis.

La Sainte Famille.

Saint Isidore et saint François-Xavier.

Saint Antonin.

Saint Barthélémy.

Saint Pelage.

Purisima Concepcion.

Immaculée Conception et saint Thomas de Villanueva.

Saint Pierre.

Purisima Concepcion et archange saint Michel.

Saint Cecilio. Saint Indalecio.

Saint Philippe de Néri.

Saint Sébastien et saint Thomas d'Aquin.

Saint Torquato.

Saint Laurent. Sainte Catherine.

Saint Fernando. Saint François d'Assise.

Saint Jérôme.

Saint Froilán.

Saint Dominique.

Saint Joseph.

Sainte Prudence et saint Ignace.

Purisima Concepcion et saint Toribio. Saint Millan.

Saint Frutos et saint Ildefonse.

Saint Charles.

Saint Atilano.

Saint Valero et saint Braulio. La Sainte Croix.

Saint Michel archange.

Saint Gaudioso. Saint Thomas d'Aquin.

1. On a, en outre, érigé à Madrid une grande université catholique.

3 t-ia »ann »r ! ;t nf'^r« '^^ à l'éducation des morisques, et n'est séminaire en réalité que depuis 1824 i. Ktail auparavant à San Lucar de Barrameda.

4. Etait alors installé à Jaén et a maintenant une section à Jaen.

5. Ce séminaire a une section à Calahorra et une autre à La Calzada d'Amérique. Invocation de saint Matthieu, fondé en 1737 ; l'alderas par un évêque.

ESPAGNE (ÉGLISE D'). ÉTAT RELIGIEUX 588.

La carrera mayor comprend aussi quatre années de latin et d'humanités ; les éleves font ensuite trois années de philosophie, avec des mathématiques et des sciences, puis quatre années de dogmatique, de morale et de sciences auxiliaires.

Quand l'éleve veut se préparer aux grades académiques, il consacre deux années supplémentaires aux plus hauts problèmes du dogme et de la morale. À la fin de la 5e année, on est admis à concourir pour la licence et à la fin de la 6e, pour le doctorat. Les grades sont conférés à la suite d'un examen qui comprend écrit et oral.

Après la carrière de la théologie, certains éleves suivent celle du droit canonique. On a pu voir, par ce que nous avons dit des rapports de l'Église et de l'État, quelle place tient ce droit dans la vie publique et dans la vie privée. La 1re année, les éleves étudient la théorie et l'histoire du droit public de l'Église ; la 2e, ils expliquent les Décrétales, IIIe, IVe et Ve livres ; la 3e, ils préparent les examens de licence et de doctorat. Un certain nombre entrent dans le ministère avant d'avoir terminé la préparation. Mais - « le nombre des gradués est, proportion gardée, beaucoup plus considérable dans le clergé espagnol que dans le clergé français » (dom Pierdait). Ce qui maintient à ce niveau les études ecclésiastiques, et principalement la théologie, c'est que presque tous les canonicats et toutes les cures s'obtiennent au concours. Sur ce point, l'Espagne est restée spécialement fidèle aux prescriptions de l'Église. Le concours est le procédé normal d'obtention des bénéfices. Concile de Trente, session XXIV, c. XVIII. Saint Pie V, par constitution spéciale (en date du 15 des calendes d'avril 1566), annule les collations faites par un autre procédé et fixe les conditions du droit d'appel. Clément XI fixa la méthode à suivre, et Benoît XIV, en même temps qu'il réglementait l'abus des appels, prescrivit de tenir compte du caractère des candidats et des services déjà rendus.

Il y a, en Espagne, deux sortes de concours, l'une pour l'obtention des cures et églises paroissiales, l'autre pour les canonicats et offices capitulaires.

Le concours pour les cures n'a pas lieu strictement comme le veut le concile de Trente, chaque fois qu'une vacance se produit : il y a trop de cures et trop de vacances possibles : on attend qu'il y en ait un certain nombre ; par exemple, à Burgos, on a attendu de 1892 à 1900, puis de 1900 à 1908 ; c'est l'évêque qui juge de l'opportunité ; dans l'intervalle, il confie les cures à des économos ou desservants.

La convocation des candidats est faite par acte officiel de l'évêché ; nous avons vu qu'un laïque peut concourir, à condition de se faire ordonner dans l'année, s'il obtient un bénéfice. Les prêtres d'autres diocèses, avec le consentement de leur ordinaire, les réguliers, avec un indult apostolique qui les habilite pour l'obtention d'un bénéfice curial, peuvent aussi concourir. Les candidats sont toujours très nombreux (à Burgos, en 1900, près de 600, environ la moitié du clergé du diocèse).

Le premier jour de l'examen, les candidats ont à répondre à deux questions de théologie dogmatique et à six questions de théologie morale [trois de morale générale : actes humains, conscience, lois, péchés, vertus et vices ; et trois de morale spéciale : Décalogue, commandements de l'Église, justice, contrats, sacrements, etc.] ; en outre, un cas de conscience est éclairci. Le second jour, les candidats ont à traduire en langue castillane un paragraphe du Catéchisme du concile de Trente et à composer sur le sujet un sermon en castillan ; ils n'ont aucun livre à leur disposition, et il y a des peines sévères pour ceux qui montrent trop d'ignorance. Chaque séance dure cinq heures. La surveillance est vigilante, la correction impartiale (les copies ne portent pas les noms des candidats, mais des devises) ; les membres du jury, choisis par l'évêque, trois au moins, cinq au plus, mettent huit à dix mois à corriger les épreuves. Les candidats approuvés présentent une liste de trois paroisses qu'ils peuvent désirer, et l'évêque établit pour chaque paroisse une liste de trois candidats, qui est soumise au roi : le gouvernement choisit toujours celui qui est nommé le premier, et l'évêque dresse les listes en conscience : les candidats ont d'ailleurs le droit d'appel. L'approbation du pouvoir civil est donnée par une cédula royale que le ministre de la justice expédie à l'évêché ; alors la collation a lieu, à l'évêché, par l'imposition du bonnet, et l'archiprêtre installe le nouveau titulaire dans sa paroisse où il est désormais inamovible.

On voit que ce régime a de très grands avantages. C'est encore lui qui conserve aux chapitres le prestige et la réédité qu'ils ont ailleurs en partie perdus.

Les chapitres comprennent, outre les dignitaires, et presque au même rang que ceux-ci, des chanoines d'office (dont le canonicat comporte une fonction spéciale en plus des charges communes à tout le chapitre) ; ils existaient déjà en Espagne avant que le concile de Trente en instituât dans toutes les cathédrales ; le concile prescrit deux de ces prébendes : la théologale et la pénitencerie ; le titulaire de la première doit faire chaque année un certain nombre de leçons publiques d'Écriture sainte ; à certains jours et heures fixés, le pénitencier doit confesser. En Espagne, on a appelé lectoral le théologal et on a institué deux autres prébendes d'office : la doctorale et la magistrale ; le doctoral est le canoniste du chapitre ; il est gradué en droit canonique et possède une grande influence ; parfois, il enseigne le droit ecclésiastique au séminaire ; le magistral doit être gradué en théologie, et prêche à certains jours déterminés.

Les candidats approuvés sont soumis au vote de tout le chapitre. Or, selon l'art. 14 du concordat de 1851, « dans les élections ou nominations qui regardent le diocèse, le prélat aura trois, quatre ou cinq voix selon que le nombre des chanoines sera de 10, de 20 ou de plus de 20 ». Lorsque les candidats ont été approuvés, on dresse, comme pour les cures, des listes de trois pour chaque poste vacant.

Les avantages des concours sont incontestables ; grâce à eux les candidats les plus intelligents et les plus travailleurs parviennent aux plus hautes charges de l'Église, et y parviennent relativement jeunes.

Mais l'enseignement des matières sur lesquelles portent ces concours n'est point assez renouvelé ; nous avons vu Léon XIII exprimer le regret de la collaboration des universités, et le cardinal archevêque de Burgos réclamer une place plus importante pour les sciences sacrées autres que la théologie. Même les études théologiques, dont l'essor a été si brillant depuis Ximénes, souffrent d'une certaine sécheresse ; l'importance de la production scientifique n'est pas en rapport avec la somme des efforts dépensés ; les Espagnols, dont l'influence théologique a encore été prépondérante au concile du Vatican, estiment en général un peu superficiels au point de vue théologique les travaux français, et ils sont restés absolument indemnes de toute infiltration moderniste. Peut-être y aurait-il avantage pour l'Espagne comme pour la France à ce que le mouvement des études religieuses dans les deux pays, l'un trop hardi, l'autre trop immobile, se combinât.

En particulier, si l'éducation essentiellement théologique assure parfaitement la pureté de la foi dans le clergé, cette même éducation le rend peu apte à se faire entendre des fidèles : des plus humbles, parce qu'il est trop abstrait, des autres, parce qu'il ne se rencontre guère avec leurs préoccupations.

2° Instruction religieuse des fidèles. - Incontestablement, l'instruction religieuse est peu répandue dans le peuple ; les catéchismes manquent, ou sont défectueux. Et le défaut d'instruction religieuse se traduit par le déclin de la vie paroissiale, à laquelle s'est trop souvent substituée une sorte d'agitation politico-religieuse.

Mais déjà d'énergiques efforts sont faits pour corriger ces inconvénients, dus en grande partie aux circonstances. Il est certain, par exemple, que la grande pauvreté du clergé espagnol explique pour une bonne part l'incuriosité dont on peut lui reprocher : il n'est pas matériellement à même d'acheter livres et revues. Nombreux sont les jeunes prêtres d'âme généreuse qui ne demandent qu'à se dévouer et à travailler sous toutes les formes de l'apostolat chrétien ; il ne faut pas oublier que le plus grand apologiste de la première moitié du XIXe est un Espagnol, Balmes.

Il y a donc lieu d'espérer que l'instruction des fidèles se fera plus complète ; il reste beaucoup à faire de ce côté. Non qu'ils reçoivent, par ailleurs, des notions hostiles à la doctrine catholique ; il n'y a pas en Espagne d'hostilité entre les instituteurs et le clergé, qui ont généralement même origine et même formation intellectuelle. D'ailleurs, les prêtres peuvent être maîtres d'école, professeurs dans les écoles normales (décret royal du 30 mars 1849 ; règlement du 15 mai 1849) et inspecteurs de l'enseignement primaire (décret royal du 21 août 1885). De même, les fonctions de chanoine sont compatibles avec celles de professeur, mais le traitement de professeur est alors réduit de moitié. Mais, s'il n'y a point d'antagonisme entre les deux enseignements, il faut signaler un danger qui résulte de la communauté même d'origine entre les prêtres et les maîtres de l'enseignement primaire : l'État, en améliorant peu à peu le sort de ces derniers, se trouve diminuer le nombre des vocations ecclésiastiques.

Parmi les tentatives faites pour élever le niveau de l'instruction religieuse dans le peuple, citons celle dont l'initiative est due au grand évêque de Salamanque, le P. Camara ; il y a à Salamanque une Société éditoriale de bonnes lectures, qui publie un journal quotidien, une Semana catolica, et une Feuille du dimanche, distribuée gratuitement pour répandre la connaissance de l'Évangile. Une feuille analogue est publiée à Plasencia et dans quelques autres diocèses.

3° Relations de l'Église espagnole avec les autres Églises. - Ce n'est pas seulement avec Rome que l'Espagne est en relations de plus en plus étroites et suivies, c'est aussi avec la nation voisine, la France, que, par l'échange des idées et des méthodes, elle élargit ce qu'il peut y avoir parfois de trop particulariste dans son catholicisme. Sans doute, depuis deux siècles, la France a, en Espagne, une réputation d'irréligion (d'ailleurs fort exagérée) qui ralentit un peu le commerce spirituel si nécessaire aux deux nations ; toutefois, par suite du voisinage, les influences réciproques sont plus réelles, plus profondes qu'il ne semble au premier abord. Sans doute, l'exode des religieux chassés de France ne paraît pas avoir actuellement, en Espagne, des conséquences analogues à celles qu'eut en Angleterre l'exode des prêtres français chassés par la Révolution. Mais, beaucoup des membres les plus distingués du clergé espagnol parlent et tout au moins lisent le français. Enfin, il n'y a pas de preuve plus belle et plus forte de cette influence française que l'œuvre de Saint-Louis-des-Français (qui existe à Madrid depuis le commencement du XVIIe (1613). C'était, essentiellement, un hôpital fondé pour les Français sous l'invocation de saint Louis ; le recteur-administrateur devait toujours être un Français, et l'établissement était placé sous le patronage des rois de France et d'Espagne ; l'administration était confiée à un recteur et à un vicaire, assistés par un conseil de quatre délégués, choisis parmi les membres les plus honorables de la colonie française.

En mai 1876, la situation de l'établissement a été définitivement réglée par une convention entre la France et l'Espagne. Il est stipulé : « 1° que l'établissement de Saint-Louis appartient à la France, sous le haut patronage du gouvernement français et du roi d'Espagne. Tout ce qui touche à l'administration temporelle ne relève que du gouvernement français. La juridiction spirituelle appartient au grand aumônier du roi d'Espagne. La nomination du recteur-administrateur, qui sera toujours un Français, appartient au gouvernement français, mais doit être soumise à l'agrément du roi d'Espagne. » L'œuvre comprend actuellement un hôpital, une église et un externat de jeunes filles, dirigé par les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. - L'hôpital renferme une quarantaine de lits dont la moitié est réservée automatiquement aux malades français, sans distinction de religion ; l'autre moitié, également gratuite, est affectée à des vieillards, hommes et femmes, et à quelques orphelines dont les parents sont morts à l'hôpital. L'asile des femmes a été inauguré en 1893, celui des hommes en 1897. Un refuge est annexé à l'hôpital, où peuvent rester trois jours et trois nuits les Français malheureux de passage à Madrid. » À l'église, « les offices des dimanches et des fêtes, les stations du carême et du mois de Marie se font à la manière française et rappellent à nos compatriotes le souvenir de l'église du pays. » Quant au collège de jeunes filles, il a des élèves dont le nombre va croissant avec la réputation. Les cours s'y font en français. C'est ici qu'est sensible l'influence religieuse de la France, représentée par les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul et par les lazaristes. Les élèves distinguées qui sortent de plus en plus nombreuses de cette maison transmettent à leur famille et à leur société beaucoup de la noble culture chrétienne et française qu'elles ont reçue là. Ce sont nos vénérables prêtres de la Mission qui ont ainsi introduit en Espagne, il y a une quinzaine d'années, notre usage de la première communion solennelle, usage auparavant inconnu, mais dont les Espagnols ont tout de suite apprécié la grandeur religieuse.

A son tour, la catholique Espagne rayonne sur l'étranger. Le Congrès eucharistique de 1911 s'est tenu à Madrid (juin) avec un grand éclat et un grand succès. Nous avons signalé le grand rôle théologique de l'Espagne dans l'histoire ; peut-être a-t-elle donné de ce côté tout ce qu'elle devait donner au catholicisme ; mais, à la différence de sa théologie, sa mystique est encore très incomplètement connue et réserve des trésors spirituels du plus haut prix pour notre époque. En France, en particulier, on commence à traduire et à étudier ces œuvres capitales.

Ce n'est, d'ailleurs, qu'une question de temps (mais le temps est bien précieux, quand il s'agit du salut des âmes) et déjà, dans le domaine social où elle est mieux organisée, l'Église d'Espagne a commencé sa mission. C'est ainsi que l'Action sociale populaire, dirigée par le P. Palau, comprend dans son champ d'action, avec l'Espagne, les républiques espagnoles d'Amérique. La revue publiée par l'Action sociale populaire s'intitule : Revista social ibero-américana ; l'office du travail de l'Action sociale populaire publie de son côté une revue hebdomadaire, El social, également consacrée aux choses d'Espagne et d'Amérique. De même, la Revista católica de cuestiones sociales suit de près les efforts faits en Amérique ; et l'excellente Paz social nous donne maint témoignage de l'ampleur de l'œuvre commencée ; voir, par exemple, Paz social d'août 1907, un article de Severino Aznar, sur la question sociale d'un prêtre aragonais qui s'est trouvé devenir titulaire d'une paroisse mexicaine ; le Congrès catholique national de la République argentine en 1907 met à l'ordre du jour »l'organisation ouvrière« , les »cours sociaux« , les »cercles d'études sociales« , etc. ; le IVe Congrès catholique national du Mexique, tenu à Oaxaca en 1909, nous montre les œuvres sociales catholiques florissantes (cercle ouvrier, caisse de secours mutuels, caisse d'épargne, etc.). Ce qui pénètre ainsi, grâce surtout à l'Espagne dans l'Amérique latine, c'est la pensée commune des catholiques sociaux de toute l'Europe ; car les chefs du mouvement espagnol sont remarquablement instruits de ce qui se fait et se publie en France, en Italie, en Belgique, en Allemagne, en Autriche, etc., l'effort le plus méthodique et le plus complet pour faire fructifier ainsi dans les pays de civilisation espagnole toute la doctrine sociale et toute l'expérience sociale du catholicisme est sans doute celui de M. Severino Aznar qui vient de lancer (1910) une bibliothèque où seront traduites en espagnol toutes les œuvres importantes publiées dans les grandes nations catholiques sur le catholicisme social.

Dom J.-L. Pierdait, prieur à l'abbaye de Silos, Le régime du concours dans les diocèses d'Espagne, dans la Revue du clergé français, t. XXV, p. 55, 612 ; nous avons beaucoup emprunté à cette excellente étude ; Canonica erectio et constitutio facta in seminario Burgensi, Burgos, 1907 ; Pontificium collegium hispanicum Sancti Joseph in urbe, anno scolastico 1906-1907, Rome, 1906 ; L. Tubeuf, recteur de Saint-Louis des Français, à Madrid. Résumé historique de la fondation. Situation actuelle ; N. Roure, La vida y las obras de Balmes, Madrid et Gérone, 1910 (avec une bibliographie) ; A. Lugan, Balmés, Paris, 1911. Les principales revues ecclésiastiques sont la Ciudad de Dios, publiée par les augustins d'Espagne ; España y América, publiée par les augustins des Philippines ; Estudios franciscanos, publiés à Barcelone ; Razón y fe, publiée par les jésuites. Depuis un an, les dominicains espagnols publient aussi une revue, bien documentée. Ajoutons la Revue de clergé espagnol, qui paraît à Valladolid, et (non spécialement catholique) la Cultura española, qui a malheureusement cessé sa publication en 1910.

On trouvera une abondante bibliographie dans le Diccionario general de bibliografía española de D. Dionisio Hidalgo, 7 vol., Madrid, 1862-1882 ; le VIIe vol., qui contient l'index, a 76 pages consacrées à la théologie ; le droit canon, l'histoire, etc., sont compris dans les sections juridiques, etc. Pour la période récente, voir les bibliographies de la Cultura española, méthodiques et bien faites.

Conclusion. - Nous pouvons maintenant apprécier sans injustice l'état de l'Église d'Espagne. Dans ce pays où rien n'est médiocre, ce sont souvent les défauts qui apparaissent d'abord à l'observateur : et l'on n'a pas manqué, même chez les catholiques, d'adresser plus d'un reproche à l'Église d'Espagne. Si, pris en eux-mêmes, les défauts signalés sont souvent exacts, ce qui l'est moins, c'est l'explication qu'on en donne ; et surtout on oublie trop de montrer les immenses qualités qui les compensent.

Une longue suite de désastres nationaux ont accablé cette Église nationale ; un siècle de révolutions a désemparé cette Église d'État ; tant de catastrophes l'ont laissée pauvre et par suite l'ont gênée dans son apostolat pour l'animation sociale, et, mais surtout, l'ont privée de participer suffisamment aux très grands progrès de la culture en notre temps.

En revanche, ce même passé qui l'a grevée de si lourdes charges lui a laissé, aussi, un prestige, et un rang que l'État même ne peut pas lui ravir, tel enfin qu'un échec définitif pour l'Église serait un échec définitif pour la nation : cette solidarité, qui doit être sentie de mieux en mieux, est un principe de force incomparable. L'Église d'Espagne a pour elle une population (surtout rurale) naturellement disposée à la pratique de quelques-unes des vertus les plus nobles, les plus essentielles du christianisme ; elle a pour elle une armée de prêtres pour qui l'habitude du sacrifice est une seconde nature et qui sont admirables de sens démocratique et chrétien ; elle a des évêques jeunes, actifs, populaires, qui sont de véritables chefs ; elle peut compter sur la meilleure partie de son clergé séculier pour faire rayonner au dehors le plus pur de son génie religieux.

Aujourd'hui que l'ère des révolutions est sans doute close, il n'y a pas de raison pour qu'elle ne reprenne pas, dans un bref délai, le rôle si glorieux qu'elle a longtemps joué dans le passé, et pour que tout son histoire la désigne.

M. LIGEXNE.

II. ESPAGNE (ÉGLISE D'). LES SCIENCES SACRÉES.- I. Moyen Âge. II. Temps modernes : aperçu général. III. Travaux scripturaires. IV. Théologie dogmatique et polémique. V. Théologie morale et casuistique. VI. Théologie ascétique et mystique.

I. MOYEN ÂGE. - Dès l'aurore du moyen âge, les sciences sacrées semblent vouloir prendre un essor merveilleux. Ramenée de l'arianisme au catholicisme par le soin de ses grands évêques, l'Église d'Espagne aura son docteur et son guide dans la personne de saint Isidore de Séville. Isidore naquit à Carthagène dans la seconde moitié du VIe. Formé à l'école de saint Léandre, son frère, il travailla d'abord avec lui à ramener les fidèles à la religion catholique. Il entreprit ensuite surtout par les célèbres conciles de Tolède, dont il fut l'âme, de leur donner une solide organisation ; de les élever et de les instruire dans les sciences divines et dans les sciences humaines, et il devint ainsi le père et le promoteur d'un grand mouvement scientifique. Il ne se contenta pas d'un enseignement oral, il composa encore des ouvrages encyclopédiques, dont le plus célèbre est celui des Étymologies. Il forma ainsi d'illustres disciples qui, à leur tour, créèrent ou vivifièrent de nouvelles écoles et leur donnèrent une impulsion telle qu'elles survécurent aux invasions musulmanes plusieurs fois séculaires. Le mouvement isidorien se perpétua surtout dans les écoles de Séville, Tolède et Saragosse où brillèrent les Ildephonses, les Julien, les Braulion, les Tajon, etc. Bref, Isidore fut pour l'Espagne ce que furent à cette même époque ou un peu plus tard, Cassiodore et Boèce pour l'Italie, Bède pour l'Angleterre, Alcuin et Mamert Claudien pour la France et l'Allemagne, et il doit être rangé parmi les grands instituteurs de l'Occident.

Les invasions des disciples du Coran paralysèrent ce beau mouvement. Le clergé fit de grands efforts pour conserver la tradition scientifique ; mais que pouvait la meilleure bonne volonté au milieu de tant de ruines et de tant de calamités ! Néanmoins les études ne furent pas abandonnées ; et c'est en Espagne que le fameux Gerbert vint se faire initier aux secrets de la science. Par ailleurs, la vie intellectuelle prit un grand développement chez les musulmans de Cordoue, et les catholiques espagnols ne furent pas sans subir l'influence de leurs dominateurs. Aussi, à mesure qu'ils réussirent à se libérer du joug étranger, ils établirent partout des écoles qui furent le berceau des brillantes universités de l'âge d'or. Plusieurs de ces écoles commencerent à avoir une certaine importance dès le XIIIe et le XIVe ; au XVe, l'université de Salamanque tenait un rang à part, et sa réputation commençait à s'étendre au-delà de la Péninsule.

Durant la dernière période du moyen âge, l'Espagne donna le jour à un homme de génie, Raymond Lulle, cet homme prodigieux qui a créé de toutes pièces une philosophie nouvelle, et qui à lui seul représente tout un mouvement. Doué de vues larges et élevées, ce philosophe osa prétendre convertir tout un monde au moyen d'une science merveilleuse dont il était l'auteur. Il laissa après lui des disciples enthousiastes qui perpétuèrent sa doctrine. Ceux-ci firent entendre leur voix dans plusieurs universités et répandirent les enseignements de leur maître dans la Catalogne, l'Aragon et le royaume de Valence. Au commencement du XVIe, le grand Ximénes avait formé le projet d'établir des chaires pour expliquer le lullisme dans toutes les universités de la Péninsule. De nos jours, Lulle a encore des disciples et sa doctrine continue à être enseignée et défendue par des hommes de profond savoir.

Au cours de cette même période, l'Espagne compte, en outre, des écrivains qui ne sont pas sans mérite. Au XIIIe, saint Raymond de Pennafort laissa des travaux de premier ordre sur le droit canon et la morale. Au commencement du XIVe, le franciscain Antoine Andrea, aragonais, un des plus fidèles disciples de Scot, écrivit d'excellents commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard. Vers l'an 1340, le Père François Ximénes, également franciscain et patriarche de Jérusalem, composa un grand nombre d'ouvrages qui eurent, plus tard, l'honneur de nombreuses éditions. Au XVe, le dominicain Jean de Torquemada écrivit un traité de l'Église fort remarquable, pendant qu'Alphonse Tostat, évêque de Mallorca, se faisait un nom célèbre parmi les commentateurs de l'Écriture sainte. D'une fécondité prodigieuse, il écrivit 27 in-folio, dont 21 de commentaires. Nous pourrions augmenter notre énumération ; mais nous avons hâte de passer à l'âge d'or de la science espagnole.

II. Temps modernes : aperçu général. - En même temps qu'elle voyait le Nouveau Monde offrir un champ immense à son activité, l'Espagne achevait de se libérer du joug des Maures, et reconstituait son unité nationale. Ses généraux lui conquéraient des royaumes et ses unions lui donnaient des empires. L'Espagne se plaçait au premier plan des nations européennes par l'abondance de ses richesses, par la puissance de ses armées et par l'étendue de ses possessions.

Elle ne se contenta pas de cette grandeur matérielle ; elle eut encore l'ambition de se placer au premier rang dans les sciences et dans les arts. Ce fut le rêve d'Isabelle la Catholique et surtout du géant que fut Ximénes. Devenu archevêque de Tolède et primat d'Espagne, ce franciscain conçut le vaste dessein de doter son pays d'un centre intellectuel capable de rivaliser avec la célèbre université de Paris qui, depuis plus de trois siècles, détenait le sceptre. Dans ce but, il créa Alcala. Il le fit avec tant de sagesse et une telle hauteur de vues que, dès son origine, cette école put disputer la palme aux centres intellectuels les plus puissants de l'Europe. Cette fondation donna aux sciences ecclésiastiques en Espagne une impulsion irrésistible, et c'est avec justice que Ximénes est regardé comme le véritable créateur du grand mouvement théologique espagnol.

La création d'Alcala stimula le zèle de l'université de Salamanque qui prétendait garder le premier rang en Espagne ; et les deux illustres rivales, également célèbres par le talent des maîtres et par l'enthousiasme des disciples, devinrent deux pépinières de docteurs en toutes les formes du savoir ecclésiastique. L'Espagne vit se développer simultanément le dogme, la morale, l'ascétisme, la mystique, l'exégèse, le droit canon, tous professés par des hommes de première valeur. L'essor fut incomparable, et il atteignit son apogée à la fin du XVIe et au commencement du XVIIe. Quand les erreurs du protestantisme eurent fait naître de nouveaux problèmes dans la morale comme dans le dogme, les savants espagnols se trouvèrent aptes à les élucider dans un sens toujours orthodoxe ; et la foi de la Péninsule ne put pas être entamée. Sans doute, la préservation de la contagion fut due en grande partie à une Inquisition sévère ; mais la science des théologiens y eut aussi une large part. On sait le rôle important que jouèrent les savants de Salamanque et d'Alcala dans les solennelles assises que l'Église enseignante tint à Trente pour arrêter la contagion et s'opposer à ses ravages. Avec le XVIIIe, l'Espagne savante déclina lentement. Sa prodigieuse vitalité s'affaiblit, et les sciences ecclésiastiques perdirent de leur vigueur. Les écrivains de la seconde partie du XVIIe et ceux du XVIIIe sont généralement inférieurs aux premiers. Sans doute, les énormes in-folio ne sont pas rares alors ; mais ils ne portent plus le cachet personnel imprimé en ceux de l'époque précédente. Si la doctrine reste pure, intégre et sans mélange, elle n'est plus exposée que par des docteurs de second ou de troisième ordre. L'Espagne intellectuelle ne va bientôt plus vivre que de son glorieux passé. Durant le XIXe, l'organisation des concours empêche le haut degré d'oublier les sciences sacrées ; c'est toujours le même enseignement qui persiste. Les Espagnols d'aujourd'hui cherchent encore la théologie dans leurs auteurs de l'âge d'or. Le rôle brillant qu'ils ont joué naguère au concile du Vatican montre bien qu'ils n'ont pas tout à fait tort. On doit désirer qu'au lieu de se contenter d'enregistrer, dans leurs manuels, les découvertes modernes, ils enrichissent l'héritage de leurs pères de leurs travaux personnels. Ils semblent cependant se décider à prendre davantage contact avec les autres centres intellectuels de l'Europe ; mais ils sont encore à l'arrière-plan du mouvement scientifique contemporain.

III. Travaux scripturaires. - Aux premiers jours du XVIe, le cardinal franciscain Ximénes de Cisneros conçut le plan de sa célèbre Polyglotte, et il le fit mettre à exécution par les premiers savants de l'époque, dans l'université naissante d'Alcala. Cet ouvrage est le plus important qui ait été écrit par les Espagnols sur nos saints Livres ; d'abord, parce qu'il est conçu d'après les véritables méthodes d'études scripturaires ; ensuite, parce qu'il donne à ces études leur véritable orientation, désirée depuis si longtemps par le frère mineur Roger Bacon ; enfin, parce qu'il imprime à cette orientation un mouvement décisif et irrésistible. Il fait honneur non seulement au grand homme qui l'a conçu et à l'Espagne qui nous l'a donné, mais encore à tout le monde chrétien qui en a hérité. De même que, par la fondation d'Alcala, Ximénes mérite le nom de créateur du grand mouvement théologique espagnol, il a droit, pour sa Polyglotte, au titre glorieux de restaurateur des études scripturaires dans l'Église de Dieu. Ximénes ne se contenta pas de tracer les grandes lignes de l'orientation nouvelle, il voulut encore assurer le succès de sa méthode et la rendre durable par l'enseignement des langues orientales. Il y réussit parfaitement, car les théologiens d'Alcala ne se croyaient vraiment dignes de ce nom que s'ils pouvaient lire la Bible dans le texte original. Celui qui entra le mieux dans les vues de Ximénes fut le célèbre Benoît Arias Montanus. Élevé à Alcala, il y acquit une érudition immense, et quand Philippe II voulut éditer la nouvelle Polyglotte d'Anvers, Arias Montanus se trouva tout préparé pour exécuter cette entreprise difficile et porter à une plus grande perfection l'œuvre du cardinal. Ce qui surtout lui assigne un rang à part, c'est un précieux ouvrage en neuf livres sur les antiquités juives, dans lequel il crée une nouvelle science. L'école d'Alcala produisit un autre ouvrage non moins estimé par la plume de Louis de Tena, docteur et professeur dans cette même université. Il est intitulé : Isagoge in Scripturam. Grâce à l'étude des langues, les Espagnols mirent au jour des commentaires fort remarquables et très nombreux ; nous ne citerons que les plus importants. Parmi ces commentateurs, les uns, comme Jean Mariana et Emmanuel Sa, ont interprété presque toute l'Écriture ; les autres se sont bornés à l'Ancien ou au Nouveau Testament. Les commentaires des jésuites Gaspar Sanchez, François de Ribera, Jean de Pineda, ceux du bénédictin Joseph de la Cerda, du cistercien Cyprien de la Huerga, de l'augustin Louis de Léon et du dominicain Thomas de Malvenda sont fort estimés. Rome et l'Italie doivent à l'Espagne plusieurs de leurs meilleurs exégètes. Il suffit de nommer les trois jésuites François Tolet, Benoit Pereira et Alphonse Salmeron, dont les travaux sont de première valeur. Par ses commentaires sur les quatre Évangiles, le P. Jean Maldonat, jésuite, occupe un rang hors pair entre tous les exégètes espagnols. Tous ces écrivains sont de l'âge d'or de l'Espagne. On trouve encore des commentateurs au XVIIe et au XVIIIe ; mais leur valeur va en diminuant ; et aujourd'hui la science scripturaire souhaite d'avoir un autre Ximénes qui lui redonne la vie et le mouvement. Nous devons signaler pourtant l'ouvrage du P. Murillo, jésuite, sur l'Évangile de saint Jean, paru ces dernières années, qui n'est pas sans mérite.

IV. Théologie dogmatique et polémique. - Au XIVe et au XVe, trois grandes doctrines se partageaient la vie théologique dans l'université de Paris : le thomisme, le scotisme et le nominalisme. Chacune avait ses partisans et ses défenseurs comme aussi ses contradicteurs et ses adversaires. Ces mêmes doctrines devinrent le fond de tout l'enseignement théologique des universités espagnoles. Dès le commencement du XVe, le scotisme et le thomisme furent enseignés dans des chaires publiques à Salamanque et vers la fin du siècle on y érigea des chaires pour l'enseignement du nominalisme. En créant l'université d'Alcala, Ximénes y établit des chaires pour les trois grands systèmes, et ces chaires subsistèrent durant l'âge d'or de la théologie espagnole, de telle sorte qu'on doit dire que l'Espagne donna asile à la théologie de Paris. Le nominalisme, après avoir régné à Paris près de deux cents ans, avait fait son entrée en Espagne avec l'augustin François de Cordoue et Martin Siliceo devenu plus tard cardinal et primat d'Espagne. Mais il était sans chef, ou plutôt son véritable chef, celui qu'on a appelé à juste titre le prince des nominaux, Guillaume d'Ockam, n'a pas l'autorité que donne une vie irréprochable. Il lui manque l'auréole dont sont entourés l'angélique docteur et le vénérable Duns Scot ; bien plus, il porte à jamais une tache indélébile que lui a imprimée sa révolte contre Jean XXII. Et des lors on n'aime pas, à juste titre, à se mettre sous sa tutelle et se proclamer son disciple. Les quatre maîtres du nominalisme : Durand, Auriol, Grégoire de Rimini et Gabriel Biel, n'ont pas la valeur de chefs véritables. Par ailleurs, le nominalisme n'a pas un ordre religieux pour le soutenir et le défendre ; aussi, après avoir fait une entrée brillante dans la Péninsule, il ne tarda pas à s'effacer comme système. Les théologiens puisèrent abondamment dans ses trésors ; ce fut souvent sans avertir. Plusieurs s'enrichirent de ses dépouilles, mais ils préférèrent s'en attribuer la propriété à eux-mêmes. Il reste vrai de dire qu'il y a chez les théologiens espagnols beaucoup plus de pages nominalistes qu'on ne le croirait à première vue, notamment chez les écrivains de la Compagnie de Jésus : Molina, Vasquez, Suarez, Arriaga, etc. Et Eusebe Amort a pu écrire, au XVIIIe, que l'école des jésuites n'est autre que l'école nominaliste elle-même. Le scotisme avait un chef, et un chef vénérable. Il inspirait plus de sympathie et plus de respect ; les franciscains, frères de Duns Scot, étaient là pour le défendre et le propager. Ximénes l'avait mis au premier rang à Alcala. Malheureusement pour l'école scotiste, six ans après la mort du grand cardinal, l'ordre de saint François renonça à l'enseignement public ; dés lors les chaires de Scot furent confiées à des maîtres qui se soucièrent peu de la gloire du docteur subtil, et qui préférèrent s'approprier ses doctrines sans même le nommer, comme le faisait très justement remarquer le P. Delgadillo dans sa préface au traité des anges. Ce fut un malheur pour l'école scotiste, car les frères mineurs avaient alors des maîtres qui ne le cédaient en rien aux plus illustres de l'époque ; et sans nul doute l'école du docteur subtil aurait brillé d'un éclat incomparable. Il suffit de rappeler les noms de Carvajal, Castro, Michel de Médina, Crantes, Véga, Corduba, Angles, etc., tous théologiens de première force. Il ne faudrait pas croire cependant que le docteur subtil manquât de partisans. Il eut de brillants représentants surtout dans les doctres franciscains. Dans le grand couvent de Saint-François, à Salamanque, dans celui de Saint-Diego, à Alcala, et plus tard dans le couvent de Saragosse s'élaborèrent des ouvrages scotistes célèbres. Plusieurs commentèrent les livres des Sentences ad mentem Scoti ; d'autres commentèrent directement l'Opus Oxoniense du docteur subtil ; d'autres encore composèrent des traités ou des cours complets de théologie selon la pensée du même docteur. Pour ne pas sortir des limites que nous nous sommes tracées, nous nous contenterons de fournir une liste de théologiens qui nous ont laissé des ouvrages entièrement scotistes. Ce sont d'abord les Pères François Herrera, Jean de Ovando, Matthieu de Sousa, Jean de Rada, qui écrivaient à Salamanque vers 1600. Puis viennent les Pères Jean Merinero, Pierre d'Urbina, François Félix, Christophe Deltradillo, François del Castillo Velasco, Jean Muñoz, Michel de Villaverde, François Diaz, Jean Sendin et Jean Bernique, de l'école d'Alcala, entre 1630 et 1680. Enfin, les Pères Hyacinthe Hernandez, de la Torre, Jean Perez Lopez, Antoine Lopez, Antoine Castel, Thomas Frances de Utrigoyti et Jérôme de Lorte, leur succédèrent à Saragosse vers la fin du XVIIe. À tous ces auteurs viennent se joindre, des différentes provinces, les Pères Blaise de Benjumea, Thomas Llamazares, Thomas de Saint-Joseph, Grégoire Ruiz, Alphonse Brizeno, Damien Giner, Jean de l'Incarnation, Jérôme Tamarit, Jean de Iribarne, François de Ovando. Plusieurs de ces écrivains ont une très grande valeur, comme Herrera, Merinero, del Castillo ; et la comparaison que Jean de Rada établit entre les doctrines thomiste et scotiste dans ses 4 in-folio, lui a mérité une réputation universelle ; nous n'en voulons pas d'autre preuve que les multiples éditions qu'on en fit coup sur coup à Salamanque, 1599, à l'Enise, 1599 et 1616, à Cologne, 1616 et 1620, et à Paris chez Arnauld Littat. La série des scotistes se continue durant le XVIIIe et elle est des lors augmentée par un certain nombre d'auteurs étrangers à l'ordre de saint François.

Le thomisme qui, à Paris, avait été mis en intériorité par les nominalistes durant de si longues années, prit sa revanche au XVIe. Salamanque fut le berceau de cette puissante restauration, et le dominicain François de l'Itoria le promoteur principal de ce grand mouvement. François de l'Itoria prit pour texte de ses leçons la Somme même de saint Thomas ; et sa méthode eut un tel succès qu'elle fut d'abord adoptée par ses nombreux disciples et ensuite par toutes les universités. C'est à juste titre qu'on peut appeler ce docte théologien le restaurateur du thomisme. La méthode dut son succès à la hauteur de vues du Père François de l'Itoria qui ne craignit pas de jeter par-dessus bord certaines thèses plutôt compromettantes pour le thomisme en général. Ce qui lui donna un avenir assuré, ce fut l'application intelligente qu'en firent toute une pléiade d'esprits d'élite. Quels noms, en effet, que ceux de Soto, Cano, Medina, Banez, Alvarez, Ledesma, Lorca, Jean de Saint-Thomas, l'Alentia, Tolet, Molina, Suarez, l'Asquez, etc. ! Sur les Salmanticenses, voir t. II, col. 1785-1786.

Mais ce qui contribua le plus puissamment à donner à saint Thomas une autorité et un prestige qu'il n'avait pas jusqu'alors, ce fut l'acte par lequel le dominicain, devenu pape sous le nom de Pie V, rangea le puissant chef d'école parmi les docteurs de l'Église. Cet acte eut une portée considérable ; il rattacha au thomisme les ordres religieux qui se trouvaient sans chef véritable, en même temps que la grande majorité du clergé séculier.

Cependant, il se produisit alors deux courants parmi ceux qui se disaient thomistes. Il y eut les thomistes authentiques qui se recrutèrent surtout parmi les dominicains, et les thomistes non authentiques qui se recrutèrent en dehors de leurs rangs, principalement chez les jésuites. Les Pères de la Compagnie avaient adopté saint Thomas pour la théologie. Mais les esprits d'élite qui entrèrent dans l'ordre nouvellement établi ne voulurent pas se laisser emprisonner dans un système. Ils consentirent bien à interpréter saint Thomas, à intituler leurs ouvrages : commentaires de saint Thomas ; mais ils entendirent, qui plus qui moins, le commenter avec indépendance. Suivant une méthode plutôt éclectique, ils se permirent de corriger, de modifier et de transformer les doctrines du maître. Les thomistes authentiques protestèrent contre cette interprétation, ce fut en vain. Ceux de Salamanque voulurent, en 1627, proscrire les doctrines opposées à celle de saint Thomas. Mais ces mesures d'ostracisme ne firent que donner plus de vogue aux doctrines combattues, et, durant le XVIIe et le XVIIIes, les enseignements de Suarez, qui étaient spécialement visés, trouverent dans les universités de la Péninsule des partisans qui les exposèrent et les défendirent non sans éclat.

Quand nous disons que les théologiens espagnols reproduisent les doctrines des XIIIe et XIVes, nous ne prétendons pas leur enlever tout mérite personnel. Il est juste de reconnaître que les premiers maîtres de l'âge d'or réformèrent la scolastique et la ramenèrent à la puissante méthode des docteurs d'autrefois. Ximénes avait attiré l'attention des théologiens sur la valeur de la preuve scripturaire. Alphonse de Castro avait réfuté les hérétiques à la manière des maîtres ; bien plus, dans son premier livre, il avait fixé les lieux théologiques propres à la polémique en général. Un troisième franciscain, le P. Louis Carvajol, avait composé un traité, imprimé à Cologne, en 1545, pour réformer la théologie. Les dominicains François de l'Itoria et Dominique Soto, les franciscains André Véga et Michel de Medina avaient écrit des ouvrages tout à fait classiques, et en tout conformes aux vrais principes d'une saine et substantielle théologie. Mais ce sera la gloire du dominicain Melchior Cano d'avoir réuni dans son immortel ouvrage : De locis theologicis, l'ensemble des lois et des principes capables de maintenir la théologie dans sa véritable voie. Dans cet ouvrage, il a tracé des règles propres à guider le théologien, à lui permettre d'apprécier à leur juste valeur les preuves théologiques ; bref, cet ouvrage est devenu un chapitre capital de la théologie, et il a exercé une immense influence sur tous les théologiens postérieurs. Voir t. II, col. 1537-1540.

Les théologiens espagnols n'ont pas seulement réformé la théologie en la ramenant à ses vraies sources, ils ont encore travaillé à élucider toutes les questions nouvelles soulevées par la prétendue Réforme. Au concile de Trente, ce furent deux Espagnols : le dominicain Soto et le franciscain Véga, qui jouèrent le rôle principal dans les questions si difficiles de la justification. L'ouvrage de ce dernier sur la justification mérita d'être imprimé à l'Enise en 1546 et 1548, à Alcala en 1564, à Cologne en 1572, à Aschaffenbourg en 1621, à Cologne en 1685 ; et le P. Canisius, ne trouvant rien de mieux à opposer aux protestants, en fit faire une édition en 1572. Les questions de la grâce et du libre arbitre furent poussées avec une grande vigueur devant la congrégation De auxiliis, et, quoiqu'on n'ait pas résolu le problème, il faut avouer que la discussion a projeté sur lui beaucoup de lumière. Le prédéterminisme, le molinisme, le congruisme n'ont pas été érigés en systèmes sans un grand effort intellectuel et sans une puissance peu commune.

La polémique naît du heurt des doctrines entre catholiques et non-catholiques. Elle n'est possible et ne peut se développer que si les deux adversaires jouissent d'une certaine liberté de fait, qui leur permet d'exposer les raisons ou semblants de raisons en faveur de leurs théories respectives. En Espagne, l'Inquisition supprimait la controverse. On ne demandait pas aux hérétiques de prouver ce qu'ils avançaient, on leur enlevait le droit d'être : on les supprimait. C'était le droit de la vérité de garder ses positions et de ne pas permettre à l'erreur de la supplanter. Cependant, comme la couronne d'Espagne s'étendait sur les provinces du Nord infestées par les hérésies de Luther et de Calvin, les théologiens espagnols portèrent leur attention sur les erreurs nouvelles, et ils fournirent des armes pour les combattre très utilement, dans les traités qu'ils leur opposèrent.

Celui de tous les Espagnols qui mérite d'être placé au premier rang à ce point de vue est le savant franciscain Alphonse de Castro. Son ouvrage contre les hérétiques est absolument classique et le meilleur dans ce genre. Il a mérité d'être édité successivement à Paris en 1534, 1565, 1571 et 1578, à Lyon en 1541 et 1546, à l'Enise en 1546, à Anvers en 1568, à Madrid en 1773. Son autre ouvrage intitulé : De justa hæreticorum punitiore, eut huit éditions, à Salamanque en 1547 et 1557, à Lyon en 1556, à Paris en 1565, 1571 et 1578, à Anvers en 1568, à Madrid en 1773. Son traité : De potestate legis pœnalis, divisé en deux livres, a obtenu sept éditions : à Salamanque en 1550 et 1551, à Lyon en 1556, à Paris en 1565, 1571 et 1578, à Madrid en 1773. Voir t. I, col. 905-906.

Castro avait combattu tous les hérétiques anciens ou modernes. Plusieurs s'attaquèrent à toutes les hérésies protestantes, d'autres se contentèrent de simples questions particulières. Le franciscain François Orantes, disciple de Castro, composa un ouvrage intitulé : De locis theologicis contra Calvinismum. Un autre franciscain, Michel de Medina, qu'un évêque de Trente appelait l'Hercule de la théologie, écrivit un traité fort savant : De recta in Deum fide et un traité extrêmement érudit sur le célibat. Antoine de Cordoue, également franciscain et disciple de Castro et de Medina, composa plusieurs traités contre les protestants, qui furent édités plusieurs fois à Tolède, à l'Enise, à Rome et à Ingolstadt ; l'ensemble est intitulé : Quæstionarium Theologicum. Le jésuite l'Alentia se rendit fort célèbre comme controversiste. Il alla enseigner à Ingolstadt et eut de brillants disciples ; les grands controversistes allemands furent formés à son école. Un autre jésuite, le P. François de la Torre, mérite, lui aussi, une place d'honneur parmi les adversaires de la Réforme. Nous devions encore signaler le bénédictin Antoine Pérez, le cistercien Pierre de Lorca, le dominicain Pierre Soto et bien d'autres ; mais nous devons nous borner. Ces quelques détails suffisent pour montrer que la polémique ne fut pas négligée dans la catholique Espagne.

V. Théologie morale et casuistique. - Les scolastiques du moyen âge ne séparaient pas la morale du dogme ; les deux parties de la théologie étaient exposées dans les quatre livres des Sentences qui servirent de texte durant trois siècles. Dogme, morale, casuistique étaient compris dans cet ouvrage unique. Au XIVe, on commença déjà à écrire des Sommes de morale et des Sommes de cas de conscience. Les plus célèbres sont celles des franciscains Astesan, Ange Clavasio et du dominicain saint Antonin. Voir leurs articles. Cependant on n'avait pas encore une théorie organique de la morale.

Ce fut un Espagnol, Barthélémy de Medina, de l'ordre de saint Dominique, qui, le premier, traita de manière systématique la Somme de saint Thomas ; il fut suivi dans cette voie par tous ses confrères de Salamanque. Le P. l'Asquez introduisit le probabilisme dans les écoles de la Compagnie de Jésus et fut suivi par la grande majorité de ses confrères. Plus tard, un jésuite espagnol, le P. Thyrsus Gonzalez, devenu général de son ordre, essaya d'imposer le probabiliorisme à ses confrères, mais sa tentative resta infructueuse.

Nous devons dire, à la louange des moralistes espagnols, qu'ils sont généralement modérés. Les dominicains l'Itoria, Soto, Medina, Banez, Alvarez, Jean de Saint-Thomas, Ledesma, les jésuites l'Asquez, Suarez, l'Alentia, Tolet, Sanchez, Castropalao, de Lugo, les franciscains Corduba, Angles, l'Illalobos, Emmanuel Rodriguez, les capucins Torrecilla et Corella, le carme Lezana et les Salmanticenses, le cistercien Lorca, l'augustinien Barbosa, sont tous des moralistes modérés et de grande valeur. Cependant quelques-uns abondent dans le sens d'un laxisme compromettant pour la morale chrétienne. De ce nombre fut le cistercien Jean Caramuel que saint Liguori appelle le prince des laxistes. Voir t. II, col. 1709-1712. Par contre, nous ne connaissons guère de rigoristes en Espagne. Chose digne de remarque, les dominicains espagnols sont modérés, alors que ceux des autres nations ont plutôt une tendance au rigorisme ; il suffit de nommer Noël Alexandre, Contenson, l'Incent Baronius, Billuart et l'Incent Patuzzi. Ce dernier se posa en adversaire de saint Alphonse de Liguori.

Nous ne pouvons entrer dans les détails. Qu'il nous suffise de dire que la morale s'est surtout organisée dans les temps modernes et que les Espagnols y ont contribué pour une large part. C'est l'Espagne qui a fourni le plus grand nombre de moralistes de valeur et elle compte dans ses rangs plusieurs princes de la morale. Le cardinal de Lugo n'a pas été surpassé.

La casuistique n'est que l'application pratique des principes de la morale aux divers cas particuliers et concrets qui se présentent dans la vie de l'homme. Nous devons ici dire un mot de la casuistique en Espagne. Outre ses canonistes et ses moralistes qui sont tous plus ou moins casuistes, l'Espagne a eu ses casuistes proprement dits. Nous devons nommer d'abord le franciscain Antoine de Curara qui écrivit un manuel des confesseurs et des pénitents. Cet ouvrage, imprimé à Tolede en 1553, acquit une très grande célébrité par les commentaires qu'en fit le fameux Martin de Azpilcueta Navarro, une des plus éclatantes lumières du droit canon en Espagne. Cet ouvrage eut un très grand nombre d'éditions. Quelques années plus tard, le célèbre franciscain Antoine de Cordoue, qui était consulté de toute l'Espagne comme un oracle sur toutes les questions de morale, fit paraître en langue espagnole une Somme de cas de conscience. Elle eut un bon nombre d'éditions, entre autres celle de Tolede 1583, celle d'Alcala 1592, etc. ; elle parut aussi en italien en 1599. L'ouvrage, col. 1872.

En 1622, un autre franciscain, le P. Henri de Villalobos, après avoir enseigné la morale à Salamanque pendant 30 ans, fit paraître une Somme de théologie morale et canonique qui eut 11 éditions en 10 ans, et qui mérita d'être traduite en latin, en italien et en français. En 1601, le P. Emmanuel Rodriguez, également franciscain, professeur de théologie à Salamanque, composa, entre autres ouvrages, une Somme de cas de conscience qui parut dans cette ville en 1604, 1607 et 1616, à Barcelone en 1616, à Madrid et ailleurs. Elle fut traduite en latin et parut à Douai en 1614, à Cologne en 1620, à Liège en 1622 ; elle fut, en outre, traduite en italien. Parmi les grands casuistes, il faut encore ranger le jésuite Jean Azor dont les Institutiones morales, publiées à Rome en 1600, furent depuis souvent rééditées en France, en Italie et en Allemagne. L'ouvrage, col. 253.

Dans la seconde partie du XVIIe, il y eut encore des casuistes fameux. Qu'il me suffise de nommer le capucin Martin de Torrecilla dont les avis étaient très recherchés par ses compatriotes et qui a laissé à lui seul toute une bibliothèque de morale. Les œuvres d'un autre capucin, le P. Jacques de Corella, forment à elles seules une véritable encyclopédie, comme le dit très justement le P. Torrecilla. Les éditions répétées qui en ont été faites montrent en quelle estime ces œuvres étaient tenues dans la Péninsule.

VI. Théologie ascétique et mystique. - L'Espagne est par excellence au XVIe la terre classique de la théologie ascétique et mystique. Dès que Ximénes eut installé son imprimerie à Alcala, il se préoccupa de faire éditer à ses frais plusieurs ouvrages italiens ou allemands pour apprendre aux Espagnols cette partie de la science sacrée. Il fit successivement paraître en castillan ou en latin les lettres de sainte Catherine de Sienne, les œuvres de sainte Angèle de Foligno et de la B. Mechtilde, l'Échelle de saint Jean Climaque, les règles de vie de saint Vincent Ferrier et de sainte Claire, les méditations sur la vie de Jésus-Christ de Ludolphe le Chartreux. Tous ces écrits furent lus avidement par les Espagnols.

Ceux-ci ne tarderent pas à composer eux-mêmes des ouvrages analogues. Les franciscains Alphonse de Madrid, Antoine de Guevara et surtout François d'Ossuna firent paraître des traités ascétiques de grande valeur qui méritèrent un grand nombre d'éditions et furent traduits en plusieurs langues. Le troisième Abécédaire de ce dernier fut plus tard l'ouvrage préféré de sainte Thérèse, ainsi que peuvent en témoigner les innombrables annotations qu'elle mit en marge de l'exemplaire à son usage, et que l'on conserve comme une relique de la sainte. C'est là, d'après le P. Antoine de Saint-Georges, carme, qu'elle apprit l'oraison de quiétude.

Le dominicain Louis de Grenade exprime, dans une langue merveilleuse dont il a le secret, une doctrine pure, abondante et tout à fait admirable ; il n'a pas été surpassé. Nous ne connaissons rien de plus délicieux que les méditations sur l'amour de Dieu du franciscain Diego d'Estella. Son ouvrage sur la vanité du monde ainsi que le traité du règne de Dieu, de son confrère en religion le P. Jean des Anges, sont d'une grande richesse de pensée, d'imagination et de sentiment. L'Échelle de la vie spirituelle du P. Diego Murillo et l'ouvrage de la perfection chrétienne du jésuite Rodriguez sont des manuels classiques par excellence.

Les œuvres de Jean d'Avila, du chartreux Antoine de Molina, de l'augustin Alphonse de Horozco, du jésuite Louis du Pont, qui respirent une piété et une onction merveilleuse, nous font passer de l'ascétisme à la mystique proprement dite. Il suffit de nommer Pierre d'Alcantara, Jean de la Croix, Jérôme Gratien et la séraphique Thérèse pour évoquer le souvenir de ce qu'il y a de plus élevé dans la mystique chrétienne. La sainte du Carmel a traité des états mystiques avec une méthode parfaite. Elle a synthétisé dans son œuvre tout le mouvement mystique du XVIe. Beaucoup lui ont communiqué leurs lumières ; les carmes, les jésuites, les franciscains, les dominicains et le clergé séculier ont influencé sa direction. Elle a su profiter de tous et rester d'elle-même, et s'est ainsi placée au premier rang des auteurs mystiques. L'ouvrage, t. I, col. 2050. Tous les auteurs énumérés ci-

Durant les siècles postérieurs, l'Espagne a encore eu des écrivains de très grande valeur dans cette science. Tels sont Jean de Palafox, évêque d'Osma, le jésuite Eusèbe de Nieremberg, le franciscain Antoine Arbiol, etc. Mais nous ne pouvons pas nous étendre. Il ne nous est pas permis cependant de passer sous silence la Cité mystique de Dieu, écrite par la vénérable Marie d'Agreda. Attaquée par les uns avec une passion manifeste, défendue par les autres avec une constance inlassable, cet ouvrage a eu une multitude d'éditions, et ce qu'on a écrit à son sujet forme toute une bibliothèque. On y a mêlé des questions de politique et des querelles d'école. Sans vouloir nous occuper des débats soulevés au XVIIe, il nous suffit de dire qu'un grand nombre de théologiens et des meilleurs ont jugé que cet important ouvrage pouvait grandement profiter aux âmes. L'ouvrage, t. II, col. 627-631.

P. Dominique de Caylus.

ESPÈCE HUMAINE. Voir Homme.

ESPÈCES SACRAMENTELLES. Voir Eucharistiques (Accidents).

ESPENCE (Claude Togniel d') ou d'EPENSE, en latin Espencœus, d'une famille originaire du village de ce nom (Marne, arr. de Sainte-Ménehould), naquit à Châlons-sur-Marne en 1511. Il fit ses études à Paris, au collège de Calvi, puis à celui de Beauvais, enfin au collège de Navarre, dont il devint l'un des régents les plus appréciés. Il y trouva comme condisciple Charles de Lorraine, le futur cardinal, avec lequel il noua d'intimes relations. Le succès de son enseignement fut tel que l'université le choisit pour recteur en 1540. Mais il resta très peu de temps en charge.

Il n'était pas encore docteur. Il soutint ses thèses l'année suivante et eut pour partenaire en cet examen Denys Brichanteau. Les troubles que suscitaient alors la diffusion des idées protestantes ne devaient pas l'épargner. Il avait grand renom de prédicateur. En 1543, pendant la station quadragésimale qu'il donnait à Saint-Merry, il critiqua assez vivement les ouvrages d'hagiographie populaire, en particulier la Légende dorée. Accusé, pour ce fait, d'hétérodoxie, il dut se laver de ce soupçon devant la faculté de théologie. Ses explications furent acceptées. Il continua, en effet, ses prédications en même temps que ses travaux théologiques. Le ms. fonds français n. 454 de la Bibliothèque nationale renferme une série de sermons qu'il prêcha en 1557 et qui se rapportent aux controverses du temps.

Mais ses relations avec Charles de Lorraine l'avaient mis en relief. Aussi, en 1544, François Ier le convoquait-il au colloque de Melun qui, sous la présidence de Pierre Chastellain, évêque de Mâcon, devait préparer le programme du futur concile. Si nous l'en croyons lui-même, il y joua un rôle très important. En tout cas, lorsque Henri II décida, en 1547, d'envoyer, comme ambassadeurs au concile, Claude d'Urfé et Michel de L'Hospital, il leur adjoignit d'Espence avec le titre de théologien du roi. La dispersion des Pères hâta son retour en France. L'année suivante, il publiait ses deux premiers ouvrages : L'Institution du prince chrétien, dédié à Henri II, et le Traité contre l'erreur vieil et nouveau des prédestinés. Dans ce dernier, il attaquait les théories calvinistes surtout sous la forme que leur avait donnée Théodore de Bèze. En 1550, il traduisait de saint Anselme le Sermon sur l'évangile des deux sœurs. Charles de Lorraine l'appelait, en 1555, à la commission qui, sur la demande de saint Ignace, devait se prononcer sur l'admission de la Compagnie de Jésus en France. La même année, il accompagnait son protecteur à Rome. Il y rendit compte de sa foi au pape Paul IV, auquel il plut et qui, même, manifesta l'intention de le créer cardinal.

La mort de Henri II, dont il se plaint de n'avoir pas été apprécié, et les troubles religieux qui la suivirent, lui permirent de manifester à nouveau son activité théologique. Il prit part aux États d'Orléans de 1560 qui s'occupèrent, sans succès d'ailleurs, de la réforme de l'Église. Il y tint une attitude moyenne qui commença à lui attirer des attaques de la part des catholiques intransigeants. Au colloque de Poissy, où il voulut garder la même figure de modéré, tout en repoussant et réfutant les théories des ministres protestants, il excita de plus en plus les défiances. On lui attribua alors un traité anonyme sur le culte des images, qui semblait trop se rapprocher des négations calvinistes. Il s'en défendit. La reprise du concile de Trente ramenait l'attention des théologiens sur les questions qui devaient y être traitées. L'une d'entre elles intéressait surtout la France : celle de la discipline matrimoniale. C'est à ce sujet que d'Espence consacra en 1561 tout un traité, le De clandestinis matrimoniiis. Il y soutenait la théorie française, qui ne devait pas prévaloir au concile, de la nullité des mariages contractés par les fils de famille sans le consentement de leurs parents. N'ayant pu, pour raison de santé, suivre le cardinal de Lorraine à Trente, il resta en correspondance étroite avec les théologiens qui s'y étaient rendus, en particulier avec Claude de Sainctes. Il publia alors une série de sermons en latin qui se rapportent aux controverses du temps. De silentio et unitate Ecclesiæ, De vi verbi Dei in sacris mysteriis (1561). Il s'adonne aussi à la poésie sacrée et imprime son Sacrarum Hymnodum liber, où il met en scène les personnages de l'Évangile. Mais ses ouvrages les plus importants de cette époque sont ses commentaires sur les Épîtres de saint Paul à Timothée (1564) et à Tite (1568). Il y ajoute de nombreuses et savantes dissertations sur les points particuliers de doctrine qui prêtent à discussion. En 1565, il donne un traité De continentia, dans lequel il défend les vœux religieux contre les attaques des protestants. Enfin il compose son ouvrage le plus important au point de vue dogmatique, le De eucharistia eiusque adoratione libri quinque, complété par le Libellus de privata et publica missa, qui ne furent publiés qu'après sa mort en 1573.

Ces travaux purement théologiques ne l'avaient pas éloigné de la chaire sacrée. En 1560, il prononçait à Saint-Germain-l'Auxerrois l'oraison funèbre du chancelier Olivier et celle de Marie, reine d'Écosse. Il publiait en français, deux ans plus tard, une série de sermons sur les questions discutées avec les protestants, spécialement sur les traditions humaines et les traditions ecclésiastiques. Il traduisait quelques discours de Théodoret et de saint Jean Chrysostome, de Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, et la Chronique de Haimo d'Halberstadt. Il continuait ses conférences contradictoires avec les ministres calvinistes et en rendait compte dans une série d'ouvrages : le Traité touchant la vertu de la parole de Dieu (1567), la Continuation de la tierce conférence avec les ministres, l'Apologie des deux conférences avec les ministres (1568) et enfin la Conférence de l'efficace de la parole de Dieu (1570). Tous ces ouvrages donnent une idée très précise des questions qui faisaient alors l'objet du débat entre les catholiques et les protestants. D'Espence y garde une très grande modération dans la forme et, à plusieurs reprises, s'y vante d'être un « moyenneur », ennemi de toute exagération. Cela ne l'empêcha point d'être violemment attaqué par les ministres et calomnié par Théodore de Bèze lui-même. C'est dans une studieuse retraite qu'il mourut, le 4 octobre 1571. Son testament, publié par Launoi, révèle une grande foi et une inépuisable charité. Son ami Génébrard donna, en 1619, une édition complète de ses œuvres latines.

De Thou, t. XVI, année 1555 ; Nicéron, t. XVII ; Launoi, Regii Navarræ gymnasiï Parisiensis historia ; de Barthélémy, Étude biographique sur Claude d'Espence, Châlons, 1853 ; Féret, La faculté de théologie de Paris, époque moderne, t. I, p. 227-210 ; t. II, p. 101-118, Hurter, Nomenclator, t. III, col. 17-19.

A. HUMBERT.

ESPERANCE. - I. Sources théologiques d'une théorie de l'espérance. II. Analyse de l'espérance d'après le langage et le sens commun. III. L'espérance comme principe d'action ; espérance et patience. IV. Aspect intellectuel de l'espérance. V. L'espérance comme acte affectif, analyse plus approfondie. VI. Matière de l'espérance chrétienne. VII. Motif de l'espérance chrétienne ; trois principaux systèmes.

VIII. Comment l'espérance est une vertu théologale.

IX. Valeur morale de l'espérance chrétienne et de son motif intéressé. X. Nécessité de l'espérance.

I. Sources théologiques d'une théorie de l'espérance. - 1° L'espérance dans l'Écriture. - a) Ancien Testament. - L'espérance religieuse y tient une grande place. « Espérer en Dieu » ou « se confier en lui », est souvent lié à son attribut de puissance, de force : « Jéhovah, en toi j'ai placé mon refuge. Tu es mon rocher, ma forteresse. C'est en Jéhovah que je me confie. » Ps XXXI (XXX), 2-7. Cf. Is., XXVI, 4. Souvent aussi, à son attribut de bonté, de miséricorde qui le porte à nous secourir : « Je me confie dans la bonté de Dieu éternellement et à jamais. Je me réjouirai en ton nom, car il est bon, en présence de tes fidèles. » Ps LXXXV (LXXXVI), 1-2 ; cf. XII, 6 ; XXXIII, 1 ; Sap., XII, 22 ; Judith, IX, 17. Dans l'Ancien Testament, on espère beaucoup plus souvent les biens temporels que la béatitude éternelle. Mais Dieu ayant promis à son peuple des biens temporels comme sanction de la loi mosaïque, c'était un acte religieux que d'espérer de sa main les biens promis, la délivrance et la prospérité d'Israël.

2° Nouveau Testament. - a) Évangiles. - Ici, les biens temporels s'effacent devant les biens spirituels et célestes que Jésus présente au désir et à l'espérance : « Si vous saviez le don de Dieu » Jo., IV, 10. Il fait espérer la descente du Saint-Esprit, sa perpétuelle assistance jusqu'à la fin des siècles, la résurrection de la chair, et surtout la vie éternelle, objet suprême de l'espérance religieuse, plus voilé dans l'Ancien Testament, dévoilé dans le Nouveau. On a dit que nos Évangiles ne contiennent ni le nom d'espérance, ni, au sens religieux, le verbe « espérer ». Hastings, A Dictionary of Christ and the Gospels, Édimbourg, 1906, t. I, p. 747. Mais, qu'importe le mot, si en réalité Jésus fait souvent appel à l'espérance religieuse, en présentant les objets qui l'excitent ? S'il remplace le verbe « espérer » par des équivalents, par la négation du contraire « ne pas craindre » ; par exemple : « Cherchez le royaume de Dieu. N'ayez pas peur, petit troupeau, car il a plu à votre Père de vous donner le royaume, » Luc, XII, 31-32 ? S'il remplace le terme abstrait par le geste expressif, comme dans cette phrase : « Quand ces choses commenceront à arriver, redressez-vous et relevez la tête, parce que votre délivrance approche, » Luc, XXI, 28 ? La tête, abattue par la tristesse ou le découragement, est relevée par l'espérance. Enfin, Jésus recommande souvent, même sous la forme abstraite si on y tient, la confiance, cet élément le plus caractéristique de l'espérance.

b) Épîtres. - Soit parce que le nom d'espérance (λπίς) se trouve chez saint Pierre, et en bonne place, I Pi., I, 3, 21 ; III, 15, soit surtout à cause de la tendance générale de son enseignement, il a pu être nommé l'apôtre de l'espérance. - On pourrait dire de saint Paul qu'il en est le théologien. C'est lui qui présente aux fidèles la célèbre triade, foi, espérance et charité. I Thess., V, 8, etc. Et bien qu'il insiste davantage sur la foi et sur la charité, il pose dans ses Épîtres les fondements révélés d'une théorie de l'espérance. Voir surtout Rom., V, 2-5 ; VIII, 18-25 ; I Cor., XIII, 13. Nous y reviendrons plus bas.

2° L'espérance chez les Pères. - Dans leurs homélies, ils prêchent l'espérance, et encore en passant, et n'ont pas de traité didactique. Le texte le plus important pour la théorie de l'espérance est ce passage de saint Augustin : « Puis-je espérer un objet sans le désirer ? Mais on peut croire un objet sans l'espérer ; car tout fidèle croit les peines des impies et ne les espère pas. » Ainsi, tout acte de l'espérance chrétienne présuppose un acte de foi ; mais l'acte de foi n'entraîne pas nécessairement un acte d'espérance. La foi, ajoute-t-il, a un objet plus vaste : « La foi s'étend aux maux comme aux biens ; car on croit des biens et des maux. La foi s'étend au passé, au présent et à l'avenir ; nous croyons que le Christ est mort, c'est du passé ; nous croyons qu'il est assis à la droite du Père, c'est du présent ; nous croyons qu'il viendra nous juger, c'est de l'avenir. De même, la foi se porte sur des choses qui nous concernent, et aussi sur des objets qui nous sont étrangers : tout fidèle croit avoir eu un commencement de son existence, et n'avoir pas été éternel ; il en croit autant des autres personnes et du monde créé ; et, parmi les vérités religieuses que nous croyons, plusieurs se réfèrent non seulement aux autres hommes, mais encore aux anges. Au contraire, l'espérance ne se porte que sur un bien, et sur un bien futur, et sur le bien personnel de celui qui espère. En somme, la foi et l'espérance ont une différence non seulement nominale, mais réelle aux yeux de la raison. Quant à l'invisibilité de l'objet, elle est commune à la foi et à l'espérance. Dans l'Épître aux Hébreux, la foi est appelée une conviction des choses que l'on ne voit pas. L'apôtre dit de même au sujet de l'espérance : Quand on voit (le bien présent), on ne l'espère plus. Nous espérons ce que nous ne voyons pas. Rom., VIII, 24. » Enchiridion de fide, spe et caritate, c. VIII, P. L., t. XL, col. 234.

Le saint docteur acheve en montrant les trois vertus inséparablement unies dans le juste : « L'apôtre recommande la foi animée par la charité, Gal., V, 6, qui ne peut être sans l'espérance. Donc, pas d'amour sans espérance, pas d'espérance sans amour, et ni l'un ni l'autre sans la foi. » Ibid., col. 235. Mais, de ces paroles, les jansénistes ont mal conclu que dans le pécheur l'espérance ne peut se trouver sans la charité parfaite ; Augustin lui-même dit plus bas au c. CXVII : « Quoiqu'on ne puisse espérer sans aimer, il peut arriver qu'on n'aime pas un moyen nécessaire à la fin qu'on espère. Ainsi, l'on espérera la vie éternelle, (qui ne l'aimerait pas ?) mais on n'aimera pas la justice sans laquelle personne ne peut y parvenir. » Ibid., col. 286. L'espérance théologale, d'après lui, inclut donc un certain amour de Dieu, mais elle n'a pas toujours avec elle cet amour parfait et conforme aux volontés et aux commandements de celui qu'on aime, qui à l'instant même change le pécheur en juste.

Ainsi, saint Augustin explique suffisamment cette inséparabilité des trois vertus, dont il semble avoir emprunté le principe à saint Zenon de Vérone, qui le premier a fait un essai de théorie de l'espérance. Zenon dit que « si on leur refuse la charité, la foi et l'espérance cesseront. » Traet., II, de spe, fide et caritate, n. 1, P. L., t xi, col. 269. Mais, comme le remarquent les frères Ballerini dans une dissertation sur la doctrine de saint Zenon, P. L., ibid., col. 128, l'évêque de Vérone prend ici la charité dans un sens très large, puisqu'il l'attribue à tous les hommes, même à ceux qui n'ont pas la foi, et qu'il en retrouve l'image jusque chez les animaux. Il veut dire simplement que l'espérance inclut un certain amour, comme le dira aussi saint Ambroise : « Celui qui espère, ne désire-t-il pas et n'aime-t-il pas ce qu'il espère ? » Serm., i-ii, in ps. cxiii, n. 3, P. L., t. xv, col. 1321. Saint Augustin n'est donc pas le premier à avoir pris le mot de « charité » dans un sens souvent très large, ce qui a jeté tant d'obscurité sur sa doctrine de la charité, et a donné occasion à plus d'une erreur janséniste. Voit Augustin, t. i, col. 2436.

L'espérance dans les documents de l'Église. - Voici les principaux, d'autres seront ajoutés au cours de cet article.

1. Le concile de Trente, énumérant les divers actes par lesquels les pécheurs, avec le secours de la grâce, se disposent à la réconciliation avec Dieu, à la « justification », décrit ainsi l'acte d'espérance, avec l'objet spécial qu'il a dans ce cas particulier : Ad considerandam Dei misericordiam se convertunt, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 798 (680).

Ainsi, l'espérance s'élance vers un bien futur et personnel (ici, le pardon). Elle a pour éléments, soit cet effort courageux (eriguntur) que les théologiens appellent erectio animi, soit la confiance (fidentes).

2. Dans la même session, parlant non plus des pécheurs, mais des justes, le concile ajoute : Quant au don de persévérance, que personne ne se promette quelque chose de certain d'une certitude absolue, bien qu'en ce que tous doivent avoir une espérance très ferme dans le secours de Dieu. De perseverantia nihil certi aliquid absoluta certitudine polliceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem colligere et reponere omnes debent. Sess. VI, c. xiii, Denzinger, n. 806 (689).

Nous parlerons plus bas de la fermeté ou certitude de l'espérance.

3. Ailleurs, après avoir parlé de la contrition « que la charité rend parfaite », et qui, sur-le-champ, réconcilie avec Dieu, le concile fait la déclaration suivante sur la contrition imparfaite ou attrition, motivée par la crainte de l'enfer : Illam contritionem imperlectam, si voluntatem peccandi excludat cum spe veniae, declarat donum Dei esse et Spiritus Sancti impulsium, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo poenitens adjutus viam sibi ad justitiam parat. Sess. XIV, c. iv, Denzinger, n. 898 (778).

Cette attrition, si elle exclut la volonté de pécher, et si elle est accompagnée de l'espérance du pardon, le concile déclare qu'elle est un don de Dieu et une impulsion du Saint-Esprit, qui n'habite pas encore l'âme, mais déjà l'actionne, et aide ainsi le pénitent à se disposer à la justification.

Nous voyons ici la séparabilité de l'espérance et de la charité : un pécheur qui n'a pas encore fait l'acte de charité, et en qui l'Esprit-Saint n'habite pas encore, peut faire utilement un acte d'espérance. - Ce qui résulte aussi de la condamnation de la 57e proposition de Quesnel : « Il n'y a pas d'espérance en Dieu, où il n'y a pas amour de Dieu. » Denzinger, n. 1407 (1272). Par amour de Dieu, Quesnel entendait l'amour parfait ou chanté théologale.

4. Le concile de Trente définit que : In ipsa justificatione cum remissione peccatorum hæc omnia simul infusa accipit homo, fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. VII, Denzinger, n. 800 (682).

Dans la justification elle-même, avec la rémission des péchés, l'homme reçoit toutes ces choses infuses en même temps, la foi, l'espérance et la charité.

Le mot d'espérance ne peut ici, comme dans les textes précédents, signifier un acte. Que serait cet acte ? Une disposition à la justification ? Mais ici, il n'est plus question des dispositions à la justification, comme au chapitre précédent, mais de la « justification elle-même ». S'agirait-il de nouveaux actes à faire au moment même de la justification ? Mais l'Église ne nous dit pas de refaire au moment de la justification les actes préparatoires faits un certain temps auparavant ; au contraire, elle baptise ou absout le moribond inconscient, en vertu des seules dispositions antérieures, sans aucun acte présent. Force est donc d'entendre ici le mot espérance non pas d'un acte passager (auquel, d'ailleurs, ne conviendrait guère le mot infusa), mais d'un principe permanent de cet acte, d'une « vertu infuse », qui n'est pas nécessairement en acte au moment où on la reçoit. Ce n'est pas simplement une fiction logique, une sorte de catégorie, une formule abstraite où nous recueillerions et enregistrerions nos actes d'espoir. Nous n'espérons pas seulement par des opérations isolées, nous espérons par une puissance habituelle et féconde, d'où émanent en leur temps les mouvements successifs mais non continus, qui s'appellent actes d'espérance. » J. Didiot. Morale surnaturelle spéciale, Paris, 1897, p. 311. Notre interprétation de ce passage du concile de Trente est prouvée aussi par l'Histoire du concile, de Pallavicini, l. VIII, c. xiv, n. 3.

II. Analyse de l'espérance d'après le langage et le sens commun, telle que l'a donnée saint Thomas. - L'Écriture, et à sa suite la tradition, employant le langage usuel pour se faire comprendre, a dû entendre comme tout le monde les mots « espérer, espérance », sauf quelques différences qui pourront résulter de la suréminence de l'espérance chrétienne, et qui viendront perfectionner, sans la détruire, la notion générale à établir d'abord. Or, si vous passez en revue les circonstances diverses où le langage humain parle d'espérance, cette induction vous montrera que l'objet ou événement « espéré » réunit toujours quatre conditions, comme l'a si bien remarqué saint Thomas. Il est, ou, du moins, on le croit : 1° Un bien. Par là l'espérance diffère de la crainte, qui a pour objet un mal. - 2° Futur. Car l'espérance ne roule pas sur un bien présent que déjà l'on possède : et par là elle diffère de la joie, qui naît d'un bien présent et possédé. - 3° D'acquisition difficile. Quand (au contraire) il s'agit de quelque chose de peu de valeur, qu'on peut se procurer à l'instant (on peut dire qu'on le désire), on ne dit pas qu'on l'espère. Par là l'espérance diffère du désir (quelconque). - 4° D'acquisition possible. On n'espère pas non plus ce que l'on croit impossible ; et par là l'espérance diffère du désespoir. Sum theol., I-IIae, q. xl, a. 1.

A chacune de ces nuances de l'objet espéré, répondent autant de nuances dans l'acte qui espère. Secundum diversas relationes abjecti apprehensi, subsequuntur diversi motus in vi appetitiva. S. Thomas, ibid., a. 2. Parce que l'objet paraît un bien, nous l'aimons. Parce que nous ne le possédons pas encore, notre amour prend la forme spéciale du désir. Parce qu'il est difficile à acquérir (arduum), notre désir, quand il est assez fort pour persister, s'élance vers lui malgré les difficultés, et se nuance d'un certain courage (erectio animi). Parce que son acquisition nous paraît néanmoins possible, notre courageux désir se teinte de confiance. On peut sans doute désirer l'impossible, mais ce désir, non accompagné de confiance, n'est pas l'espoir ; on peut même s'élancer contre l'obstacle avec le « courage du désespoir » ; mais cette sorte de courage ne peut évidemment entrer dans l'espérance : la confiance est donc un quatrième élément qui s'impose. En résumé, amour, désir, courage, confiance, voilà ce que renferme, dans son complet développement, l'acte qu'on nomme « espérance ».

Remarques sur la 2e condition. - L'objet espéré a pour condition d'être futur, non pas en ce sens positif qu'il sera de fait, souvent l'avenir ne répond pas à nos espérances ; mais en ce sens négatif qu'il n'est pas présent pour nous. Pour nous : car, fût-il déjà présent, il suffit à l'espérance qu'il ne soit pas connu comme tel, et qu'ainsi sa présence soit pour nous comme s'il n'était pas encore. Une mère qui attend le retour de son fils en voyage, continuera à espérer, quoiqu'il soit déjà revenu à son insu. Même, lorsqu'une vague rumeur lui fera soupçonner ce retour, elle espérera : il n'y a pas encore possession parfaite de l'objet aimé, il n'y a pas encore cette joie qui succède au désir et fait cesser l'espérance ; car la possession parfaite suppose la certitude de la présence, la conscience de l'union avec l'objet. Voit S. Thomas, Sum theol., I-IIae, q. XXXII, a. 1, 2 ; Haunold, Theologia, Ingolstadt, 1670, p. 421.

De là vient qu'une âme réconciliée avec Dieu, mais qui ne le sait pas avec certitude (c'est le cas ordinaire), peut espérer, peut avoir confiance qu'elle est en état de grâce, que ses péchés lui ont été pardonnés. Ainsi l'espérance, la confiance peuvent aussi se porter sur le présent ou même sur le passé, à condition que l'événement heureux ne soit pas connu avec certitude. - Conséquence grammaticale : quoi qu'en disent certains grammairiens, on peut, après le verbe « espérer », mettre le présent et le passé, quand il n'y a pas de certitude. C'est l'avis de Littré, Dictionnaire, et il cite Mme de Sévigné : « J'espère que Pauline se porte bien. »

Remarques sur la 3e condition. - Si l'incertitude peut suppléer le lointain de l'avenir, cette deuxième condition de l'objet, elle peut aussi suppléer la difficulté (arduitas), qui est la troisième. Tendre à l'incertain malgré son incertitude, voilà une difficulté suffisante pour que se produise l'acte qu'on nomme « espérer ». Ne dit-on pas couramment que l'on espère un événement (par exemple de gagner à la loterie), quoiqu'il n'y ait là, pour celui qui espère, aucun effort à faire, aucune difficulté particulière à vaincre, hormis le découragement qui peut naître de l'incertitude ? Et inversement que l'objet soit tout à fait certain, on ne dira plus qu'on espère. On ne dira pas : « J'espère que l'éclipse annoncée aura lieu », on dira seulement, d'un mot plus général : « J'attends l'éclipse annoncée. » Un catholique croit que, s'il meurt en état de grâce, il sera sauvé : il ne peut pas croire d'une foi divine qu'il mourra en état de grâce, parce que cet événement n'est ni révélé ni certain ; mais précisément à cause de cette incertitude, il peut l'espérer. Cf. Arriaga, Disput. theol. in I-II, Anvers, 1644, p. 338.

Ce rôle important de l'incertitude dans l'espérance avait été remarqué par Sénèque : Spes incerti boni nomen est, Epist., x, et par saint Thomas : « Un bien dont nous possédons déjà la cause inévitable (c'est-à-dire qui la produira infailliblement), n'a pas relativement à nous cette condition de difficulté : si quelqu'un désire un objet et peut avec son argent se le procurer aussitôt, il ne serait pas correct de dire qu'il l'espère. » Sum theol., I-IIae, q. i, xvii, a. 4, ad 3um. Et, quand il énumère les conditions de l'objet espéré, saint Thomas se garde bien d'exiger qu'il soit d'acquisition certaine, mais se contente de demander qu'il soit d'acquisition possible, probable. Les protestants qui ont voulu en ce point opposer l'espérance religieuse à l'espérance vulgaire seront réfutés plus loin.

A propos de la nuance de courage (erectio animi) qui, dans l'acte d'espérer, répond à cette troisième condition, on pourrait objecter que nous confondons la vertu d'espérance avec la vertu de force à laquelle le courage appartient. On peut répondre : a) Le courage de l'espérance est tout à fait différent, non en force effectif : l'espérance s'élance vers l'objet malgré les obstacles, mais en désir seulement. La vertu de force passe à l'exécution, attaque réellement les obstacles qui barrent le passage, b) La difficulté requise pour espérer n'est souvent, nous l'avons vu, que l'incertitude de l'objet ; nous n'avons alors d'autre effort à faire que contre notre propre découragement ; ainsi nous espérons qu'il fera beau, que la navigation sera heureuse, quoique nous n'y puissions rien. La force lutte contre des difficultés extérieures, sur lesquelles elle a une prise et qu'elle peut vaincre par ses efforts, c) La vertu de force vise uniquement à perfectionner l'activité personnelle ; l'espérance peut très bien s'appuyer sur le secours d'autrui. C'est de Dieu, et non pas de nos propres forces, que l'espérance chrétienne attend la victoire sur des difficultés insurmontables sans la grâce. Spes, secundum quod est virtus theologica, dit saint Thomas, respicit arduum alterius ad assequendum. Sum theol., II-IIae, q. XVII, a. 5, ad 4um. Obiectum spei est arduum quod assequendum, non autem arduum faciendum. Quaest. disp., De potentia, q. VI, a. 4, ad 11um.

Confirmation de notre analyse par quelques passages de l'Écriture. - Saint Paul assigne à l'espérance, pour objet, un bien « que nous ne voyons pas ». Rom., VIII, 24, 25. La vue suppose un objet présent, et certain : en excluant la vue, l'apôtre exclut donc de l'objet espéré la présence et la possession, peut-être aussi la certitude ; et l'espérance implique un désir.

V. - 20 611

ESPERANCE G12 Le psalmiste nous signale ce ferme courage, élément de l'espérance : « Ayez courage, et que votre cœur s'affermisse, vous tous qui espérez en Jéhovah ». Ps. XXXI, 25. Le nom d'erectio animi, que les théologiens donnent à ce courage, se rattache à notre Vulgate ; Judith dit aux anciens du peuple : « Relevez leurs cœurs par vos paroles », n corda erigite, VIII, 21. Ailleurs, le même sentiment est exprimé par son effet organique, par une tension des nerfs et des muscles que la crainte et le découragement ont amollis : Remissas manus, et soluta genua erigit, Heb., XII, 12 ; c'est une citation d'Isaïe, XXXV, 3 : « Fortifiez les mains défaillantes, et affermissez les genoux qui chancellent ! Dites à ceux qui ont le cœur troublé : Prenez courage, ne craignez point ! » La confiance, ce dernier élément, est souvent demandée par Jésus. Matth., IX, 2 ; Marc, VI, 50, etc. Elle est rattachée à l'espérance par saint Paul. II Cor., I, 9, 10 ; cf. Heb., III, 6. Dans la Vulgate, sperare et confidere sont souvent pris l'un pour l'autre, ce qui suppose une identité au moins partielle. Ainsi cet axiome, que l'espérance en Dieu ne fait jamais rougir celui qui a espéré, spes non confundit, Rom., V, 2 ; cf. Ps. XXI, 10 ; XXXI, 2 ; Eccli., II, 11, etc., est également rendu en remplaçant sperare par confidere : Non est confusio confidentibus in te. Dan., III, 40 ; cf. Ps. XXIV, 2. Nous donnerons plus loin une analyse approfondie de cette confiance, comme aussi de l'amour qui est à la base de l'espérance.

III. L'espérance comme principe d'action ; ESPÉRANCE ET PATIENCE. - Nous plaçons ici cette considération comme facile, avant d'entrer dans de plus subtiles questions. Si la patience aide à la continuation et à la durée de l'espérance, per patientiam expectamus, Rom., VIII, 25, en retour, l'espérance aide à patienter, à résister, à lutter ; c'est une influence réciproque.

Courageuse en son désir, sereine en son courage, l'espérance est un principe d'action. Elle soutient l'âme dans les tristesses et les combats de la vie, lui fait prendre patience dans la fatigue et l'insuccès. Même quand elle n'est fondée que sur une illusion, on observe son heureuse influence : ce qui a souvent porté les humains à réhabiliter les illusions, faute de mieux. « L'illusion féconde, » dit A. Chénier dans la Jeune captive. Et tandis que les Danaïdes se lassent dans leur tâche folle, la jeune Espérance, au dire de Sully-Prudhomme, « chante et leur rend la force et la persévérance, » disant toujours : « Mes sœurs, si nous recommencions ? » Que sera-ce, quand l'espérance sera basée non sur une illusion fragile, mais sur une raisonnable et invincible foi ? quand cette foi lui montrera au loin un bien infini, le vrai bonheur auquel l'âme aspire, et, dès maintenant, le secours divin pour y arriver, ce secours si puissant, si bon, auquel s'appuie notre faiblesse ? Aussi, l'apôtre regarde-t-il « l'espérance du salut » comme une pièce essentielle de l'armure du chrétien pour les grandes luttes, avec la foi et la charité. I Thess., V, 8. Énumérant ailleurs ces trois vertus, il désigne l'espérance par ces mots sustentatio spei, pour montrer que l'espérance chrétienne nous fait tout supporter avec patience. Ibid., I, 3.

Mais c'est surtout l'Épître aux Hébreux, soutenant les premiers chrétiens contre un retour de persécution, qui signale l'espérance comme un puissant ressort de patience et d'action. « Rappelez-vous ces premiers jours, où, nouveaux baptisés, vous avez soutenu un grand combat de souffrances. Vous aviez un soin compatissant des prisonniers, vous acceptiez avec joie le pillage de vos biens, sachant qu'il vous restait une richesse meilleure et qui durera toujours. Ne laissez donc pas tomber votre confiance ; une grande récompense y est attachée. » Heb., X, 32-36. Cet appel à l'espérance se complète alors par l'éloge de la foi, qui l'excite en lui montrant le ciel. Entre autres exemples de foi et d'espérance réunies, nous voyons Abraham, s'exilant de son pays, aller sur la promesse de Dieu dans une terre inconnue, vivre sous la tente, incommode et frêle demeure. « C'est qu'il attendait la ville solidement bâtie dont Dieu est l'architecte et le constructeur. » Ibid., XI, 10. Comme lui vécurent ses descendants. « C'est dans la foi que ces patriarches sont morts, sans avoir reçu l'effet des promesses ; mais ils l'ont vu et salué de loin, confessant qu'ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre. Ils auraient pu retourner dans leur pays ; mais ils aspiraient à une patrie meilleure, à la patrie du ciel, » XI, 8-16, cf. 20, 35.

Le stoïcisme, lui aussi, a fait de la patience, ainsi que du détachement, sa leçon favorite : suflere et abstine. Mais de parti pris, il n'a pas voulu l'appuyer sur l'espérance ; et c'est un des points où l'on voit combien il diffère du christianisme, malgré une apparente ressemblance. C'est que cet ascétisme étroit et glacé comprimait également tous les mouvements de l'âme, au lieu d'utiliser, comme le christianisme, ses nobles élans. Se rendre insensible à la douleur, même à celle d'autrui ; tuer en soi toute passion, toute espérance, toute aspiration ardente, c'était l'infaillible moyen de ne sentir aucune poignante douleur, aucun aiguillon de désir inassouvi, et d'arriver ainsi à un bonheur négatif, à une sorte de nirvana égoïste, but suprême de la vie ; c'était ce que l'on appelait chercher le bonheur dans la vertu. Sénèque commente et admire ce paradoxe d'un stoïcien grec sur le remède de la crainte : « Tu cesseras de craindre, quand tu auras cessé d'espérer. » Sénèque observe que » ces affections, quoique si dissemblables, marchent de compagnie : après l'espérance, la crainte. Quoi d'étonnant ? Toutes deux supposent l'âme comme en suspens, toutes deux ont la sollicitude de l'avenir. Mais, ce qui surtout les fait naître, c'est que, sans nous borner au présent, nous portons au loin nos pensées. Ainsi, la prévoyance, l'un des plus grands biens de l'homme, s'est tournée en mal. L'animal fuit le danger qu'il voit ; le danger passé, il est tranquille : nous, l'avenir nous torture en même temps que le passé. Les misères du présent ne nous suffisent pas. » Epist., V. Conclusion pratique : si nous voulons être heureux, comme la bête, ne pensons jamais à l'avenir. Vraiment on a eu tort d'imaginer Sénèque à l'école de saint Paul.

IV. Aspect intellectuel de l'espérance. - 1° Préambule intellectuel de l'espérance ; ses rapports avec la foi. - Pour que les quatre conditions de l'objet, énumérées par saint Thomas, voir plus haut, col. 609, puissent influer sur l'acte affectif et volontaire de désir et d'espérance, il faut qu'elles soient perçues : nil volitum quin praecognitum. Donc, nécessité d'un préambule intellectuel, d'un jugement complexe que l'on pourrait appeler « de spérabilité », par analogie avec le » jugement de crédibilité » dans la foi. Voir Crédibilité.

Les trois premières conditions sont généralement faciles à constater. Prenons pour exemple le succès final d'une entreprise qui nous attire. Que ce succès soit un bien, nous n'en doutons pas ; qu'il ne soit pas présent encore, qu'il soit sujet à des difficultés, tout cela n'est que trop évident. Mais ce succès est-il possible, probable ? C'est ici le point qui décidera de l'espérance, et où sont nécessaires les réflexions et les calculs. « Quel roi, au moment d'en venir aux armes avec un autre roi, ne commence pas à calculer à son aise : il peut, avec dix mille hommes, faire face à un ennemi qui vient l'attaquer avec vingt mille ? » Luc, XIV, 31.

Aussi, l'espérance, pour être possible, demande avant tout un jugement de possibilité sur son objet : et, pour être prudente, elle exige que ce jugement soit fondé sur une preuve sérieuse. Saint Thomas l'a très bien vu, et observe que, dans l'espérance théologale, c'est la foi, autre vertu théologale, qui doit porter ce jugement de possibilité. « L'objet de l'espérance, dit-il, est un bien futur, difficile, mais possible à obtenir. Ainsi, pour que l'on espère, il faut que l'objet soit proposé comme possible. Or, l'objet de l'espérance (chrétienne) est la béatitude éternelle et le secours divin. L'un et l'autre nous sont proposés par la foi, qui nous fait connaître que nous pouvons parvenir à la vie éternelle, et que le secours divin nous a été préparé pour cela. Il est donc manifeste que la foi précède l'espérance. » Sum. theol., II-IIae, q. XVII, a. 7.

C'est en ce sens que la foi est appelée le fondement de l'espérance, Heb., XI, 1 ; aujourd'hui des protestants mêmes inclinent à traduire hypostasis par fundamentum, soutien. Cf. Hastings, Dictionary of the Bible, art. Hope, t. II, col. 412. C'est en ce sens que la foi est le fondement et la racine de tout le processus de la justification. Concile de Trente, sess. VI, c. VI et VIII. Voir Foi. Les païens, n'ayant pas la foi, ne pouvaient avoir l'espérance. Eph., II, 12. La foi, pour fonder l'espérance, nous fait reconnaître, d'une part, les attributs divins de toute-puissance, de miséricordieuse bonté, de fidélité aux promesses ; de l'autre, les promesses divines contenues de fait dans la révélation que Dieu a bien voulu nous donner. Les premières vérités sont nécessaires, les secondes contingentes. Toutes nous sont présentées par la foi avec une certitude souveraine, et servent de base solide au « jugement de possibilité » antérieur à l'espérance.

Mais la foi, n'ayant pour objet que ce qui est révélé, ne peut projeter sa certitude spéciale sur le fait déterminé de notre salut personnel, parce que ce fait n'a pas été révélé. La foi affirme bien cette proposition conditionnelle : « Je serai sauvé, si je ne manque à aucune condition du salut, telle, par exemple, qu'il faut la persévérance finale. » Mais elle n'affirme pas, purement et simplement, d'une manière déterminée et absolue : « Je serai sauvé. » Et cependant, c'est bien ce salut personnel, pris d'une manière absolue et déterminée, que l'espérance doit avoir pour objet : j'espère mon salut, purement et simplement. Comme objet, l'espérance délie donc la foi. Conséquence : le préambule intellectuel de l'espérance ne consistera pas en un simple acte de foi, mais sera plus complexe.

Ici, à peu près dans tout son développement explicite, la série d'actes qui se dérouleront dans l'intelligence du chrétien, du moins si son esprit est cultivé et exigeant ; et doit répondre aux objections du découragement : Quoique mon salut soit un bien surnaturel, où ma nature ne peut atteindre, la révélation me dit que Dieu a promis à tous les hommes cette béatitude surnaturelle, I Tim., ii, 1, et il est fidèle en ses promesses : donc, mon salut est pratiquement possible. On peut m'objecter que la promesse du salut est seulement conditionnelle, et qu'ainsi tout demeure en suspens. Mais si la promesse du salut est conditionnelle, la promesse du secours de la grâce ne l'est pas : je suis sûr d'avoir, en toute hypothèse, le secours divin suffisant pour pouvoir me sauver. On peut m'objecter encore les tentations terribles qui viendront m'assaillir. Mais, là aussi, le secours divin ne manquera pas. I Cor., X, 13. On peut m'objecter enfin que le secours de la grâce demande ma coopération pour arriver au but ; que cette coopération n'est pas certaine comme le secours lui-même, et qu'elle finira par manquer, vu la faiblesse et la mobilité de ma volonté. Je suis bien forcé d'avouer que ma coopération future n'est pas certaine : mais elle est possible, ce qui suffit au jugement de possibilité, préambule suffisant de l'espérance. Et puis, je me rejette du côté de la miséricorde infinie de Dieu, des dons ineffables qu'il m'a déjà faits, en me donnant son Fils, etc., Rom., vin, 32 ; de la puissance de sa grâce qui triomphe de nos faiblesses, du don de persévérance accordé à la prière. Alors, sous l'influence de ces vues de foi, mon désir du salut se nuance de cette confiance qui calme le trouble et les angoisses exagérées de la crainte et qui n'a pas besoin pour cela de la certitude de l'événement, ni même de sa très grande probabilité.

Mais, dira-t-on, un simple jugement de possibilité ne nous avance guère. Le chrétien même qui désespère de son salut peut en reconnaître pourtant la possibilité : car, perdant l'espérance, il ne perd pas nécessairement la foi, et il peut continuer à admettre les promesses et la grâce de Dieu, qui rendent le salut possible. Comment un jugement, compatible avec le désespoir, peut-il servir de base suffisante à l'espérance ? Ou bien, quelle modification ce jugement de possibilité subit-il dans le désespéré ? - Réponse. - Il peut se faire, c'est vrai, que le désespéré admette spéculativement son salut comme possible. : Mais, souvent il en vient mal à propos à s'imaginer que, de fait, il ne sera pas sauvé ; ce jugement sur le fait détruit pratiquement le jugement de possibilité. « Car, en matière d'espérance, remarque Théophile Raynaud, la conviction que l'événement n'aura pas lieu, d'où qu'elle vienne, équivaut (pratiquement) à un jugement sur son impossibilité : jugement qui, comme on sait, est un obstacle absolu à l'espérance. » (Op. cit. ; a, Lyon, 1615, t. III, p. 488. D'autres fois, le désespoir peut venir d'une exigence déraisonnable : on voudrait à tout prix avoir la certitude de son salut, quand on n'en peut avoir que la probabilité ; la volonté a le tort de se buter ; et, sans perdre une estime toute spéculative pour le bien désiré, on arrive, à cause de son incertitude, à en faire pratiquement peu de cas, et à le négliger complètement, en quoi consiste proprement le désespoir. « Alors, nous ne voulons plus employer aucun moyen pour l'obtenir. Tant que nous sommes disposés à employer encore quelque moyen, ce n'est pas le complet désespoir. » Haunold, Theologia, p. 422. Concluons que le jugement de possibilité est un terrain suffisant pour faire germer l'espérance, en y ajoutant, toutefois, cette condition négative, qu'il n'y ait pas alors dans l'esprit une idée arrêtée que l'événement n'aura pas lieu (ou une exigence déraisonnable de certitude). Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, p. 516. Que notre jugement sur l'événement dépasse souvent ce minimum, qu'il affirme (à tort ou à raison) une très grande probabilité, une certitude morale de notre salut, soit : mais ce n'est pas là une condition requise pour l'espérance chrétienne, et ce n'est qu'une conjecture humaine et faillible, qui ne repose pas sur la révélation, et ne doit pas se confondre avec la certitude souveraine de la foi.

2° Intellectualisme à éviter. - Le préambule intellectuel, au moins dans son minimum, est absolument nécessaire à l'espérance. Il lui est tellement enchaîné, que parfois, passant aisément d'un bout de la chaîne à l'autre, et les confondant entre eux, nous appelons « espérance » ce jugement lui-même, cette prévision de l'avenir, comme si « espérer » était un acte intellectuel. « Qu'espérez-vous de cette démarche ? » c'est-à-dire que pensez-vous de son utilité, de son résultat ? « Un événement inespéré, » c'est-à-dire imprévu. « Il a peu d'espoir qu'il retrouve son argent, » c'est-à-dire peu de probabilité. Ces abus de langage ont déconcerté quelques théologiens peu connus, qui ont pris l'espérance pour un acte de connaissance, tandis que le sentiment commun de l'École la met dans la partie affective. Écoutons, là-dessus, saint Bonaventure : » Espérer, disent-ils, c'est croire fermement qu'on obtiendra quelque chose. Oui, au sens large, « espérer » signifie une assez ferme croyance, qu'un bien sera obtenu par nous-mêmes ou par autrui ; ainsi, voyant un enfant de bon caractère, on « espère » qu'il sera un jour un excellent homme. Alors « espérer » équivaut à estimer probable, ce qui est bien un acte intellectuel. Mais, l'acception est impropre. » In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, a. 2, q v, ad 5 »m, Opem, Quaracchi, 1889, t. III, p. 580. Si l'espérance théologale était réellement un acte intellectuel, elle ferait double emploi avec la foi, qui suffit par elle seule à fonder, aussi solidement que faire se peut, la prévision de notre salut. On ne verrait donc pas pourquoi Dieu nous a donné deux vertus infuses différentes, la foi et l'espérance ; c'est la remarque de saint Thomas. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q ii, a. 4. Encore si cette espérance prétendue intellectuelle pouvait ajouter à la foi quelque perfection appartenant à l'ordre de la connaissance. Mais elle n'ajoute ni plus de certitude du salut, nous venons de le voir, ni plus de clarté de vision ; saint Paul nous dit que celui qui espère ne voit pas l'objet espéré. Rom., VIII, 24. Il faut donc, avec l'unanimité morale des théologiens, maintenir cette différence fondamentale entre la foi et l'espérance, que la première, bien qu'aidée par la volonté, est dans l'intelligence, tandis que la seconde, bien qu'aidée par l'intelligence, est dans la volonté.

Le protestantisme a beaucoup contribué à brouiller ces deux notions, à confondre ces deux vertus. On écrit encore aujourd'hui : « L'espérance est le visage de la foi tourné vers l'avenir. Elle n'est pas quelque chose de surajouté à la foi. L'espérance est foi, et la foi est une assurance et une certitude de ce que l'on espère. Heb., xi, 1. La charité est aussi espérance, puisqu'il est dit qu'elle espere tout. I Cor., xiii, 7. » Herzog-Hauck, Bealencyklopàdic fiir protestantische Théologie, 1900, t. vin, p. 233. Sans doute la foi soutient l'espérance ; et la charité régnant dans un cœur pousse à pratiquer toutes les vertus, et, en ce sens, saint Paul dit que la charité souffre tout patiemment, qu'elle croit, qu'elle espere. Mais ces liaisons étroites entre les vertus ne détruisent pas leur individualité propre, et n'en font pas une seule chose, quand saint Paul, avec insistance, en compte plusieurs. I Cor., xiii, 13. Au reste, d'autres protestants modernes distinguent un peu mieux l'espérance de la foi : « On peut définir l'espérance, le désir d'un bien futur, accompagné de la foi en sa réalisation. » Hastings, Dictionani of ihe Bible, 1899, t. ii, col. 412. Une autre espèce d'intellectualisme moins radical, mais qu'il faut fuir aussi dans la théorie de l'espérance, serait de vouloir établir une équation parfaite entre la probabilité plus ou moins grande qui nous apparaît en faveur de l'événement futur, et la force ou l'intensité plus ou moins grande de l'espérance : comme si l'accroissement de cette force ne pouvait venir que d'une conclusion mieux prouvée. Il faut un préambule intellectuel, nous l'accordons : il faut arriver à ce jugement pratique que nous pouvons prudemment nous livrer à l'espérance. Mais, une fois cette condition posée, la force du désir, la force du courage et de la confiance ne dépendra pas uniquement de la perfection intellectuelle de nos raisonnements, de l'étude complète que nous aurons faite de la question. Cette force peut s'augmenter autrement, par exemple, de ce fait, que je m'absorbe dans la contemplation des raisons d'espérer, sans regarder attentivement les raisons de craindre. Et cette méthode, de ne regarder qu'un côté de la question, est légitime, quand il s'agit non pas d'un acte intellectuel, d'un jugement spéculatif à porter sur le fait futur, jugement qui, certes, devrait tenir compte de tous les éléments de la question, mais d'un acte de désir et de volonté. On ne demande pas à l'amour d'être impartial et d'apporter des preuves. Vous avez le droit, par exemple, de préférer votre patrie à toutes les autres, c'est-à-dire de l'aimer davantage. Mais si vous venez à transformer cette préférence toute affective en préférence intellectuelle, si, par jugement, vous considérez votre patrie comme étant objectivement au-dessus de toutes les autres, c'est alors qu'on peut vous reprocher le manque de preuves et d'impartialité. De même, en face des difficultés, vous pouvez grandir à volonté votre courage et votre confiance, comme si vous étiez sûr du succès ; on ne peut vous reprocher cet optimisme du cœur, il est peut-être héroïque. Mais, si vous passez de là à l'optimisme du jugement, si, d'après la vivacité de vos impressions, vous prétendez prédire la réussite comme certaine, on pourra vous traiter non pas de héros, mais de naïf.

Ainsi, pour l'espérance chrétienne : nous avons le droit d'en faire croître la force et la fermeté, non pas seulement par un surplus de preuves, mais aussi en nous absorbant dans la pensée des attributs divins qui montrent, soit l'excellence de la possession de Dieu, soit la possibilité de l'atteindre, et en laissant dans l'ombre, pour le moment, les raisons de craindre notre défaut de coopération à la grâce. Oublions-nous nous-mêmes, et notre espérance grandira. Ce procédé ne saurait être trop recommandé aux âmes craintives, tourmentées par l'incertitude du pardon de leurs fautes, ou de leur persévérance et de leur salut. Ce qu'il leur faut, ce n'est pas un raisonnement introuvable qui rende certain ce qui reste incertain • c'est la distraction, l'oubli des sujets de crainte, les paroles et les lectures qui portent à la confiance. Mais si nous voulions transporter dans l'ordre intellectuel ce procédé unilatéral et partial, et déclarer qu'il n'y a rien à craindre de notre faiblesse, qu'elle est dans l'affaire du salut une quantité négligeable, nous sortirions de nos droits et de la vérité.

Certitude de l'espérance. - Ce que nous venons de dire peut servir à montrer le vice du système de Luther. Encore moine, agité par les anxiétés de sa conscience, il cherche le repos dans la confiance du pardon. Mais, en simpliste et en outrancier qu'il est, il veut faire de cette confiance le tout de l'âme, exclure tout ce qui devrait l'accompagner et la mettre au point, la crainte salutaire, les bonnes œuvres, la contrition des péchés, le sacrement de pénitence, toutes choses qu'il finira par attaquer ouvertement comme inutiles et nuisibles. Pour exalter ainsi la confiance aux dépens de tout le reste, il arrive à lui donner des proportions démesurées ; et, comme il la confond, par un fâcheux intellectualisme, avec le jugement qui la précède et la conditionne, il veut que ce jugement sur le pardon divin n'en exprime pas seulement la possibilité, la probabilité bien grande, mais l'absolue certitude. D'après lui, nous devons croire comme article de foi que nos péchés nous sont pardonnés. C'est même l'unique article important à croire pour que Dieu nous pardonne, en effet, et nous sauve : c'est la « foi justifiante », qui tient lieu de tout.

Nous n'avons pas à relever ce que cette théorie a de compromettant pour le vrai concept de la foi. Nous ne la jugeons ici que dans son rapport avec le préambule intellectuel de l'espérance, et nous disons : Quand il s'agit d'un jugement absolument certain, il faut des preuves proportionnées : où sont-elles ? Il est certain, dites-vous, il est de foi divine que Dieu me pardonne en ce moment. Est-ce qu'il vous le dit ? Le concluez-vous d'une révélation générale et conditionnelle, qui vous montre le pardon attaché à certaines conditions de votre part ? tes-vous sûr de réaliser ces conditions ? Ou bien, le concluez-vous de quelques émotions qui peuvent n'avoir d'autre origine qu'une excitation nerveuse. Il ne vous reste qu'à recourir à cet illuminisme qui, à toutes les époques, a sévi parmi les protestants. Aujourd'hui encore, dans plusieurs sectes, chaque fidèle doit avoir son grand jour de conversion, où Dieu est censé lui apparaître, lui certifier son pardon ou son salut. William James, dans son livre des variétés de l'expérience religieuse, en donne de curieux exemples. Cf. Études du 20 octobre 1907, p. 211 sq.

Le concile de Trente a donc sauvé le bon sens aussi bien que la foi, par cette définition :

Nemini fiduciam certitudinem remissionis peccatorum suorum jactanti et in ea sola quiescenti peccata et certitudinem remissionis vel dimissi esse dicendum est. L'anathème est posé sur celui qui dit que la confiance est vaine et bien loin de la piété. Il ne faut pas dire non plus que les vrais justes doivent se persuader sans le moindre doute qu'ils sont justifiés, comme si, en dehors de cette persuasion, on doutait des promesses de Dieu et de l'efficacité de la mort et de la résurrection du Christ. Car, si personne ne peut sans impiété douter de la miséricorde de Dieu, du mérite du Christ et de la vertu des sacrements, on peut toujours, quand on se regarde soi-même et sa propre faiblesse et indisposition, craindre et redouter de n'être pas en état de grâce, personne ne pouvant savoir d'une certitude infaillible de foi qu'il est en grâce avec Dieu, Sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802 (684).

Aux yeux du simple bon sens, quand il s'agit d'un jugement certain, il faut tenir compte de tous les éléments de la question. Le fait de mon pardon ne dépend pas seulement des promesses de Dieu et des mérites du Christ, mais aussi des obstacles que je puis y mettre, de la valeur réelle de ma foi et de mes autres dispositions, ce qu'il m'est difficile d'apprécier. A fortiori pour mon avenir et mon salut : je ne puis savoir avec certitude si ma coopération à la grâce ne manquera pas un jour. Aussi, le concile ajoute :

Si quis dixerit certitudinem absolutam de futura perseverantia nihilominus esse necessariam, anathema sit. Sess. VI, can. 16, Denzinger, n. 820 (708). Cf. can. 15.

Ces définitions mettent au point la formule devenue commune parmi les théologiens : « L'espérance est certaine. » Elles nous disent au moins dans quel sens il ne faut pas la prendre : aucun jugement absolument certain sur le fait de notre salut personnel ne doit être exigé pour l'espérance ou la confiance, de quelque manière que ce soit ; soit que l'on confonde un jugement avec l'espérance ou la confiance, soit que l'on en fasse seulement un préambule nécessaire.

Quant à l'explication positive de cette formule théologique, saint Bonaventure nous avertit qu'elle n'est pas facile. La difficulté vient de ce que l'espérance en général est regardée plutôt comme ayant un objet incertain, voir plus haut, col. 610, et de ce que l'espérance chrétienne elle-même, d'après la doctrine de l'Église, a un objet incertain, le pardon et le salut de celui qui espère. De plus, tout le monde entend par « certitude » une perfection purement intellectuelle ; or, l'espérance n'est pas un acte intellectuel mais affectif, voir plus haut, col. 615 ; comment donc peut-elle être certaine ? Il y a deux réponses à cette difficulté, deux explications de cette « certitude de l'espérance ». Elles ne se contredisent point d'ailleurs, et peuvent s'additionner.

La première explication, qui nous paraît la meilleure, c'est qu'il y a une certaine analogie entre la certitude proprement dite et certaines qualités de l'espérance, comme la fermeté du courage en face des difficultés et dans ce courage, la sérénité, la sécurité, le calme de la confiance. La certitude n'a-t-elle pas, elle aussi, sa fermeté opposée au doute ? Comme repos de l'intelligence dans le vrai, n'a-t-elle pas sa tranquillité, sa sécurité ? L'analogie est incontestable. Or, si l'on peut, à cause d'une pareille analogie, transporter d'un de nos cinq sens les mots qui ne conviennent proprement qu'à un autre, et parler de la « gamme des couleurs, de la blancheur de la voix », etc., on pourra aussi transporter le nom de « certitude » d'une faculté à l'autre, de l'intelligence à la volonté, pour signifier la sereine fermeté d'un mouvement affectif. Le chrétien qui espère n'a pas de son salut la certitude proprement dite, qui chasse de l'esprit la trépidation du doute : mais il a quelque chose d'analogue, le courage tranquille et confiant qui chasse de la partie affective le trouble, la trépidation de la terreur, l'abattement du désespoir. Son intelligence peut douter quand il considère sa faiblesse, son courage ne chancelle pas.

Cette explication est indiquée par saint Thomas, quand il nous dit que la certitude est premièrement et proprement dans la connaissance, mais qu'elle peut se trouver ailleurs per similitudinem ; que « la certitude de la foi est intellectuelle, mais la certitude de l'espérance est affective » : qu'à la certitude de la foi s'oppose le doute, à la certitude de l'espérance, la défiance ou l'hésitation. 7° IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. III, a. 4. Saint Bonaventure ajoute ; « Quoique ces deux certitudes soient différentes, cependant elles ont ceci de commun, qu'elles ont chacune une certaine fermeté. La foi affermit l'intelligence contre l'incrédulité ; l'espérance affermit la partie affective contre la défiance. c'est une certaine adhésion virile. » In IV Sent., I. III, dist. XXVI, a. 1, q. v. « La certitude de l'espérance, disent les Salmanticenses, consiste dans la fermeté et la détermination de la volonté à atteindre le salut, et non dans la détermination d'un jugement énonçant qu'on sera sauvé. La perte du salut, qui arrive à plusieurs de ceux qui l'ont espéré, convaincrait de fausseté un tel jugement s'il avait précédé, mais elle n'empêche nullement la détermination et la fermeté de cœur, tant que dure l'espérance » (ainsi, le malheur final ne prouve nullement qu'on n'ait pas véritablement espéré, ni qu'on ait espéré sans motif, ou sans fermeté). Disp. II, n. 3. 3.

Seulement, après cette explication, on peut se demander si les anciens théologiens n'auraient pas mieux fait de parler d'espérance « ferme », expression plus générale et convenant aussi à la volonté, plutôt que d'espérance « certaine », expression réservée à l'intelligence. Qu'est-ce que vous voulez ? Commentant le texte du Maître des Sentences, ils y prenaient la définition de l'espérance. Et le Lombard, qui ne semble pas avoir eu de l'espérance une notion très approfondie, et ne la touche qu'en passant, leur offrait cette définition : « L'espérance est une attente certaine de la future béatitude, » etc. S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, t. III, p. 553. Il avait pour lui un mot de saint Augustin sur « l'espérance certaine ». Et puis, les grands docteurs de la scolastique ne pouvaient prévoir l'abus que feraient un jour les protestants de cette certitude de l'espérance ou de la confiance.

Ce qui est remarquable, c'est que le principal texte scripturaire apporté pour la « certitude de l'espérance, ne dit rien de plus que la » fermeté » en général. C'est le texte qui a donné à l'art chrétien le pittoresque emblème de cette vertu, une ancre de navire : « L'espérance, qui est maintenant notre âme une ancre sûre et ferme. » Heb., vi, 19. La fermeté de l'ancre qui s'agrippe au fond des eaux n'est pas forcée de signifier quelque chose d'intellectuel, et peut aussi bien symboliser le désir courageux du ciel, qui dans les grandes épreuves empêche la volonté de se laisser entraîner à la dérive, la tranquille confiance qui fixe ses inquiétudes. Ce qui est non moins remarquable, c'est que le concile de Trente évite le mot de « certitude » pour employer le mot plus vague de « fermeté », firmissimam spem. Voir plus haut, col. 608. L'Église n'a pas autrement défini cette qualité de l'espérance chrétienne.

La seconde explication, qui est très répandue, prend la certitude au sens propre du mot : seulement, elle n'en fait pas une qualité intrinseque de l'espérance, mais une pure dénomination qui lui vient de l'acte de foi précédent, en qui réside la certitude. De même que nous appelons « volontaire » un mouvement du corps fait sous l'influence d'un acte de la volonté, ainsi, semble-t-il, nous pouvons dénommer « certain » un mouvement de la volonté fait sous l'influence d'un jugement certain de la foi. C'est l'explication de saint Thomas, dans II » II'', q xviii, a. 4. Ailleurs, il explique de même comment le nom de fiducia vient de fides, quoique la confiance, fiducia, soit dans la volonté et non dans l'intelligence : « De cette croyance, fides, qui précède, dans l'intelligence, le mouvement qui suit dans l'appétit, reçoit le nom de fiducia. Le mouvement appétitif reçoit une dénomination tirée de la connaissance qui précède, comme un effet tire son nom de sa cause plus connue que lui : car la force qui connaît saisit mieux son acte propre que celui de la force appétitive. » Aperçu profond qu'indique en passant le grand docteur. Il est naturel que notre force de connaître, en se réfléchissant sur elle-même, voie mieux ce qui se passe en elle, ce qui sort d'elle, et au contraire analyse moins bien ce qui est le fait d'une autre force. De là sans doute, la précision que met notre raison dans l'analyse de ses opérations logiques, et le vague qu'elle rencontre dans l'analyse de ce qui est sentiment, amour, volonté. De là aussi cette tendance ultra-intellectualiste dont doivent se défier le psychologue et le théologien, et qui consiste à transposer dans l'ordre intellectuel, pour les analyser plus facilement, des actes purement affectifs ; c'est ce qui est arrivé à l'espérance elle-même.

L'oir plus haut, col. 614 sq.

4° Conciliation de l'espérance avec la crainte salutaire. - Les auteurs nombreux qui donnent cette seconde explication font remarquer avec raison que l'espérance est « certaine du côté de Dieu, incertaine du côté de l'homme, » en d'autres termes, que le jugement infallible de la foi, d'où l'expérience tire cette dénomination de certitude, porte uniquement sur les promesses divines, sur les attributs divins, toutes choses inébranlables qui ne peuvent faire défaut, Heb., VI, 17, 18, mais qu'il ne porte pas sur la persévérante coopération des hommes, qui peut manquer par leur faute ; et, dans ceux-là mêmes où elle se rencontrera un jour, elle n'est pas révélée, et, par suite, ne peut être l'objet de foi infallible et divine. De là, à côté d'une possibilité d'espérer, une possibilité de craindre. S'il est essentiel à l'espérance de supprimer les anxiétés troublantes, les terreurs exagérées et nuisibles, il ne lui est nullement essentiel de supprimer toute crainte. Et si l'on est libre, pour mieux espérer, de s'absorber dans la contemplation des promesses divines et des divins attributs qui les caractérisent, en oubliant pour le moment sa propre faiblesse, voir plus haut, col. 614, on est libre aussi de considérer, à d'autres moments, cette faiblesse humaine qui peut tout perdre, et de redouter les sanctions que Dieu a voulu joindre à sa loi, apparemment pour qu'elles nous servent quelquefois à nous éloigner du mal par une crainte salutaire. C'est ce qu'indiquait plus haut le concile de Trente. L'oir col. 617. L'espérance et la crainte, bien qu'elles fassent sur l'âme des impressions contraires, pensent se coordonner au même but : la crainte peut s'employer à rendre plus sûre l'acquisition de l'objet espéré. « Poursuivre un bien comme fait l'espérance, fuir un mal comme fait la crainte, voilà qui paraît opposé, dit Guillaume d'Auvergne, et cependant, on n'a pas l'un sans l'autre. Personne n'arrive au bonheur des divines promesses sans échapper au malheur des divines menaces. De plus, la crainte est un remède contre la présomption : ce contrepoids, ce régulateur retient l'espoir et le préserve d'une élévation ruineuse. » De moribus, c. m. Opéra, Paris, 1674, p. 196. En somme, l'incertitude de notre salut met notre âme entre deux courants contraires d'espérance et de crainte, auxquels elle peut se livrer successivement. Ces deux courants se tempèrent l'un par l'autre : l'espérance retient la crainte dans de justes bornes, pour qu'elle n'amène pas le trouble ou le désespoir : la crainte empêche l'espérance de dégénérer en présomption et en laisser-aller. Suivant qu'une âme fait prédominer dans sa vie normale l'un de ces deux courants, ou fait prédominer sur tous les deux le motif de la charité parfaite, il y a lieu de distinguer avec les Pères différentes catégories de chrétiens. Luther et Calvin, parce qu'ils voyaient dans la confiance l'unique moyen de salut dont on ne saurait abuser, et qu'ils y faisaient entrer la certitude absolue du salut personnel, sont arrivés logiquement à condamner la crainte. Sur la légitimité et l'utilité de la crainte de l'enfer, voir Crainte, Attrition. Quand saint Paul dit que l'espérance ne fera pas honte, où l'attrition véritable, spes non confundit, Rom., v, 5, faut-il en conclure que l'événement espéré, le salut, arrivera infailliblement ? Non ; mais lors même que le chrétien qui a espéré sera couvert de confusion à cause des péchés qui l'auront perdu, il restera vrai que son espérance surnaturelle ne lui fera pas de honte. Quand est-ce que l'espérance fait rougir ? Quand elle a été futile, mal fondée, imprudente ; quand elle a désiré un faux bonheur, poursuivi comme but de la vie un vain fantôme ; quand elle s'est fiée, pour atteindre son but, à des secours débiles, à des promesses trompeuses. Si telle est l'espérance du mondain et de l'impie, Jer., xvii, 5 sq. ; Sap., v, 15, 16, ce n'est pas le cas de l'espérance surnaturelle, prudente, bien motivée, poursuivant le seul vrai bonheur, avec l'aide puissante de la grâce divine. Il n'y a pas à rougir d'un tel acte, quoi qu'il advienne. Cf. Ripalda, De spe, dist. XXV, n. 68, Paris, t. viii, p. 135.

V. L'espérance comme acte affectif ; analyse PLUS APPROFONDIE. - 1° Théorie de l'amour ; nature de l'amour qui est à la base de l'espérance. L'oir plus haut, col. 619. - C'est un amour intéressé, en ce sens que celui qui espère aime un bien pour soi, et cherche son intérêt personnel. Le langage usuel attache cette idée au mot « espérance » et, c'est ainsi qu' « espérer » n'est pris dans ce texte où Jésus prêche le désintéressement : » Aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien espérer en retour. » Luc, vi, 35. Saint Augustin, dans le passage de son Enchiridion que nous avons cité, est formel : « L'espérance ne porte que sur un bien, et sur un bien futur et sur le bien personnel de celui qui espère. » L'oir col. 606. Saint Thomas l'affirme clairement, nous le verrons bientôt. Saint François de Sales dit de l'espérance théologale : « L'amour que nous pratiquons en l'espérance, Théotime, va certes à Dieu, mais il retourne à nous ; il a son regard en la divine bonté, mais il a de l'égard à notre utilité. Et partant, cet amour est vraiment amour, mais amour de connaissance et intéressé. » Traité de l'amour de Dieu, 1. II, c. y, Œuvres, Annecy, 1891, t. IV, p. 113. C'est bien ainsi, d'ailleurs, que les fidèles pratiquent l'espérance chrétienne. Enfin, la condamnation des propositions de Fénelon ajoute à tout cet ensemble de preuves le suffrage de l'Église. L'oir plus loin, col. 662. Pour se rendre bien compte de cet amour intéressé, il faut remonter à la théorie générale de l'amour, telle que l'établit saint Thomas ; nous résumons ici cette théorie, qui n'est pas donnée ailleurs dans ce dictionnaire. Avant tout, le saint docteur remarque en nous, comme en tout être, des inclinations naturelles et nécessaires vers certaines fins proportionnées à notre nature : atteindre ces fins, c'est notre bien. « Le bien de chacun, c'est ce qui répond à sa nature et lui est proportionné. » Sum. theol., I » II'', q. xxvii, a. 1. Écoutons un de ses commentateurs : « D'où vient que tous les êtres ont des inclinations particulières et différentes, sinon parce qu'ils ont des fins particulières auxquelles ces inclinations, qui sont comme leur poids et leur amour, les déterminent infailliblement ? Sans cette détermination, ce rapport et cette convenance, tous les êtres demeureraient comme en suspens, et ils ne pourraient se tourner d'un côté plutôt que de l'autre. » Massoulié, O. P., Traité de l'amour de Dieu, part. I, c. m, Bruxelles, 1806, p. 36. Ces inclinations permanentes, racines de l'amour, notre conscience ne les atteint qu'indirectement par leurs effets, leurs actes ; nous sommes obligés de nous les figurer à l'image de ces actes, mieux connus de nous ; aussi les appelons-nous des appétits, des amours. « La correspondance naturelle (connaturalitas) qu'il y a entre le sujet et le terme de sa tendance peut être appelée un amour naturel. » Sum. theol., I » II'', q. XXVI, a. 1. « Naturel y évoque ici l'idée d'innéité et de nécessité. - Les inclinations naturelles, bien que perfectionnant le sujet, vont à divers objets. Elles ne peuvent se résumer toutes dans l'amour de soi ; mais, à côté de l'amour de soi, il y a l'amour naturel de l'ordre et de la justice, l'amour naturel de Dieu, etc. » L'oir Xitkit, t. i, col. 1692, 1603, 1606. Quant à l'amour proprement dit, qui est un acte véritable dont nous avons conscience, il ne commencera qu'à la rencontre d'un sujet capable de connaître et d'aimer, avec un objet bon, c'est-à-dire répondant à l'une de ses inclinations innées. Le bien, en effet, ne dépend pas simplement d'un caprice actuel qui jugerait bon n'importe quoi. Le bien, c'est ce qui correspond aux tendances mesurées à la nature de l'être par la sagesse du créateur ; et si, comme il arrive dans l'homme, ces inclinations multiples peuvent se trouver en conflit les unes avec les autres, le bien réel et moral sera dans leur subordination, dans le sacrifice de l'une à l'autre, accompli par la liberté humaine, d'après l'ordre objectif manifesté à la raison. C'est en ce sens qu'il faut entendre ces paroles de saint Thomas : « L'essence du bien consiste en ce qu'un objet réponde à l'appétit, si appetibile. » Sum. theol., I », q. v, a. 1. « L'objet qui meut la volonté, c'est le bien convenable comme. - De iiindo, q. VI, a. 1. L'oir Bien, t. ii, col. 836. Le sujet rencontrant ainsi le bien par la connaissance, s'y complaira. « L'amour n'est que la complaisance dans un bien. L'amour implique une complaisance de celui qui aime en ce qu'il aime. » Sum. theol., I » II'', q. XXV, a. 2 ; q. xxvii, a. 1. Cette complaisance est un acte si simple qu'on ne peut le résoudre en éléments, l'analyser, quoique l'expérience nous en donne une idée claire. Saint Thomas cherche à la décrire par « une sorte d'adaptation » vitale, « une sorte de consonance », le sujet se sentant comme à l'unisson de l'objet. Sum. theol., I » II'', q. xxvi, a. 2 ; q. xxix, a. 1. L'amour peut s'arrêter à cet acte incomplet ; mais il peut aussi aller plus loin, comme nous allons voir.

Jusqu’ici, l’amour ne supposait que deux termes : le sujet qui aime, le bien où il se complaît. Dans son plein développement, il en aura trois, suivant cette autre définition de saint Thomas empruntée à Aristote : Amare nihil aliud est quam velle bonum alicui. Sum. theol., I », q. xx, a. 2. Voilà les trois termes : une volonté qui aime, et deux objets diversement atteints par son acte unique, à savoir, un bien qui est directement voulu (finis qui), et une personne à l’avantage de laquelle ce bien est voulu (finis cui, ou subiectum cui). J’entends voulu d’une manière réfléchie et libre, car c’est l’acte libre qui nous intéresse au point de vue moral qui nous occupe. C’est ce dernier terme qui manquait à la simple complaisance : grâce à une abstraction facile, on se passionnait pour un bien (le savant pour la science) sans le rapporter à l’intérêt de personne. Ce bien, maintenant, on le dirige vers l’intérêt de quelqu’un. C’est à une personne qu’aboutit ainsi l’amour dans son plein développement.

Quelle sera cette personne ? La nôtre, ou celle d’autrui : et de là deux espèces d’amour. Supposons, par exemple, que nous ayons remarqué en quelqu’un une grande générosité de cœur. La simple complaisance que nous avons prise d’abord dans cette aimable qualité, peut aboutir ensuite à l’un ou à l’autre de ces deux actes.

1. Amour intéressé. - Voyant que nous pouvons profiter de cette générosité d’autrui, nous la tournons à notre profit, nous la voulons pour nous-mêmes. Alors c’est la même personne (ego) qui est le sujet voulant et le sujet à qui le bien est voulu. Quant à celui dont nous aimons la générosité, il est aimé, sans doute, à cause de l’intime union entre lui et sa qualité qu’on aime, mais aimé d’un amour de convoitise, autrement dit « amour intéressé ». « Amour intéressé », disons-nous (lisons en français, pour être compris de tout le monde). Évitons seulement d’attacher à ce mot quelque chose d’essentiellement odieux ; ce serait préjuger la question. Ce sens péjoratif ne se rencontre pas toujours en notre langue : par exemple, quand nous disons à quelqu’un que nous lui faisons une visite intéressée, et nous avons entendu saint François de Sales appeler l’amour surnaturel d’espérance « amour de convoitise et intéressé ».

2. Amour désintéressé. - Si cette qualité d’un autre, cette générosité, par exemple, nous pénètre jusqu’à nous enthousiasmer pour lui, jusqu’à concevoir pour lui ce mystérieux élément de l’amour qui échappe à l’analyse, et que saint Thomas appelle unio affectus, Sum. theol., I » II », q. xxvii, a. 2, nous en viendrons à considérer sa générosité non pas comme utile à nous-mêmes, mais comme bonne et glorieuse à celui qui en est ennobli et embellie. Alors, nous la voudrons pour lui, nous souhaiterons qu’il la garde toujours, nous désirerons d’

ESPERANCE 62

sonne aimée, bonitas cuius (url vent, vel resplendita) provocal nmorcm, quo ci l’olunnis et bomim conscriwri quod habcl, cl midi qiiod non habcl, et ad hoc opcromur. Surn lltcol., I », q. xx, a. 2. C’est l’amour désintéressé, où la personne à qui on veut le bien est différente de la personne qui aime. Les scolastiques le nomment « amour de bienveillance », ou plutôt « amour d’amitié ». Cette dernière appellation part de ce principe, que toute amitié digne de ce nom postule le désintéressement au moins dans une certaine mesure, comme le dit le bon sens, et saint Thomas avec lui : « Médiante amitié humaine, le véritable ami cherche plus le bien de son ami que le plaisir de sa présence. » In IV Sent., I. III, dist. XXXV, q. i, a. 4, sol. 2-’. « L’amitié ne ramène pas à soi le bien qu’elle désire à autrui ; car nous aimons nos amis, quand même nous ne devrions rien en retirer. » /6îV/., dist. XXIX, q. I, a. 3, ad 2"« . « L’amitié dite d’intérêt et celle dite de plaisir, par le seul fait que, tout en voulant du bien à l’ami, elles rapportent ultérieurement ce bien au plaisir ou au profit de celui qui aime, tournent à l’amour de convoitise, et pour autant s’écartent de la véritable amitié. » Snm tlwol., I » II*, q. xxvi, a. 4, ad 3""« . Ces textes condamnent d’avance la triste théorie de La Rochefoucauld : « Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner. » A/ax/mes, LXXX II I. 2 »

L’espérance et charité ; leur différence. - C’est en comparant l’espérance avec les deux autres vertus théologales, que l’on arrive surtout à en préciser la notion. En la comparant avec la foi, nous avons constaté que l’espérance est un acte affectif et volontaire, et qu’elle présuppose un acte intellectuel de foi, ce qui explique pourquoi l’Écriture la nomme après la foi, et la fonde sur la foi. L’oir plus haut, col. 615. Mais si l’espérance est un acte affectif et volontaire, si elle implique un amour de Dieu, ne risque-t-elle pas de se confondre avec la charité ? Et cependant, elles doivent rester réellement distinctes, d’après les documents positifs. L’oir plus haut, col. 608. Établir rationnellement leur distinction, voilà le problème qui s’impose au théologien. Saint Thomas l’a résolu par la distinction célèbre de l’amour intéressé et de l’amour désintéressé, ou, en termes scolastiques, de l’amour de concupiscence et de l’amour d’amitié, telle que nous venons de l’expliquer avec lui. A l’un appartient l’espérance, à l’autre la charité. « Il y a, dit-il, un amour parfait et un amour imparfait. Le parfait consiste à aimer quelqu’un pour lui-même, c’est-à-dire à vouloir du bien à quelqu’un pour lui-même, comme un ami aime son ami. L’imparfait consiste à aimer un objet, non pour lui, mais pour que ce bien nous revienne à nous-mêmes, comme on aime une chose que l’on convoite (concupiscit). Or, le premier amour appartient à la charité, qui s’attache à Dieu pour lui-même ; mais l’espérance appartient au second amour : car quiconque espère, a l’intention d’obtenir quelque chose pour soi. » Sum. Ihcol., Il » II« ^, q xvn, a. 8.

Cette différence rationnelle ainsi posée entre les deux vertus rend compte de toutes les données de la révélation, c’est-à-dire de la supériorité de la charité sur l’espérance, major autem horum est carilas, de leur distinction réelle, tria hœc, de l’ordre dans lequel -elles sont énumérées, spcs, carilas. I Cor., xiii, 13.

1. La supériorité de la charité sur l’espérance trouve son explication facile dans la supériorité de l’amour désintéressé sur l’amour intéressé, reconnue de tout le monde, et dont saint Thomas donne cette raison profonde. Il est de la nature de l’amour en général, dit-il, de nous faire sortir de nous-mêmes, soit par la pensée, car « l’amour nous fait songer à l’objet aimé, avec une intensité qui nous détourne d’autres pensées, » soit par l’affection et la volonté, car la volonté fait en quelque manière sortir de soi pour aller chercher au dehors, et se porter vers un autre. » Or, c’est dans le seul amour désintéressé que s’accomplit franchement et pleinement cette « sortie de soi », au jugement du saint docteur : « Dans l’amour de convoitise, celui qui aime est d’une certaine façon transporté hors de soi, en ce sens que, non content de jouir du bien qu’il a en lui, il cherche au dehors. Mais, comme c’est pour lui-même qu’il cherche ce bien extérieur à lui, il ne sort pas franchement de lui-même : une telle affection, en dénnitivc, se replie sur lui, et s’y renferme. Au contraire, dans l’amour d’amitié, on sort vraiment de soi par l’affection ; car c’est à l’ami qu’on veut du bien, c’est à lui qu’on s’efforce de procurer ce bien, c’est pour lui qu’on en a soin et souci. » Sum. iheol., la Ilœ, q. XX VIII, a. 3.

3. L'ordre dans lequel sont énumérées les deux vertus dans la révélation, spes, caritas, ne va évidemment pas du plus parfait au moins parfait, puisque la charité est donnée comme la plus parfaite des vertus, mais au contraire du moins parfait au plus parfait ; c'est l'ordre de genèse et de développement, ordo secundum viam generationis, dans lequel l'imparfait précède le parfait. Sum. theol., II-II, q. xvii, a. 8. L'espérance qui vient d'abord, est nécessaire au développement de la charité ; et saint Thomas en trouve l'explication dans ce fait, que le motif intéressé est le premier qui agisse sur nous, et que le motif désintéressé a moins de prise, et a besoin d'être introduit peu à peu. Le motif intéressé sert d'abord à nous purifier du péché et à préparer les voies : « Comme on est introduit à l'amour de Dieu par le seul fait qu'on cesse de l'offenser, grâce à la crainte des peines, ainsi l'espérance sert d'introduction à la charité, en ce sens que celui qui espère la récompense que Dieu lui donnera est poussé à l'aimer et à garder ses commandements. » Ibid. La base de cette théorie est un fait psychologique indéniable, que les positivistes de nos jours ont exprimé par « le passage de l'égoïsme à l'altruisme. » Saint Thomas l'a emprunté soit à la doctrine de saint Bernard sur les quatre degrés ou les quatre étapes de l'amour de Dieu, Liber de diligendo Deo, c. vii-x, P.L., t. clxxxii, col. 987 sq., soit à celle parole d'Aristote : « Les sentiments d'affection qu'on a pour ses amis, et qui constituent les vraies amitiés, semblent tirer leur origine de ceux qu'on a pour soi-même. » Morale à Nicomaque, 1. IX, c. iv, trad. Barthélémy. Saint Hilaire, 1856, t. ii, p. 392. Mais le saint docteur ne veut pas qu'on entende cela comme si l'égoïsme était, non seulement le point de départ, mais aussi le point d'arrivée et le sommet de toutes nos affections : » L'affection que l'on a pour un autre, dit-il, est venue de l'amour de soi, non pas comme d'une cause finale, mais comme d'une chose qui précède dans la genèse de cette affection, in via generationis. De même que chacun se connaît avant de connaître les autres et de connaître Dieu, de même l'amour que chacun a pour soi, précède l'amour qu'il a pour un autre, dans l'ordre pédagogique. » In IV Sent. J. III, dist. XXIX, q. i, a. 3 ad 3« . Il y a un moment où »ce n'est plus à cause de ses bienfaits que nous aimons l'ami, mais à cause de sa vertu. » Sum. theol., II-II, q. XXVII, a. 3. S'attacher à lui pour qu'il nous fasse du bien, c'était le motif intéressé ; mais s'attacher à lui parce qu'il nous a fait du bien et nous a ainsi montré sa vertu, c'est le motif désintéressé de la reconnaissance, bien voisine du plus noble amour. La générosité appelle la générosité ; les bienfaits reçus nous révèlent la bonté de son cœur, avec cette vivacité spéciale de l'expérience personnelle : comment ne pas nous enthousiasmer des belles qualités de ce cœur, indépendamment de notre profit ? Ainsi, la recherche intéressée des bienfaits n'est qu'une préparation à l'amour d'amitié, et saint Thomas conclut : Spes et timor ducunt ad caritatem per modum dispositionis cujusdam. Ibid., ad 3« .

On voit dans quel sens saint Thomas prend ces formules, dont on a parfois abusé contre l'amour désintéressé : « Si, par impossible, Dieu n'était pas le bien de l'homme, l'homme n'aurait pas de raison de l'aimer. » II-II, q. XXVI, a. 13, ad 3 ». « Personne n'irait à lui, s'il n'espérait de lui quelque rémunération. » Comment, in Heb., xi, 6. L'or, Charité, col. 2220, 2223.

3° Théories fausses ou incomplètes sur la différence de l'espérance et de la charité. - Ainsi, la différence fondamentale assignée par saint Thomas, que l'espérance appartient à l'amour intéressé, la charité à l'amour désintéressé, rend compte (comme il l'a montré lui-même) de toutes les données de la révélation sur les rapports de ces deux vertus. Il n'en est pas de même des autres différences, que certains théologiens ont voulu substituer à celle-là.

Quelques-uns, s'emparant d'un mot de saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences, I. III, dist. XXVI, q. n, a. 3, sol. 1, ad 4« , disent : la charité a pour objet un bien considéré simplement comme bien, bonum simpliciter ; l'espérance a pour objet le même bien considéré comme difficile, ut est arduum et difficile. Saint Thomas n'entend pas donner ici la différence unique ou principale entre les deux vertus, ou du moins il a ensuite corrigé sa manière de voir, dans les endroits de la Somme que nous avons cités. « De plus, si l'espérance se distinguait ainsi de la charité, il faudrait que la charité précédât l'espérance, car on commence par aimer un bien simplement en lui-même avant de l'aimer (ou de le chercher), comme difficile (ou malgré la difficulté). » Aversa, général des frères réguliers mineurs, De fide, spe et caritate, Lyon, 1660, p. 318.

D'autres ont représenté la charité comme plus simple, elle aime ; l'espérance comme plus complexe, elle ajoute à cet amour le désir, le courageux mépris des difficultés et la confiance. Mais alors l'espérance aurait tout ce qu'a la charité, et quelque chose de plus : comment s'accorderait-elle avec cette donnée de la révélation, que « la charité est plus grande » ?

D'autres s'appuient sur ces paroles de saint Thomas : Idem bonum est objectum caritatis et spei : sed caritas importat unionem ad illud bonum, spes autem distanciam quandam ab eo. Et inde est quod caritas non respiciat illud bonum ut arduum, sicut spes : quod enim unitum est, non habet rationem ardui. Et ex hoc apparet quod caritas est perfectior spes. Sum. theol., II-II, q. XXIII, a. 6, ad 3 ». Cette différence, assignée ici par le saint docteur, montre pourquoi la vertu infuse d'espérance ne pourra subsister au ciel : parce qu'elle tend essentiellement à un objet « distant », Dieu n'étant présent à nos facultés que par la vision intuitive. Hom., viii, 21 ; II Cor., v, 6, 7, 8 ; cf. I Cor., XIII, 8, 10, 12, 13. Au ciel cette « distance » finira. La charité, elle, subsistera avec la vision intuitive de Dieu, n'étant pas liée à la « distance » de son objet. Et cette différence suggère au but que se propose ici saint Thomas, de montrer « que la charité est plus parfaite. Mais si nous regardons l'espérance et la charité seulement en cette vie (et nous avons le droit de le faire puisque c'est ici seulement qu'elles existent toutes les deux), cette différence n'est pas la principale entre les deux vertus infuses. Car la charité n'y a pas davantage que l'espérance, cette union (unio ad illud bonum, quod unitum est), cette présence de son objet, qui ne peut être que par la vision intuitive. On dira que la charité aime ce divin objet en faisant abstraction de son absence. Mais on ne voit pas bien ce qu'une simple abstraction réelle. De plus, cette abstraction n'existe pas dans tous les actes de la charité. Elle peut très bien désirer Dieu (ce qui suppose l'idée de l'absence), désirer sa gloire, etc. Car, d'après les principes de saint Thomas, et de tous les scolastiques, habitus virtutis idem est, qui inclinat ad diligendum, et desiderandum bonum dilectum, et gaudendum de eo. Sum. theol., II-II, q. XXVIII, a. 4 ; cf q. XXIX, a. 4. Et en vertu des mêmes principes, à la vertu d'espérance appartiendra non seulement le désir de Dieu absent, mais aussi l'amour qui fait abstraction de cette absence, ainsi que nous l'expliquerons plus loin. L'or, col. 632.

Il faut donc toujours en revenir à la différence fondamentale assignée par saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. XVII, a. 8. Seule elle résout toutes les difficultés. De nos jours, Schifflini a eu tort de l'abandonner. De virtutibus infusis, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 383.

4° Espérance et joie. - L'espérance suppose tout d'abord un amour, dont nous venons d'examiner la nature ; et cet amour, portant sur un objet absent, prend la forme d'un désir. Mais, du moment qu'on désire un objet, la question se pose : « Puis-je l'obtenir ? » Si la réponse est affirmative, c'est ce que nous avons nommé le « jugement de possibilité ». L'or, plus haut, col. 613. Ce jugement, surtout quand il est bien fondé - comme dans l'espérance chrétienne où il est fondé sur une foi très certaine - demeurera-t-il sans aucun contre-coup affectif, sans aucune répercussion émotionnelle ? Non. Quand on désire vivement, et qu'au lieu de l'impossibilité qui semblait d'abord s'imposer, on voit apparaître la possibilité sérieuse et pratique, la probabilité d'atteindre l'objet tant désiré, comment ne pas s'en réjouir ? Le désir, qui suppose l'absence, résulte de l'objet aimé, non encore possédé : la joie, qui suppose la présence, résulte de la possibilité d'atteindre cet objet, du secours que déjà nous possédons pour cela. Lancés par le désir vers une fin aimée, nous nous réjouissons d'avoir en mains les moyens de l'obtenir. Cette joie, d'abord spontanée, peut, à la réflexion, être librement acceptée, librement entretenue, en maintenant l'attention sur les promesses et les secours qui la font naître ; tandis que nous pourrions, si nous voulions, la remplacer par la tristesse qu'éveillerait un regard trop fixé sur les difficultés, les obstacles et l'incertitude de l'heureux événement.

Saint Thomas a bien montré que cette joie ou « délectation » propre à l'espérance vient du jugement de possibilité. Ce n'est pas seulement le plaisir de saisir par la pensée et l'affection un objet lointain qu'on aime : c'est surtout le plaisir de constater qu'on peut l'obtenir. Delectatio spei, in qua non solum est delectabilis conjunctio secundum apprehensionem, sed etiam secundum facultatem vel possibilitatem adipiscendi bonum quod delectat. Sum. theol., I-II, q. xxxii, a. 3. C'est ce qui rend l'espérance essentiellement joyeuse, plus douce que le simple désir et que le souvenir du bonheur passé, où l'on trouve le premier plaisir, mais non pas le second qui est le principal. Ibid.

On pourrait dire de cette joie de l'espérance chrétienne, si recommandée par l'apôtre, qu'elle est le principal élément de cette vie ; et voici la preuve qu'en donne le cardinal Pallavicini, S. J. Le présent n'est qu'un instant, qui, nous échappant aussitôt, n'a pas grande valeur pour nous si nous ne le regardons dans ses rapports avec l'avenir. Ainsi, quand nous cherchons à nous délivrer du tourment de la douleur, ce n'est pas pour le présent, car, au moment présent, il nous est impossible de ne pas la sentir : mais c'est pour l'avenir. Il en est de même des plaisirs ; c'est vers l'avenir que l'âme humaine s'élance constamment, en quête de bonheur. Sa principale joie ici-bas naîtra donc de la prévision d'un long avenir de bonheur, et encore plus, d'un éternel avenir de bonheur. Cette prévision, sans doute, appartient au présent, ainsi que la joie qu'elle excite ; mais elle n'a de valeur que par sa connexion avec un bien futur, comme un moyen n'a de valeur que par sa connexion avec la fin. Disputationes in / »'« //« , Lyon, 1653, t'i, p. 53.

5° Nature de la confiance. - La confiance est souvent confondue, par un abus de langage, avec le préambule intellectuel qu'elle suppose, avec la prévision de l'heureux événement. Mais nous savons déjà que l'espérance est dans la partie affective ; donc, la confiance aussi, puisqu'elle est partiellement identifiée avec l'espérance, cet acte si complexe. Voir plus haut, col. 609. Que peut bien être la confiance comme acte affectif ? Essayons cette difficile analyse. Un acte affectif, s'il se rapporte au bien et non pas au mal, s'il est un amour et non pas une haine, devra rentrer dans l'une de ces trois catégories : simple amour, désir, joie : on ne peut concevoir autre chose. Dans laquelle rentrera la confiance ? Ce ne peut être dans le désir : l'idée de confiance n'est certainement pas celle d'un désir ; d'ailleurs, la confiance suppose l'espérance déjà commencée par un désir ; pourquoi viendrait-elle ajouter un désir nouveau ? Reste donc qu'elle soit une joie, ou un amour, ou peut-être les deux à la fois.

Pallavicini, que nous citons tout à l'heure, a proposé d'identifier la confiance avec cette joie de l'espérance que tout le monde admet, et dont parle saint Paul. Leur origine n'est-elle pas la même d'après les analyses de saint Thomas, c'est-à-dire ce « jugement de possibilité », source de confiance et de joie ? Pourquoi la joie de l'espérance - ce qui simplifierait les choses - ne serait-elle pas précisément cette confiance sereine, qui chasse la tristesse du découragement et les anxiétés de la crainte ? Et pourquoi la confiance - ce qui en donnerait enfin une explication claire - ne serait-elle pas précisément cette joie d'avoir les moyens d'acquérir l'objet désiré ? L'espérance est - donc, d'après Pallavicini, une affection mixte, ajoutant au désir d'un objet la joie qui naît de la possibilité de l'acquérir ; et cette explication plaît pour sa simplicité même. Assertiones theologicae, Rome, 1649, 1. II, De fide, spe et caritate. Iva, S. J, reproduit la même théorie. Cursus theol., part. IV, p. 121.

Cette théorie, cependant, ne résout pas complètement le problème. Elle pourrait suffire, dans tous les cas où la possibilité d'acquérir l'objet désiré dérive soit d'une chance probable (par exemple, gagner à la loterie), soit de nos propres forces, non sans quelque mélange de hasard (par exemple, gagner à un jeu d'adresse). Mais de ce groupe de faits, il y a un autre groupe, où l'analyse de la confiance ne peut pas être absolument identique. C'est lorsque la possibilité d'acquérir l'objet désiré dépend nécessairement du secours d'un autre ; l'espérance chrétienne rentre précisément dans ce cas. Arriaga, S. J., a eu le mérite de signaler cette vérité, qu'une analyse plus approfondie de l'espérance et de la confiance ne peut pas être la même dans ces deux groupes différents de faits. Cursus theol., Anvers, 1641, t. iir, p. 339.

Quand la possibilité d'acquérir l'objet dépend du secours d'un autre, de sa puissance et de sa bonté, la confiance devient un acte affectif bien plus compliqué, parce qu'une autre personne entre ici en jeu, c'est-à-dire un bienfaiteur. La confiance alors, outre la joie dont parlait Pallavicini, renferme un commencement d'amour pour la personne de ce bienfaiteur secourable, comme l'a si bien observé saint Thomas : « L'espérance peut regarder deux choses. Elle regarde comme son objet le bien qu'elle espère. Mais comme ce bien est difficile et possible, et comme dans certains cas il nous devient possible non par nous-mêmes, mais par le secours d'autrui, l'espérance regarde aussi ce secours qui nous le rend possible. - En tant qu'elle regarde l'objet espéré, l'espérance dérive de l'amour (d'un premier amour qui est à sa base) : on n'espère qu'un bien désiré et aimé. Mais, en tant qu'elle regarde la personne grâce à laquelle l'acquisition d'un bien nous devient possible, l'amour (un second amour) dérive de l'espérance. Car, dès que nous espérons acquérir des biens par quelqu'un, nous allons à lui comme à notre bien, et ainsi nous commençons à l'aimer. » Summa theol., I » II », q. XL, a. 7. L'amour intéressé d'abord, et rentrant par là dans l'espérance : puis vient peu à peu l'amour désintéressé, voir plus haut, col. 622 sq. De plus, si le secours que nous attendons d'un autre est si important, si au-dessus de nos forces, qu'il éclipse ou semble presque éclipser notre part d'action (et tel est le cas du secours divin dans l'espérance chrétienne, où il s'agit d'obtenir un bien surnaturel), alors la joie d'un tel secours, l'amour d'un tel bienfaiteur, s'accompagne d'un humble sentiment de nous-mêmes, d'une défiance de nos propres forces qui est une sorte d'abandon. Le malade, convaincu de son impuissance, s'abandonne à la main puissante et bonne qui vient le guérir. Cette défiance de nous-mêmes est bien quelque chose de négatif, mais c'est l'ombre qui fait valoir la lumière, c'est la suppression d'un grand obstacle au côté positif de la confiance. « Quand je suis faible, dit l'apôtre, c'est alors que je suis fort. » II Cor., XII, 10. Le manque de moyens humains invite l'âme à se tourner vers Dieu avec confiance, et à obtenir par cette confiance la force divine. Avec cette force, tous les grands objets poursuivis par l'apôtre deviennent possibles, et par conséquent objets d'espérance : « Je puis tout en celui qui me fortifie. » Phil., IV, 13. L'encore, la liberté humaine doit coopérer à la grâce : il faut choisir entre cette humble défiance de soi, et une orgueilleuse présomption qui aisément nous empêcherait de demander du secours, de tendre la main. Par là, l'espérance chrétienne, avec la prière qu'elle inspirera, est fondamentalement anti-pélagienne, et reconnaît pratiquement la nécessité de la grâce.

Voilà, dans son plein développement, la notion de la confiance. Que les derniers éléments que nous venons d'énumérer soient réellement compris dans l'espérance théologale, nous pouvons le déduire de l'enseignement commun des théologiens et des catéchismes, qui, lorsqu'ils assignent les vices directement opposés à la vertu (l'espérance, à côté du désespoir mettent toujours la présomption ; et l'une des formes de la présomption, la pire peut-être, est d'attendre de ses propres forces ce qu'on ne devrait attendre que de Dieu. L'Écriture elle-même nous montre tous ces divers éléments de la confiance en Dieu. - Elle réprouve la présomption ou confiance exclusive dans les forces humaines, comme opposée à l'espérance religieuse : « Ceux-ci mettent leur confiance dans leurs chars, ceux-là dans leurs chevaux ; nous, nous invoquons le nom de notre Dieu. » Ps xx (xix). S. « Maudit soit l'homme qui se confie en l'homme. Béni soit l'homme qui se confie en Jéhovah.' » Jer. xvi, 5, 7. Elle montre l'âme s'abandonnant à Dieu, se reposant sur lui ; abandon de l'enfant entre les mains de son père, abandon fait d'humilité et d'amour. « Repose-toi sur Jéhovah, et il te soutiendra. » Ps i.v (i.iv). 23.'I Déchargez-vous sur lui de toutes vos sollicitudes, car lui-même prend soin de vous. « I Pet., v, 7. Elle rattache explicitement cet abandon à « l'espérance », à la « confiance ». « Oui, ô mon âme, à Dieu abandonne-toi en paix, car de lui vient mon espérance. En tout temps, ô peuple, confie-toi en lui. » Ps lxii (lxi), 0, Elle indique l'amour du bienfaiteur secourable, impliqué dans cette confiance. « Je l'aime, Jéhovah, ma force : Jéhovah, mon rocher, ma forteresse, mon libérateur. » Ps. X vni (xvii), 2, 3. Elle signale la joie, caractère général de la confiance : « Morts se réjouiront tous ceux qui se confient en toi ; ils seront dans une perpétuelle allégresse, et tu les protégeras. » Ps v, 12.

On voit combien le concept de confiance, quand il s'agit de l'espérance religieuse, est complexe, important et riche. Ce n'était pas toutefois une raison pour Luther de réduire à ce concept toute la vie spirituelle et tout l'essentiel de la religion.

VII. MATIÈRE DE L'ESPÉRANCE CHRÉTIENNE. Son objet matériel en général. - Comme nous l'avons vu, l'acte d'espérance théologale reproduit les éléments qui entrent dans la composition de tout autre espoir. La différence essentielle est ici du côté de l'objet, qui est Dieu lui-même : d'un si sublime objet doit forcément rejaillir sur tous les éléments de l'acte une excellence plus haute : le désir, par exemple, devra se proportionner à un objet placé infiniment au-dessus de tous les autres ; mais, enfin, ces éléments seront toujours de l'amour intéressé, du désir, du courage et de la confiance, et par là il y aura ressemblance avec tout autre espoir. Voir plus haut, col. 608. 622 sq. C'est donc l'objet qui donnera à l'acte religieux son caractère spécial, et qui distinguera de toute autre espérance celle que le théologien doit étudier, examinons d'abord l'objet matériel, plus facile à déterminer, et sur lequel les théologiens sont d'accord.

L'objet matériel, ou matière de l'espérance, ce sont les choses espérées. A première vue, leur champ est immense. Voyez, dans l'Ancien Testament, combien de prospérités temporelles espérait l'âme religieuse, pour elle-même, pour sa famille, pour sa patrie, sur la foi des promesses divines ; ajoutez l'espérance de dons spirituels et moraux, l'espérance de la venue du Messie, et de son royaume plus ou moins vaguement conçu ; l'espérance ne s'arrête pas à la limite de cette vie. « Sur la tombe, dit Schiller, l'espérance croît encore. » Et c'est seulement sur la porte de l'enfer que Dante a pu lire : « Laissez toute espérance. » La matière de l'espérance chrétienne est aussi étendue que celle de la prière, suivant la remarque de saint Augustin. Les deux actes religieux se correspondent : l'un produit l'autre ; l'espérance fait prier. De la prière, d'après les données de la révélation, que demande-t-elle à Dieu ? Des biens éternels, des biens spirituels en cette vie, et même des biens temporels. Voyez, par exemple, les diverses demandes de l'oraison dominicale. S. Augustin, Enchiridion, c. r.xiv cxv, P. I., t. XL, col. 28,5. 2« Son objet matériel principal, ou « d'attribution ». 631

ESPERANCE 632 - Dans cette foule d'objets à espérer, il y a comme une hiérarchie. Au sommet, l'objet principal : c'est Dieu à posséder dans la béatitude, dans la gloire éternelle. Ainsi, dans la révélation plus parfaite du Nouveau Testament, quand il est question de l'espérance, ce grand objet est-il d'ordinaire seul présenté ; non pas qu'il soit le seul, mais parce qu'il domine tous les autres. « L'espérance de la gloire. » Col., i, 27. « L'espérance de la gloire des enfants de Dieu, » Rom., v, 2. « L'espérance du salut. » I Thcss., v, 8. « Dans l'espérance de la vie éternelle, que nous a promise le Dieu qui ne ment pas. » Tit., i, 2 ; cf ii, 13 ; m, 7. « Ayant confiance d'entrer dans le saint des saints par le sang du Christ,. gardons inébranlable la confession de notre espérance. » Heb., x, 19, 23. « Par la régénération. Dieu a mis en nous une vive espérance. pour l'héritage incorruptible et indestructible qui vous est gardé dans les cieux. » I Pet., i, 3, 4. « Nous le verrons tel qu'il est ; quiconque a cette espérance, se sanctifie. » I Joa., III, 3. « Si nous espérons recevoir du Christ des biens dans cette vie seulement, nous sommes les plus misérables de tous les hommes. » I Cor., xv, 19. L'espérance de ce grand objet entraine avec elle, nécessairement, l'espérance de plusieurs objets secondaires ; qui désire efficacement une fin désire, par une suite nécessaire, les moyens d'y parvenir. Les moyens directs de parvenir au salut, ce sont les grâces multiples, sans lesquelles nous ne pouvons être sauvés ; ainsi dans l'oraison dominicale sont énumérés le pardon des péchés, la protection contre les tentations ; saint Pierre, comme objet de l'espérance chrétienne, ne propose pas seulement la gloire céleste, mais encore la grâce. I Pet., i, 13. Quant aux biens temporels, leur nature les rend quotidiennement l'objet d'une espérance toute profane et toute mondaine ; ils ne pourront donc entrer dans le domaine propre de l'espérance religieuse qu'en une certaine mesure, et à un point de vue spécial : par exemple, comme soutiens nécessaires de nos forces, et moyens indirects de pouvoir travailler pour la vie future, et de pouvoir la mériter. D'ailleurs, le Nouveau Testament n'a plus les promesses temporelles de la loi mosaïque, et les remplace par l'abondance des promesses spirituelles. Concluons, avec saint Thomas, que « l'espérance regarde principalement la béatitude éternelle, puis secondairement, et par rapport à cette béatitude, les autres choses demandées à Dieu. » Siim theol., 11= 11-^=, q. XVII, a. 2, ad 2' »« .

Dans une science, un art ou une vertu, quand on a ainsi toute une hiérarchie d'objets subordonnés à un seul d'entre eux, celui-ci est appelé en langage scolastique « objet d'attribution », et sert à distinguer de toute autre, à « spécifier » cette science, cet art ou cette vertu. Au lieu d'un fouillis incohérent où se perdrait l'esprit, cette subordination des objets établit l'ordre, l'unité, la physionomie spéciale de chaque science. L'étude des objets secondaires n'est introduite dans une science qu'en tant qu'elle sert à mieux connaître l'objet principal. La botanique, la chimie et la physique ne sont pas de la médecine : cependant, comme la connaissance des propriétés de certaines plantes, de certains minéraux, de certains phénomenes physiques, sert à la guérison des maladies, objet principal de la médecine, il s'ensuit que le futur médecin devra faire des excursions dans ces diverses sciences en vue de son objet à lui, et en rapporter des subsides au point de vue médical ; il y aura ainsi, comme parties secondaires de la médecine, une botanique médicale, une chimie médicale, une physique médicale. Quand il étudiera l'une de ces parties, il ne pensera pas à chaque instant à la guérison des maladies ; cette perpétuelle intention de l'étudiant n'est pas nécessaire pour établir une subordination qui résulte de la nature même des choses. De même le fidèle qui espère de la bonté de Dieu une grâce particulière ou même un bien temporel, n'a pas besoin de songer à tout instant à la béatitude céleste, et de lui rapporter cet objet : par sa nature même, il s'y rapporte d'une certaine manière, directement ou indirectement, et fait ainsi partie du domaine de l'espérance chrétienne. Cf. Chr. Pesch, l'rselcclioncs Iheologicœ, t viii, n. 483.

Ainsi l'objet d'attribution n'est pas seulement un objet matériel principal : puisqu'il peut servir à spécifier la science ou la vertu, à en déterminer le domaine et le caractère, puisqu'il est, pour les objets secondaires et purement matériels, la seule raison de leur introduction dans cette science ou dans cette vertu, il a droit au titre d'objet formel ; l'objet formel étant par définition celui qui détermine les objets matériels, et qui donne à tout l'ensemble unité et caractère spécial. Voilà donc l'espérance chrétienne assez bien caractérisée déjà, et reconnaissable aux fidèles, quoi qu'il en soit des subtilités où nous allons nous engager.

VIL DE l'espérance chrétienne. - Nous entrons dans une controverse singulierement difficile, qui touche à des questions psychologiques fort délicates. Rappelons d'abord les notions indispensables. Chaque vertu a comme un ressort essentiel qui fonctionne dans chacun de ses actes : c'est son « motif » (de movco, molum), c'est-à-dire l'objet spécial qui meut, qui met en mouvement la faculté. Si la vertu est intellectuelle, le motif sera une raison qui agit sur l'intelligence : ainsi, le motif de la foi chrétienne sera l'infaillible autorité du témoignage divin. l'oir Foi. Si la vertu est affective, le motif ne sera plus un rayonnement du vrai, mais un rayonnement du bien qui (à travers l'intelligence cependant) attirera la volonté ; ce sera un idéal particulier de bonté morale, propre à chaque vertu ; ainsi la miséricorde est attirée par l'idéal du soulagement des misères, la justice par l'idéal du respect de tous les droits des autres, la tempérance par l'idéal d'une subordination de la matière à l'esprit, de l'homme animal à l'homme raisonnable. Cet idéal, ce motif propre, donne à chaque vertu son espèce, son unité, son degré spécifique de valeur morale dans la hiérarchie des vertus ; il est pour elle la raison d'atteindre les « objets matériels » qui constituent son domaine. Il peut donc s'appeler « objet formel » ; et même ce nom, que nous venons de rencontrer sur notre chemin, lui est plus ordinairement réservé. A bon droit cependant, nombre de théologiens préfèrent distinguer deux « objets formels » pour chacune des vertus théologales : objectum formule qiiod, c'est l'objet d'attribution, voir plus haut, col. 631 ; objectum formate quo, c'est le motif. L'un et l'autre, quoique d'une façon différente, contribuent à spécialiser, à caractériser la vertu. De yjlus, il est telle condition générale à laquelle sont soumis tous les objets matériels d'une vertu, et qui sert à leur délimitation, sans pourtant se confondre avec le motif. « Il ne faut pas, dit Théophile Raynaud, prendre pour des motifs de l'aflection d'espérance toutes ces circonstances, requises dans la chose espérée. Elles doivent s'y rencontrer, parce qu'il est de l'essence de cette affection que son motif soit appliqué à une matière revêtue de ces conditions ; mais elles ne sont pas (toutes) des motifs. » Opéra, Lyon, 1G65, t m, p. 48',). Schiffini fait la même réflexion. De virtutibus, p. 10, 180.

Par exemple, une des conditions générales que doit revêtir tout objet d'espérance, c'est d'être difficile à acquérir. Cette difficulté, arduitas, parce qu'elle sert à déterminer la matière de l'espérance, à délimiter son domaine, est 633 ESPERANCE 634 appelée par plusieurs théologiens « raison formelle », ou même considérée comme faisant partie de 1' « objet formel » de l'espérance. Mais alors 1' « objet formel » est pris dans un troisième sens, distinct du motif, car la difficulté ne peut certainement pas faire partie du « motif ». Le motif attire la volonté : or la difficulté n'attire pas, elle repousserait plutôt. Le motif agit, est la cause de l'acte : or la difficulté n'agit pas, ne cause pas l'acte d'espérance, elle est seulement pour celui qui désire un bien l'occasion, s'il le veut, de montrer un certain courage en continuant de désirer ce bien malgré les difficultés : alors son désir est dit » efficace », et c'est l'espèce de désir qu'il faut dans l'espérance. S'il le veut, ai-je dit : car en pareil cas on peut aussi, et plus aisément, se laisser repousser et décourager par la difficulté ; et c'est là qu'apparaît le plus clairement la liberté de l'acte d'espérance, qui, pour être vertueux et méritoire, doit être libre. La difficulté n'est donc pas un principe d'action, comme le motif : elle est inJilïérente à occasionner l'élan courageux de l'espérance, ou le lâche abattement du désespoir. « Le bien ardu ou difficile, dit saint Thomas, a d'une part une raison pour que l'on tende à lui en tant que bien, ce qui appartient à l'espérance, mais d'autre part une raison pour que l'on s'éloigne de lui en tant que difficile, ce qui appartient au désespoir. » Suin theol., I » Il« , q xxiii, a. 2.

Tous les théologiens reconnaissent aujourd'hui que la difficulté ne figure pas dans l'espérance comme motif ; et si quelques anciens scolastiques, comme Henri de Gand, ont eu vraiment l'opinion contraire, elle est définitivement abandonnée. Mais en dehors de ce point, l'accord est loin d'être fait. La question du motif de l'espérance chrétienne a fait éclore quantité de théories ; c'est par vingtaines qu'il faudrait les compter 1 Eflrajés de cet apparent chaos, les auteurs qui traitent de l'espérance (traité assez souvent sacrifié) se bornent volontiers à donner ici leur opinion particulière, et passent. Ceux qui ont cité les diverses opinions l'ont ordinairement fait sans ordre et sans exactitude, mêlant mal à propos l'objet d'attribution et le motif, présentant incomplètement la pensée de plusieurs théologiens, et surtout de saint Thomas. Essayons de débrouiller cet écheveau ; la question en vaut la peine : au fond, c'est la nature même de l'acte et de la vertu d'espérance qui est en jeu.

La multiplicité des théories peut d'ailleurs se réduire à trois systèmes principaux, comme on l'a parfois remarqué. L'ouvrage de Marin, 'Théologia, l'ense, 1720, t. II, p. 447, en fait état. Et nous verrons que les trois systèmes ont chacun approfondi avec sagacité un côté de la question très complexe. Par là, ils se font équilibre, ils se complètent mutuellement dans ce qu'ils ont de positif, en sorte qu'on peut dégager de l'ensemble une théorie satisfaisante de l'espérance et de son motif.

1. Côté positif du système. - « Espérer » est plus que « désirer ». C'est l'âme se dévant contre les difficultés avec la confiance d'arriver à ce qu'elle désire. Voir plus haut, col. 609. Le motif du désir, c'est la bonté ou convenance de l'objet ; le motif de la confiance, c'est la possibilité d'acquérir l'objet. Voir plus haut, col. 612, 628. Or, ce n'est pas la bonté d'une chose qui la rend possible, qui lui donne plus de chances de se réaliser ; nous ne le savons que trop, le mal arrive plus facilement que le bien. Il faut donc, pour exciter la confiance, des considérations nouvelles, un motif indépendant de celui du désir. Dans l'espérance chrétienne, ce qui excite la confiance en montrant la possibilité d'atteindre la fin surnaturelle désirée, c'est le secours divin : c'est donc un motif de notre espérance. - L'Écriture nous fait arriver à la même conclusion : ne parle-t-elle pas sans cesse du secours divin, de la puissance et de la bonté de Dieu, quand elle excite à espérer ? Voir plus haut, col. 605-606. Et saint Thomas ne dit-il pas : « De même que l'objet formel de la foi (ici, son motif) est la vérité première, qui sert comme de moyen par lequel l'intelligence adhère aux vérités qui sont l'objet matériel de la foi : de même l'objet formel de l'espérance est le secours de la puissance et de la miséricorde divine, à cause duquel ce mouvement de l'âme, que l'on appelle espérance, tend aux biens espérés, qui sont l'objet matériel. » Quæst. de virtutibus, q. IV, a. 1.

2. Côté négatif ou exclusif. - Non seulement « espérer » est plus que « désirer », mais du concept d'espérance il faut exclure le désir. Il est vrai, l'espérance suppose le désir d'un bien, et dans ce désir un amour de convoitise (ou amour intéressé) ; mais ce n'est là qu'un pur présupposé, une sorte de préface qui reste en dehors de l'espérance. On peut entendre ainsi saint Thomas, quand il dit que « l'espérance (théologale) appartient à l'amour de convoitise : » il ne dit pas qu'elle soit un amour. Voir col. 623. Ailleurs, il dit clairement que « l'espérance présuppose le désir » (il est vrai qu'il s'agit là de l'espérance comme passion). Sum. theol., I''-II'', q. XL, a. 1. Preuves rationnelles : 1. Un même acte ne peut être dans deux facultés différentes ; or le désir est dans l'appétit concupiscible, l'espérance dans l'appétit irascible ; l'acte d'espérance ne peut donc renfermer le désir. 2. Vaudra donc mieux dire avec saint Bonaventure, que la foi, résidant dans l'intelligence, atteint l'objet comme vrai ; la charité, résidant dans l'appétit concupiscible, l'atteint comme bien ; l'espérance, résidant dans l'appétit irascible, l'atteint comme difficile (arduum, ad quod se erigit) : ou mieux encore, qu'elle l'atteint comme puissance auxiliatrice, en qui elle se confie. De plus, le motif de l'espérance, c'est ce qui répond à la question : « Pourquoi espérez-vous ? » Or, demandez d'abord à un malade : pourquoi désirez-vous votre guérison ? il répondra : parce que la santé est un grand bien. Demandez-lui ensuite : pourquoi espérez-vous ? Il ne parlera plus d'un bien qu'il aime, mais des secours d'un habile médecin, et de tout ce qui rend sa guérison possible et probable. Ainsi, nous prenons sur le fait l'opposition entre le désir et l'espérance et la diversité de leurs motifs spécifiques : l'un n'est pas l'autre. Réduisons donc l'espérance à l'érection de l'âme et à la confiance ; et son motif, à la puissance auxiliatrice de Dieu, qui suffit à les exciter.

Tel est le premier système, défendu au XIIIe par saint Bonaventure contre certains docteurs qu'il ne nomme pas. In IV Sent., l. III, dist. XXVI, a. 2, t. IV, Quaracchi, 1887, t. II, p. 576. Pour saint Thomas, c'est très douteux, comme nous verrons. Les thomistes des derniers siècles se sont presque tous ralliés à ce premier système. Cf. Jean de Saint-Thomas, In II''-II'', dist. IV, a. 1, Paris, 1886, t. VII, p. 330 sq. ; les théologiens de Salamanque, De spe, disp. I, n. 50, 51, Paris, 1879, t. XI, p. 473 sq. ; l'Illuart, De spe, a. 2, sect. II, Arras, 1868, t. III, p. 451. En dehors de l'école thomiste, quelques autres, comme l'Asquez, In II''-II'', disp. LXXXIV, c. I, et surtout In III''-II'', dist. XLIII, c. II. Lugo, que l'on cite souvent pour ce système, et sans aucune référence, n'a rien de semblable dans ses ouvrages édités, où il ne touche même pas la question. Enfin, de nos jours, Schifflin, De virtutibus, p. 360, 377 sq.

Ce système admet nombre de variantes : a) suivant qu'on semble faire entrer dans le motif la difficulté, arduum, ou qu'on l'en exclut, ce qui est l'ordinaire ; b) suivant que ce mot vague « le secours divin » est entendu de la faculté considérée en nous, ou seulement de Dieu venant à notre secours, Dei auxilium ; c) reste encore à déterminer quel attribut divin agit ici comme motif propre et essentiel de confiance. Les uns nomment la seule toute-puissance, d'autres la miséricorde, la bonté, fidelitas, la libéralité, d'autres groupent ensemble tous ces attributs, ou quelques-uns d'entre eux.

2. Critique du système. - La partie positive est en parfaite conformité avec l'Écriture, la tradition et la doctrine de saint Thomas. La partie exclusive, au contraire, nous semble n'avoir que de faibles preuves, et de grands inconvénients.

l'oici un spécimen de ces explications vagues : « Il n'est pas nécessaire, dit Billuart, que l'objectum formate quo (le motif) de l'espérance, qui est la toutepuissance venant à notre secours, soit atteint par nous comme un bien ; car cette toute-puissance n'est pas l'objet que nous espérons, mais celui sur lequel l'espérance s'appuie pour surmonter les difficultés ; on peut l'appeler un bien ul quo, et non ut quod. • Loc cit. Mais comment un motif pourrait-il agir sur la volonté, si ce n'est en se présentant à elle comme un bien, en se laissant atteindre par elle comme un bien ? « Il y a une opinion, dit judicieusement Antoine Pérez, S. J., qui, après avoir distingué deux éléments dans l'espérance, l'objet espéré et le personnage puissant de qui l'on espère, concede que nous aimons le premier, et, quant au second, prétend que nous ne l'aimons ni le haïssons, mais que nous l'atteignons par la volonté d'une manière toute particulière à l'espérance. Mais il est incompréhensible que la volonté atteigne un objet sans l'aimer ou le haïr, puisque l'objet de la volonté est le bien ou le mal. » In // »« 'part. S. Thomœ, Lyon, 1669, p. 272.

Saint Bonaventure distingue deux actes inséparables dans l'espérance, confulere, exspectarc : le premier, « qui est le principe et l'origine de l'autre, » 637

ESPERANCE 638 regarde la personne en qui l'on espère ; le second, qui suit, regarde l'objet espéré. Loc cit., q iv, p. 577. Examinons maintenant le second, exspcdarc. Si cet acte n'est pas purement intellectuel, que peut-il être qu'un amour, qu'un désir ? C'est ce qu'avoue en définitive le saint docteur, lorsqu'il est pressé par un adversaire qui voudrait faire de cet exspeclare un acte purement intellectuel : « Cette attente, lui répond-il, même dans l'immobilité du corps, est une sollicitude de l'âme : celui qui attend désire l'arrivée de la personne qu'il aime. Dans la définition de l'espérance (par le Maître des Sentences), il s'agit d'une attente non pas corporelle, mais mentale, laquelle est une aspiration, une tension vers la fin à atteindre, » qiiœdam inhialio et proti^nsio respecta finis asseqneiuli. Loc cit., dub. II, circa litlcram Magislri, p. 583. Ainsi le premier système, sous la forme spéciale que lui donne saint Bonaventure, ne peut éviter le désir, et finit par le mettre dans le dernier acte qui, d'après le Maître des Sentences, est la définition même de l'espérance f). Ce qui est commun à tous les partisans du système, c'est de faire du désir un simple préliminaire de l'espérance chrétienne. Considérons cet acte qu'on relegue ainsi dans le vestibule de l'espérance, et demandons-nous à quelle vertu il appartiendra. Ce désir de Dieu, renfermant un amour de Dieu, n'est-il pas l'acte surnaturel d'une vertu théologale, puisqu'il a pour objet la possession surnaturelle de Dieu, la béatitude surnaturelle, et qu'il atteint immédiatement Dieu présent par la foi ? Si cet acte ne procède pas de la vertu infuse d'espérance, il faudra donc qu'il procède de la vertu infuse de charité ; il n'y a pas de quatrième vertu théologale ; ainsi raisonne Suarez, De spe, dist. I, sect m, n. 1 l, Opera, Paris, 1858, t xii, p. G07. F.l c'est bien à la charité que saint Bonaventure l'attribue ; à la charité, selon lui, appartient tout amour de Dieu ; aussi bien l'amour de convoitise qu'il base de l'espérance, que l'amour d'amitié. l'oir Charité, t. II, col. 2222. Parmi les thomistes, Billuart attribue aussi à la charité cet amour et ce désir de Dieu. C'est faire de la charité un préliminaire nécessaire de l'espérance ; et comme on peut lui objecter que le pécheur, qui doit faire un acte surnaturel d'espérance, n'a pas la vertu infuse de charité, Billuart répond que cette vertu est alors remplacée par une grâce actuelle pour produire le même amour. De spe, a. 2, sec !, ii, t m, p. 151.

Mais ces explications ont un grave danger : celui d'enlever aux pécheurs, même repentants, tant qu'ils ne s'élèvent pas à l'acte de charité, tant qu'ils n'ont que l'attrition qui leur est plus facile -- de leur enlever, dis-je, la possibilité de faire un acte d'espérance. Et pourtant l'espérance leur est recommandée, elle est même exigée avec l'attrition par le concile de Trente. l'oir plus haut, col. 608. L'Église a condamné celle proposition (17*) de Quesnel : « Où il n'y a pas amour de Dieu, il n'y a pas espérance en Dieu. ». Je l'avoue, tandis que le janséniste Quesnel par « l'amour de Dieu » entend exclusivement la charité parfaite, saint Bonaventure prend soin de nous avertir que cet amour de charité, qu'il exige de tous comme base de l'espérance, n'est pas nécessairement la charité parfaite, et que dans le pécheur c'est un amour imparfait, avec lequel l'état du pécheur est compatible. In IV Sent., 1. IJI, dist. XXVI, a. 2, q. III, ad 2 »'« ,'.'• »« , Quaracchi, n. 571. Mais cette nécessité impérative de la charité, toutes les fois que dans le pécheur elle est censée précéder l'espérance, est admise ici pour le besoin de la cause. D'ailleurs, l'acte de charité, parfait ou non, reste dans ce système un préalable de l'espérance, aussi nécessaire que l'acte de foi : pourquoi donc alors le concile de Trente, énumérant dans leur ordre les dispositions du pécheur pour la justification, ne signale-t-il pas, après la foi, un acte de charité avant l'espérance. Sess. VI> c vi, Denzinger, n. 798 (G80) ? Enfin, faire entrer l'amour de concupiscence dans la charité, c'est affaiblir le caractère désintéressé de cette vertu, si généralement admis comme trait caractéristique. l'oir col. 623 sq. Aussi Bolgeni, qui va jusqu'à réduire la charité à un amour intéressé, se montra-t-il partisan du 1''^ système sur le motif de l'espérance. Delta carità, Rome, 1788, t. I, p. 135. Sur la réfutation de Bolgeni, voir Ciixkitl :, col. 2220. Quant à Billuart, ce n'est pas la seule tendance vers les doctrines jansénistes qu'on pourrait relever dans ses écrits.

Les autres théologiens thomistes ont fort bien vu ce danger ; et pour l'éviter, ils enlèvent à la charité, aussi bien qu'à l'espérance, ce désir de Dieu, béatitude surnaturelle, dans le cas du pécheur. Mais alors il faut qu'ils nient arbitrairement le caractère théologal de cet acte ; de plus ils sont très embarrassés pour assigner la vertu morale à laquelle il appartiendrait. « A cette difficulté (de Suarez), dit Jean de Saint-Thomas, il est étonnant de voir combien de diverses manières de répondre sont mises en circulation. » Cursus theologicus, Paris, t vu, p. 333. La seule qui le satisfasse, c'est de rattacher ce désir de la possession de Dieu au plus credulitatis affectus qui est le commencement de la foi ; mais quelle raison solide de confondre ces deux actes en une même vertu ? Les Salmanticenses commencent par nier qu'il faille une vertu infuse pour produire le désir en question, parce qu'il n'a rien de difficile : comme s'il n'était pas difficile à l'homme de tendre librement à la béatitude surnaturelle plutôt qu'à tous les faux bonheurs qui, si facilement, le séduisent ! Et d'ailleurs la difficulté n'est pas la seule raison de l'infusion des vertus. Les mêmes théologiens de Salamanque nous concedent ensuite que ce désir de Dieu pourrait être un acte secondaire de la vertu d'espérance. Puis ils se ravissent, et donnent comme meilleure la solution de Jean de Saint-Thomas. Enfin, sentant le faible de cette solution, ils recourent, pour produire cet acte, à un habitas imperfectas qui ne serait pas une vertu, et qui serait accolé à la vertu d'espérance : « Les théologiens, disent-ils, n'en ont jamais parlé, c'est vrai : mais ils ne l'ont pas nié non plus, et on ne voit pas de preuve que la chose soit impossible. » Cursus theol., Paris, t xi, p. 468. Ne serait-il pas plus simple de ne pas laisser ce désir de Dieu à la porte de l'espérance, et de l'y faire entrer ?

II- Le système de l'espérance : DIEU COMME PUissance AUXILIATRICE ET COMME BONTÉ RELATIVE. - 1 » Exposé et preuves. - Ce système a une partie commune avec le précédent, Dieu comme puissance auxiliatrice. Il en diffère, en ce qu'il restitue à l'espérance l'amour ou désir, que le précédent en voulait détacher comme une simple condition préalable : ainsi l'espérance redevient avant tout un amour de Dieu, un désir de la possession de Dieu. - Preuves de ce système. Pour la partie commune avec le précédent, voir le côté positif de celui-ci, col. 633. Pour la partie opposée, les preuves du second sont contenues dans la critique que nous avons donnée du premier.

I- En somme, le second système garde ce que le premier a de positif, et laisse ce qu'il a d'exclusif. Le résultat est un acte d'espérance plus complexe, auquel répond nécessairement aussi un motif plus complexe. L'amour de concupiscence, s'élancant sous forme de désir vers la béatitude surnaturelle, répondra comme motif Dieu en tant que notre bien, bonus nobis, ce qu'on appelle souvent la bonté de Dieu relative à nous. A la confiance, ou, si l'on veut, à l'ererlio animi et à la fiduria, répondra la puissance auxiliatrice de Dieu, qui est déjà par elle-même un 639

ESPERANCE 040 motif complexe, un groupe d'attributs divins, toutepuissance, miséricorde, etc. ; sur l'explication de ce groupement, le deuxième système, comme le premier, admet des variantes.

Ce dernier passage demande à être soigneusement pesé dans tous ses termes. Spes facit tendere in Deum, etc. C'est donc bien l'espérance elle-même, et non la charité ou une autre vertu précédant l'espérance, qui « fait tendre à Dieu comme à un bien : » voilà déjà saint Thomas contraire au premier système. Sicut in quoddam bonum finale. Il n'est donc pas question ici de Dieu comme objet purement matériel, mais formel et spécifique, car d'après les principes du saint docteur, « la diversité des fins diversifie les vertus. » I » II'', q. Liv, a. 2, adS"« . De plus, la fin attire la volonté, et est de sa nature un motif. Mais Dieu, fin dernière, peut être envisagé de deux façons : fin à obtenir pour l'homme, fin suprême, à glorifier et à aimer pour elle-même jusqu'à l'oubli de soi. L'espérance tend à Dieu de la première manière, d'après saint Thomas : sicut in bonum finale adipiscendum ; la charité, de la seconde : ut homo non sibi vivat, sed Deo. l'oir ci-dessus, col. 623. Le cardinal Cajetan, dans son commentaire sur ce passage, a vu dans ces paroles la différence essentielle des deux vertus : « La charité, conclut-il, se porte vers la fin dernière (Dieu) à cause d'elle-même, l'espérance vers la fin dernière comme nôtre. » « La foi, dit-il encore, se distingue des deux autres comme le vrai se distingue du bien : l'espérance se distingue de la charité comme notre bien du bien de Dieu. » S. Thomas, Opéra, Rome, 1895, t viii, p. 132. Cet illustre thomiste n'est donc point partisan du premier système, auquel plus tard les thomistes en général se sont rattachés. Baiiez non plus, semble-t-il ; il esquisserait plutôt le second, autant qu'on en peut juger par ses explications trop breves : Objeclum spei est ipse Deus. sub rationc formali misericordiœ auxiliairicis et bonitalis bealificantis. In // » »■ //•■', Douai, 1615, p. 311.

Le second système a été clairement proposé par Ripalda, De fuie, spe et caritate, dist. XXIII, n. 63 sq., 66 sq., Opéra, Paris, 1873, t viii, p. 110. Il s'est fort répandu parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus dans la seconde moitié du xvii<^ siècle, et surtout au xviii<^ et au xix« . l'oici quelques noms : Oxéa, De spe c« car(iaie, Saragosse, 1662, p. 38,54 ; Haunold, Thcol speculaliva, Ingolstadt, 1670, p. 422 ; Platel, Synopsis cursus theoL, n. 310 sq. Douai, 1706, p. 285 ; Mayr, Tlwotofjia sclwlusl., Ingolstadt, 1732, t'i b, p. 206 : les VVirceburgenses, Paris, 1852, t'iv, p. 200, ce système y est appelé communior jarn theotogorum senlenlia ; l'iva, etc. Et de nos jours le cardinal Mazzella, De virtutibus infusis, prop xlv, Rome, 1879, p. 632 ; BilIot, De wr/u<. !n/fwis, Rome, 1901, p. 353 ; Ch. Pesch, Praelectioncs dogmaticœ, 3^ édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. VIII, p. 232 sq.

2° Critique. - Une distinction qui n'a pas été assez faite nous semble ici capitale pour le jugement à porter sur le second système.'Si l'on demande le motif de l'acte, et de l'acte comj plet et parfait d'espérance, à cette question tres préi cise, ce système semble être le seul qui donne une réponse satisfaisante. Il part de l'analyse la plus exacte de cet acte complexe, en y joignant ce sage principe : » Pour déterminer tous les éléments du motif total de l'acte, tenir compte de tous les éléments essentiels de cet acte. » Systeme moyen et conciliateur, il réunit ce que les autres ont de solide et de positif, et évite ce qu'ils ont d'outrancier et d'exclusif.

Mais, si l'on demande le motif de la vertu infuse d'espérance, à cette question plus générale il semble qu'on peut avantageusement donner une réponse moins compliquée, dans le sens du troisieme systeme qu'il nous reste à discuter. Ce système est une réaction extrême contre le premier ; ou, si l'on veut, le premier est une réaction extrême contre celui-ci. De part et d'autre, on a dû être influencé par le même désir de simplification, le même besoin d'unité, si naturel à l'homme ; on a cherché à exprimer par un seul mot le motif de l'espérance, et on a rejeté en bloc l'opinion de l'adversaire, au lieu d'y prendre ce qu'il y avait de bon.

III^ SYSTÈME. MOTIF DE l'ESPÉRAXCE : DIEV COSSIDÉRÉ COMME XOTHE BIEN. - 1° Exposé et pveuves.

1. Côté positif du système. - Le désir de posséder Dieu par la béatitude surnaturelle dérive nécessairement d'une vertu théologale, et ne peut dériver que de l'espérance ; ce n'est donc pas un acte préliminaire à l'espérance, c'est l'acte d'espérance lui-même. l'oir plus haut, col. 635. D'autre part, ce désir est intéressé. l'oir col. 620 sq. Il a donc pour motif la bonté relative de Dieu, Dieu considéré comme notre propre bien.

2. Côté exclusif. - • L'espérance n'a pas d'autre motif. Celui-là suffit, en effet, à la diflérencier de la charité, voir col. 624 ; et les autres difïérences que l'on a voulu imaginer entre ces deux vertus, ne suffisent pas, col. 626 sq. Les attributs divins de toute-puissance, de miséricorde, de fidélité aux promesses données, dont on a voulu faire des motifs de l'espérance, ne servent de motifs qu'au préambule intellectuel de l'espérance ; ils servent uniquement à fonder le « jugement de possibilité », cette condition préalable (l'objet devant être jugé possible, pour être espéré). Suarez, loc cit., sect. III, n. 3, p. 604 ; Ysambert, In Z/-'™ //"« , Paris, 1648, p. 186. Ces attributs divins, quelle que soit leur nécessaire influence sur le jugement de possibilité, restent donc extra lineam spei. Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, p. 348. Le secours divin est, de plus, nécessaire pour collaborer avec nous, pour exécuter ce que nous avons désiré et espéré ; mais cette exécution vient après coup, et reste en dehors de l'espérance qui n'est qu'un mouvement aflectif. Ainsi saint Thomas ne voit-il dans le secours divin qu'une cause efficiente : Bonum, quod aliquis sperat obtinendum, habcl ralioncm causse finalis ; auxiliiim aiilem, per quod aliquis sperat illud bonum oblinere, habet rationem causa ; effîcicntis. Spes autem respicit beatitudinem œternam sicut finem ullimum, divinum

ESPERANCE 642 cenlem ad bealituJinem, II'II'', q xvii, a. 4. Or, le motif, seule cause dont il soit maintenant question, n'est pas une cause efficiente et productrice de la béatitude, mais une cause finale, agissant sur notre volonté par l'intermédiaire de la connaissance ; le secours divin n'est donc pas un motif de l'espérance, d'après saint Thomas lui-même. On ajoute enfin, sur la vertu infuse d'espérance, des considérations que nous donnerons plus loin.

Ce système doit son origine à Duns Scot ; pour lui, l'espérance n'est qu'un désir de Dieu en tant que bon pour nous. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opéra, Paris, 1894, t xv, p. 331. L'espérance ne se distingue de la charité que comme l'amour de convoitise se distingue de l'amour d'amitié, p. 310. l'oir Duns Scot, t'iv, col. 1907. C'est bien ainsi que l'ont entendu les scotistes, comme Mastrius, D/sp theologicœ, in IV Sent., l'enise, 1675, p. 398 ; Frassen, Scotus academicus, Paris, 1676, t m, p. 765. Suarez a suivi et développé ce système : Dico rationem formalcm objecti spei esseDeum, ut est summum bonum nostnim et in hoc difjerrc ab objecto formait caritatis. ; non posse recle assignari in objectum hujus virtutis formate omnipotenliam Dei. De spe, dist. I, sect m, n. 20, 21, Opéra, Paris, 1858, t xii, p. 609. Suarez a été suivi par un certain nombre de théologiens de son ordre, surtout dans la première moitié du xvii<= siècle, comme Coninck, De actibus supernaturalibus, etc., Anvers, 1623, p. 372 ; Arriaga, Dispnt tlieologicee, Anvers, 1649, t v, p. 381, où il atteste que cette opinion est commune de son temps ; Oviédo, De fide, spe et caritate, Lyon, 1651, p. 206. D'autres théologiens donnerent leur adhésion au système de Scot et de Suarez, comme les docteurs de Sorbonne Ysambert, toc cit., et Grandin, Opéra theologica, Paris, 1710, t. III, p. 156. De nos jours, semble-t'il, Lahoussc, S. J. ; toc cit.

2° Critique du système. - Nous partirons de la distinction entre l'acte parfait d'espérance, et la vertu d'espérance, comme dans le système précédent.

1. En tant quit prétend assigner le motif de l'acte parfait d'espérance, le système de Scot et de Suarez est tres défectueux par son côté exclusif. Le côté positif est bon : on prouve bien que l'acte d'espérance est tout d'abord un amour de convoitise, un désir de posséder Dieu, voir la critique que nous avons faite du premier système, et qui procede de Suarez ; on assigne bien le motif qui ré])ond à cet amour de convoitise. Mais quand on veut ensuite s'en tenir à ce seul motif, et exclure la puissance auxiliatricc, on méconnaît ces magnifiques attributs de toute-puissance, de miséricorde, de fidélité, que l'Écriture et la tradition nous présentent si souvent comme des motifs d'espérer. Pour les écarter, on dit qu'ils ne servent de motif qu'a un acte intellectuel préalable, le jugement de possibilité. Mais le jugement de possibilité n'ayant d'autre but que d'obtenir en nous cet élément affectif essentiel qu'on nomme la confiance, il est dair (ue les attributs en question, présentés à l'intelligence, ne produisent pas seulement, ce jugement, mais, à travers ce jugement, excitent la volonté l'attirent à un mouvement de confiance, et sont à ce titre un motif partiel de l'acte complet d'espérance. Cf. Oxéa, toc cit., p.39, 40.

Mais en quoi consistera le mouvement afTectif dérivant de ces attributs divins à travers le jugement de possibilité ? demande Mastrius. ■. La possibilité de l'événement futur, dit-il, est une chose présente ; nous pouvons donc nous en réjouir, mais non pas la désirer. Or, l'espérance n'est que le désir d'une chose absente. » Loc cit., n. 457. On ne saurait mieux montrer le vice originel du système : trop simjjlifier l'acte d'espérance. Comme nous le disions avec Pallavicini et

l'iva, voir col. 628, c'est une afiection mixte : au désir du bien absent vient s'ajouter la joie de sentir présente la possibilité de l'obtenir, et même un commencement d'amour pour celui qui, par son secours et ses promesses, constitue déjà cette possibilité. On peut admettre cette assertion de Mastrius : « Espérer n'est que désirer d'une certaine manière spéciale. » Mais cette « manière spéciale » consiste précisément à joindre au désir un autre acte affectif, qui n'est pas un désir, et qui fait un tout moral avec lui ; et c'est à cet autre acte, élément essentiel de l'acte complet d'espérance, que la puissance auxiliatricc de Dieu doit absolument servir de motif, dans l'espérance chrétienne.

2. En tant qu'il veut assigner le motif de la vertu infuse d'espérance, le système nous paraît, au contraire, très acceptable ; voici pourquoi. L'acte d'espérance, le seul appelé de ce nom par l'usage commun, étant très complexe, voir col. 609 ; il a forcément aussi un motif total composé de plusieurs motifs partiels, comme l'a bien établi le second système. Le chrétien commence par aimer la béatitude surnaturelle et la désirer, c'est comme le premier acte du drame. Il continue à la désirer malgré les difficultés prévues, c'est le second acte : désir efficace. Il se demande alors s'il a vraiment et pratiquement la possibilité de l'atteindre ; et, constatant cette possibilité grâce à la puissance auxiliatrice de Dieu, il s'en réjouit, il commence à aimer Dieu, non seulement comme bien suprême mais encore comme prêt à lui donner un tel secours ; il s'abandonne à sa bonté, en un mot il a confiance en lui, c'est le troisième acte. Voir col. 628. Mais de cette succession d'actes divers, quoique reliés entre eux, résulte la possibilité d'un fractionnement. Le drame ne va pas toujours jusqu'au bout ; il peut rester incomplet ; l'homme peut s'arrêter à l'amour ou au désir. Son intelligence abstractive pourra parfois ne considérer que la bonté relative de l'objet, motif fondamental de l'acte ; la question de difficulté, ou celle de possibilité pratique, ne se posera même pas, et par suite, il fera abstraction de la puissance auxiliatrice, motif subsidiaire. La volonté dépendant de la connaissance (puisqu'elle est éclairée), et ne subissant l'influence d'un motif que s'il est connu, aimera Dieu surnaturellement d'un amour de convoitise sous l'influence de la grâce, ou désirera le posséder ; elle s'arrêtera là. Or, cet acte, surnaturel et théologal de sa nature, n'a pas d'autre vertu théologale pour le produire, que la vertu d'espérance. Voir critique du premier système, col. 635. La vertu d'espérance aura donc un acte complet et un acte incomplet. Le motif du premier sera la bonté relative de Dieu avec sa puissance auxiliatrice ; le motif du second sera la bonté relative de Dieu sans la puissance auxiliatrice. Seule la bonté relative sera le motif général, qui ne fera jamais défaut dans aucun acte de la vertu, qu'il soit complet ou incomplet, qu'il porte sur la fin dernière (objet d'attrition, voir col. 631), ou sur les biens subordonnés ; tout cela est désiré comme bon et utile pour nous. Mais quand on parle du motif d'une vertu, on parle d'un ressort qui ne peut manquer dans aucun de ses actes ; ainsi l'amour de Dieu révélé est motif de la foi, et se retrouve absolument dans tous ses actes. Dans l'espérance, il n'y a que la bonté relative de Dieu qui joue ce rôle universel : disons donc que c'est le seul motif de la vertu. Par là nous avons une simplification, et qui est suffisamment fondée ; nous pouvons, avec Scot et Suarez, distinguer l'espérance et la charité par la distinction très simple et très profonde que tous les théologiens reconnaissent entre l'amour de concupiscence et l'amour d'amitié. Cette distinction des deux vertus est donnée par saint Thomas, et rend compte de toutes les données de la révélation, voir col. 615, tandis que les autres différences cherchées entre les deux vertus sont plus ou moins insuffisantes. Voir col. 626 sq. Cette distinction est donnée par saint François de Sales, par Cajetan, voir col. 621, 639, et beaucoup d'autres théologiens.

Reste à répondre à quelques difficultés. Et d'abord est-elle légitime, cette distinction que, pour apprécier le second et le troisième système, nous avons faite entre le motif de l'espérance-acte, et le motif de l'espérance-vertu ? N'est-ce pas un axiome en théologie, que chaque vertu nous est connue par son acte, et que le motif de l'acte est aussi le motif de la vertu ? - Réponse. - Cet axiome scolastique n'a qu'une vérité approximative. Il serait rigoureusement vrai d'une vertu qui n'aurait à tout point de vue qu'une seule espèce d'actes. Mais cette conception de la vertu est trop bornée et trop pauvre pour les vertus infuses, sortes de facultés surnaturelles greffées sur nos facultés naturelles, et s'étendant à des actes de diverses classes, entre lesquels on peut voir à un certain point de vue, des différences d'espèce. Cf. Lugo, De fide, dist. I, n. 236. - N'y a-t-il pas une différence spécifique entre aimer et détester ? Et cependant tous les théologiens admettent qu'une seule et même vertu infuse aime le bien qui est son motif, et déteste le mal opposé ; de là vient qu'un même péché, d'intempérance, par exemple, peut être détesté par la vertu de tempérance sous son propre motif, par la vertu d'espérance parce que ce péché prive de la béatitude éternelle, par la vertu de charité parce qu'il déplaît à Dieu aimé d'un amour d'amitié. Ainsi l'acte de pénitence, qui est génériquement la détestation du péché, se diversifie spécifiquement suivant les motifs des différentes vertus qui peuvent également le produire : c'est ainsi que l'on aura deux espèces de contrition, la contrition parfaite avec le motif de la charité, et la contrition imparfaite elle-même, qui se subdivisera d'après les motifs des différentes vertus qui la produiront. - Autre exemple. N'y a-t-il pas une différence d'espèce entre l'acte d'amour, celui de désir et celui de joie ? Et cependant il est reconnu qu'une seule et même vertu aime le bien spécial qui est son motif, le désire (quand il est absent), se réjouit quand il est présent : habilitas virtutis idem est, qui inclinat ad diligendum, et desiderandum bonum dillectum, et gaudendi de eo. S. Thomas, Sum. theol. II-II, q. XXVIII, a. 4 ; cf q. XXIX, a. 4. N'y a-t-il pas une différence spécifique entre la tristesse et la joie, entre l'espérance et la crainte ? Et cependant la vertu de charité, d'après saint Thomas, produit un acte de tristesse comme un acte de joie, II-II, q. XXVIII, a. 1, ad 2 ; III, q. LXXXV, a. 2, ad 1. Et la vertu infuse d'espérance, d'après l'opinion commune, produit la crainte salutaire et l'attrition qui en découle. Est naturae rationis est, quod homo cupiat bonum suum, et quod timeat eo privari. II-II, q. XIX, a. 6. La meilleure manière de tout concilier, c'est de dire que les actes d'une vertu infuse ont tous la même espèce physique, parce qu'ils procèdent du même principe ; mais que pourtant ils peuvent se subdiviser en diverses espèces morales. Actus qui secundum substantiam suam est in una specie naturae (aspect physique), secundum conditiones morales supervenientes ad duas species referri potest. III, q. XVIII, a. 7, ad 1. Avec un éminent théologien, Adam Tanner, S. J., qui indique notre distinction entre l'acte ordinairement signifié par le mot d'espérance, et la vertu, concluons donc que « s'il s'agit de la vertu d'espérance en général, l'objet formel (ou motif) ne peut être que Dieu considéré comme notre bonheur, comme notre souverain bien, aimable d'un amour de concupiscence. » Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. III, p. 541.

Autre objection. Si la différence entre l'espérance et la charité peut se ramener à celle de l'amour de concupiscence (intéressé) et de l'amour d'amitié (désintéressé), à laquelle de ces vertus doit-on attribuer le désir courageux de procurer la gloire de Dieu malgré les obstacles, avec confiance d'y arriver par le secours divin ? D'une part, il y a là tous les éléments de l'acte vulgairement appelé « espérance ». D'autre part, l'amour y est désintéressé. - Réponse. - Cet acte doit être produit par la vertu infuse de charité, puisqu'il en a le motif général. Comme l'observe Cajetan, la « charité veut à Dieu sa gloire et son règne sur la terre, non seulement en s'y complaisant, mais aussi en désirant qu'ils soient réalisés, et augmentés. Elle s'efforce de les procurer tant qu'elle peut, elle se réjouit de leur réalisation, s'attriste de leur diminution ou la craint, et est courageuse contre ceux qui y font obstacle, » etc. In II-II, q. XXIII, a. 1, dans S. Thomas, Opéra, Rome, t. VIII, p. 164. C'est aussi la charité qui nous fera espérer d'une manière désintéressée un bien pour le prochain ; par la vertu d'espérance on n'espère, en effet, que pour soi, suivant le principe de saint Augustin, voir col. 603, et de saint Thomas : Spes dicitur proprie respectu alicujus quod expectatur ab ipso sperante habendum. Sum. theol., III, q. VII, a. 4.

Mais, dira-t-on, si la charité peut avec confiance espérer pour Dieu une gloire extérieure ; si, d'autre part, l'espérance, par un acte incomplet, peut aimer et désirer Dieu sans l'espérer au sens ordinaire du mot ; si ces deux vertus ne se distinguent entre elles que comme deux amours d'espèce différente : pourquoi la seconde vertu théologale est-elle appelée espérance plutôt qu'amour, pourquoi la troisième est-elle appelée amour (caritas) plutôt qu'espérance. - Réponse. - Une vertu ayant plusieurs classes d'actes tire forcément son nom d'une seule de ces classes, qui prime à un certain point de vue. Or « l'amitié pour Dieu, dit Suarez, est ce qu'il y a de premier et de principal dans la vertu de charité : de là son nom. Qu'elle produise parfois un acte de désir ou d'espoir, c'est pour elle quelque chose de moins fréquent que l'amour, et pour ainsi dire, d'accidentel. Au contraire, pour la vertu d'espérance, l'acte non seulement le plus difficile, mais que Dieu avait principalement en vue en nous donnant cette vertu, c'est le désir efficace (et confiant) de la béatitude absente, malgré tant d'obstacles et de difficultés ; de là le nom d'espérance, bien qu'elle ait d'autres actes avec celui-là. » Disp. I, sect. III, n. 18, t. XII, p. 609. En effet, dans la grande imperfection de la vie présente, l'intérêt propre, qui distingue la seconde vertu théologale, est le seul ressort capable d'agir fréquemment et puissamment sur la multitude des chrétiens, et de les pousser à travers tant de difficultés vers la fin surnaturelle. La seconde vertu est donc, avant tout, un instrument de lutte courageuse et de marche confiante vers le grand but, ce que rend bien le nom d' « espérance », tel qu'on l'entend communément. C'est aussi une raison de ne pas admettre la persistance de cette vertu infuse quand on est arrivé au terme, quoi qu'en ait pensé Suarez.

VIII. Comment l'espérance est une vertu THÉOLOGALE. - On nomme « vertu théologale » celle qui a immédiatement Dieu pour objet. L'espérance est théologale, et même à double titre : 1° Elle espère Dieu. - Dieu à posséder par la vision intuitive ou béatitude surnaturelle, voilà l'objet principal de ses désirs (objet d'attrition). Voir col. 631. Dans cette béatitude qu'on espère, Dieu est appelé « la béatitude objective », la possession de Dieu qui est quelque chose de fini, est appelée « la béatitude formelle ». Ces deux éléments constituent par leur union nécessaire une seule béatitude, où Dieu est désiré immédiatement, ainsi que l'admettent communément les théologiens contre Durand de Saint-Pourçain.

Cette béatitude pourrait être désirée, comme glorieuse à Dieu, comme bien de Dieu, ce serait alors le motif désintéressé de la charité. Pour que le désir de la béatitude soit un acte de la vertu d'espérance, il faut (ce qui est d'ailleurs ordinaire parmi les fidèles) que la béatitude soit désirée comme avantageuse pour nous, comme notre bien, qu'elle tombe en un mot sous le motif intéressé de l'espérance. 2 » Elle espère en Dieu. - L'espérance, au moins dans ses actes parfaits, dans ceux qui font mieux voir toute sa valeur, revêt un caractère de courage et de confiance, directement produit par la considération d'un Dieu secourable en qui elle espère. Cette puissance auxiliatrice, présente à l'intelligence, agit directement sur la volonté comme stimulant, comme motif. Voir col. 633. On ne peut, d'ailleurs, assigner aucun autre motif plus immédiat de cette confiance, que les attributs divins de toute-puissance, de miséricorde, etc. Ainsi l'espérance, en tant que confiance, atteint Dieu immédiatement, elle est « vertu théologale » à un nouveau titre.

Ces deux titres sont réunis par saint Thomas, et il en conclut que l'espérance est une vertu théologale. Sum. Theol., II-II, q. XVII, a. 5. Sur le premier, cf. II, q. VII, a. 4. A propos de ce premier titre, remarquons :

1. La théorie de saint Thomas qui rattache à la béatitude surnaturelle les trois vertus théologales et leur infusion. I, II*, q. LXII, a. 1, 3. - Quelle est la matière principale de la foi ? Les mystères, que nous pénétrerons un jour par la vision intuitive ; et, parmi eux, cette vision elle-même, autour de laquelle se groupent tous les autres mystères. Par cet objet d'attribution qui la spécifie, la foi théologale se distingue essentiellement d'une sorte de foi (que nous aurions eue, si Dieu, sans nous élever à la fin surnaturelle, nous avait révélé des vérités non mystérieuses, comme des lois positives venant déterminer le vague de la loi naturelle, les cérémonies d'un culte, etc. Quelle est la matière principale de l'espérance ? La même béatitude surnaturelle, voir col. 631, non plus comme objet d'adhésion intellectuelle, mais comme objet de désir. Par cet objet qui la spécifie, l'espérance théologale se distingue essentiellement de ce désir naturel de Dieu, de cette soif de l'Infini, qui serait au fond de la nature humaine, lors même que Dieu ne nous aurait pas « élevés à la fin surnaturelle ; comme aussi de cette confiance qui alors même aurait pu appuyer l'homme sur la toute-puissance et la miséricorde de Dieu, et l'aurait naturellement porté à prier son Maître. La charité théologale se rattache aussi à la fin surnaturelle ; car son amour désintéressé, ou amour d'amitié, est élevé à une hauteur sublime par le fait que Dieu s'est fait notre ami par la familière communication des biens surnaturels et surtout du plus grand de tous, la vision intuitive, qui nous fait participer à son propre bonheur, et nous assimile à lui. 1 Jean, 3, 2. Par cette véritable amitié due à la communication de la fin surnaturelle, et qui nous permet d'aimer Dieu comme un ami aime son ami, la charité théologale se distingue essentiellement de cet amour désintéressé de l'homme à l'égard de Dieu, que l'on conçoit (comme acte passager) même en dehors de toute élévation et dans l'ordre purement naturel. C'est en ce sens que notre vertu de charité se rapporte à Dieu » comme objet de la béatitude » surnaturelle. Cf. Thomas, Sum. Theol., II-II, q. XXIV, a. 2, ad 2°. In quantum bonum beatificans universaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione caritatis. II, q. LX, a. 5, ad 4°. Formules qui ont parfois été mal interprétées comme si la charité était un amour intéressé, ou considérait dans tous ses actes la béatitude surnaturelle ; il n'est ici question que d'un rapport objectif qui existe (que nous y pensions ou non) entre la gracieuse communication de la béatitude surnaturelle et notre état d'amitié avec Dieu : communicatio beatitudinis aeternae ; super eam haec amicitia fundatur. II, IV, q. XXIII, a. 5. Observons d'ailleurs que chez saint Thomas et les scolastiques, le nom de « charité » s'étend parfois à tout l'état d'amitié avec Dieu : « la charité ne signifie pas seulement l'amour de Dieu (acte ou vertu), mais aussi une certaine amitié avec lui, laquelle ajoute, en plus de cet amour, une réciprocité d'amour entre les amis, avec une communication des biens. » I, II, q. LXV, a. 5. Voir Charité, t. II, col. 2225. Sans doute, Dieu sera aimé comme un ami nous communiquant ses biens surnaturels, dans les actes de charité les plus explicites et les plus intimes ; mais ce serait trop restreindre les actes de cette vertu, que d'exiger en chacun d'eux cette considération, moins à la portée des fidèles ; il suffit qu'objectivement la vertu de charité fasse partie d'un état d'amitié avec Dieu, et que cet état postule comme son fondement la communication de la béatitude surnaturelle.

2. La souveraine appréciation de l'objet, dans les vertus théologales et en particulier dans l'espérance. - L'objet de ces vertus étant Dieu lui-même, doit être par elles préféré à toutes choses, comme il le mérite ; cette préférence est une remarquable propriété des vertus théologales ; on la signale surtout dans la charité, mais elle ne lui est pas exclusivement réservée ; saint Thomas la signale dans la foi : De ratione fidei est, ut veritas prima omnibus praeferatur, II-II, q. V, a. 4, ad 2° ; on y adhère plus qu'à tout le reste, super omnia, comme dit saint Bonaventure. In IV Sent., I, III, dist. XXIII, a. 2, q. 1, ad 4°. « Préférer » se dit parfois (en latin surtout) d'un simple jugement de l'esprit (qui met un objet au-dessus d'un autre, estimant plus grande sa valeur objective et réelle. « Préférer » ajoute très souvent un acte de la volonté, une résolution d'avoir l'un plutôt que l'autre, dans le cas où l'on ne pourrait les avoir tous deux à la fois, dans le cas de conflit ; car c'est ainsi que la volonté préfère. Cette préférence de la volonté est absolument nécessaire, au moins à l'espérance et à la charité, qui sont des actes éminemment affectifs et volontaires ; le super omnia ne saurait s'y borner à un simple jugement de préférence, sorte de préambule intellectuel ; le super omnia sera une libre résolution de sacrifier, en cas de conflit, tout ce qui serait contraire à l'objet de la vertu, tout ce qui serait incompatible avec sa conservation par nous.

ESPERANCE 648. À ce ferme propos, qu'il soit renouvelé dans l'acte même ou qu'il y persévère virtuellement en vertu d'un acte qui a précédé. Il affecte d'une modalité spéciale l'amour d'espérance, comme aussi l'amour de charité ; par lui l'amour de Dieu devient, comme disent les théologiens, amor apprehensivus summi. Seulement ce super omnia, cette souveraineté de préférence, se diversifiera dans l'espérance et la charité, suivant la diversité fondamentale et la valeur inégale des deux amours de convoitise et d'amitié. Voir col. 623.

Dans l'espérance, où nous aimons Dieu comme notre bonheur, nous préférons ce bonheur ineffable et nécessaire, ce « salut », malgré son éloignement, son mystère et son incertitude relative, à tous les faux bonheurs de la vie présente ; en dépit de toutes leurs séductions, nous ne voulons pas renoncer pour eux à notre bonheur éternel. En dépit aussi de toutes les difficultés qui tendent à nous décourager, nous ne renonçons pas à ce bonheur, appuyés que nous sommes sur le secours divin, que nous préférons à toutes les forces purement humaines, et à tous les secours trompeurs. Préférer au secours de la grâce nos forces naturelles serait la présomption, funeste à l'espérance théologale ; renoncer au ciel à cause des difficultés serait le désespoir, également destructeur de l'espérance ; tant que nous ne renonçons pas au ciel, ni par conséquent aux moyens de l'acquérir, tels que le pardon et le secours divin, l'espérance vit encore. Elle se propose de faire, avec l'aide de la grâce, tous les sacrifices nécessaires au salut : de les faire, sinon maintenant, du moins plus tard ; ce minimum peut suffire à l'espérance théologale, nous le savons par les documents positifs : car le pécheur, qui ne se sent pas encore le courage de faire les sacrifices nécessaires pour se réconcilier aussitôt avec Dieu, peut cependant faire un véritable acte d'espérance. Voir ci-dessus, col. 607, 637. Le désespoir ne détruit donc l'espérance que parce qu'il renonce complètement au travail du salut, non seulement pour le présent, mais encore pour l'avenir. Ainsi la doctrine catholique reconnaît dans le pécheur non seulement la possibilité de la foi, mais encore celle de l'espérance salutaire avec son super omnia, et par suite, la possibilité de la prière surnaturelle, qui est un fruit de cette espérance, et qui lui obtient des grâces de conversion. Cette doctrine est consolante ; elle n'éteint pas la meche qui fume encore ; elle encourage les premiers essais de retour, les velléités mêmes, et permet, avec le secours de la grâce, une disposition graduelle de la volonté au pardon divin.

Ici apparaît de nouveau la supériorité de la charité sur l'espérance, I Cor., xiii, 13 ; non seulement comme noblesse de motif et union plus parfaite avec Dieu, voir col. 623 sq., mais encore comme efficacité d'influence sur toute la vie morale. Quand on aime Dieu pour lui-même comme un ami, et que cet amour est suffisamment maître de l'âme, un nouveau principe vient combattre ces tristes calculs, outre leur danger pour nous. « Oui, dira la charité, l'affection gardée pour un temps au péché mortel te laisserait encore des chances de salut ; elle ne détruirait absolument ni l'objet spécifique de ton espérance, la béatitude céleste, ni l'espérance elle-même : mais, ce qui te touche plus que ton propre bonheur, elle irait absolument contre la volonté du céleste ami, elle le peinerait et le crucifierait de nouveau, Heb., vi, 6, elle prolongerait un état d'inimitié avec Dieu : c'en est assez pour n'en vouloir à aucun prix. » Ainsi le motif désintéressé de la charité, s'il a cet inconvénient pratique que le commun des chrétiens en est moins touché, a cet immense avantage d'exclure le péché d'une manière plus radicale ; sa chaîne d'or peut rattacher à Dieu plus puissamment que tous les autres liens. Cf. Rom., VIII, 35. Ainsi la charité est incompatible avec tout péché mortel quel qu'il soit, parce que tout péché mortel rompt l'amitié avec Dieu ; et le ferme propos de ne commettre, désormais, aucun péché grave, d'observer tous les commandements, bien qu'il ne soit pas essentiel à l'acte parfait d'espérance, est essentiel à l'acte parfait de charité. Ainsi la charité, comme une reine, commande des actes à toutes les autres vertus, I Cor., XIII, 4 sq., et par là devient « la plénitude de la loi ». Rom., XIII, 10. « Si vous m'aimez, gardez mes commandements. Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui-là qui m'aime. » Joan., XIV, 15, 21. La charité, t. II, col. 2234.

Ces considérations confirment deux propositions que nous avons énoncées plus haut : 1. Quand il s'agit de distinguer la charité et l'espérance, la différence vraiment fondamentale est celle de l'amour désintéressé et de l'amour intéressé. La charité, col. 623. 2. L'espérance préfère Dieu à tout, mais à son point de vue particulier, in sua linea ; le super omnia essentiel à l'espérance est différent de celui qui est essentiel à la charité, et lui est très inférieur. Et l'on voit ce qu'il faut penser de ces deux assertions de Schiffini : l'amour de concupiscence n'aime en aucun sens Dieu par-dessus tout, et donc ne peut être un acte théologal. De virtutibus, p. 396. Si l'espérance théologale était un amour de Dieu et avait pour objet sa bonté relative à nous, y adhérant par-dessus tout, il faudrait dire d'elle, comme de la charité, qu'elle est incompatible avec tout péché mortel, ce qui est faux, p. 384. La charité, Cli. Pesch, Prœlectiones theol., 3e édit., t. VIII, n. 496, p. 235.

IX. La valeur morale de l'espérance chrétienne ; SON APOLOGIE À TRAVERS LES SIÈCLES. - Cette question est la principale au point de vue de l'apologétique et de l'histoire des dogmes. À diverses époques et encore de nos jours, on a dénié à l'espérance chrétienne sa valeur morale à cause de l'amour intéressé qu'elle implique ; on l'a blâmée soit parce qu'elle ose adresser un tel amour à Dieu lui-même, soit parce qu'elle subordonne la pratique de la vertu à la récompense, c'est-à-dire à notre propre intérêt. D'autres, au contraire, ont exagéré la valeur morale de cet amour intéressé, au point de n'en pas reconnaître d'autre en nous à l'égard de Dieu. Après avoir rapporté ce que dit à ce sujet l'ancienne tradition des Pères, nous aborderons les développements de la théologie catholique, et nous noterons, en citant les documents ecclésiastiques, l'attitude de l'Église en face des erreurs qui ont attaqué l'espérance. L'histoire de cette grande et difficile question n'a pas encore été faite : nous voudrions l'esquisser à grands traits ; chemin faisant, nous ferons remarquer les réponses données à toutes les principales objections. 1 » L'ancienne tradition. - 1. En Orient. - Au IVe, nous y trouvons nettement affirmée la légitimité du motif intéressé et celle du motif désintéressé, avec leur inégale valeur. C'est une tradition recueillie par les grands docteurs cappadociens, et qu'on pourrait reprendre de plus haut, par exemple, chez Clément d'Alexandrie. Strom., IV, c. xxii, P. G., t. VIII, col. 1346, 1347 ; cf. VIII, col. 1270 ; VII, c. XII, xiii, P. G., t. IX, col. 507, 516 ; voir Freppel, Clément d'Alexandrie, XIXe leçon, p. 457-461. Cette ancienne tradition, les trois docteurs cappadociens la mettent vivement en lumière, en énumérant trois catégories d'élus, ou de chrétiens qui font leur salut. « Parmi ceux qui sont sauvés, dit saint Grégoire de Nazianze, je sais qu'il y a trois classes : les esclaves, les mercenaires et les enfants. Si tu es esclave, crains les coups ; si tu es mercenaire, regarde ce que tu recevras en récompense ; si tu es plus que tout cela, si tu es fils, respecte Dieu comme ton père ; fais le bien parce que c'est bien d'obéir à ton père, ne dût-il rien t'en revenir : ta récompense même, c'est de lui faire plaisir. » Or., xl, n. 13, P. G., t. XXXVI, col. 373.

Saint Basile voit aussi trois états d'âme, δουλεία, μισθαρνία, φιλία, qui poussent à obéir à Dieu : « Ou bien par crainte du châtiment nous fuyons le mal, c'est l'état d'esprit servile, ou, cherchant le gain qui provient de la récompense, nous accomplissons les commandements en vue de notre propre utilité, et en cela nous ressemblons aux mercenaires ; ou bien nous obéissons en vue du bien lui-même, et par amour pour le législateur, joyeux de pouvoir servir un Dieu si glorieux et si bon, et nous sommes ainsi dans l'esprit filial. » Régulas fusius tractatæ, proœmium, P. G., t. XXXI, col. 896. « La plus parfaite manière de se sauver, dit enfin saint Grégoire de Nysse, c'est par la charité. Quelques-uns se sauvent par la crainte, amenés par la menace de l'enfer à se séparer du mal. D'autres se rangent à la vertu par l'espérance de la récompense réservée aux justes ; ce n'est pas la charité, mais l'attente de la rémunération qui les fait s'attacher au bien. » Homil., I, in Cantica, P. G., t. XLIV, col. 765.

Cette manière de parler, pour accentuer le contraste et frapper les esprits, force évidemment la note. Tous ces élus ne sont-ils pas « des fils », puisque, d'après la doctrine même de ces Pères, on ne peut être sauvé sans être fils adoptif de Dieu ? Mais parce que l'esprit filial apparaît parfaitement dans les troisièmes, on leur réserve par excellence le nom de « fils ». De même, on ne doit pas entendre la division en ce sens extrême, que les deux premières classes se sauvent sans faire pendant une longue vie aucun acte de charité, et que l'acte de charité soit réservé à une élite : ce serait contredire la doctrine de ces Pères sur le précepte universel de la charité. Ce n'est qu'accidentellement qu'un adulte converti et régénéré par le sacrement de baptême ou de pénitence avec la seule attrition, puis surpris par la mort, pourrait être sauvé sans l'acte de charité. Concluons qu'il faut entendre cette triple division en un sens large, en ce sens que dans les premiers, plus fréquente est la crainte, dans les seconds, l'espérance, dans les troisièmes la charité ; les trois états d'esprit, dont on nous parle, sont des états prédominants, mais non pas exclusifs.

Au point de vue de la tradition catholique, ce qui augmente beaucoup la valeur de cette théorie large et compréhensive des docteurs cappadociens, c'est d'abord que nous ne voyons aucun autre Père qui la rejette, aucune controverse à ce sujet ; c'est ensuite que nous la retrouvons positivement adoptée par d'autres Pères après eux, en Orient et en Occident. Quelques exemples : Cassien met cette triple division dans la bouche de l'abbé Chérémon, Coll., XI, c. vi sq., P. L., t. XLIX, col. 852 sq. ; S. Jean Climaque, Scala paradisi, 1er gradus, P. G., t. LXXXVIII, col. 638 ; S. Maxime abbé, Mystagogia, c. xxiv, P. G., t. XCI, col. 710 ; S. Bede, In Luc, c. XV, P. L., t. XCII, col. 524 ; Eadmer, Liber de S. Anselmi similitudinibus, c. CLXIX, P. L., t. CLIX, col. 693.

2. En Occident. - C'est surtout saint Augustin, dont il faut étudier ici la doctrine, soit parce que les Latins l'ont beaucoup suivi, soit parce que sa théorie sur ce point n'est pas des plus claires, et la preuve en est qu'on l'a prise dans deux sens diamétralement opposés et également faux, comme l'observe le P. Poitalié. La charité, t. I, col. 2437.

Saint Augustin s'est attaché à relever et à inculquer l'amour d'espérance, par lequel nous cherchons en Dieu notre bonheur. Il l'a appelé un amour pur, chaste, un amour de Dieu pour lui-même, par opposition à l'amour qui n'aimerait Dieu que pour obtenir de lui les biens de cette vie, comme l'aimaient les Juifs « charnels ». Cette opposition est très fréquente chez lui, soit que ses diocésains d'Hippone eussent une dévotion trop semblable à celle de ces Juifs, soit pour toute autre raison. Il leur dit, par exemple : « Le cœur est pur devant Dieu, quand il cherche Dieu, à cause de Dieu, et pour Dieu. » On a faussement cru qu'il parlait ici du motif absolument désintéressé de la charité, et qu'il donnait au Deus amalus propter se le même sens que les théologiens modernes. Lisez ce qui suit : « Le cœur des fidèles lui parle ainsi : Je me rassasierai, non pas des viandes de l'Égypte, ni des melons et des oignons. (Une génération perverse préférait même au pain descendu du ciel, ni même de la manne visible ; mais je me rassasierai, quand votre gloire me sera manifestée. Ps. XVI, 15. Voilà l'héritage du Nouveau Testament. Mais cette génération perverse, même lorsqu'elle semblait chercher Dieu, l'aimait par des paroles mensongères, et son cœur n'était pas droit devant Dieu, puisque son amour portait plutôt sur ces choses, en vue desquelles elle cherchait le secours de Dieu. » In ps. cxxx, n. 21, P. L., t. XXXVI, col. 996. Et ailleurs : » Aimons-le gratuitement. Qu'est-ce à dire ? Aimons-le pour lui-même, et non pour autre chose. Si tu sers Dieu, pour qu'il te donne quelque autre chose, tu ne l'aimes plus gratuitement. Tu rougirais si ta femme t'aimait à cause de tes richesses, etc. » In ps. ciii, n. 10, col. 626. Cet amour « gratuit » (on dirait aujourd'hui désintéressé) n'empêche nullement de chercher Dieu comme utile pour nous : « N'attendons pas de lui autre chose que lui-même, qui est notre souveraine utilité et notre salut : c'est ainsi que nous l'aimons gratuitement, selon celle parole de l'Écriture : Il m'est bon de m'attacher à Dieu. » De Genesi ad litt., I, VIII, c. XI, P. L., t. XXXIV, col. 382. Pour d'autres exemples, voir Augustin, t. I, col. 2436, 2437. Ainsi quand il parle d'amour pur, d'amour gratuit, d'amour de Dieu pour Dieu, d'ordinaire il oppose au plus grossier intérêt un amour relativement désintéressé. En prêchant ce désintéressement initial et fondamental, il relève déjà les âmes au-dessus des choses de la terre, il les oriente vers leur fin dernière.

ESPEKA^XE Mais il ne faut

dire-, ;i\(C liolKcni et qiu'kues iiutres, qu'Augusliii ne connail )as d'aiiUe désinléressement que celui-là ; que c'est là l'amour le plus sublime, celui qui caractérise la charité théologale ; que chez Augustin, l'expression propter Deiiin n'a jamais un sens plus élevé. Le sens plus élevé est du moins esquissé dans un livre fait pour tous les chrétiens, où il veut qu'en définitive l'amour que nous avffns pour nous-mêmes soit rapporté à Dieu, et que nous nous aimions proplcr Dciim : « Car l'homme est meilleur lorsqu'il est tout entier attaclié au Bien immuable et resserré en lui, que lorsqu'il desserre ce lien, même pour faire un retour sur soi. Il faut qu'il rapporte tout l'amour de soi et du prochain à cet amour de Dieu, qui ne souffre pas qu'on détourne rien de son cours. >. De docliina dirisliaiui, 1. I, c xxii, P. L., t xxxtv, col. 26, 27, l'oir Charité, t'ii, col. 2221. De plus, saint Augustin s'est demandé si l'homme, en aimant Dieu, pouvait s'oublier lui-même. S'il ne le peut pas d'une manière permanente, il le peut du moins par moments, par éclairs ; et le saint docteur veut que nous y tendions dans la mesure du possible : Amandus est Deiis ila ut, si fleri potest, nos ipsos obliviscamur. Serin., cxi.ii, c m, P. L., t xxxviii, col. 779. Décrivant « l'holocauste spirituel », il s'écrie :« Que tout mon cœur soit brûlé de la flamme de votre amour : que rien en moi ne me soit laissé, pas même un regard sur moi. » /n ps.'A-V.yi//, n. 2, P. L., t. XXXVII col. 1775. Des textes comme ceux-là montrent que saint Augustin a compris le désintéressement complet de l'acte de charité ; ils servent aussi à mettre au point les passages où il semble dire que l'homme ne peut faire aucun acte libre sans avoir sa propre béatitude comme motif, et à justifier les interprétations adoucies qu'en ont données les scolastiques. l'oir É/iu/es du 20 mai 1911, p. 486-489.

Entre les Peres grecs et saint Augustin, il n'y a donc pas de différence essentielle, L'Occident, comme l'Orient, reconnaît deux formes légitimes de l'amour de Dieu : l'amour intéressé ou mercenaire (relevé pourtant par un remarquable commencement de désintéressement qui le purifie), qui caractérise l'espérance chrétienne ; l'amour pleinement désintéressé avec son esprit filial, qui caractérise la diarité. Nous avouons toutefois que le style spécial de saint Augustin rend sa pensée difTicile à saisir, qu'il a fourni à plusieurs de ses disciples, à travers les âges, une occasion de se tromper ; soit parce qu'il gratifie l'amour semidésintéressé, celui de l'espérance, des mêmes qualifications que l'usage a, plus tard, réservées à la charité et qu'elle mérite à plus juste titre, « amour gratuit, amour pur, amour de Dieu pour lui-même ; » soit à cause de sa célebre antithese friii et uti, où le mot fnii, à première vue, signifie spécifiquement un amour de convoitise, mais en réalité pour Augustin signifie d'une manière plus générale l'amour que l'on a pour la fin, pour Dieu, par opposition à l'amour que l'on a pour un pur moyen, uti, voir.\igustix, t'i, col. 2433 ; soit parce qu'il étend souvent le sens du mot cavilus à toute affection suffisamment honnête, surtout si elle provient de la grâce. Ibid., col. 2435, 2436. 2 » La théologie scolastique à partir de ses origines, jusqu'à la fin du.v///e siècle. - Saint Anselme oppose nettement, dans les actes de la créature raisonnable, le motif intéressé et le motif désintéressé. L'ange, au moment de sa chute, dit-il, « n'a pu vouloir que l'une de ces deux choses, la justice ou l'intérêt propre, justitiam aul comnioduin, car c'est de nos intérêts qu'est composée la béatitude que désire toute nature raisonnable, > ex commodis constat beaiiludo. De casu diaboli, c'iv, P. L., t clviii, col. 332. « La volonté, dit-il ailleurs, a deux aptitudes ou affections ; l'une à vouloir sa commodité, l'autre à vouloir la rectitude, » etc. De concordia prœscien- ■ liie, etc., q m, c xi, col. 536. Le saint docteur est j loin de regarder comme immoral tout acte libre dont le motif est intéressé : « Cette volonté, qui consiste à vouloir son intérêt {commodum),n'e^X pas toujours mauvaise, mais seulement quand elle cede à la chair en révolte contre l'esprit ! « Loc cit., col. 537.

Au xii« siècle, Abélard, appuyé sur le Cariias non queerit quae sua sunt et d'autres textes, fait du complet désintéressement la caractéristique de l'acte de charité. Les auteurs de l'Histoire littéraire de la France, tout en reconnaissant que cette doctrine n'est pas de celles qui ont été condamnées dans ses écrits, la regardent comme singuliere, t xii, p. 86. Leur jugement est en général assez dur pour ce puissant esprit souvent dévoyé.'l'oir Abélard, t'i, col. 41. Mais ici, c'est vraiment dépasser les bornes et craindre le quiétisme où il n'est pas à craindre. l'oir Études du 20 mai 1911, p. 499. La doctrine d'Abélard continue en ce point la tradition des Peres grecs. « L'homme qui aime Dieu, dit-il, doit compter sur une magnifique récompense d'un tel amour. Toutefois ce n'est point par cette intention qu'il agit si son amour est parfait, autrement il se chercherait lui-même, et serait comme ! un mercenaire, bien que dans les choses spirituelles.'Ce ne serait pas la charité, si nous aimions Dieu plutôt à cause de nous qu'à cause de lui, c'est-à-dire pour notre utilité, pour la félicité céleste que nous espérons, de lui, mettant en nous la fin de notre intention et non pas dans le Christ. » Expositio in Epist ad Rom., vil, 13, P. L., t. CLxxviii, col. 891. Il reconnaît à l'espérance chrétienne ce désintéressement partiel qui la releve sans doute : « l'ous me direz que Dieu se donne en récompense lui-même, et non pas des j biens étrangers, comme l'observe saint Augustin : qu'en le servant pour la béatitude, c'est donc vrai-'ment pour lui-même que nous agissons, d'un amour pur et sincere. » Mais ce demi-désintéressement de l'espérance ne suffit pas à la diarité, Abélard en fait la remarque : « Nous aimerons Dieu purement pour lui-même, si nous agissons seulement pour lui, non pour notre utilité ; si nous ne regardons pas ce qu'il nous donne, mais ce qu'il est en lui-même. Tel est le véritable amour d'un père pour son fils ou d'une chaste épouse pour son mari ;lapersonne qu'ils aiment^ lors même qu'elle leur est inutile, est aimée davantage que d'autres plus utiles ; et tout ce qu'elle leur fait souffrir ne diminue pas leur amour. Puissionsnous avoir pour Dieu une affection aussi pure, et l'aimer plutôt parce qu'il est bon en lui-même, que parce qu'il nous est utile ! » A propos de ce texte du psalmiste : « C'est à cause de la récompense que j'ai incliné mon cœur à observer vos lois, » Abélard ne blâme pas cet amour intéressé, mais il le montre comme une première étape aidant l'âme à monter plus haut ; David a « commencé par l'espérance et le désir de la récompense, » pour arriver à la charité. Loc cit., col. 893. Nous ne lui reprocherons pas non plus de nous montrer dans le Christ, à notre égard, le modele de l'amour désintéressé, col. 891. Même en regardant sa nature divine, on peut y trouver le désintéressement en ce sens que Dieu nous aime sans avoir besoin de nous. Mais ailleurs, dans ses théories sur la Trinité, Abélard est allé trop loin : il semble n'avoir admis en Dieu qu'un amour désintéressé pour sa créature ; il n'a pas compris la perfection infinie de l'amour que Dieu a pour lui-même ni comment, centre de toutes choses, il est juste et nécessaire qu'il fasse tout converger vers soi. Loc cit., col. 1299. Cf. Pierre Rousselot, Pour l'histoire du probleme de l'amour an moyen âge. Munster, 1908, dans les Beitràge zur 653

Saint Bernard, vers la même époque, écrit sa lettre aux chartreux sur la charité (en 1125, d'après Mabillon), et son Liber de diligendo Deo (1126), où d'ailleurs cette lettre est reproduite à la fin, à partir du c. XII. Bien qu'ami de Hugues de Saint-Victor, il a une idée tout autre du désintéressement de la charité. Non seulement il reprend la traditionnelle énumération des trois classes de chrétiens : « Tel loue Dieu parce qu'il est puissant, tel autre parce qu'il est bon, sibi bonus, tel autre parce qu'il est absolument bon, simpliciter bonus. Le premier est un esclave et craint pour soi ; le second est un mercenaire et convoite pour soi ; le troisième, un fils et il honore son père. Ainsi celui qui craint et celui qui convoite agissent pour eux-mêmes : seule, la charité qui est dans les fils, ne cherche pas ses propres intérêts, quæ sua sunt (I Cor., XIII, 5, texte cité dans le même sens par Abélard). » Il semble même exagérer, quand il ajoute que la crainte et l'amour de convoitise « peuvent bien changer le visage ou l'action, mais non l'affection ; > que ces sentiments « ne convertissent pas l'âme. » De diligendo Deo, c. XII, P. L., t. CLXXXII, col. 995. L'ancienne tradition, au contraire, admettait la conversion et le salut dans ces deux premiers états, nous l'avons vu. Peut-être la différence vient-elle de ce que les anciens Pères appelaient esclave ou mercenaire de Dieu, sans attacher à ces noms un sens mauvais, le chrétien chez qui prédomine habituellement la recherche légitime de son intérêt, bien qu'il s'élève parfois à l'acte de charité ordonné à tous, tandis que saint Bernard considère sous ces mêmes noms une vie d'où l'acte de charité serait complètement banni.

Dans la première partie de son beau livre, c. I-XI, saint Bernard donne avant tout une idée d'ensemble de l'amour que nous devons avoir pour Dieu, et de nos motifs de l'aimer. C'est dire qu'il fait la synthèse de l'amour de charité et de l'amour d'espérance, et joint ensemble le motif désintéressé et le motif intéressé. Il exprime ces motifs dans la terminologie de saint Augustin, aul commodum, voir col. 651. Il faut aimer Dieu, sive quia nihil justius, sive quia nil fructuosius. Suo merito, nostro commodo. Bossuet a bien vu ici sa pensée, et qu'il la tenait de saint Anselme. Préface sur l'instruction, n. 3, uvres, t. XI, p. 204. Quand saint Bernard ajoute que » Dieu seul est la cause d'aimer Dieu, qu'il faut aimer Dieu pour lui-même, » il ne prend pas cette formule comme les théologiens qui plus tard l'ont restreinte à l'amour de charité : il suit le style de saint Augustin, plus obscur pour nous, et voit le propre motif réalisé à sa manière dans l'amour d'espérance, donc réalisé dans chacun des deux amours : Ob duplicem causam Deum dixerim propter seipsum diligendum : sive quia nihil justius sive quia nil fructuosius diligi potest. Loc. cit., col. 975.

Il dévoile cette division : 1. Motif absolument désintéressé. Saint Bernard le montre d'abord dans l'amour du Christ pour nous, afin de nous engager à imiter cette charité : « Il s'est donné lui-même à nous qui ne le méritions pas, bien digne de recevoir de nous amour pour amour. Il nous a aimés gratuitement, nous ses ennemis. Or, il n'est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses ennemis, -i D'aucuns s'étonneront de le voir, dans les chapitres suivants, énumérer longuement les bienfaits de Dieu envers nous, pour nous exciter à l'aimer : cette considération convient-elle au motif désintéressé dont il s'agit présentement ? Ne fait-elle pas appel à notre intérêt ? Distinguons entre le bien « qu'on peut nous faire et celui qu'on nous a fait. Si nous nous attachons à quelqu'un pour le bien que nous en espérons, c'est le motif intéressé ; mais si nous nous attachons à lui parce qu'il nous a fait du bien, c'est la reconnaissance, ou pour parler avec saint Anselme et saint Bernard « la justice », vertu dont le motif est désintéressé et qui, quand elle s'adresse à Dieu, est bien voisine de la charité théologale. La reconnaissance nous fait rendre amour pour amour, délicatesse de sentiment pour délicatesse de sentiment. Et puis, le bienfaiteur, par ses bienfaits, nous révèle la générosité de son cœur : cette expérience personnelle et prenante nous amène aisément à l'aimer indépendamment de tout profit personnel. Les ascètes et nombre de théologiens s'accordent à voir dans la considération des bienfaits divins, un puissant stimulant de l'amour de charité, voir Charité, t. II, col. 2223, dans les bienfaits de la rédemption surtout, sur lesquels insiste le saint docteur. L'oir C. Pesch, Prœlectiones, t. VIII, n. 563, 564.

2. Motif de notre intérêt, c. VII, col. 984 sq. Saint Bernard ne manque pas, avec saint Augustin, de relever le demi-désintéressement de l'espérance chrétienne, voir col. 650, qui permet à cette vertu d'être un véritable amour de Dieu, quoique moins parfait.

Nous avouons que la pensée du saint docteur de Clairvaux est un peu obscure, à cause de sa forme oratoire, du style augustinien et de la liberté avec laquelle il passe, sans avertir le lecteur, d'un degré du désintéressement à l'autre, et de l'amour d'espérance à celui de charité ; choses qui d'ailleurs se complètent et ne se contredisent pas. Cette obscurité explique comment Bossuet et Fénelon l'ont chacun tiré à soi ; mais elle ne va pas jusqu'au manque de cohérence ni jusqu'à « l'illogisme » que M. Rousselot a cru voir dans la pensée de saint Bernard. Op. cit., p. 49, 52.

Quant à la théorie de la genèse de l'amour divin ou de ses quatre degrés, déjà développée dans la lettre aux chartreux et reprise dans le livre De diligendo Deo, en affirmant de nouveau les deux formes de l'amour divin, elle montre comment la forme intéressée, première dans l'ordre du développement, est une étape nécessaire pour arriver à la forme complètement désintéressée et plus parfaite. Cette théorie fondée sur l'expérience reste donc dans les lignes traditionnelles, et a inspiré saint Thomas. L'oir col. 622 sq. Cf. Études du 20 avril 1911, p. 187 sq.

Au XIIIe, Albert le Grand met vivement en lumière l'amour pleinement désintéressé comme caractéristique de la charité théologale. « La charité envers Dieu, dit-il, est vraie et parfaite quand l'âme se déverse en Dieu, ardemment et de toutes ses forces, ne cherchant en lui aucun intérêt passager ou éternel., car l'âme délicate a comme en abomination d'aimer Dieu par manière d'intérêt ou de récompense. Pareillement Dieu se déverse dans l'âme de l'homme sans en espérer aucune utilité. » Paradisus animæ, c. I. Opéra, Paris, 1898, t. XXXVII, p. 449. Bossuet lui-même admet cette définition de la charité. uvres, édit. Lâchât, t. XIX, p. 270.

Mais Albert ajoute aussitôt une critique injuste de l'amour intéressé et prend l'extrême opposé à Hugues de Saint-Victor : « Celui qui aime Dieu pour sa bonté relative (quia sibi bonus est), et principalement pour que Dieu lui communique sa béatitude, est convaincu d'avoir un amour naturel et imparfait. L'amour naturel ne mérite de Dieu aucune louange, car il se retourne toujours sur lui-même, et cherche son propre intérêt. (Dieu apprécie) seulement l'amour gratuit, qui a toujours pour objet une autre personne ■- Comme s'il n'y avait pas un surnaturel et louable amour d'espérance, avec retour sur soi et recherche de son intérêt ! Il est vrai qu'Albert semble ne mettre aucun amour dans l'espérance chrétienne, loc. cit., p. 478, en quoi il se montre précurseur du premier système critiqué plus haut. L'oir col. 633 sq.

Saint Bonaventure, qui a suivi le même malheureux système sur l'espérance, ainsi que nous l'avons vu, ne s'est pas laissé entraîner par là à rejeter l'amour intéressé, base de l'espérance. Il s'en est tiré en attribuant à la seule charité les deux amours de Dieu, celui d'amitié et celui de convoitise. L'oir Charité, t. II, col. 2222. Quels que soient les inconvénients de cette opinion pour la distinction de la charité et de l'espérance, le saint docteur, plus sage qu'Albert le Grand, est resté fidèle à la tradition sur la légitimité et la surnaturalité des deux amours.

Après les divers tâtonnements de la scolastique primitive, quelques-uns défendant trop exclusivement l'amour intéressé, comme Hugues de Saint-Victor, d'autres trop exclusivement l'amour désintéressé, comme Abélard et surtout Albert le Grand, nous arrivons à saint Thomas, dont la sagesse accoutumée a su éviter les excès contraires et maintenir avec le grand courant de la tradition les deux formes louables et surnaturelles de l'amour de Dieu, l'intéressée et la désintéressée, l'une appartenant à l'espérance, l'autre à la charité. La pénétration de son génie, aidée des fines observations d'Aristote, inconnues à saint Bernard et à son siècle, lui ont servi à confirmer les données de la tradition et à leur ajouter une précision admirable. Mais la doctrine de saint Thomas a déjà été présentée ci-dessus, col. 621 sq.

ESPERANCE 658

Et la première raison qu'il en donne est celle-ci : « L'espérance appartient à l'amour de convoitise, par lequel nous voulons un bien pour nous. Mais Dieu lui-même ne peut pas être l'objet prochain et immédiat de notre amour de convoitise, car Dieu doit être aimé pour lui-même et d'un amour d'amitié. Cet objet (immédiat de l'espérance) sera donc quelque autre chose, et ne peut être que notre future béatitude » (en tant que distincte de Dieu). In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. ii, Paris, 1550, fol. 224.

Cette assertion, que Dieu lui-même ne peut être l'objet direct d'un amour de convoitise, les docteurs des âges suivants la rejetteront d'un commun accord.

Capréolus, ce « prince des thomistes », répondra à Durand, au début du XVe : « Dieu peut être aimé d'un double amour, l'un imparfait, qu'on nomme amour de convoitise, l'autre parfait, qu'on nomme amour d'amitié. Aucun des deux n'est péché, mais au contraire acte bon et licite. » In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. i, a. 3, Opéra, Tours, 1904, t. V, p. 343.

Un siècle plus tard, Cajétan réfutera de même l'argument de Durand : « Dieu, pris en lui-même, doit être aimé surtout d'un amour d'amitié, mais non pas de ce seul amour : car il peut être aimé aussi d'un amour de concupiscence. » In IV Sent., q. XVII, a. 5 ; dans la grande édition de saint Thomas, Rome, 1895, t. VIII, p. 130.

Ainsi nous retrouvons, toujours maintenue dans l'Église, la solide position de la tradition antique sur les deux formes de l'amour de Dieu.

C'est à peine si Denys le Chartreux, au XVe, s'en écarte par des expressions un peu fortes en faveur du désintéressement absolu ; pour lui, au fond, l'espérance théologale reste intéressée, sinon principalement, du moins secondairement, /e/icf(7 (in Deum) non principalitcr infuitu cornmodi.

In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opéra, Tournai, 1904, t. XXIII, p. 454.

4° Depuis la Réforme jusqu'à la fin du XVIIe : protestantisme et jansénisme. - 1. Protestantisme. -

Il semble que le protestantisme naissant aurait dû se renfermer, à l'égard de Dieu, dans un amour intéressé.

Luther n'a-t-il pas réduit la foi justifiante, c'est-à-dire, pour lui, l'essentiel de la religion, à une joyeuse confiance du pardon de ses péchés, laquelle enferme toute la religion dans un cercle d'intérêt personnel ?

L'oir Luther.

Et pourtant, soit souvenir de maître Eckart ou d'autres mystiques, soit manie d'attaquer les doctrines de l'Église, Luther rejette illogiquement les motifs intéressés.

Une solution encore plus profonde de cette difficulté, et qui marque la dernière étape dans l'apologie de l'espérance, c'est celle que, peu après saint François de Sales, donnait un disciple de Lessius, Coninck, S. J. Lorsqu'on objecte que, dans l'amour intéressé, je me prends moi-même comme fin dernière. Mais non. Qu'est-ce que la fin dernière, au sens propre du mot ? C'est un bien dont on conçoit les qualités suréminentes, auquel on attribue la suprême excellence, pour s'y complaire comme dans le souverain bien ; vers lequel, en conséquence, on dirige tous les autres biens, comme choses inférieures et subordonnées. Pour que l'objection eût quelque valeur, il faudrait donc que le point de départ de mon amour intéressé fût la considération de la suprême excellence de ma personne, de mes qualités suréminentes, pour arriver à me complaire en moi comme en une sorte de divinité, et partant à m'apprécier plus que tout, plus que Dieu lui-même. Mais cette monstruosité n'a pas lieu dans l'espérance chrétienne ; et pour couper l'objection dans sa racine, il suffit de montrer que nous pouvons nous aimer, que nous avons coutume de nous aimer sans aucune considération de notre excellence et de nos qualités personnelles, et donc, a fortiori, sans les concevoir comme suréminentes ; et voici la preuve :

Nous aimons les autres, dit Coninck, et nous nous aimons nous-mêmes, mais d'une manière bien différente. Jamais nous n'aimons réellement les autres, sans avoir saisi en eux quelque qualité aimable, vraie ou apparente, qui nous les fait juger dignes d'être aimés. Entre tant de milliers d'hommes, qui, vus dans l'abstrait, ont tous avec nous un même rapport, il faut bien une raison suffisante de l'amitié, soit pure, soit intéressée, que nous contractons avec quelques-uns : cette raison, ce sont certaines qualités perçues qui, dans cette immense indétermination, fixent notre choix. Et suivant que nous les jugeons, par leurs qualités, plus ou moins dignes d'amour, nous les aimons plus ou moins, l'expérience en fait foi. Mais quand il s'agit de nous-mêmes, nous sommes naturellement enclins à nous aimer ; aussi n'est-il pas besoin de constater en nous une qualité qui nous rende aimables à nous-mêmes : en dehors de toute semblable constatation, une impétuosité naturelle nous porte à nous aimer et à nous vouloir toute espèce de biens, par cela seul que c'est notre bien.

De moralitate, natura, etc., actnum supernaturalium, dist. XIX, n. 6 sq., Anvers, 1623, p. 365. Est-ce à dire que cette impétuosité est absolument aveugle, qu'aucune bonté perçue en nous, aucune ratio boni, ne meut alors notre volonté ? Ce serait contre la nature de cette faculté, qui n'est mue que par un bien. Coninck veut dire seulement que pour s'aimer on n'a pas besoin de saisir en soi des qualités particulières, une excellence spéciale : il suffit de concevoir vaguement cette bonté générale, par laquelle tout être est bon à lui-même, de même que tout être est lui-même et non pas un autre ; par là tombe l'objection de Théophile Raynaud contre cette théorie. Opéra Lyon, 1652, t. III, p. 425. Et cette bonté générale se trouvera dans les êtres les plus disgraciés de la nature, les plus criminels, dans les damnés qui ne cessent pas de s'aimer.

De ces principes Coninck tire les conséquences suivantes. Quand, par un amour désintéressé, je souhaite un bien à un ami, le motif de mon acte, c'est la bonne qualité, la perfection que j'ai constatée en lui et qui est le fondement de cette amitié ; la preuve, c'est que je ne fais pas le même souhait pour d'autres, quoique je sache que ce bien leur serait tout aussi utile qu'à cet ami, ou même davantage ; et de même, le motif de mon amour désintéressé pour Dieu, ce sont les perfections divines, ce qu'on appelle la bonté absolue de Dieu. Quand je me désire un bien à moi-même, il n'y a pas d'autre perfection contemplée et aimée que celle de ce bien : c'est donc elle qui donne à l'acte son motif spécifique, et qui en détermine la valeur morale, suivant que ce bien est d'une bonté réelle ou apparente, qu'il est permis ou défendu, qu'il est suprême ou qu'il ne l'est pas ; quand je veux pour moi-même Dieu, souverain bien, il n'y a pas d'autre perfection contemplée et aimée que celle de Dieu, et le motif unique qui spécifie l'acte, c'est la bonté relative de Dieu, par laquelle il est ma béatitude et ma fin.

Ainsi, pour des raisons différentes, la perfection divine se trouve être l'unique et immédiat motif des deux amours, de celui d'espérance comme de celui de charité, les deux vertus sont vraiment théologales ; et dans les deux nous nous subordonnons à la perfection divine, et nous l'apprécions par-dessus tout, quoique plus parfaitement dans la charité. Sur l'appréciation souveraine de Dieu dans les deux vertus, voir col. 624. Cette appréciation souveraine du finis qui n'a pas à souffrir de ce que, dans l'amour d'espérance, ma propre personne est l'unique finis ciii, ou de ce que cette sorte d'amour m'est plus facile que l'autre, plus fréquent, plus intense : ces avantages de l'amour intéressé ne tiennent pas à une haute idée que je me fais de mon excellence, mais à l'union plus étroite que j'ai avec moi-même. Unicuique ad seipsum est unitos, qui est potior unione ad alium, dit saint Thomas. Sum theol., II-IIae, q. XXV, a. 4.

A peine cette belle théorie de Coninck eut-elle paru, qu'elle fut approuvée par Lugo et Ripalda, qui tous deux prétendirent l'avoir déjà enseignée. Lugo, De poenitentia, dist. III, n. 38 sq., Lyon, 1718, p. 18 ; Ripalda, De virtutibus, dist. XXIII, sect. VIII. Opéra, Paris, 1873, t. VIII, p. 113. Elle fut suivie par Haunold, loc. cit., p. 426 ; Pallavicini, etc. Fin du XVIIe : le quiétisme de Molinos et le semi-quiétisme de Fénelon.

Nous avons vu le jansénisme rejeter absolument l'amour de convoitise pour Dieu, propre à l'espérance, et exiger de tous les fidèles dans tous leurs actes l'amour désintéressé de la charité. Le quiétisme ne va pas si loin : c'est seulement aux âmes plus parfaites qu'il impose un continuel exercice du pur amour, c'est seulement chez elles qu'il regarde tout amour intéressé comme hors de saison. De ces âmes, Molinos élimine la pratique de l'espérance théologale, tout simplement ; Fénelon veut la garder, mais en « l'épurant », position plus compliquée, qui l'amène à fausser la notion même de l'espérance chrétienne, et à attaquer ainsi malgré lui cette vertu, dont il voulait respecter l'usage chez les parfaits.

Nous n'entrerons pas dans l'histoire du quiétisme, ni dans la réfutation de celles de ses erreurs qui ne touchent pas directement à l'espérance, comme l'annihilation des facultés et la non-résistance aux tentations de la chair, dans Molinos ; une certaine direction des âmes éprouvées, dans Fénelon ; la méthode de contemplation dans l'un et dans l'autre. Voir Quiétisme, Molinos, Fénelon.

1. Molinos et l'espérance. - De ses 68 propositions condamnées par Innocent XI en 1687, deux se rapportent directement à notre sujet :

L'âme (dans la voie intérieure) ne doit penser ni à la récompense, ni à la punition, ni au paradis, ni à l'enfer, ni à la mort, ni à l'éternité.

Celui qui a donné à Dieu son libre arbitre ne doit avoir souci de rien, ni de l'enfer ni du paradis ; il ne doit pas désirer sa propre perfection, ni les vertus, ni sa propre sainteté, ni son propre salut, dont il doit purifier l'espérance (ou perdre l'espérance). (Trad. de Fénelon, t. II, p. 233).

7. Non debet anima cogitare nec de praemio, nec de poena, nec de paradiso, nec de inferno, nec de morte, nec de aeternitate. Denzinger, n. 1227 (1094).

12. Qui suum liberum arbitrium Deo donavit, de nulla re debet curam habere, nec de inferno nec de paradiso ; nec debet desiderium habere propriae perfectionis nec virtutum nec propriae sanctitatis nec proprii salutis, cujus spem purgare debet. Denzinger, n. 1232.

ESPERANCE ou éprouvées, et les articles d'Issy, auxquels aboutit la première phase de la discussion, roulent presque uniquement là-dessus, voir ces articles, signés par les deux adversaires, dans les œuvres de Bossuet, t. XVIII, p. 362, ou de Fénelon, t. II, p. 226. Mais bientôt, le nouvel archevêque de Cambrai s'efforce de reléguer au second plan ces questions de voies extraordinaires et de direction ; il voudrait concentrer le débat sur la question dogmatique de la charité, dont Bossuet lui semble fausser la notion. L'œuvre du 20 mai 1911, p. 484 sq. Au moment où son livre est déféré à Rome, il voudrait tout réduire à deux points, que nous appellerons ses deux thèses fondamentales : » Je ne veux que deux choses qui composent ma doctrine. La première, c'est que la charité est un amour de Dieu pour lui-même, indépendamment du motif de la béatitude qu'on trouve en lui. La seconde est que dans la vie des âmes les plus parfaites, c'est la charité qui prévient toutes les autres vertus, qui les anime et qui en commande les actes pour les rapporter à sa fin, en sorte que le juste de cet état exerce alors d'ordinaire l'espérance et toutes les autres vertus avec tout le désintéressement de la charité même qui en commande l'exercice. » Lettres de M. l'archevêque de Cambrai à un de ses amis, lettre I, uvres, t. II, p. 283.

Pour aider à l'interprétation exacte, soit de la pensée de Fénelon sur l'espérance, soit de celle de l'Église qui l'a condamné, nous examinerons les points suivants. « ). Qu'entendait Fénelon par le « pur amour » ? - Cette expression, que nous trouvons ci-dessus dans la 23e proposition, est expliquée dans la 1re : « Une charité pure et sans aucun mélange de l'intérêt propre. » Mais le « pur amour » peut se considérer, soit comme un acte passager, soit comme un état habituel. Comme acte, c'est un amour de Dieu où l'on oublie momentanément son propre intérêt ; et nous avons montré par divers textes, de Pères et de scolastiques, qu'un tel amour est très admissible. C'est en ce premier sens que Fénelon appelle sa doctrine sur l'acte de charité comme « amour pur et sans intérêt propre, un sentiment qui est devenu le plus commun dans toutes les écoles, » t. I, p. 29. Comme état, le « pur amour », c'est le règne de la charité dans les âmes plus parfaites, entendu sans mélange d'actes intéressés, du moins délibérés. C'est le sens qu'a le « pur amour » dans la 23e proposition ; c'est la seconde thèse fondamentale de Fénelon b). En quel sens l'Église a-t-elle condamné le « pur amour » et les propositions que nous avons citées ? - Elle n'a pas condamné le pur amour comme acte, mais seulement comme état ; des deux thèses fondamentales de Fénelon, les condamnations ne se réfèrent pas à la première, mais à la seconde. Peu après la décision de Rome, de graves théologiens le notaient déjà. Massoulié, O. P., un des qualificateurs du Saint-Office qui avaient le plus sévèrement jugé le livre de Fénelon, admet d'ailleurs le pur amour comme acte : « Les actes, dit-il, ont bien moins d'étendue que les habitudes, et ils peuvent se porter à un objet particulier (auquel on ne pourrait se porter habituellement). Ainsi il arrive quelquefois qu'une âme, ou dans son oraison ou dans un transport d'amour, ne regardant et n'aimant que la bonté de Dieu en elle-même, ne songe en ce moment ni à son intérêt, ni à sa béatitude, ni à la possession du souverain bien comme possession propre et qui doit la rendre heureuse. » Traité de l'amour de Dieu, 1703, part. II, c. xiii, Bruxelles, 1866, p. 296. Antoine Mayr, S. J. : « Quelqu'un a semblé dire que la première proposition (de Fénelon) aurait été condamnée parce qu'elle établissait un amour de pure charité sans aucun mélange du motif de l'intérêt propre, sans aucun retour sur l'intérêt de celui qui aime. Non ; jamais n'a été réprouvé l'acte de très pur amour envers Dieu, si familier aux âmes saintes ; ce qui a été condamné, c'est seulement qu'il y ait un état habituel et permanent, dans lequel l'âme pieuse élimine tous les actes qui visent son bien propre et, par suite, tous les actes d'espérance. (Cela ressort de la teneur même de la proposition et du témoignage des consulteurs de la cause. « Theol. schol., t. I. De gratia, a. 2, Ingolstadt, 1732, p. 210. Cf. l'ouvrage Scdlmayr, O. S. B., Reflexio critica (sur le livre d'Amort). Salzbourg, 1749, p. 1-8. Mais plus important encore est le témoignage de Benoît XIV. Il s'agissait d'une cause de béatification et de l'examen des écrits d'un saint personnage ; on y avait trouvé, dans toute leur force, les formules du pur amour. Benoît XIV, alors cardinal et consulté sur l'affaire, nous résume ainsi la décision finale de la S. C. : « Attendu que le point litigieux entre l'archevêque de Cambrai et l'évêque de Meaux, qui a été décidé ici par le pape Innocent XII, ne concerne pas l'acte d'amour, mais l'état habituel d'amour, comme il résulte clairement des termes mêmes de la proposition. ; attendu que dans l'ouvrage que nous examinons, au contraire, il n'est pas question d'état habituel, mais seulement d'acte d'amour ; il a plu à la S. Congrégation de répondre que la doctrine du serviteur de Dieu n'a rien de commun avec la doctrine condamnée de l'archevêque de Cambrai ; d'autant plus que le serviteur de Dieu, si l'on se réfère à tout le contexte de ses écrits, exprime souvent son espérance et son grand désir de jouir de Dieu. » Benoît XIV, De beatif. et canoniz., l. II, c. xxxi, n. 10, Opéra, Prato, 1839, t. II, p. 291 c). En quoi la condamnation des propositions ci-dessus nous instruit-elle sur l'espérance théologale ? - Des termes mêmes et des explications que nous venons de citer, il résulte que l'Église réprouve un état de perfection d'où serait volontairement et définitivement exclu tout acte d'espérance, comme la condamnation de Molinos l'avait déjà montré ; sous aucun prétexte les âmes devenues plus parfaites ne peuvent ensuite se dispenser du précepte de l'espérance donné à tous les chrétiens. - 2° « Espérance » et « motif intéressé » vont ensemble (prop. 2e, 6e). Et quand Fénelon, en cela différent de Molinos, veut garder l'exercice même fréquent de l'espérance théologale et le concilier avec son état de pur amour, en disant que « l'espérance parfaite est le désir désintéressé des promesses, » l'Église n'accepte pas une pareille notion de l'espérance (prop. 11e) ; son jugement ruine pour jamais la conception d'une espérance désintéressée comme la charité elle-même, et éclaire la distinction des deux vertus.

Quelle idée se faisait Fénelon de la vertu d'espérance ? - Il a été amené à en changer plusieurs fois, parce que, voulant chez les parfaits deux choses inconciliables, l'état de pur amour et le plein exercice de l'espérance théologale, il a successivement essayé quatre systèmes de conciliation, dont la réfutation jette un grand jour sur la nature et la nécessité de l'espérance, c'est pourquoi nous la donnons ici, d'autant plus qu'on ne la trouverait pas ailleurs. 1er système de conciliation entre l'espérance et le désintéressement des parfaits : deux espérances surnaturelles, l'une intéressée, l'autre désintéressée. Cette première idée de Fénelon est consignée dans un opuscule de lui, conservé à Saint-Sulpice et jusqu'à présent inédit. C'est une Explication des articles d'Issy, qui est comme une première esquisse du livre des Maximes des saints. A propos du 1er article d'Issy, il dit : « J'avoue qu'on a de la peine à accorder l'espérance avec le pur amour, si on n'a point d'autres idées de l'espérance que celle qui nous est donnée par saint Thomas, et après lui par la plupart des scolastiques. Ils veulent que l'espérance soit un désir d'obtenir pour soi, de la bonté de Dieu, un bien difficile et douteux à acquérir. Comme ils disent qu'espérer, c'est désirer pour soi, ils attachent l'espérance à l'amour intéressé qu'ils appellent amour de concupiscence, et ils l'excluent du parfait amour, qui est le désintéressé, et auquel ils donnent le nom de charité ou d'amour d'amitié. J'aimerais mieux changer la définition de l'espérance, que saint Thomas n'a peut-être fondée que sur les idées philosophiques d'Aristote. Ne peut-on pas supposer qu'il y a deux espérances comme deux amours, et que l'espérance intéressée répondant à l'amour de concupiscence, l'espérance désintéressée répond à l'amour d'amitié. On pourrait même définir l'espérance désintéressée un désir des biens éternels en tant que difficiles et douteux à acquérir, mais un désir excité par le seul bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire. Par là, on peut concilier, ce me semble, la charité pure avec l'espérance. Je puis attendre et désirer le royaume de Dieu, c'est-à-dire l'espérer, avec autant de désintéressement pour moi que pour un autre. Je le désire en moi, mais non pas pour moi. » Passage cité par M. l'abbé Paquier, Qu'est-ce que le quiétisme ? Paris, 1910, p. 101. Inconvénients du 1er système. - a). Il attaque saint Thomas et les scolastiques. - b). Il établit deux espérances théologales, l'une intéressée, l'autre désintéressée. Elles doivent différer spécifiquement, puisque d'après l'École, et plus encore d'après Fénelon, le motif désintéressé change la valeur morale de l'acte et élève son rang dans la hiérarchie des vertus. Mais comment ce dualisme pourra-t-il s'accorder avec l'Écriture et la tradition, qui n'ont jamais reconnu qu'une seule espérance surnaturelle, et trois vertus théologales seulement ? - c). La seconde espérance, la désintéressée, est inutile, puisque son acte est déjà produit par la vertu de charité. La charité, en effet, peut non seulement aimer Dieu, mais aussi le désirer. Voir col. 627. Désirer Dieu à cause de « son seul bon plaisir et pour sa pure gloire », c'est le motif même de la charité. On ne peut donc comprendre que Dieu ait inutilement donné à l'homme deux vertus infuses, espérance et charité, pour faire l'ouvrage d'une seule, avec le même motif. - d). De même que Dieu demande de tous les chrétiens, quel que soit leur développement intellectuel et leur science, la même espèce de foi, la foi simple des enfants, de même il fallait qu'il ordonnât à tous, quel que fût leur état de piété et de perfection, la même espérance, l'espérance naïve des multitudes, qui surnaturalise la tendance à notre bonheur. Ainsi le précepte est le même pour tous ; ainsi il n'y a pas « deux castes, les brahmes de l'intelligence ou de la piété, et les parias ; mais un peuple de frères, où tous communient aux mêmes vertus surnaturelles, comme aux mêmes sacrements. Et quand on considère le danger et les ravages de l'orgueil, on voit qu'il fallait cette égalité devant la loi de foi, d'espérance et d'amour, pour retenir les intellectuels et les mystiques dans une salutaire humilité. 2e système. - L'espérance théologale reste simplement intéressée, mais comme elle est renfermée éminemment dans l'acte de charité, celui-ci peut satisfaire, chez les parfaits, non seulement au précepte de la charité, mais en même temps au précepte de l'espérance. - Ce système est seulement insinué en passant, dans le document déjà cité, par Fénelon qui sentait lui-même les inconvénients du premier : - Il n'est pas question de disputer des mots, et je laisse volontiers à chacun le soin de décider sur les termes. Mais enfin, ce désir (désintéressé) est ou une espérance formelle ou quelque chose de plus parfait qui la renferme éminemment, et qui satisfait encore plus parfaitement au précepte que l'espérance intéressée. » Loc. cit., p. 104. Ce « quelque chose de plus parfait » que l'espérance formelle ne peut être que l'acte de charité, et de fait, plusieurs théologiens semblent dire parfois, comme Fénelon, que cet acte « renferme éminemment » celui d'espérance, c'est-à-dire qu'il en a toute la perfection sous une forme supérieure. Pourquoi donc ne pourrait-il pas se substituer à l'acte qu'il renferme éminemment, et par cette substitution accomplir très suffisamment le précepte de l'espérance ? La charité n'est-elle pas la reine des vertus ?

Inconvénients du système. - a). De ce que la charité est plus parfaite, il ne s'ensuit pas qu'elle puisse remplacer l'espérance, qui atteint la fin dernière à un autre point de vue, en tant qu'elle est notre bonheur. Notre orientation vers la fin dernière doit être complète, et aux deux points de vue différents, suivant cette formule de Trente : « Les justes, avec ce motif principal que Dieu soit glorifié, regardent aussi la récompense éternelle. » Sess. vi, c. 11, Denzinger, n. 804 (687). D'ailleurs l'espérance, parce qu'intéressée, nous est utile et nécessaire, et la charité toute seule ne peut répondre à cette nécessité ; quelle que soit sa perfection, elle ne renferme donc pas en elle tout ce qu'il y a de bon et d'utile dans l'espérance. Et cette nécessité de l'amour intéressé s'étend même aux plus parfaits. Ne nous exagérons pas la perfection de cette vie : c'est une perfection enfantine, en comparaison de la vie future, qui sera pour nous la perfection virile et complète ; cette antithèse de l'enfant et de l'homme nous est donnée par saint Paul. I Cor., xiii, 11. Les plus grands saints, ici-bas, commettent des fautes vénielles, c'est un dogme de notre foi ; à lire leurs vies, ils ont parfois des « sécheresses » où le motif de la gloire de Dieu parle faiblement à leur cœur, des tentations violentes et prolongées, où il leur faut, pour ne pas succomber aux choses de la terre, faire appel au motif intéressé de l'autre vie : au milieu du silence ou du murmure affaibli du pur amour, voilà une voix vibrante, un secours nouveau, approprié à l'extrême péril ; car il faut alors quelque chose qui nous prenne par les entrailles, par cet amour de nous-mêmes, si fortement enraciné en nous et que Dieu n'a pas dédaigné d'élever à l'ordre surnaturel par la vertu infuse d'espérance. Actes d'espérance, actes même de crainte, le concile de Trente, avec saint Paul, les demande aux âmes plus parfaites. Sess. vi, c. 13, Denzinger, n. 806 (089). On voit pourquoi Dieu a rendu général le précepte de l'espérance. - b). La charité est la reine des vertus, mais la gloire d'une reine n'est pas de vivre solitaire, ni de régner dans le désert ; une reine demande un cortège et Dieu a donné à la charité, pour l'accompagner, les autres vertus théologales et morales ; à la charité de les diriger vers sa fin suprême, mais sans leur enlever toute individualité et toute autonomie. Si la charité devait agir seule dans l'état des plus parfaits, pourquoi ces autres vertus surnaturelles, infuses au baptême, que Dieu a destinées surtout à ces âmes plus saintes, et qu'il conserve et augmente en elles ? Xobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur. Catéchisme du concile de Trente, part. II, c. II. - c). Enfin, Fénelon ne pouvait s'arrêter à une solution aussi radicale, puisqu'il avait signé le premier article d'Issy : « Tout chrétien, en tout état, quoi qu'il n'en soit pas en tout moment, est obligé de conserver l'exercice de la foi, de l'espérance et de la charité, et d'en produire des actes comme de trois vertus distinguées (distinctes). » uvres, t. II, p. 226. Aussi dut-il chercher quelque autre système ; les deux précédents, nous en avons la preuve, ont passé dans son esprit, mais il n'a pas osé les lancer dans le public.

Système. - La charité, chez les âmes plus parfaites, commande l'acte d'espérance, et, par là même, le rend désintéressé, d'intéressé qu'il était en soi. - Ce système, plus modéré, au lieu d'attaquer saint Thomas et l'École, reconnaît avec eux que l'espérance est par elle-même intéressée et cherche à utiliser la théorie scolastique de l'imperium caritatis, comme aussi à s'autoriser du 13e article d'Issy, où il était dit : « Dans la vie et dans l'oraison la plus parfaite, tous ces actes (des différentes vertus) sont unis dans la seule charité, en tant qu'elle anime toutes les vertus, et en commande l'exercice, selon ce que dit saint Paul. La charité souffre tout, elle croit tout, elle espère tout, elle soutient tout. » I Cor., xiii, 7. Cet article avait été ajouté au projet primitif sur la demande de Fénelon. uvres, t. II, p. 226. Fénelon arbore ce système dans ses deux Lettres à un de ses amis, manifestes lancés au moment où son livre est déféré à Rome. Nous avons cité la première, voir col. 663. Dans la seconde, il donne comme point essentiel de sa doctrine « l'état habituel où toutes les vertus sont désintéressées, étant unies dans la seule charité qui les anime et les commande, » t. II, p. 285. Ce système est également introduit comme explication et correctif dans la seconde édition du livre des Maximes, préparée par Fénelon, mais restée inédite, et que vient de publier M. Chérel, Paris, 1911, p. 33, 126, 306.

Inconvénients du 3e système. - a). Comment l'acte d'espérance, qu'on reconnaît comme intéressé en soi, peut-il perdre cette propriété essentielle par le simple fait accidentel qu'un acte de charité l'a précédé et commandé ? De même que la charité ne perd pas son désintéressement essentiel, du seul fait qu'elle est commandée par l'espérance, par exemple, si un chrétien à l'article de la mort, sans prêtre, se commande à lui-même, par un désir intéressé de son salut, un acte de charité parfaite comme moyen de se réconcilier avec Dieu et se sauver, de même l'espérance ne perd pas de son caractère intéressé, du fait qu'elle est précédée et commandée par un acte de pur amour ; chacun des deux actes, gardant son motif distinct, garde sa physionomie propre, d'autant plus qu'ils se complètent et ne se détruisent pas. - b). Si vous supposez que, sous l'influence de la charité, l'acte devient désintéressé, ce n'est plus un acte d'espérance » comme vertu distincte », et le 1er article d'Issy n'est plus observé. Ce qui a trompé Fénelon, c'est que la charité avec son motif peut intervenir de deux façons très différentes dans le domaine d'une autre vertu, au témoignage de l'expérience. Dans le premier cas, elle ne conserve de l'autre vertu que l'objet matériel, et substitue son motif au motif propre de cette autre vertu : ainsi on peut payer ses dettes, non pour le motif propre de la justice auquel on ne pense même pas, mais uniquement pour faire plaisir à Dieu (motif de la charité) ; on peut désirer le ciel non pour le motif intéressé de l'espérance, mais uniquement pour ne plus offenser Dieu et lui rendre là-haut une plus grande gloire. Alors il ne reste plus qu'un acte de charité, car l'autre vertu ne peut réellement agir où n'intervient pas son motif spécifique et son motif ne peut intervenir où il n'est pas perçu : un motif ne peut nous mouvoir qu'à travers la connaissance que nous en avons. Dans le second cas, qui est l'imperium caritatis tel que le considèrent les scolastiques, il y a deux actes successifs et distincts, le premier de charité (actus imperans), le second d'espérance (actus imperatus), chacun avec son motif propre, donc le premier désintéressé, le second intéressé. On peut dire, il est vrai, dans les deux cas, que « la charité spécifie » l'acte de désirer, d'espérer ; dans le premier cas, c'est clair, il n'y a qu'un motif, qui est celui de la charité, et qui rend l'acte désintéressé ; dans le second cas, on peut dire encore que « la charité spécifie » en ce sens que l'acte d'espérance lui-même, outre son motif essentiel, est dirigé vers la gloire de Dieu par l'acte de charité qui le commande. C'est pour lui une nouvelle fin surajoutée, une fin extrinsèque, élément qui en morale contribue à la spécification de l'acte, tellement qu'un acte bon peut devenir mauvais par une fin surajoutée, ou, au contraire, acquérir une nouvelle et spéciale bonté. Il y a alors deux fins subordonnées, deux formes subordonnées si l'on compare les fins à des formes ; d'où l'on peut dire, avec saint Thomas, que l'acte est formellement un acte de charité, que la charité est la forme de toutes les vertus auxquelles elle donne la dernière fin. Sum. theol., Ia IIae, q. xiii, a. 1 ; IIa IIae, q. xxiii, a. 8. D'autre part, cette fin surajoutée à l'acte par la charité, n'est relativement à lui qu'une fin extrinsèque et accidentelle (finis operantis), sur laquelle la fin intrinsèque, le motif essentiel de l'acte, doit prévaloir comme spécification ; aussi l'acte reste-t-il avant tout un acte d'espérance, un acte intéressé ; commandé par la charité, il n'est pas transformé par elle en acte désintéressé, il n'est pas « épuré » par elle ; Fénelon s'efforce en vain de conclure cela de ces textes, sous prétexte que, d'après saint Thomas, la charité donne à l'acte qu'elle commande, sa forme, son espèce, t. II, p. 349. Mais la question est très complexe ; il n'est donc pas étonnant que Fénelon, confondant deux cas psychologiques qui ont une certaine analogie, ait pris du premier, le désintéressement absolu de l'acte, et du second, la conservation de l'acte d'espérance comme vertu distincte avec son motif propre, et qu'il ait voulu réunir en un seul et même cas deux propriétés qu'un acte ne peut posséder à la fois. En réalité, c'est dans le premier cas que Fénelon se place pratiquement, il ne laisse donc plus à l'acte le motif propre et intéressé de l'espérance. Mais il prétend le lui laisser, sous prétexte que c'est notre salut, notre bien que nous voulons alors, pour la seule gloire de Dieu. Ce sont, dit-il, « des actes de vraie espérance. Ils ont l'objet formel, qui est le bonum mihi : par là ils ont un motif qu'on peut en un sens nommer intéressé. C'est un vrai motif, et c'est dans un sens un motif d'intérêt propre, et même du plus grand de tous les intérêts, » t. II, p. 258. Il ne voit pas que notre salut, notre béatitude, n'est pas un motif, mais un objet matériel que nous pouvons désirer pour des motifs bien différents, et que lui-même ne désire plus que pour le motif désintéressé de la charité. L'évêque de Chartres lui en fait très bien la remarque : « Quoique le bonum mihi demeure comme objet, il n'y demeure pas comme motif, c'est-à-dire raison qui meut ; parce que, comme il est dit après, p. 45 (du livre des Maximes), on le veut par pure conformité à la volonté de Dieu, c'est-à-dire que la conformité à sa volonté est la seule raison qui meuve : « Je ne le veux pas par ce motif précis qu'il est mon bien ; mais je le veux par pure conformité à la volonté de Dieu. » Loc. cit., p. 268. Études du 20 juin 1911, p. 745-753.

4e système, dernière évolution des idées de Fénelon sur l'espérance : l'espérance intéressée, apanage du commun des fidèles, se compose en réalité d'un mélange de surnaturel et de naturel ; le naturel, c'est la tendance à « l'intérêt propre » ; purifiez l'espérance surnaturelle de cet élément étranger, vous l'aurez telle qu'elle est en elle-même, c'est-à-dire absolument désintéressée, ainsi chez les parfaits. On voit que cette nouvelle conception est opposée à la précédente, qui reconnaissait l'espérance surnaturelle comme intéressée en soi, avec l'École.

Une première ébauche du système, empruntée à une phrase de saint Bernard, donne à cet élément naturel le nom de cupidité soumise. « N'est-il pas vrai, dit Fénelon, qu'on n'a jamais eu d'autre idée de l'intérêt propre, que celle d'une cupidité ou amour particulier de nous-mêmes, par lequel nous nous désirons le bien autrement qu'à notre prochain, en sorte que cet amour ne vient point du pur zèle pour la gloire de Dieu, mais qu'il est tout au plus soumis à l'ordre ? C'est ce que saint Bernard nomme cupidité soumise, cupiditas quae a superveniente caritate ordinalur. » 18 questions proposées à M. de Massillon, n. 3, t. II, p. 275 ; cf. n. 15-19. Cette « cupidité soumise » fournit aussi des corrections et additions à la seconde édition du livre des Maximes. Voir Chérel, op. cit., p. 35.

Mais bientôt, le système reçoit son plein développement dans l'Instruction pastorale de l'archevêque de Cambrai sur le livre intitulé : Explication des maximes des saints. Aussi, Bossuet l'appelle-t-il « le nouveau système de l'Instruction pastorale. » Le mot de « cupidité soumise » y est remplacé par l'expression plus claire d' « amour naturel de soi ». On entend par là un acte « délibéré », tendant à l' « intérêt propre », imparfait, quoique « innocent » et licite, « affection mercenaire » et « espérance naturelle », mélangée aux actes surnaturels d'espérance, sans les altérer en eux-mêmes, mais non sans diminuer la perfection de la volonté. « Cet amour naturel dont je parle, est bon quand il est réglé par la droite raison et conforme à l'ordre. Il est néanmoins une imperfection dans les chrétiens, quoiqu'il soit réglé par l'ordre, ou pour mieux dire, c'est une moindre perfection, parce qu'elle demeure dans l'ordre naturel et inférieur au surnaturel. » Instruction pastorale, n. 3, t. II, p. 289. « Cette affection mercenaire, sans entrer ni influer positivement dans ces actes surnaturels, diminue la perfection de la volonté, « n. 6. « Les justes mercenaires, dont parlent les Pères, ont deux espérances : la surnaturelle, sans laquelle ils ne seraient pas justes ; et la naturelle, qui les rend encore mercenaires, lorsqu'elle agit fréquemment en eux, au lieu qu'elle n'agit plus d'ordinaire dans les justes parfaits, que les Pères nomment les enfants, » n. 30, p. 304. Fénelon pensait ainsi tout concilier : d'une part, laisser au commun des fidèles le motif intéressé, puisqu'il est légitime et nécessaire pour les soutenir ; de l'autre, éliminer de chez les parfaits la tendance intéressée, élimination plus acceptable des lors qu'il s'agit d'un acte libre, sur lequel la volonté a prise, et d'un acte naturel qui ne tombe pas sous le précepte divin de l'espérance surnaturelle.

Inconvénients du système. - a). Par le fait qu'il enlève à l'espérance surnaturelle toute recherche de l'intérêt propre, même réglée et légitime, il attaque la notion commune de l'espérance théologale, telle que l'ont donnée saint Anselme, saint Bernard, saint Thomas, saint François de Sales et les théologiens, comme le montre, au long, Bossuet dans sa Préface sur l'instruction pastorale donnée à Cambrai, uvres, t. XIX. - b). Par ce nouveau système, Fénelon se prive d'une explication et d'une atténuation qui lui avait souvent servi de réponse aux critiques. Je ne dispense pas les parfaits, disait-il, de tout acte d'espérance intéressée, je parle d'un état de pur amour qui soit « habituel, mais non variable », qui admette des exceptions au désintéressement absolu, surtout dans certaines tentations où il est bon de recourir au motif intéressé de l'espérance et de la crainte. Fort bien, mais maintenant que l'acte intéressé est devenu purement naturel, qu'il n'accomplit pas le précepte de l'espérance et reste en dehors de tout mérite, pourquoi les parfaits s'y croiraient-ils obligés, pourquoi ne chercheraient-ils pas à l'éliminer absolument, et à se fixer dans un état invariable de pur amour ? c). Ce quatrième système ressemble au premier en ce qu'il admet deux espérances. voir col. 665. Mais s'il évite certains inconvénients du premier, c'est pour tomber dans un pire, dans un rigorisme d'autant plus fâcheux qu'il atteint non seulement les parfaits, mais encore tous les fidèles. Tandis que le premier système admettait deux espérances surnaturelles et conduisant au salut, l'une désintéressée à l'usage des parfaits, l'autre intéressée à l'usage du commun des fidèles, qui pouvaient ainsi plus facilement accomplir le précepte divin et produire l'acte surnaturel d'espérance, nécessaire à la justification et au salut, le quatrième relegue l'espérance intéressée parmi les actes purement naturels, qui ne peuvent servir ni de mérite pour le juste, ni de disposition à la justification pour le pécheur. Il faudra donc que tous les pécheurs, au tribunal de la pénitence, quand ils voudront joindre à l'attrition cette spes veniale que demande le concile de Trente, passent par une espérance désintéressée qui leur est bien plus difficile et qui leur enlève ainsi le bénéfice de l'attrition. voir Attrition. Quant aux justes ordinaires, qui espèrent la béatitude dans leur propre intérêt et non pour la gloire de Dieu, comme il arrive parmi les chrétiens, ils n'auront, par un tel acte, aucun mérite pour le ciel. C'est restreindre beaucoup la possibilité du mérite et même du salut, pour le commun des fidèles. Un théologien a-t-il le droit de faire de telles restrictions en vertu de sa propre autorité ?

Ici, Fénelon tâche de renforcer son autorité par celle des Pères. Ce n'est pas qu'il puisse trouver expressément chez l'un d'eux son » amour naturel » ; mais il tâche de montrer qu'ils ont dû avoir cette idée. Le point de départ de son raisonnement, c'est la doctrine des grands docteurs cappadociens, suivie par d'autres Pères, sur les esclaves, les mercenaires et les fils » voir col. 649. Fénelon cherche à prouver que ces Pères ont voulu, comme lui, éliminer de la catégorie la plus parfaite (les « fils ») cet « amour naturel » dont, par suite, ils admettent ailleurs l'existence. Et la preuve, c'est qu'ils n'ont pu vouloir éliminer autre chose. Citons un ou deux exemples de ce raisonnement vingt fois répété : ce qui est exclu par les Pères « comme une imperfection, ne peut venir de la grâce et du Saint-Esprit : donc il est naturel. » Instruction pastorale, n. 41, t. II p. 313. C'est supposer faussement qu'il ne peut y avoir d'acte surnaturel imparfait, que la grâce ne peut rien faire d'imparfait ; ce que Bossuet réfute ainsi :'Si ce qui vient de la grâce n'a rien d'imparfait, donc la crainte de la peine n'est pas imparfaite, ou la grâce ne la fait pas. Si l'attachement qu'on exclut à titre d'imperfection n'est pas du Saint-Esprit, donc cette crainte, que l'on bannit quand on est parfait, I Joa., IV, 18, ne vient pas de son impulsion, contre la définition expresse du concile de Trente (voir col. 608) ; donc la grâce ne fait pas les commencements à cause qu'ils sont imparfaits, et il n'est plus de la foi qu'elle fait tout jusqu'à la première pensée. ; donc, tout ce qui se dissipe comme imparfait dans la perfection de la vie future, I Cor., xiii, 10, n'est pas de Dieu (surnaturellement) : la foi n'en est pas, non plus que l'espérance. On oublie jusqu'aux premiers principes de la théologie. » Préface sur l'instruction pastorale, n. 74, t. XIX, p. 239. - Fénelon disait encore : En quoi consiste cette affection imparfaite et retranchée (par les Pères) ? Encore une fois, ce ne peut être l'espérance surnaturelle. Ce ne peut point aussi être la fréquence des actes d'espérance ; car le fréquent exercice d'une vertu théologale ne peut jamais être une imperfection. Ce qui est retranché ne peut donc être qu'un désir naturel, humain et délibéré de la béatitude, qu'une affection mercenaire ou intéressée, qui loin d'entrer dans l'acte d'espérance surnaturelle, et de lui être essentielle, ne fait au contraire qu'en diminuer la perfection dans une âme. » Instruction pastorale, n. 23, t. II, p. 301. Bossuet répond : « Le fréquent exercice d'une vertu théologale, qui, de sa nature, est imparfaite, peut bien être une imperfection, en ce qu'elle occupe la place de la plus parfaite vertu, qui est la charité. Nous pourrions dire sans crainte que c'est une perfection d'exercer plutôt et plus souvent la charité que l'espérance, et que c'est une imperfection d'exercer plutôt et plus souvent l'espérance seule que la charité. » Loc cit., n. 84, p. 248. Et c'est bien ainsi, par la prédominance de tel ou tel acte surnaturel dans la vie, que les Pères ont dû distinguer les « mercenaires » des « vrais fils ». voir col. 650. La vertu infuse d'espérance étant plus imparfaite, on peut sans faire injure aux dons de Dieu restreindre son activité pour laisser dominer la charité, en attendant qu'au ciel la première disparaisse tout à fait devant la seconde. Ainsi, à l'image de la vie naturelle, la vie surnaturelle a son développement et sa variété dans les divers sujets, et une fonction d'ordre inférieur est relativement sacrifiée parfois à une fonction d'ordre supérieur. - Fénelon objectera que la charité est une amitié avec Dieu, et que, d'après saint Thomas, l'amitié augmente plutôt l'espérance, de amicis maxime speramus. Sum theolog., 2^2^, q. xvir, a. 8 ; cf. Instruction pastorale, n. 3, p. 288. Mais saint Thomas ne peut vouloir dire que l'amitié, essentiellement désintéressée d'après lui (voir col. 623), multiplie entre amis les actes intéressés, parmi lesquels il range l'espérance dans cet article même que l'on objecte. Il veut dire seulement que, lorsqu'il nous arrive d'espérer d'un ami un service utile pour nous, nous l'espérons avec une bien plus grande confiance de lui que d'un autre, un ami ne refusant rien à son ami. C'est en ce sens que notre amitié envers Dieu, au dire du saint docteur, rend notre espérance en lui plus parfaite ; ce n'est pas qu'elle en rende nécessairement les actes plus fréquents.

Par cette analyse, on voit aussi que Fénelon, du moins sur la question de l'espérance, n'a pu arriver, malgré ses recherches théologiques en tout sens et son génie si fertile et si souple, à justifier son livre, ce qui est pour la condamnation romaine une éclatante justification. 6° xviii^ siècle. - Si cette controverse célèbre, grâce au jugement qui l'a suivie, a mis en lumière, entre autres choses, la nature et la nécessité de l'espérance, elle a donné occasion, chez certains théologiens et pour un temps, à une réaction exagérée contre le quiétisme, ce qui les a amenés à sacrifier la charité à l'espérance, l'amour désintéressé à l'amour intéressé, conformément d'ailleurs à certaines idées philosophiques en vogue au xviii^ siècle. Quelques-uns ont pris à tort la condamnation de Fénelon comme si elle impliquait la canonisation des idées de Bossuet sur la tendance perpétuelle au bonheur, et sur la recherche de son propre intérêt, fournissant à tout acte de charité un motif secondaire. Ainsi, en Allemagne, Eusebe Amort conclut avec Bossuet : In omni vero actu caritatis includitur etiam amor concupiscentiæ. Dans Theologia eclectica, tr. De caritate, q. ii ; et dans Idea divini amoris, Batisbonne, 1739, p. 5. En France, le P. de Caussade, S. J., se croit obligé, par le goût du temps, à partir de la « doctrine de M. de Meaux », et pour défendre l'amour désintéressé, passe par le système de Bossuet sur l'acte de charité. Instructions spirituelles en forme de dialogue sur les divers états d'oraison suivant la doctrine de M. de Meaux, Perpignan, 1741, p. 133-138. Cf. Brémond, Apologie pour Fénelon, p. 437-441, 450, 451.

D'autres vont plus loin que Bossuet, et réduisent simplement la charité à cet amour de convoitise qui caractérise l'espérance ; c'est détruire la distinction que nous avons mise avec saint Thomas entre les deux vertus, col. 624 sq. Ainsi, en Belgique, Henri de Saint-Ignace, dans un livre d'ailleurs mis à l'index : « Certains mystiques, dit-il, et avec eux les quiétistes et beaucoup de scolastiques, appellent amour d'espérance, l'amour de Dieu, considéré comme notre souverain bien, amour moins parfait (pensent-ils) que l'amour de Dieu, considéré en lui-même comme souverainement bon et parfait, et seul ce second amour est appelé par eux amour de charité. Ils mettent donc la perfection de l'amour en ce que Dieu soit aimé comme parfait en soi, sans retour sur nous-mêmes. Mais l'amour de Dieu comme notre bien, est un vrai amour de charité. Et il faut l'admettre, si l'on veut détruire radicalement le quiétisme et le semi-quiétisme. » Ethica amoris, Liège, 1709, t. II, p. 216. Dans ce qui suit, il attaque saint François de Sales.

En Italie, Bolgeni, S. J., après la suppression de son ordre, reprend la même idée, sous l'influence de préoccupations anti-jansénistes ; il attaque la possibilité d'un acte désintéressé dans l'homme, et fait de la charité « un amour de concupiscence ». Delta carità, Rome, 1788, t. I, p. 3. L'oir Charité, t. II, col. 2220. En France, au même temps, le P. Grou, ancien jésuite, signale des interprétations exagérées de la condamnation de Fénelon. « Comme ce sujet, le plus relevé de toute la vie intérieure, a fait beaucoup de bruit vers le commencement de Ce, et que d'une condamnation très juste, beaucoup de gens ont pris occasion de se prévenir contre des choses entendues de peu de personnes, j'ai cru devoir m'en expliquer en peu de mots. » Maximes spirituelles, 23e maxime, Paris, 1789, p. 382. Cf. Études du 20 mai 1911, p. 489-492.

Il serait curieux, d'autre part, de suivre le quiétisme se survivant au XVIIIe, dans des milieux qui échappent plus ou moins à l'influence de l'Église. M. Jules Lemaître le signale dans Mme de Warens et dans J.-J. Rousseau. Fénelon, 9e conférence, 12e édit., p. 270. On le retrouverait alors dans certaines sectes méthodistes, où les livres de Mme Guyon sont encore en honneur aujourd'hui. 7e siècle ; attaques du rationalisme et du kantisme contre l'espérance chrétienne et son caractère intéressé. - À la suite de Port-Royal et surtout de Kant, le rationalisme moderne a d'ordinaire proclamé, en morale, un désintéressement exagéré ; en France, ces idées ont été vulgarisées par l'enseignement universitaire. Un exemple : « La loi morale, dit Paul Janet, a ce caractère de demander à être accomplie par respect pour elle-même, et c'est là ce que l'on appelle le devoir. Toute autre raison d'accomplir la loi, hors celle-là, est une manière de violer la loi. On dira que sans récompenses et peines, la loi sera inefficace. Je réponds : elle sera ce qu'elle sera : mais si, pour la rendre efficace, vous en détruisez l'essence, vous la rendez bien plus inefficace car vous la rendez nulle. » Éléments de morale, rédigés conformément aux programmes officiels de 1882, Paris, 1882, p. 147. Depuis lors nous avons fait du chemin, l'impératif catégorique de Kant ne satisfait plus les esprits, on en est à chercher une morale pour les écoles, et on la cherchera longtemps. Mais l'objection reste : la morale chrétienne a pour but le plaisir et l'intérêt ; c'est une forme raffinée de l'épicurisme, c'est une morale d'usurier, c'est un marché avec Dieu, où l'on échange les actes de vertu contre bonne récompense. Dans cette objection, il y a, d'abord, ignorance de ce qu'enseigne réellement la doctrine catholique, ensuite, ignorance de la nature humaine.

1. On prête à la doctrine catholique ce qu'elle ne dit pas. - a). La doctrine catholique ne soutient pas la morale du plaisir. - Au contraire, elle proclame l'immoralité d'un homme qui ferait du plaisir en général l'unique fin de son existence, lors même que parmi les plaisirs il choisirait le plus pur, celui qui naît de la possession de Dieu, d'autant plus que ce serait faire de Dieu un pur moyen. « L'âme qui n'aimerait Dieu que pour l'amour d'elle-même, établirait la fin de l'amour qu'elle porte à Dieu en sa propre commodité, hélas ! elle commettrait un extrême sacrilège. » S. François de Sales, loc. cit. Si le bonheur (béatitude) est par les théologiens souvent appelé fin dernière, cela ne fait pas que le plaisir soit la fin dernière de l'homme, car le plaisir n'est pas toute la béatitude, ni son élément principal. La béatitude, que désire l'espérance chrétienne, se compose indivisiblement de Dieu lui-même (« béatitude objective »), et de la possession de Dieu (« béatitude formelle ») ou subjective. Et cette béatitude subjective elle-même ne peut se réduire au plaisir ; c'est avant tout le suprême développement de l'homme dans sa nature spirituelle, par la vision intuitive de Dieu, par la perfection de l'amour de Dieu, par l'heureuse impuissance de pécher désormais ; c'est, par manière de complément secondaire, le plaisir qui résulte de cet état et de ces opérations si parfaites ; car tout plaisir n'est pas mauvais ; d'un objet honnête résulte un plaisir honnête. Mais le plaisir, même honnête, n'est pas ce que l'espérance chrétienne désire par-dessus tout : de même que dans l'ordre naturel des choses le plaisir n'est qu'une conséquence de la perfection de l'action et de la perfection de l'agent, de même, dans notre désir de la béatitude formelle, nous désirons principalement la perfection surnaturelle de notre être et de ses opérations, et par voie de conséquence le plaisir qui en suivra. Nous désirons le plaisir avec le reste, mais nous ne faisons pas du plaisir le motif calculé de désirer le reste. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. II, a. 6 ; q. IV, a. 1, 2. Quant au sentiment de plaisir qui souvent accompagne et facilite nos actes, s'il n'entre pas dans un calcul, il n'altere pas le motif de l'acte libre b). La doctrine catholique ne soutient donc pas la morale de l'intérêt ou morale utilitaire, qui remplaçant la recherche plus spontanée du plaisir par un savant calcul des plaisirs et des peines, au fond ne diffère pas de la morale du plaisir, puisqu'elle le conserve comme fin dernière et ne fait que mieux calculer les moyens. Le but suprême de la vie poursuivi par l'utilitarisme, suivant la formule de Bentham, son chef, c'est « le maximum de plaisir avec le minimum de douleur ; » pour y arriver la vertu est recommandée, mais prise comme un pur moyen, et subordonnée ; une fin indigne d'elle, d'autant plus que le plaisir cherché par les utilitaires n'est pas celui du ciel, mais celui de la terre. La théologie catholique, au contraire, sans compter qu'elle n'admet pas un plaisir (plaisir-conquête), ne fait pas de la vertu un pur moyen d'arriver au ciel et reconnaît qu'on peut l'aimer pour elle-même ; suivant le style des anciens, elle n'en fait pas seulement un bien utile, mais un bien honnête. Quaedam, dit saint Thomas en parlant des vertus, appetuntur propter se, in quantum habent in seipsis rationem honesti, etiamsi nihil aliud boni per ea nobis accidat ; et tamen sunt appetibilia propter aliud in quantum perducunt nos in aliquod bonum perfectius. Et hoc sufficit ad rationem honesti. Sum. theol., II-II, q. CXV, a. 1, ad 1. Ainsi pour nous, autant que pour les rationalistes et les kantiens, le bien est bien indépendamment de toutes ses conséquences agréables ou désagréables. Une action n'est pas bonne uniquement parce qu'elle est récompensée, mais récompensée parce qu'elle est bonne, c'est-à-dire honnête et vertueuse c). La doctrine catholique n'oblige pas à faire toutes ses actions en vue de la récompense réelle. - Nous l'avons déjà constaté pour l'acte de charité théologale DICT. DE THÉOL. CATHOL.

Où l'on s'oublie pour Dieu. Quant aux vertus morales, puisqu'elles sont aimables pour elles-mêmes, comme vient de nous le dire saint Thomas, la théologie catholique admet qu'on puisse agir souvent par amour de la vertu, du bien moral, sans porter plus loin son regard, sans songer à la récompense, que d'ailleurs on mérite très bien sans y penser. Je paie mes dettes par honnêteté, par probité, par respect des droits d'autrui, sans autre motif présent à ma pensée : c'est un acte de justice, qui est certainement bon devant Dieu, et peut même être le fruit d'une vertu surnaturelle. La doctrine catholique ne dit pas que dans tous nos actes libres nous devions considérer comme fin notre bonheur. L'oir Études du 20 mai 1911, p. 486 sq. Par là encore, l'eudémonisme, tel que l'entend l'Église, en laissant une place au désintéressement, diffère de la morale du plaisir et de l'intérêt.

2. On méconnaît la nature humaine. - La tendance au bonheur, bien qu'elle n'apparaisse pas dans tous nos actes, est pour l'humanité un ressort puissant, naturel et nécessaire : de là, l'inanité de tous les systèmes de morale qui ne font pas au bonheur sa part. Le kantisme, par exemple, nous impose l'impératif du devoir, tombé on ne sait d'où, peut-être simple préjugé subjectif, et commande des vertus pénibles, sans concilier ces sacrifices avec la tendance au bonheur que l'homme pourtant constate en lui et dont il aperçoit la légitimité. Sans cette conciliation, le devoir ne restera-t-il pas un pur problème ? Et les passions, qui ont hâte de s'en affranchir, ne s'autoriseront-elles pas de cette antinomie troublante du devoir et du bonheur ? L'impératif catégorique, demandant un impossible, un illégitime abandon du bonheur, a-t-il vraiment force de loi ? Et ne devrait-on pas consulter les possibilités et les tendances de la nature humaine, quand on veut lui fabriquer une morale ? C'est ce qu'avoue Paul Janet lui-même, que nous citons tout à l'heure : « Il s'agit, en morale, de l'homme réel et non d'un homme fictif et imaginaire. On ne peut imposer à un être une loi qui ne serait pas conforme à sa nature : ce qui doit être doit avoir une certaine proportion avec ce qui peut être. L'homme n'est ni ange ni bête, a dit Pascal ; et souvent qui veut faire l'ange fait la bête. » Loc. cit., p. 7. Les anges de Kant ne volent que d'une aile ; lui-même en gémit, et va jusqu'à dire qu'il n'a peut-être pas existé une seule bonne action depuis le commencement du monde, bonne suivant la formule de son système.

Remarquons, en finissant, que ce système de Kant suppose nécessairement la réfutation de la morale du bonheur, de l'eudémonisme péripatéticien, et qu'il ne l'a pas réfutée au jugement d'un historien de la philosophie tel qu'Iébcrweg. (Iébcrweg, 3e édit., p. 319. L'oir Aug. Palensin et les auteurs qu'il cite, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Criticisme kantien, col. 725).

L'Église catholique, elle, a proclamé au concile de Trente et dans la condamnation de Jansénius, ce grand principe : « Dieu n'ordonne pas l'impossible. » Denzinger, n. 804 (686), 1002 (966). Et pour que la loi morale soit possible et pratique, elle tient compte de la tendance au bonheur, et rattache la béatitude future à l'observation de la loi. Si l'homme peut agir parfois par pur amour de la vertu sans motif utilitaire, il faut aussi qu'il pratique les vertus en vue de la récompense céleste ; et il n'y a rien en cela qui dégrade les actes de vertu. Qu'est-ce que la vertu, la pratique du devoir ? C'est la réalisation bien imparfaite, bien passagère, de l'ordre moral en moi. Si j'aime vraiment cet ordre, je ne puis m'arrêter toujours à son ébauche, je dois aspirer à sa réalisation plus parfaite. Or, la béatitude, telle que la propose la doctrine catholique, c'est avant tout, comme nous le disions, la perfection morale de l'homme réalisée d'une manière suréminente, continue, éternelle ; c'est ce règne de la justice, dont parlait Kant lui-même. Subordonner les actes de vertu à la béatitude, c'est donc subordonner le moins au plus, la perfection commencée à la perfection accomplie, ce qui est dans l'ordre. Les partisans de l'immanence ne peuvent se plaindre de l'eudémonisme ainsi entendu : quoi de plus immanent, de moins étranger à l'homme, que le suprême développement de son être ? Les rationalistes qui fondent la vie morale de l'homme sur le respect de sa propre personne ne peuvent se plaindre d'une doctrine qui prend pour but de la vie la dignité de la personne humaine portée un jour au plus haut degré de son évolution. Ainsi la doctrine catholique contient en elle cette vérité dont quelques rayons brillent à travers les systèmes.

X. Nécessité de l'espérance. - L'acte d'espérance est une disposition absolument nécessaire à la justification de l'adulte. Le concile de Trente exige « l'espérance du pardon » pour que le sacrement avec l'attrition puisse purifier le pécheur. L'oir col. 608. La charité parfaite, qui peut justifier en dehors du sacrement, présuppose l'espérance comme disposition. L'oir eol. C08.

2 » Nécessité de précepte. - Le précepte divin de l'espérance ne nous oblige évidemment pas à faire à chaque instant des actes de cette vertu ; les préceptes positifs n'obligent pas pro seinper. La difficulté est donc de préciser cette obligation autant qu'on le peut.

1. Y a-t-il certains moments déterminés de la vie où l'obligation soit urgente ? Pour les trois vertus théologales ensemble, la théologie morale examine deux moments déterminés : début de la vie morale, article de la mort. Cette question ayant déjà été traitée à propos de la charité avec d'abondantes références, nous n'y reviendrons pas. L'oir Charité, t. II, col. 2253 sq.

2. En dehors de ces deux époques extrêmes de la vie morale, le précepte divin de l'espérance oblige-t-il directement au moins quelquefois pendant la vie, et peut-on fixer un minimum ? La réponse est à peu près la même que pour l'acte de charité. L'oir Charité, t'ii, col. 2255.

Toutefois, quand il s'agit de l'espérance, en la disant obligatoire on ne veut pas dire qu'il faille absolument en faire un acte explicite et formel. Il y a un acte parfait d'espérance théologale contenu au moins implicitement dans toute prière par laquelle nous demandons à Dieu avec confiance, pour nous et dans notre intérêt, la vie éternelle et le secours de la grâce pour y arriver ; et l'on sait que la prière, dont la confiance est une condition essentielle, est regardée elle-même par la doctrine catholique comme nécessaire et non moins obligatoire que l'espérance. L'oir Priere. Il suffira donc d'accomplir le précepte de la prière pour satisfaire en même temps à celui de l'espérance.

I. L'espérance d'après la Bible. - L'oir P. Renard, art. Espérance, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. II, col. 1965 ; Kaulen, art. Hoffnung, dans le Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, 2e édit., t. VI, p. 148 sq. - Ailleurs protestants : I. S. Banks, art. Hope, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. II, p. 413 ; C. Grierson, art. Hope, dans le Dictionary of Christ and the Gospels de Hastings, t. I, p. 747 ; Buchrucker, art. Hoffnung, dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie de Herzog-Hauck, t. VIII, p. 23 sq. ; Jean Monod, art. Espérance, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. IV, p. 537 sq.

III. Théologiens. - Hugues de Saint-Victor ou un disciple d'Abélard (voir Abélard, t. I, col. 53). Summa Sententiarum, tr. I, c. II, P. L., t. CLXXVI, col. 43-44 (source du Lombard) ; Pierre Lombard, Sent., l. III, dist. XXVI, P. L., t. CXCII, col. 811-812 ; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XL ; IIa IIae, q. XVII-XXII ; Quaest. disp. De virtutibus, q. IV, De spe ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. XXVI, Quaracchi, 1887, t. III, p. 553 sq. - Les autres commentateurs du Lombard sur le même endroit des Sentences, surtout Scot, Paris, 1894, t. XV, p. 320 sq. ; Durand de Saint-Pourçain, Capréolus, Denis le Chartreux, col. 656-657. - Les commentateurs de la Somme de S. Thomas, surtout In IIa IIae, q. XVII sq., particulièrement : chez les dominicains Cajétan, dans leur édition de saint Thomas en cours de publication, Rome, 1895, t. VIII, p. 125 sq. ; Banez, In IIa IIae, Douai, 1615, p. 307 sq. ; Jean de Saint-Thomas, Billuart, voir col. 634. Chez les carmes : les Salmanticenses, Paris, 1879, t. XI, p. 440. Chez les docteurs de la Sorbonne : Ysambert, Grandin, voir col. 641. Chez les jésuites : Suarez, In IIII, tr. De spe, Paris, 1858, t. XII, p. 597 sq. ; Tanner, Theol scholast., Ingolstadt, 1627, t. III, p. 537 ; Goninck, Arriaga, Oviedo, voir col. 641 ; Ripalda, Pallavicini, Haunold, Platel, Liva et autres, voir col. 639 sq. - Les commentateurs franciscains de Scot, surtout Lychetus et Poncius dans la nouvelle édit de Scot, lac cit., et plus tard Mastrius, Frassen, voir col. 641. - Théologiens plus récents : Perrone, De virtutibus fidei, spei et caritatis, part. II, Turin, 1867, p. 155 sq. ; Mazzella, De virtutibus infusis, Rome, 1879, p. 611 sq. ; Jules Didiot, Morale surnaturelle spéciale. Vertus théologales, c. II, Paris et Lille, 1897, p. 279 sq. ; Lahousse, De virtutibus theologicis, disp. III, Bruges, 1900, p. 337 sq. ; Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 345 sq. ; Schiffini, De virtutibus infusis, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 349 sq. ; C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, 3e édit., t. VIII, tr. III, Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 220 sq. Les auteurs de théologie morale, à la suite de S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. II, tr. II, Rome, 1905, t. I, p. 313-314.

IV. Auteurs mystiques ou ascétiques. - S. François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. II, c. XV-XVII. uvres, Annecy, 1894, t. IV, p. 136 sq. ; Philippe de la Sainte-Trinité, carme, Summa theologiæ mysticæ, part. I, tr. II, disc. III, a. 8-10 ; part. III, tr. II, disc. I, a. 2, Lyon, 1656, p. 101 sq., 372, 373 ; Massoulié, O. P., Traité de l'amour de Dieu (apologie de l'amour intéressé et de l'espérance contre le quiétisme et le semi-quiétisme), Bruxelles, 1886, surtout p. 91-176 ; l'incent Calatayud, de l'Oratoire de S. Philippe, Divus Thomas tenebras, mysticam theologiam obscurare molientes, angelice dissipans, Valence, 1732, t. IV, surtout p. 78-92, 644-672 ; t. V, p. 163-174, 314-317 ; le cardinal Gennari, De falso mysticismo (Molinos et Fénelon), 2e édit., Rome, 1907.

S. Harent.

ESPRIT-SAINT. Nous étudierons successivement : 1° sa divinité ; 2° sa procession du Père et du Fils.

I. ESPRIT-SAINT. SA DIVINITÉ. - I. D'après l'Écriture. II. D'après les Pères. III. D'après les conciles. IV. D'après les théologiens.

I. D'après l'Écriture. - 1° Divers sens du mot « esprit ». - Le mot esprit, spiritus, pneuma, offre plusieurs sens que nous trouvons énumérés dans le Liber de definitionibus, classé parmi les œuvres apocryphes de saint Athanase, et dans le De fide orthodoxa de saint Jean Damascène. D'après le premier écrit, le mot pneuma peut s'entendre de l'âme, des anges, du vent, et aussi de l'intelligence humaine. P. G., t. XXVIII, col. 536. D'après saint Jean Damascène, pneuma désigne d'abord le Saint-Esprit ; il indique aussi les puissances du Saint-Esprit, le bon ange, le démon, l'âme, l'intelligence, le vent, l'air. De fide orthodoxa, l. I, c. XIII, P. G., t. XCIV, col. 857-859.

L'auteur du Liber de definitionibus fait dériver le mot grec pneuma de tout mouvement, tout ce qui s'agite et se meut, P. G., t. XXVIII, col. 536, et puisque la troisième Personne de la sainte Trinité pousse la volonté de l'homme, sonde ses secrètes pensées, est la source des mouvements de la vie surnaturelle, elle mérite la dénomination de Saint-Esprit. Ibid., col. 784. Mais, d'après la juste remarque de Suicer, Thésaurus, t. II, col. 761, cette étymologie exprime plutôt une allusion, une adaptation au Saint-Esprit, que la racine d'où dérive le mot pneuma. Celui-ci est un dérivé du verbe pneo : il s'ensuit donc que sa signification vulgaire et primitive, soit chez les auteurs classiques, soit chez les auteurs inspirés, est souffle, vent. P. de Régnon, t. III, p. 226 ; Lechler, t. I, p. 91 ; Nösgen, t. I, p. 17.

Cette signification de vent est attribuée au mot pneuma dans plusieurs textes de l'Écriture sainte ; selon Théodoret, Quaest in Gen., q. VIII, P. G., t. LXXX, col. 89, il a ce sens même dans le fameux texte de la Genèse, i, 2 ; cf pseudo-Athanase, Quaest xi. viii in V. T., P. G., t. XXVIII, col. 729, et d'après saint Jean Chrysostome, il en est de même dans le texte de saint Jean, iii, 8. In Ioan., homil. XXVI, P. G., t. LIX, col. 152 ; In Epist. I ad Cor., c. XXIX, P. G., t. LXI, col. 246. L'oir aussi Job, i, 19 ; Is., xxvii, 8. Dieu est appelé par Amos « créateur des vents », iv, 13. Le mot « esprits » désigne aussi le souffle de la personne vivante, en particulier le souffle de la bouche de Dieu, Ps. XXXIII, 6 ; Dieu extermine l'impie par le souffle de sa bouche. Il Thess., ii, 8.

De ce sens primitif, le mot pneuma a passé à la désignation des forces spirituelles et des substances immatérielles. Nous le trouvons tout d'abord employé dans le sens de principe de la vie commune à tous les êtres animés, principe général, distinct du principe de la vie spécifique de l'homme, l'âme, psyche. Le déluge détruit toute chair ayant le souffle de la vie. Gen., VI, 17 ; VII, 15. Il exprime tout ce qui est opposé à la matière : celle-ci est inerte, tandis que l'esprit est la source de la vie. Gen., VI, 3 ; Trochon, Introduction générale à l'Écriture sainte, Paris, 1894, t. II, p. 678.

Il désigne l'âme humaine, qui vivifie le corps, Gen., VI, 3 ; l'Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 215 ; ou l'âme séparée du corps, Heb., XII, 23 ; la partie rationnelle de la nature humaine, la pensée qui s'élève à la connaissance des choses divines et éternelles, Heb., IV, 12 ; les tendances, les inclinations, les passions, les affections de notre nature, nos sentiments. C'est ainsi que les hommes ont l'esprit de colère. Job, IV, 9 ; l'esprit de sagesse, Exod., XXVIII, 3 ; l'esprit d'intelligence et de savoir, Exod., XXXI, 3 ; l'esprit de jalousie. Numb., V, 14 ; Eccle., VIII, 9.

Le sens de pneuma ne reste pas enfermé dans les limites de l'ordre naturel. Il désigne le monde angélique, le règne des esprits créés par Dieu pour remplir ses volontés. Dieu est appelé le Dieu des esprits, Numb., XVI, 22 ; de Hummelauer, Commentarius in Numeros, Paris, 1899, p. 135-136 ; il fit les anges « des esprits », en leur donnant la nature immatérielle. Ps. C, 1. Le mot « esprits » désigne les anges bons et les esprits mauvais, Jud., IX, 23 ; de Hummelauer, Commentarius in libros Judicum, Paris, 1888, p. 190 ; un fantôme, un revenant. Luc, XXIV, 37.

Appliqué à Dieu, il désigne l'être de Dieu, l'acte très pur de son existence, et il établit une antithèse entre l'être divin et la matière. Dieu est esprit, Is., XLIV, 24 ; les attributs divins, la toute-puissance, Luc, I, 35 ; sa sagesse et sa beauté. Job, XXVI, 13 ; de Hummelauer, Commentarius in libros Judicum, p. 78 ; l'action de Dieu sur l'homme, action qui est la source de l'esprit prophétique, Ez., XXXVI, 26 ; l'inspiration divine. Ez., XIII, 12.

En résumé, le mot esprit a : 1° un sens physique qui exprime des phénomènes naturels ; 2° un sens physiologique, qui désigne la vie et ses manifestations ; 3° un sens psychologique, qui exprime l'âme humaine, ses puissances, ses affections, sa vie ; 4° un sens prélernaturel pour désigner le monde visible et les êtres qui en font partie ; 5° un sens surnaturel pour énoncer l'être de Dieu, sa vie, ses attributs, son action sur l'âme humaine. Cette variété de significations, observe le P. de Régnon, devait nécessairement causer bien des embarras aux docteurs de l'Église dans leurs discussions avec les hérétiques. Car, d'un côté, ils devaient légitimer l'emploi qu'ils faisaient de certains textes scripturaires pour montrer la divinité du Saint-Esprit, et, d'un autre côté, ils avaient à écarter les textes qui avaient rapport à telle créature, t. III, p. 288.

Toutefois le mot esprit, dans la sainte Écriture, a une autre signification, à laquelle, remarque Didyme d'Alexandrie, on n'arrive pas au moyen de la philosophie. Liber de Spirilu Sancto, n. 2, P. G., t xxxix, col. 1033-1034. On y trouve mentionné souvent l'esprit de Dieu : l'esprit de Dieu ; l'esprit du Seigneur : l'esprit du Seigneur ; l'esprit saint : l'esprit saint. Faut-il entendre ces expressions dans un sens absolument allégorique, dans le sens de manifestations de la grâce et puissance de Dieu, ce qui, parfois, n'est pas contraire à la vérité ? Berti, De theologicis disciplinis, t vi, c xiv, Bassano, 1792, t. ii, p. 50. Ou même faut-il y voir la dénomination d'une personne réelle, qui participe à l'être et à la vie de Dieu ? Didyme, op cit., n. 4, col. 1035. La tradition des Pères et la théologie chrétienne sont unanimes à reconnaître que l'Ancien et le Nouveau Testament, le premier par des allusions voilées, le second par des assertions explicites, affirment l'existence d'une personne distincte, de la très sainte Trinité, et que cette personne est désignée le plus souvent par la dénomination de Saint-Esprit.

Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, t. ii, col. 7-780 ; Schenkel, Bibel-Lexikon, Leipzig, 1800, p. 307-306 ; Grimm, Lexicon graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Leipzig, 1879, p. 361 ; Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität, Gotha, 1815, p. 829-847 ; P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, t. iii, p. 287-302 ; Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste, Gutersloh, 1899, t. i ; Nösgen, Der heilige Geist, sein Wesen, und die Art seines Wirkens, Berlin, 1905, t. i ; Brown, A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, Oxford, 1906, p. 224-226 ; Hagon, Lexicon biblicum, Paris, 1911, t. iii, p. 1056-1060.

2° Le Saint-Esprit dans l'Ancien Testament. - 1. Remarques préliminaires. - Avant d'aborder la doctrine de l'Ancien Testament sur la réalité, la divinité et la personnalité du Saint-Esprit, il est utile de remarquer : a) que le Nouveau Testament est une préparation à la révélation pleine et entière du Nouveau. Il ne faut donc pas s'étonner de ce que la révélation des mystères touchant la vie intime de Dieu n'y soit pas précise et n'y soit pas clairement développée. Aux justes et aux prophètes de l'ancienne loi, Dieu parle par figures et en énigmes. Par leur entremise, il donne au peuple juif la préface du livre de la révélation chrétienne. La plénitude des temps n'était pas arrivée pour que fût donnée une connaissance plus approfondie des mystères de Dieu, Gal., iv, 3, et en particulier, au sujet du Saint-Esprit, l'Ancien Testament est réellement un livre couvert d'un voile, II Cor., iii, 14. Scheeben, La dogmatique, trad. franc., Paris, 1880, t. ii, p. 532 ; Franzelin, Tractatus de Deo trino, Rome, 1895, p. 97-98.

b) Il est avéré aussi que l'Ancien Testament est bien plus clair et explicite à l'égard du Fils qu'à l'égard du Saint-Esprit. C'est pour cela que les théologiens qui traitent du Saint-Esprit ou bien passent sous silence, comme dépourvus d'autorité, les témoignages de l'Ancien Testament, ou bien ne leur donnent qu'une importance secondaire. « La raison, dit Scheeben, pour laquelle la personne du Saint-Esprit n'apparaît pas distinctement, c'est que l'Ancien Testament tout entier n'était qu'une préparation, une annonce de la mission et de la manifestation du Fils dans l'incarnation ; la personne du Saint-Esprit, au contraire, se montre moins visiblement, parce que sa mission et sa manifestation supposent celle du Fils, et que leur annonce devait naturellement être proclamée par le Fils de Dieu incarné. » Op. cit., t. ii, p. 533.

c) Il y a des exégètes protestants, et même catholiques, qui déclarent que l'Ancien Testament ne fournit pas de preuves directes, d'indications précises et détaillées sur le Saint-Esprit ; voire même qu'on n'y découvre pas la moindre trace de sa personnalité, que tout ce qui y est dit de l'esprit de Dieu, doit s'entendre de Dieu lui-même ; que l'esprit de Dieu n'est pas une personne distincte, subsistant dans l'essence divine, mais l'être immatériel et invisible de Dieu, son énergie vitale, son action sur les hommes pris individuellement ou socialement. Schenkel, Bibel-Lexikon, t. ii, p. 218 ; Hastings, A dictionary of the Bible, Édimbourg, 1899, t. ii, p. 403 ; Driver, The book of Genesis, Londres, 1904, p. 4 ; Dictionnaire de la Bible, Paris, 1899, t. ii, col. 1967.

Mais il y a aussi d'autres exégètes, qui croient découvrir dans l'Ancien Testament de nombreux témoignages explicites et de nombreuses preuves directes de la personnalité et de la divinité du Saint-Esprit. Mac Ilhany arrive jusqu'à soutenir que 81 textes de l'Ancien Testament, où il est question de l'Esprit de Dieu, se rapportent directement au Saint-Esprit : tous les autres indirectement : la révélation de l'Ancien Testament au sujet du Saint-Esprit ne serait donc pas moins affirmative que celle du Nouveau. Revue biblique, t. xi (1902), p. 301.

3. La personne du Saint-Esprit dans l'Ancien Testament peut être considérée comme une personne divine. - La divinité du Saint-Esprit, dit saint Athanase, nous est prouvée par le témoignage des deux Testaments. Epist., 1, ad Serapionem, n. 7, P. G., t xxvi, col. 548. Les Pères de l'Église, soucieux de montrer la continuité de la révélation chrétienne, de surprendre, dans l'Ancien Testament, l'affirmation timide des vérités déclarées et énoncées clairement dans le Nouveau, ont, de bonne heure, recueilli les textes qui, dans l'ancienne loi, semblent se rapporter au Saint-Esprit. Un recueil de ces textes a été inséré par saint Athanase dans la première Épître à Sérapion, n. 5, P. G., t. XXVI, col. 537-541. D'après la théologie chrétienne, l'Ancien Testament professe la foi en la divinité du Saint-Esprit pour les raisons suivantes : a) parce qu'il échange le nom de Jéhovah avec celui du Saint-Esprit ; dans les mêmes circonstances, il attribue au second la même action qu'il avait attribuée auparavant au premier. « L'esprit de Jéhovah a parlé par moi, et sa parole est sur mes lèvres : le Dieu d'Israël a parlé. » II Sam., xxiii, 2, 3. Quelquefois c'est Jéhovah qui parle par la bouche des prophètes, Num., xii, 6 ; Ps. Lxxxv, 9 ; Is., I, 2, 10 ; c'est encore l'esprit de Jéhovah qui est sur les prophètes, Is., lxi, 1, qui est l'auteur de leurs visions, Ezech., xi, 24, et la source de leur science surnaturelle. Dan., iv, 6. C'est Jéhovah qui conduit Israël à travers le désert, Deut., xxxii, 12, qui le guide dans le pays aride et crevassé, dans le pays desséché, où regne l'ombre de la mort, où nul homme ne passe et personne n'habite, Jer., ii, 6 ; mais c'est aussi l'Esprit-Saint qui a fendu les eaux de la mer Rouge, qui a fait marcher le peuple d'Israël à travers les abîmes et l'a conduit au repos. Is., Lxiii, 10-14. Les Israélites tenterent Dieu dans le désert, en demandant de la nourriture suivant leur convoitise, et parlerent contre Dieu, Ps lxxviii, 17-18 ; mais leur révolte attrista aussi l'Esprit-Saint. Is., Lxiii, 10. L'Esprit de Jéhovah, au même titre que Jéhovah, est l'inspirateur de la conduite des juges d'Israël. Jud., iii, 10 ; xi, 29 ; xii, 24, 25. Puisque donc Dieu le Seigneur et l'Esprit du Seigneur accomplissent les mêmes actions d'ordre surnaturel, la nature divine de Jéhovah appartient aussi à l'Esprit de Jéhovah. Klee, Katholische Dogmatik, Mayence, 1844, t'i, p. 171-172.

L'acte de la création n'est que la manifestation d'une puissance divine. Or, l'acte de la création est attribué au Saint-Esprit aussi bien qu'au Père. Donc, le Saint-Esprit révèle dans le monde sa puissance divine, c'est-à-dire sa nature divine. Pour prouver l'action créatrice du Saint-Esprit, on a invoqué tout d'abord le texte de la Genèse : L'esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux, i, 2, qui, d'après saint Augustin, désigne la puissance créatrice de Dieu. Cf. Ps. XXXII, 6 ; Witasse, Tractatus de sancta Trinitate, dans Theologiœ cursus complelus de Mignc, t. VIII, col. 500-504. C'est l'Esprit de Dieu qui crée les hommes et leur donne la vie. Job, xxxiii, 4 ; Heinrich, t. IV, p. 119. Et non seulement il a créé les cieux et les astres, Ps xxxiii, 6, mais il est la source de la vie. Sans lui, toute chair expirerait à l'instant, et l'homme retournerait en poussière. Job, xxxiv, 14, 15.

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elle. Celle relation ne peut être que l'identité de nature. Schell remarque que l'Esprit, qui vit dans la Sagesse cl qui établit sa communion avec les âmes, ne peut jaillir que de la Sagesse elle-même, parce que la Sagesse divine ne peut rien avoir en elle qui ne lui appartienne. La Sagesse ne pourrait pas prendre possession des âmes et être acceptée par celles-ci, si l'Esprit qui est en elle n'avait pas jailli d'elle-même, n'était pas une émanation de son être, t. ii, p. 47. La Sagesse donc et l'Esprit de la Sagesse représentent, dans ce livre de l'Ancien Testament, deux personnes distinctes, où l'identité de la nature divine n'absorbe pas la personnalité distincte dans l'une et dans l'autre. Et si le Saint-Esprit est distinct de la Sagesse incréée, il est aussi distinct de Dieu le Père, qui l'envoie, qui l'associe à son Verbe dans l'œuvre de la création. Par la parole de Jéhovah, les cieux ont été faits, et toute leur armée par le souffle de sa bouche. Ps. XXXIII, 6. Ce texte, pris au sens littéral, signifie que Dieu crée par la toute-puissance et la sagesse infinie de sa volonté ; mais les Pères et les théologiens y voient une allusion au mystère de la sainte Trinité, à la distinction des trois personnes en Dieu : quamvis autem per verbum Domini et spirilum oris ejus, dit Bellarmin, possit imperium Domini simpliciter accipi, tamen sine dubio Spiritus Sanctus insinuat per hœc verba mysterium sanctissimæ Trinitatis, quod tempore Novi Testamenti revelandum erat. In Psalmos, Ps xxxii, 6 ; Heinrich, t. iv, p. 115.

Nous croyons inutile de citer ici les autres textes, où la théologie chrétienne découvre des allusions au Saint-Esprit. Ceux que nous avons rapportés suffisent à montrer que la subsistance de la troisième personne en Dieu n'était pas du tout inconnue aux Juifs, au moins de quelques-uns, aux approches de la révélation chrétienne. Cette connaissance a été sans doute tardive, restreinte et progressive. D'abord, obscure et ambiguë, elle s'est éclaircie graduellement ; elle est devenue plus commune, et les Juifs étaient ainsi préparés à la révélation complète du Nouveau Testament ; ils ne pouvaient pas considérer comme une nouveauté doctrinale l'enseignement plus clair et plus parfait du Christ sur l'Esprit de Dieu et sur ses œuvres.

H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha, 1878 ; H. Gunkel, Die Wirkungen des hl. Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, Göttingue, 1888 ; J. F. Wood, The Spirit of God in biblical literature, Londres, 1904 ; Le Saint-Esprit dans l'Ancien Testament, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1901, p. 163-167 ; L. Hackspill, Étude sur le milieu religieux et intellectuel du Nouveau Testament, 4, Le Saint-Esprit, dans la Revue biblique, 1902, t. xi, p. 66-71 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i, p. 481-482 ; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 100-110. - Sur la doctrine du Saint-Esprit dans la littérature juive extracanonique, qui sert d'intermédiaire entre les linéaments de l'Ancien Testament et la révélation du Nouveau, voir E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 13-15 ; J. Lebreton, op. cit., p. 137-143. Cf. F. Weber, Judische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2e édit., Leipzig, 1897, p. 190-194.

3° La divinité et la personnalité du Saint-Esprit d'après le Nouveau Testament. - Saint Cyrille de Jérusalem remarque que, lorsqu'il est question du Saint-Esprit, il ne faut pas séparer l'Ancien Testament du Nouveau, il ne faut pas croire que la doctrine contenue dans les deux Testaments ne soit pas la même. Cat., xvi, P. G., t. xxxiii, col. 920-921. L'un et l'autre, déclare saint Athanase, nous attestent avec une merveilleuse concordance que le Saint-Esprit n'est pas une créature, mais une hypostase qui participe à la divinité du Père et du Verbe de Dieu. Epist., I, ad Serapionem, n. 33, P. G., t. xxvi, col. 907.

Mais le Nouveau Testament contient, sur la divinité et la personnalité du Saint-Esprit, des témoignages beaucoup plus explicites que ceux du Vieux Testament. Ces témoignages n'ont pas sans doute la valeur d'une révélation de tout point nouvelle, n'introduisent pas dans l'histoire de la vraie religion un élément essentiellement nouveau. À plusieurs reprises, en effet, l'autorité de l'Ancien Testament est invoquée pour rendre témoignage à la personne divine du Saint-Esprit ; mais, dans le Nouveau Testament, nous sommes bien loin des ombres, des incertitudes, des termes ambigus de l'Ancien. L'Esprit-Saint y rayonne, pour ainsi dire, dans la pleine lumière de la divinité.

Dans le Nouveau Testament, nous trouvons à plusieurs reprises les expressions de Paraclet, Esprit de Dieu, Esprit du Père, Esprit du Seigneur, Esprit de Dieu et du Christ, Esprit du Fils de Dieu, Esprit-Saint, Esprit de vérité, etc. Cet Esprit nous est révélé comme agissant dans l'ordre surnaturel et dans l'ordre naturel. Les textes qui se rapportent à sa vie et à son action mettent en évidence qu'il n'est pas uniquement l'être divin dans son ineffable unité et identité de nature, ni l'action de Dieu, l'influence divine sur le monde des êtres créés, ni la grâce dans l'ordre surnaturel, ni la ressemblance morale de la créature avec Dieu. Heinrich, t. iv, p. 235. Dans le Nouveau Testament, l'Esprit-Saint se révèle au cœur et à la pensée chrétienne comme une troisième personne divine, consubstantielle au Père et au Fils ; subsistant avec le Père et le Fils dans la même unité de l'être divin, dans la participation pleine, entière, absolue des mêmes attributs divins ; en d'autres termes, la théologie du Nouveau Testament nous affirme de la manière la plus explicite et la plus absolue la divinité et la personnalité du Saint-Esprit.

Jésus commence sa vie publique, et le Saint-Esprit le suit pas à pas dans sa carrière mortelle. Il est baptisé par saint Jean et le Saint-Esprit lui donne un témoignage éclatant de sa divinité. Les cieux s'ouvrent et il descend sous une forme corporelle, sous la forme d'une colombe, et repose sur le Fils bien-aimé du Père. Matth., iii, 16 ; Marc, i, 10 ; Luc, iii, 22 ; Joa., i, 32. Le précurseur, qui a été témoin de ces merveilles, déclare qu'il baptise dans l'eau, tandis que le Christ, le Fils de Dieu, baptisera dans le Saint Esprit. Joa., i, 33. Le Saint-Esprit descend sur le Christ pour manifester au monde que le Christ possède la plénitude des grâces, Knabenbauer, Commentariiis in Ioannem secundum, Paris, 1898, p. 101 ; qu'il apporte la paix au monde, id., Commentariiis in Evangelium secundum Matthaeum, Paris, 1802, t. I, p. 140-141 ; qu'il commence à remplir ses fonctions de pontife suprême. De même que la conception du Christ a été le commencement de sa carrière mortelle, aussi par le baptême qui ouvre les cieux et fait reposer sur le Christ le Saint-Esprit, nous avons, pour ainsi dire, l'inauguration officielle de l'œuvre messianique par le Saint-Esprit. Le Christ est appelé à exercer sa mission sublime de prophète, de prêtre, de roi d'Israël. Swete, p. 46. Il se prépare à racheter le genre humain, et le Saint-Esprit est encore en lui et avec lui dans cette courte période de préparation. C'est l'Esprit qui le conduit dans le désert, pour qu'il y soit tenté par le diable. Matth., iv, 1 ; Marc, i, 12 ; Luc, iv, 1. Sous l'action puissante du Saint-Esprit, après avoir confondu le tentateur, il retourne dans la Galilée, et commence à répandre la parole de Dieu, Luc, iv, 14-15, et à annoncer la justice aux nations. Matth., xii, 18. Le Saint-Esprit a été donné à Jésus sans mesure, Joa., iii, 34 ; et le Christ est l'oint du Saint-Esprit. Act., x, 38. Il chasse les démons par l'Esprit de Dieu, Matth., xii, 28 ; ou par le doigt de Dieu. Luc, xi, 20. Dans cette expression, « le doigt de Dieu », Didyme voit une preuve de la divinité du Saint-Esprit : Digitus Dei est Spiritus Sanctus. Si ergo coniunctus est digitus manui, et manus est cuius manus est, et digitus sine dubio non refertur, cuius digitus est. P. G., t. xxxix, col. 1051.

C'est par le Saint-Esprit qu'en tressaillant de joie, et en bénissant le Père, Luc, x, 21, Jésus se prépare à s'offrir lui-même à Dieu comme victime sans tache, Heb., ix, 14, qu'il s'immole pour le salut du genre humain. Les textes que nous avons cités jusqu'ici nous révèlent que, dans la vie de Jésus, le Saint-Esprit intervient comme personne distincte du Père et du Fils, comme principe actif, doué d'une puissance surnaturelle et divine. Mais l'œuvre de Jésus ne s'arrête pas à sa mort. Il laisse des continuateurs de sa mission, et cette mission est si difficile, qu'ils ne pourraient pas l'aborder et la conduire à bonne fin sans l'aide, l'assistance et la force de Dieu. Le rôle de continuer sur la terre l'œuvre de Jésus-Christ est attribué à l'assistance du Saint-Esprit qui est l'esprit du Christ, parce que, dit saint Basile, il a, avec le Christ, identité de nature. Liber de Spiritu Sancto, n. 46, P. G., t. xxxii, col. 152. Jésus promet à ses apôtres de leur envoyer son esprit ; il prie pour que cet Esprit de vérité demeure toujours avec eux. Joa., xiv, 16. Il leur déclare qu'il est bon qu'il s'en aille, parce que, s'il ne s'en va pas, le consolateur ne viendra pas en eux ; s'il s'en va, il l'enverra, Joa., xvi, 7 ; xxiv, 49. Il leur recommande de ne pas s'éloigner de Jérusalem, mais d'attendre l'Esprit que le Père leur a promis. Act., i, 4. Il souffle sur eux et les apôtres reçoivent le Saint-Esprit, Joa., xx, 22, qui est l'organe de la révélation divine, parce que c'est par lui que Dieu a révélé ses vérités. I Cor., ii, 10.

Dans l'œuvre de la rédemption, le Saint-Esprit est chargé d'ouvrir aux hommes les trésors de la grâce divine, d'aguerrir la milice du Christ, pour qu'elle établisse le royaume de Dieu sur la terre. L'Esprit-Saint est appelé à guider les apôtres dans toute la vérité. Il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il aura entendu et annoncera les choses à venir. Joa. xvi, 13. Il leur enseignera toutes choses et leur rappellera tous les enseignements de Jésus. Joa., xiv, 26. Il glorifiera le Fils de Dieu, parce qu'il recevra de ce qui est à lui, et il l'annoncera. Joa., xvi, 7, 8. Il annoncera la vérité de Dieu, et en même temps, il convaincra le monde au sujet du péché, de la justice et du jugement. Et les apôtres, sous l'influence de cet esprit de Dieu, n'auront plus rien à craindre de la part des hommes. Ils rendront témoignage à Jésus, même devant les gentils. Si on les livre, ce n'est pas eux-mêmes qui parleront, mais l'Esprit du Père qui parlera par leur bouche. Matth., x, 19-21 ; Marc, xiii, 11. Si donc l'Esprit du Père parle par les apôtres et enseigne la sagesse, c'est-à-dire le Verbe de Dieu, l'Esprit-Saint possède la même nature que le Père et le Fils : Si ergo Spiritus Patris loquitur in apostolis, docens eos verba respondere, et ipse docet a Spiritu sapientia est, quia non possit homo intelligere, nisi qui habet Filii intelligentiam, liquido apparet ejusdem naturae Spiritum esse cum Filio, et eum Patris esse. P. G., t. xxxix, col. 1051. Ils seront traînés devant les juges, mais l'Esprit leur enseignera ce qu'il faudra dire. Luc, xii, 12. L'Esprit-Saint est donc le maître surnaturel des apôtres. Ni l'astuce, ni la violence des hommes ne pourront résister aux paroles qu'il mettra sur leurs lèvres. L'éloquence du Saint-Esprit sera donc une éloquence divine, qui révélera l'origine divine de celui qui en est la source.

Les textes ci-dessus montrent que le Saint-Esprit se révèle Dieu par son action dans l'histoire de l'Église primitive. - Cette histoire n'est autre que l'éclosion, l'épanouissement des dons, des grâces, de la puissance surnaturelle de l'Esprit du Seigneur. Le Saint-Esprit y intervient à chaque instant pour affermir le corps mystique du Christ, pour répandre les vérités que le Fils a révélées, pour transformer les apôtres en hérauts de la bonne nouvelle. Le Saint-Esprit, dit saint Basile, influe d'une manière évidente et indéniable sur l'organisation et l'administration de l'Église. Liber de Spiritu Sancto, n. 39, P. G., t. xxxii, col. 141. Pierre est rempli de l'Esprit de Dieu, Act., iv, 8, ainsi que saint Étienne, v, 5. C'est l'Esprit de Dieu qui remplit les apôtres et les pousse à annoncer la parole de Dieu avec assurance. Act., iv, 31. Et cet Esprit qui se répand dans les âmes, qui s'y établit, y habite, les remplit de Dieu, produit en elles un merveilleux épanouissement de vie surnaturelle. Il les enrichit de ses dons variés et multiples. Il se manifeste à chacune d'elles pour l'utilité commune. Il se donne aux uns par une parole de sagesse, aux autres par une parole de connaissance. C'est lui qui accorde les dons de la foi, des guérisons, des miracles, des prophéties, du discernement des esprits, de la diversité des langues, de leur interprétation. Il est pleinement libre dans la distribution de ces dons. I Cor., xii, 7-11. Grâce à son influence et à sa lumière surnaturelle, l'esprit de prophétie se manifeste dans l'Église primitive. Poussés par le Saint-Esprit, Agabus annonce qu'il y aura une grande famine sur toute la terre, Act., xi, 28 ; les disciples de Paul disent à l'apôtre, qui séjournait à Tyr, de ne point monter à Jérusalem. Act., xxi, 4. Le Saint-Esprit révèle à saint Paul qu'il aura à subir les chaînes et les persécutions. Act., xx, 22, 23. C'est le Saint-Esprit qui sépare Paul et Barnabé de l'Église d'Antioche et les envoie à Séleucie, xiii, 2-4. C'est le Saint-Esprit qui descend sur les disciples de saint Paul à Éphèse et leur donne le pouvoir de prophétiser et de parler les langues. Act., xix, 6.

Le Saint-Esprit enseigne aux apôtres et aux premiers chrétiens les profondeurs des mystères divins. « Personne ne connaît ce qui est en Dieu si ce n'est l'Esprit de Dieu. » Donc, explique saint Ambroise, le Saint-Esprit a la même science, c'est-à-dire la même nature que le Père et le Fils. De Sancto Spiritu, 1. II, c. XI, n. 125, P. L., t. XVI, col. 769. C'est grâce à cet Esprit que les apôtres et leurs disciples connaissent les choses de Dieu, I Cor., ii, 10-12 ; que saint Paul approfondit les mystères du Christ, Eph., iii, 3-5 ; qu'Étienne parle et personne ne peut répondre aux arguments victorieux de sa sagesse. Act., vi, 10. C'est l'Esprit-Saint qui révèle à Pierre ce qu'il faut dire et entreprendre pour recevoir les gentils dans le sein de l'Église. Act., x, 12, 20. C'est l'Esprit qui descend sur les premiers gentils convertis, et leur communique le pouvoir de parler les langues, x, 44-47 ; XV, 8. C'est l'Esprit qui veille à la propagation de l'Évangile et couronne de succès leurs labeurs apostoliques. Il enlève Philippe, après que celui-ci a baptisé l'eunuque de Candace, viii, 39. Il envoie Paul, rempli de sa grâce, prêcher le Christ, et souffrir pour lui. Act., ix, 17 ; xiii, 2. Il trace même l'itinéraire des apôtres. C'est lui qui empêche Paul et Timothée d'annoncer la parole de Dieu dans l'Asie, et de pénétrer en Bithynie. Act., xvi, 6, 7. Les apôtres se dispersent dans l'univers entier, grâce aux indications du Saint-Esprit. I Pet., i, 11. C'est par l'assistance du Saint-Esprit que l'Église voit s'élargir ses frontières. Act., ix, 31. Elle se développe. L'Esprit-Saint est là pour conseiller les apôtres, pour leur dicter ses décisions. Act., xv, 28. Elle a besoin d'une autorité, d'une hiérarchie. Le Saint-Esprit y établit les évêques pour paître le troupeau des fidèles. Act., xx, 28. Sous la conduite de leurs évêques, les fidèles progressent dans les voies de Dieu, forment une demeure où Dieu habite. Eph., ii, 22. Dieu donne le Saint-Esprit à ceux qui lui sont dociles. Act., v, 32. Et s'il y a des hommes qui n'ont pas le bonheur d'être les temples vivants de Dieu, c'est qu'ils ont résisté au Saint-Esprit. Act., vii, 51. En reniant le Saint-Esprit, remarque justement saint Athanase, ils ont renié le Fils, et ceux qui renient le Fils n'ont point de Père, c'est-à-dire renient la Très Sainte Trinité. Epist., i, ad Serapionem, n. 11, P. G., t. XXVI, col. 533.

Toutes ces merveilles que le Saint-Esprit accomplit dans l'Église primitive, tous ces dons et ces grâces surnaturelles qu'il répand dans les âmes des premiers chrétiens, des premiers apôtres et disciples du Christ, ne peuvent dériver que d'une source divine. Et si le Saint-Esprit est cette source, nous sommes en droit de conclure qu'il participe à la nature divine. Textes qui révèlent le Saint-Esprit comme l'auteur de l'œuvre de la sanctification, le distributeur de la grâce habituelle et des grâces actuelles. - Heinrich, t. IV, p. 234. C'est surtout dans l'Évangile de saint Jean que le Saint-Esprit apparaît comme le principe de la régénération spirituelle de l'homme. Swete, p. 130-131. Il sanctifie les âmes : il est, dit saint Basile, un principe actif de sainteté, et c'est pour cela qu'il n'a pas la même nature que les créatures qui sont sanctifiées, mais ne sanctifient pas. Liber de Spiritu Sancto, n. 48, P. G., t. XXXII, col. 156. Il vivifie les âmes, ce qui est l'œuvre de la majesté divine, déclare saint Ambroise : Vîy/(ffl/e quis abnuat esse majestatis seternee. De Spiritu Sancto, 1. II, c. iv, n. 29, P. L., t. XVI, col. 749. Il est l'auteur de cette naissance spirituelle, qui est donnée par le baptême, d'après la doctrine évangélique : Sancti Spiritus opus, dit saint Ambroise, est regeneratio ista prœstantior : et novi hujus hominis, qui creatur ad imaginem Dei, auclor est Spiritus. Ibid., 1. II, c. VII, n. 66, col. 757. l'oir t m, col. 975-1015. Nous sommes faibles dans l'œuvre de notre salut ; mais l'Esprit-Saint prie pour nous par des gémissements ineffables. Il est le principe de notre force dans l'ordre surnaturel. Il vient en aide à notre faiblesse, parce que nous ignorons ce que nous devons, selon nos besoins, demander à Dieu dans nos prières. Rom., VIII, 26. Il est le principe en nous de l'amour de Dieu. Cet amour est répandu dans nos cœurs par l'Esprit de Dieu qui nous a été donné. Rom., v, 5. Par le Saint-Esprit nous sommes délivrés de l'esclavage : nous devenons libres en Dieu. « Là où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté. » II Cor., III, 17.

L'Esprit-Saint nous éleve à la gloire des enfants de Dieu. Tous ceux qui sont conduits par l'esprit de Dieu sont fils de Dieu. « Vous n'avez point reçu un esprit de servitude pour être encore dans la crainte. Mais vous avez reçu un esprit d'adoption en qui nous crions : Abba Pater. Cet esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Rom., VIII, 14-16. Cette paternité adoptive de Dieu fait de nous les temples de la divinité. L'Esprit-Saint habite en nous. I Cor., III, 16. Notre corps est le temple du Saint-Esprit, que nous avons reçu de Dieu.

I Cor., VI, 19. Nous sommes les temples du Dieu vivant, II Cor., VI, 16, ce qui prouve, écrit Didyme, que le Saint-Esprit n'est pas une créature : Cum ergo Spiritui Sancto similiter ut Pater et Filius internus hominem inhabitare doceatur, non dicam ineptuniySed impium cum dicerecrcaturam. Op cit., n. 25, col. 1055.

Le Saint-Esprit nous unit au Christ. Celui qui n'a pas l'esprit du Christ ne lui appartient pas. Rom., VIII, 9-11. Cet esprit, qui est pour nous les arrhes de l'héritage céleste, nous a marqués de son sceau, Eph., I, 13, 14, pour le jour de la rédemption, IV, 30, c'est-à-dire, explique Didyme, que cette communication du Saint-Esprit nous rend des hommes spirituels et saints. Op cit., n. 5, col. 1057. Son habitation dans notre âme est féconde suivant l'ordre surnaturel. Nous recevons ses fruits, la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempérance. Gal., VI, 22, 23. Il sera un jour l'auteur de notre résurrection. Si l'esprit de celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en nous, celui qui a ressuscité le Christ d'entre les morts rendra aussi la vie à nos corps mortels, à cause de son esprit qui habite en nous. Rom., VIII, 11. Et de même qu'il sera l'auteur de notre résurrection, de même sera-t-il l'auteur de notre salut. Il faut renaître de l'eau et de l'esprit pour entrer dans le royaume des cieux. » Jean, III, 5 ; Matth., III, 11. Dieu nous a sauvés par le bain de la régénération et en nous renouvelant par le Saint-Esprit qu'il a répandu sur nous largement. Tit., III, 5. Nous avons été lavés, sanctifiés, justifiés, au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'esprit de notre Dieu. I Cor., VI, 11.

De ces textes nous pouvons conclure avec saint Athanase, que de même que la grâce provient du Père par le Fils, de même la communication de la grâce à nos âmes se fait dans le Saint-Esprit. Epist., I, ad Serapionem, n. 31, col. 600. Par cette communication de la grâce, par cette charité dont le Saint-Esprit est la source, notre âme entre en possession de tous les principes de la vie surnaturelle et divine. Et si le Saint-Esprit nous est révélé dans le Nouveau Testament comme l'auteur de cette vie, nous pouvons affirmer que le Nouveau Testament atteste sa divinité. Gaume, Traité du Saint-Esprit, t. II, p. 252.

Textes qui appliquent au Saint-Esprit des attributs divins. - La divinité du Saint-Esprit est attestée par ces textes du Nouveau Testament, où il apparaît comme Dieu par son intelligence et sa volonté. Tout d'abord, le Nouveau Testament attribue au Saint-Esprit la dignité divine, identifie le Saint-Esprit avec la nature divine. Tout blasphème et tout péché sera remis aux hommes, mais le blasphème contre l'Esprit ne leur sera pas remis. Matth. XII, 31. Il y a dans le monde des personnes qui mentent au Saint-Esprit, Act., V, 3 ; qui le tentent, V, 9. Ce mensonge au Saint-Esprit est une offense immédiate à la divinité, parce que ceux qui mentent au Saint-Esprit ne mentent pas aux hommes, mais à Dieu. Act., V, 3, 4. Les Pères sont unanimes à voir dans ce texte une preuve de la divinité du Saint-Esprit : Si enim qui Domino mentitur, mentitur Spiritui Sancto, et qui Spiritui Sancto mentitur, infitatur Deo ; nunquam est tonsorinum Spiritus Sanctus esse cum Deo. Didyme, op. cit., n. 18, col. 1050. Si les péchés contre le Saint-Esprit, déclare saint Basile, ont la même gravité que les péchés contre Dieu, le Saint-Esprit participe aussi à la nature divine. Liber de Spiritu Sancto, n. 12, P. G., t. XXXII, col. 117. Et saint Ambroise : Sic una dignitas, sic una injuria. De Spiritu Sancto, 1. I, c. III, P. L., t. XVI, col. 717 ; De Trinitate, 1. II, c. XIII, t. II, p. 483.

Le Saint-Esprit possède la science de Dieu. C'est un Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit point et ne le connaît pas. Jean, XIV, 17. Personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu. I Cor., II, 11. Il est donc, comme le Fils, dans le sein du Père. Jean, I, 18. Saint Ambroise, De Spiritu Sancto, 1. I, col. 711 ; Didyme, n. 31, col. 1061 ; Suarez, De Trinitate, 1. II, c. V, n. 4-6, Opéra, Paris, 1856, t. I, p. 585-586. La science qu'il y puise est la science du Fils, et avec le Fils, il communique aux hommes cette science divine. « Le Nouveau Testament, dit Scheeben, attribue au Saint-Esprit la connaissance originaire et la communication de tous les mystères contenus en Dieu, et surtout de toute vérité divine. Or, comme les apôtres lui imputent cette connaissance parce qu'il habite dans le sein de Dieu, il s'ensuit que la connaissance des mystères fournit un double argument en faveur de la divinité du Saint-Esprit ; elle prouve qu'il est dans la créature comme Dieu seul peut y être, et qu'il est en Dieu d'une manière qui n'appartient qu'à Dieu même. » La dogmatique, t. II, n. 778, p. 522.

Le Saint-Esprit se révèle aussi, dans ses œuvres, comme investi de la toute-puissance divine. Cette toute-puissance éclate dans les épisodes nombreux de son intervention pour préparer, parfaire et continuer l'œuvre rédemptrice du Christ sur la terre. Il inspire les prophètes, il distribue les grâces de Dieu, il habite dans les âmes, il gouverne l'Église, il sanctifie, il justifie, il juge, il ouvre aux élus le royaume des cieux. Et dans l'ordre surnaturel, nous ne voyons pas de bornes à sa puissance ; sa volonté, qui est la volonté divine, est pleinement libre. Il distribue les dons comme il lui plaît, I Cor., XII, 11, c'est-à-dire il possède essentiellement la sainteté et la gloire divine qu'il communique à la créature, il possède cette simplicité et cette immensité par laquelle Dieu seul a le privilège d'une habitation active au sein de la créature. Scheeben, t. II, p. 519-520. Il est donc réellement de Dieu, I Cor., II, 12, et s'il est de Dieu, s'il jaillit de la nature divine, si son être est l'être de Dieu, il ne peut pas, dit saint Athanase, être rangé au nombre des créatures. Epist., I, ad Serapionem, n. 22, col. 581.

2. Personnalité du Saint-Esprit. - La plupart des textes que nous avons cités pour prouver la divinité du Saint-Esprit, prouvent aussi sa personnalité. En effet, le Saint-Esprit, de même que le Père et le Fils, y est représenté comme le principe d'une série d'actes, qui supposent en lui la nature divine. Il est donc distinct du Père et du Fils, en tant qu'il est un support personnel de la vie divine, et identique avec le Père et le Fils, en tant qu'il est l'être divin par sa nature, en tant qu'il est un seul Dieu avec le Père et le Fils.

Les textes les plus explicites en faveur de la personnalité du Saint-Esprit sont ceux qui fournissent à la théologie catholique la preuve la plus convaincante de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils. En effet, si le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, sa personnalité n'est pas la personnalité du Père et du Fils, parce qu'il y a opposition entre le principe actif et le terme d'une procession. Comme ces textes seront l'objet d'un commentaire plus étendu, lorsque nous réfuterons les théories photiennes, nous nous bornons à donner ici une partie seulement des preuves en faveur de la personnalité divine du Saint-Esprit. Les textes du Nouveau Testament certifient d'abord que le Saint-Esprit est expressément désigné comme formant une autre personne en face des deux autres. La personnalité du Saint-Esprit résulte donc des nombreux textes qui énoncent clairement la Trinité des personnes en Dieu. L'un des plus explicites est la formule du baptême : « Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et...

ESPRIT-SAINT du Fils, cl du Saint-Esprit. » Malth., xxviii, 19. C'est donc au nom des trois personnes que le baptême est conféré et que ses effets surnaturels se réalisent. Ces trois personnes sont par conséquent divines, distinctes, égales en puissance et en dignité. Elles ne forment qu'une seule nature divine indivisible, et l'unité de cette nature est clairement exprimée par le singulier in nomine. Schccben, t'ii, n. 721, p. 488. Tres personas quidem significavil, écrit saint Ambroise, sed unum Trinitatis nomen assentil. Unus Deus, unum nomen, una majestas. De institutione virginis, c. X, n. 67, G8, P. L., t xvi, col. 322 b). La personnalité divine du Saint-Esprit résulte aussi des textes qui décrivent le Saint-Esprit comme ayant avec les autres personnes divines, des rapports qu'une personne peut seule avoir avec d'autres, comme recevoir, donner, être envoyé. Scheeben,. t'ii, n. 706, p. 516. De même que le Fils envoyé du Père est à l'égard du Père une autre personne envoyée ; de même le Saint-Esprit, à l'égard du Père et du Fils, est une autre personne donnée, envoyée. Il est le consolateur que le Fils enverra auprès du Père, l'esprit de vérité qui procède du Père, Joa., xv, 26 ; esprit consolateur qui vient seulement si le Fils l'envoie. Joa., xvi, 7. Jésus prie le Père, et il donne aux apôtres un consolateur pour qu'il demeure toujours avec eux. Joa., XIV, 16. Un autre Paraclet, écrit Didyme, pour exprimer non pas la différence de nature, mais la diversité des opérations, n. 27, col. 1058. Un autre Paraclet, explique saint Ambroise, pour indiquer que le Fils est distinct du Saint-Esprit, pour éviter la confusion sabellienne des personnes divines : Bene dixit alterum, ne ipsum Filium, ipsum Spiritum intelligeres : imitas enim nominis est, non Filii Spiritusque sabelliana confessio. Op cit., 1. I, c xiii, n. 136, col. 736 c). Enfin Jésus-Christ affirme que le Saint-Esprit recevra de ce qui est à lui. Joa., xvi, 15. Le Saint-Esprit se trouve donc à l'égard du Fils, dans le même rapport que le Fils à l'égard du Père. Or, le Fils, un avec le Père pour ce qui concerne l'être divin, est distinct de lui pour ce qui concerne sa personnalité de Fils. Donc, le Saint-Esprit, un avec le Père et le Fils pour ce qui concerne la nature divine, se distingue du Père et du Fils pour ce qui concerne sa personnalité. Le Père est le Seigneur des Seigneurs, qui seul possède l'immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne peut voir. I Tim., vi, 16. Le Fils est celui qui a habité parmi nous, Joa., i, 14, pour glorifier le Père. Le Saint-Esprit est celui qui rendra témoignage au Christ, Joa., XV, 6, et qui le glorifiera. Joa., xvi, 13.

S. Athanase, Epistole ad Serapionem, i-iv, P. G., t xxvi, col. 525-676 ; S. Basile, Contra Eunomium, 1. V, P. G., t XXIX, col. 709-774 ; Liber de Spiritu Sancto, P. G., t xxxii, col. 67-218 ; s. Grégoire de Nazianze, Orat., xxxi (théologien v). P. G., t xxxvi, col. 133-172 ; S. Cyrille de Jérusalem, Cat., XVI et xvii, P. G., t xxxiii, col. 917-1012 ; Didyme d'Alexandrie, De Spiritu Sancto, P. G., t xxxix, col. 1033-1086 ; S. Ambroise, De Spiritu Sancto libri tres, P. L, t. XVI, col. 703-816 ; Opusculum presbyteri Simonis Dalmatæ e civitate Pliarensi, in quia tractatur de baptismo Spiritus Sancti et virtute ejus, super Evangelio Johannis, Lénise, 1477 ; Draconites, De dem heiligen Geist Jesu Christi, Lubeck, 1548 ; Owen, An exposition or a discourse concerning the holy Spirit, wherein an account is given of his name, Londres, 1674 ; Hautecour et l'Itringa, Dissertatio theologica de usu notationis Spiritus Sancti quibusdam in locis sacræ Scripturæ, Franeker, 1713 ; Frise, De eo quod stylo Scripturæ dicendum est de internis bonis mobilibus a Spiritu Sancto excitatis, specialim iis qui præcedunt fidem, Altdorf, 1723 ; Alberti, Locorum, quæ characterem Spiritus Sancti hypostaticum vindicant meditatio. Halle, 1727 ; Werner, Falsa Judæorum opinio de Spiritu Sancto, Stargardia, 1730 ; Ansaldi, De baptiamale in Spiritu Sancto igni conventarius. Milan, 1752 ; Knapp, Commentarius theologicus de variis Spiritus Sancti appellationibus, Magdebourg, 1753 ; Id., De Spiritu Sancto et Christo paracletis, Halle, 1790 ; Des Cotes, Der Id. Geist, oder das gute Princip nach neuesten biblischen Begrifjen, Francfort, 1797 ; Weber, Doctrina biblica de natura Spiritus Sancti, Halle, 1825 ; Fritzschc, De Spiritu Sancto : commentarius exegeticus et dogmaticus. Halle, 1840 ; Buse, De nominibus Spiritus Sancti œternis : tractatus dogmaticus, Mayence, 1843 ; Klce, Katholische Dogmatik, Mayence, 1844, t'i, p. 164-172 ; Haré, The mission of the Comforter, Boston, 1854 ; Kuhn, Katholische Dogmatik, Tübingue, 1857, t'ii, p. 78-82 ; Kelly, Lectures on the New Testament of the holy Spirit, Londres, 1868 ; Van Oosterzee, The theology of the New Testament, Londres, 1870 ; Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 3e édit., Strasbourg, 1864, t. II, p. 524-538 (dans saint Jean) ; Immer, Théologie des Neuen Testaments, Berne, 1877, p. 190-211 ; Gunkel, Die Wirkungen des hl. Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit, und nach der Lehre des Apostels Paulus, Göttingue, 1888, 1899 ; Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1885, t'iv, p. 228-249 ; Scheeben, La dogmatique, trad. franc., Paris, 1880, t'ii, p. 513-532 ; Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn, 1890, t. II, p. 45-52 ; Franzelin, Tractatus de Trinitate, Rome, 1895, p. 3-106 ; Lechler, Die biblische Lehre von hl. Geist, Gutersloh, 1899, t'i ; 1902, t ii (philosophique et dogmatique) ; 1904, t'iii (moral) ; Piccirelli, De Deo uno et Trino, Naples, 1902, p. 1214-1225 ; M. Goguel, La notion johannique de l'esprit et ses antécédents historiques, Paris, 1902 ; B. Weiss, Lehrbuch der biblischen Theologie des Neuen Testaments, Stuttgart, 1903, p. 054-658 ; E. Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, Göttingue, 1903 ; Irving, The Spirit of God in biblical Literature : a Study in the history of religion, Londres, 1904 ; Nösgen, Der heilige Geist : sein Wesen und die Art seines Wirkens, Berlin, 1905 ; Id., Das Wirken des hl. Geistes an den einzelnen Gläubigen und in der Kirche, Berlin, 1907 ; Terry, Biblische Dogmatik : an exposition of the principal doctrines of the holy Scriptures, Londres, 1907, p. 485-508 ; Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, p. 113-119 ; Winstanley, Spirit in the New Testament. An enquiry into the use of the word πνεύμα in all passages, and a survey of the evidences concerning the holy Spirit, Cambridge, 1908 ; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, 1. 1, p. 330-331 ; Arnal, La notion de l'esprit : sa genèse et son évolution dans la théologie chrétienne, Paris, 1908 ; H. B. Swete, The holy Spirit in the New Testament, Londres, 1909 ; Scott-Moncrieff, St. John apostle, evangelist and prophet, Londres, 1909 ; Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 251-259, 283-288, 325-344, 371-373, 418-429 ; Swete, The holy Spirit in the New Testament : of primitive Christian teaching, Londres, 1910 ; P. Caccia, dans la Scuola cattolica, mai 1911. Parmi ces ouvrages, les plus importants au point de vue exégétique sont ceux de Nösgen et de Swete : au point de vue philosophique, les trois volumes de Lecler ; au point de vue théologique, ceux de Franzelin, Heinrich et Lebreton. Le t. II du Traité du Saint-Esprit, par Mgr Gaume, 3e édit., Paris, 1890, est plus oratoire et ascétique que théologique.

II. D'après les Pères de l'Église. - 1° Pères apostoliques. - Les Pères apostoliques ne sont pas des théologiens dans le sens strict du mot. Ils sont de simples témoins de la foi chrétienne en Dieu. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t'i, p. 115-116. Le but qu'ils se proposent, lorsqu'ils traitent des vérités chrétiennes, est avant tout moral. Sans doute, ils exposent fidèlement la doctrine prêchée au monde par Jésus-Christ et ses apôtres ; mais, spécialement lorsqu'il est question du dogme de la sainte Trinité, ils n'ont pas la précision des termes scolastiques, ils n'expriment pas le dogme avec la même clarté et la même exactitude que ceux qui les ont suivis. Scheeben, La dogmatique, t'ii, n. 832, p. 561-562.

Tout en ayant des affirmations nettes et décisives sur la divinité et la personnalité du Saint-Esprit, les Pères apostoliques emploient des expressions obscures, des termes ambigus qui laissent planer le doute sur le véritable sens de leur enseignement. En général, avant le concile de Nicée, les Pères et les écrivains ecclésiastiques ne donnent pas au Saint-Esprit le nom de Dieu ; mais ils professent sa divinité d'une manière claire et évidente, puisqu'ils lui attribuent l'inspiration prophétique, la sanctification des âmes, la création ; puisqu'ils l'adorent et le glorifient comme Dieu au même titre que le Père et le Fils. Cf. Heurteur. Le dogme de la Trinité dans l'Épitre de saint Clément de Rome et le Pasteur d'Hermas, Lyon, 1900, p. 64. Il n'est donc pas étonnant que, pour ce qui concerne la divinité du Saint-Esprit, les Pères du ivème siècle, par exemple, saint Basile, en appellent à la tradition de l'ancienne Église. Liber de Spiritu Sancto, c x, n. 24 ; c xxix, n. 72-73, P. G., t xxxii, col. 111, 201. On ne saurait, en effet, concevoir qu'un dogme, qui est le fondement de toute la théologie du christianisme, n'ait pas été connu par les témoins les plus anciens de la tradition chrétienne, ou même qu'il ait été connu d'une manière imparfaite. Heinrich. Théologie, t'ii, p. 266-268. La formule du baptême est une preuve évidente que, dans l'ancienne Église, les docteurs aussi bien que les fidèles croyaient explicitement au Saint-Esprit, comme personne divine. Harnack, Dogmengeschichte, t'ii, p. 273. Les termes ambigus qu'on rencontre donc chez les Pères apostoliques dans l'exposé de la doctrine du Saint-Esprit, ne sont pas un signe qu'ils ignoraient une vérité essentielle de la révélation chrétienne, mais c'est la suite de l'absence d'une terminologie précise et de l'imperfection des formules exprimant un des dogmes les plus élevés du christianisme.

Notre but n'est donc pas d'analyser et de commenter les textes des Pères apostoliques, qui se rapportent à la personnalité et à la divinité du Saint-Esprit. Il nous suffira de montrer que, même dans la littérature chrétienne primitive, malgré l'imperfection des formules et des termes théologiques, le Saint-Esprit est exalté comme Dieu, et proposé à l'adoration des fidèles comme personne distincte du Père et du Fils.

Dans la première Épitre de saint Clément de Rome, dont l'authenticité ne soulève aucun doute, on trouve exprimée clairement la doctrine du Saint-Esprit, telle qu'elle est consignée dans les Évangiles. Le Saint-Esprit est, d'après saint Clément, la source de l'inspiration prophétique ; le véritable auteur des Écritures saintes : 'Εξεύξατε εὶς τὸ πνεῦμα τὸ γιον ; -ξ ; μς ; πσα ; ῆμα ; πσα ; βίβλος ; πσα ; γνῶσις ; τὰ ; πάντα ; τ ; πνεύματι ; τ ; γί. 1 Cor., xlv, 2, Funk, Patres apostolici, Tübingue, 1901, t'i, p. 156. Grâce à l'inspiration du Saint-Esprit, les prophètes ont pu annoncer d'avance les épisodes les plus saillants de la vie du Christ : il est donc l'auteur des prophéties messianiques. Ibid., xvi, 2, p. 118. C'est lui qui parle dans les saintes Écritures : '/ι- ;ii ; πὸ ; τοῦ ; πνεύματος ; τοῦ ; γίου, XIII, 1, p. 116 ; c'est par lui que les prophètes sont inspirés lorsqu'ils prêchent la pénitence. Ibid., VIII, 1, p. 108.

Mais son rôle ne se borne pas aux justes de l'ancienne loi. Il répand aussi la plénitude de sa grâce sur les disciples du Christ : 7 : Verbe, pr, livre de l'Évangile, x-{io-j'i/.yy} : ; ve et la vérité ; iyhti. Jbid., il, 2, p. 100. Il a donné aux apôtres l'énergie et la confiance pour prêcher la bonne nouvelle dans le monde entier. Ibid., XLII, 3, p. 152. C'est par lui que Jésus-Christ nous appelle à jouir des fruits de la rédemption : îijt toC IIveOij-ito ;'Ayii-j -prjT/.-x it'.-a. : r,tj :â ;. Ibid., xxii, 1, p. 130. C'est à lui qu'il revient la mission de sanctifier les âmes. Ibid., xiii, 3, p. 116. Saint Clément met le Saint-Esprit sur le même rang que le Père et le Fils ; c'est dire qu'il professe ouvertement sa divinité. • Pourquoi donc, écrit-il, y a-t-il entre vous discordes, colères, divisions, schismes et guerres ?. N'avons-nous pas un seul Dieu, et un seul Christ, et un seul Esprit de grâce, répandu sur nous, et une seule vocation dans le Christ ? » Ibid., xLVI, 5, 6, p. 158. Et plus loin : « J'en prends à témoin le Dieu qui vit, le Seigneur Jésus, et l'Esprit-Saint, qui vivent eux aussi, tous trois foi et espérance des élus. » Ibid., LVIII, 2, p. 174. Rien de plus explicite que ces deux derniers textes pour montrer que saint Clément affirme la divinité du Saint-Esprit. Celui-ci y est représenté comme l'auteur et le distributeur de la grâce. Saint Clément déclare que les trois personnes divines sont des réalités vivantes et distinctes ; qu'elles sont le fondement de la foi et de l'espérance des élus ; que le Fils et le Saint-Esprit partagent avec le Père la gloire d'être l'objet et le principe de notre foi. Heurtier, op cit., p. 26-27.

Les lettres de saint Ignace ne passent pas sous silence la personne du Saint-Esprit, bien que le saint évêque vise surtout à défendre et à exposer la doctrine catholique du Verbe contre les aberrations gnostiques. Heinrich, op cit., t. II, p. 257-258. Le Saint-Esprit est présenté par lui comme Dieu. Il participe à l'omniscience divine. Une se trompe pas parce qu'il est de Dieu ; il sait d'où il vient et où il va, et il connaît les choses cachées. Ad Phil., 1, Funk, op cit., t. I, p. 270. Cf. Joa., III, 8 ; I Cor., ii, 10. D'autres textes distinguent le Saint-Esprit du Père et du Fils, tout en affirmant qu'il est égal au Père et au Fils par la participation de la même nature divine, et qu'il est associé à l'un et à l'autre dans les opérations divines. Ad Magn., xiii, 1, Funk, t. I, p. 240. Un texte qui ne laisse aucun doute sur la personnalité divine du Saint-Esprit est contenu dans la lettre aux Éphésiens, IX, 1 : 'lI-oi[j.a. T(ji.évot eîç ©eo »^ Ilarpô :, iva2ôp'Ju.svoi s ! ; Ta •uçy) oià t ? Ç [j.ri/avT, ;'Ir,r>oO S ; â(7T ;v Tiavipô ;, (T/otvûo •/çût\j.fio\ Tfîj To)'A-- :<,). Funk, t. I, p. 220. Les chrétiens y sont considérés comme les pierres du temple du Père, des pierres préparées pour élever l'édifice de Dieu le Père, soulevées en haut par la croix, qui est l'outil de Jésus-Christ, au moyen d'une corde, qui est le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est ici sans conteste l'auteur de la grâce et de la régénération. Il vient du ciel avec les liens de l'amour de Dieu et de la grâce, et relie les âmes à Dieu, tandis qu'il est lié au Christ. Sans cette corde, qui est le Saint-Esprit, personne n'est à même de sortir de l'abîme du péché et de renaître à une vie nouvelle. Nirschl, Die Théologie des hl. Ignatius, des Apostelschülers, Mayence, 1880, p. 12. Les fidèles, selon saint Ignace, doivent être soumis aux inspirations du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ad Magn., XIII, 2, Funk, t. I, p. 240. Ils doivent adhérer à la hiérarchie, évêques, prêtres et diacres, que le Saint Esprit confirme dans la stabilité. Ad Philad., III, Funk, t. I, p. 264. Le Saint-Esprit est donc le principe de la vie surnaturelle que le Verbe de Dieu répand dans l'Église et la source de la sanctification. Il s'ensuit qu'il a la nature divine, et que sa divinité ressort clairement des lettres de saint Ignace. Dreher, Sancti Ignatii episcopi Antiochensis de Christo Deo doctrina, Sigmaringen, 1877, p. 16.

La lettre de saint Polycarpe aux Philippiens ne contient aucune allusion au Saint-Esprit. Mais dans sa confession de foi, qui nous a été conservée dans les Actes de son martyre, le saint exalte le Saint-Esprit à l'égal du Père et du Fils : « Je vous glorifie, ô Seigneur Dieu tout-puissant, par Jésus-Christ, votre Fils bien-aimé, pontife éternel et céleste, par lequel avec lui et avec le Saint-Esprit nous chantons la gloire. • Martyrium S. Polycarpi, xiv, 3 ; xxii, 1, Funk, t. I, p. 332, 340.

La doctrine d'Hermas sur le Saint-Esprit est fort obscure, et les érudits, qui ont essayé de l'éclaircir, ont abouti à des conclusions absolument divergentes. Hermas semble affirmer que le Fils est le Saint-Esprit : ESPRIT-SAINT 696'O 6ê uib ; To TIv='jj.a TÔ (xYiôv âariv, Sim., V, v, 2, Funk, t. I, p. 538. Quel est le sens qu'il faut attribuer à ce passage ? Schliemann, Dorner, Helfweg, Hagemann, Zahn tiennent que, d'après Hermas, le Fils de Dieu, paru dans le Christ, est distinct du Saint-Esprit. Par contre, Baur, Schwegler, Kayser, Lipsius, Nitzsch, Harnack, etc., sont d'avis qu'Hermas ne connaît pas un Fils de Dieu distinct du Saint-Esprit. Le Fils de Dieu s'identifie avec le Saint-Esprit, et le Christ est tout simplement un homme inspiré par Dieu. Link, Christi Person und Werk im Hirten des Hermas untersucht, Warbourg, 1886, p. 1-3. Malgré les interprétations contradictoires de sa doctrine, on ne saurait révoquer en doute qu'Hermas approprie au Saint-Esprit les attributs divins, c'est-à-dire qu'il professe sa divinité. Le Saint-Esprit est, pour lui, le sanctificateur des âmes. « Dans les âmes douces et pénitentes, il exulte comme s'il habitait une maison spacieuse et il se réjouit avec celui qui lui sert de temple. » Mand., V, 1 ; X, 2, 4, Funk, t. I, p. 482, 500. Il est l'auteur des prophéties. Doux et tranquille est celui que le Saint-Esprit inspire : il ne parle pas à tout venant, mais seulement quand Dieu veut. Mand., XI, 8, Funk, t. I, p. 506. Il est éternel, parce qu'il existe avant le temps : Tb IlvcOixa TÔ âyiov t'o Ttpoov. Sim., V, vi, 5, Funk, t. I, p. 540. Il est créateur : Tb xTidav Tiâ(rav tTV xtÎctcv. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine.

Hermas le reconnaît aussi comme personne distincte du Père. En effet, le Père a fait habiter l'Esprit dans une chair, choisie par lui-même. Sim., V, vi, 5, Funk, t. I, p. 540. Et cette chair, dans laquelle habitait le Saint-Esprit, a bien servi l'Esprit en toute pureté et sainteté, sans le souiller à jamais. Si le Saint-Esprit habite dans le Christ, il s'ensuit, évidemment, qu'il est aussi distinct du Christ. Link, op cit., p. 12. Il n'est pas une force impersonnelle, parce qu'il est le principe d'actions qui supposent nécessairement une personnalité. Avant l'incarnation du Fils, il a été la source de toute sainteté et l'inspirateur des prophètes. Lorsque le Fils s'est fait chair, il a habité en lui, il a communiqué une vie nouvelle à ceux qui reconnaissent en lui le Fils de Dieu. Heurtier, op cit., p. 46-61. Hermas déclare à plusieurs reprises que c'est le Père qui a établi le Saint-Esprit dans la sainte humanité de Jésus : Tb IlvsOjj.a, ô ; ô Oîb ; ■/.aT(o/.'.i7£v év t/j'aap/.'i Ta'Jt« ^, Mand., III, 1, Funk, t. I, p. 473 ; zo IlvejiJia toû OsoO tô So6kv s'iç tt,-/ ai.y/-x taÛT/iv. Mand., X, 2, 6, Funk, p. 502. D'ailleurs, Hermas lui-même mentionne clairement l'Esprit de Dieu, comme distinct du Fils de Dieu. Sim., IX, XXIV, 4, Funk t. I, p. 620.

Les passages cités jusqu'ici n'aplanissent pas les difficultés que soulèvent d'autres textes, où Hermas semble identifier le Saint-Esprit avec le Fils et l'archange Michel. Mais il nous suffît d'avoir montré qu'il ne manque pas, dans le Pasteur d'Hermas, de témoignages explicites sur la divinité et la personnalité du Saint-Esprit.

L'Épitre de Barnabe, i, 3, Funk, t. I, p. 38, et la Doctrine des douze apôtres, Wohlemberg, Die Lehre der zwölf Apostel in ihrem Verhältniss zum neutestamentlichen Schrifttum, Erlangen, 1888, p. 8-10, mentionnent aussi le Saint-Esprit comme source de la grâce et de l'inspiration prophétique. Mais cette simple mention n'a pas assez de valeur doctrinale pour occuper l'attention des théologiens.

En résumé, la divinité et la personnalité du Saint-Esprit sont attestées par les monuments primitifs de la littérature chrétienne. Le Saint-Esprit s'y révèle avec les attributs de Dieu, c'est-à-dire comme Dieu : on lui approprie des actes divins et on établit une distinction réelle entre lui et les autres personnes de la Très Sainte Trinité ; il est l'égal du Père et du Fils, et il participe à la même gloire que le Père et le Fils. Les Pères apostoliques professent donc les points les plus essentiels de la doctrine catholique touchant le Saint-Esprit.

2° Les Pères apologistes et controversistes du IIe et du IIIe. - 1. Remarques préliminaires. - Aux prises avec le polythéisme païen ou les hérésies antitrinitaires, les Pères et les écrivains ecclésiastiques du IIe et du IIIe s'efforçaient d'écarter de leur enseignement les conceptions extrêmes du dogme de la Très Sainte Trinité, d'éviter le double écueil du monarchianisme et du trithéisme ou dithéisme. Contre le premier, qui insistait sur l'unité de Dieu, jusqu'à sacrifier la personnalité distincte du Fils et du Saint-Esprit, la théologie anténicéenne affirmait la distinction réelle des trois personnes divines ; contre les théories trithéistes ou dithéistes, elle revendiquait l'unité de l'essence divine, indivisible en elle-même, bien que possédée en commun par les trois hypostases divines. Mais la tâche de ces Pères et de ces écrivains n'était pas facile, parce que, au point de vue théologique, ils n'étaient pas assez outillés pour repousser les attaques des adversaires de la vérité chrétienne. Leur foi était, sans doute, comme nous l'avons déjà remarqué pour les Pères apostoliques, l'écho fidèle de la tradition, une foi à l'abri du moindre soupçon et exempte de la plus petite tache. Mais les expressions et les images qu'ils employaient pour élucider le mystère de la Très Sainte Trinité n'exprimaient pas, d'une façon absolument claire, un dogme connu et professé de la manière la plus explicite par les fidèles, et plus encore par les docteurs de l'Église. Nous ne devons donc pas nous attendre à trouver, dans les monuments littéraires de la théologie anténicéenne, un traité en bonne et due forme sur la personne du Saint-Esprit et son action dans l'ordre surnaturel. Bien plus, il n'y aurait pas d'exagération de notre part à affirmer que, dans les ouvrages antérieurs au concile de Nicée, le savant catholique, tout en y puisant la véritable doctrine de l'Église sur le Saint-Esprit, rencontre des passages où la divinité et la personnalité distincte de la troisième personne ne sont pas énoncées avec la sûreté et la plénitude qu'il eût fallu. Il n'est donc pas étonnant qu'une critique mal avisée ou audacieuse et l'exégèse rationaliste du protestantisme se soient parfois évertuées à ranger les Pères du IIe et du IIIe au nombre des pneumatomaques et à tirer de leurs écrits la preuve de la négation du Saint-Esprit dans l'Église primitive.

Le P. Petau ne se faisait pas scrupule de reprocher à ces Pères l'usage de termes dangereux, qui révéleraient chez eux, surtout à l'égard du Saint-Esprit, une certaine ignorance du mystère de la sainte Trinité : Ut erant tempora, nondum mysterio illo salis liquida cognitio, nonnulla periculosa dicta jecerunt. De Trinitate, 1. L c m, n. 1, t. ii, p. 291-292. Ces attaques contre l'orthodoxie des Pères anténicéens ont été repoussées par le théologien anglican, Georges Bull, dans son ouvrage : Defensio fidei Nicenæ, Oxford, 1685. Dans sa préface aux livres De Trinitate, le P. Petau lui-même s'est vu obligé de mitiger la rigueur excessive de ses jugements et de rétracter en partie ses critiques injustes sur la doctrine trinitaire de la théologie anténicéenne. Præfatio, c m, t. i, p. 260-271. La critique rationaliste, au contraire, n'a point cessé d'attaquer la continuité de la tradition des Pères touchant le Saint-Esprit. D'après Harnack, les apologistes chrétiens du iième siècle et les Pères du iiième siècle ignorent la personne du Saint-Esprit, ne font aucune distinction entre le Verbe et le Saint-Esprit, ne reconnaissent en Dieu que deux hypostases. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ème édit., t. ii, p. 697. Avec une grande érudition patristique, Nössen s'est essayé à démontrer que la thèse de Harnack est bien fondée ; que des textes nombreux, puisés dans les écrits de saint Justin, d'Athénagore, de Théophile d'Antioche, de Clément d'Alexandrie, d'Irénée, ne laissent pas le moindre doute sur l'identification du Verbe avec le Saint-Esprit par la théologie anténicéenne. Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste, Gutersloh, 1899, p. 8-26. Les théologiens du modernisme reprochent aux Pères anténicéens des tendances prononcées vers le sabellianisme ou le dithéisme ; leurs écrits identifient le Saint-Esprit avec le Fils, ou le représentent comme un attribut divin, une force impersonnelle de la divinité. Dupin, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. xi (1906), p. 355. La théologie anténicéenne, déclare cet écrivain, ne connaît que le Verbe, fils de Dieu en réduction. Elle aurait donc dû renoncer à la formule trinitaire et à la personne du Saint-Esprit, mais parce que la liturgie, le symbole, la foi du peuple témoignaient contre les conclusions logiques de leur spéculation doctrinale, les théologiens de l'époque laissèrent subsister l'appellation de Saint-Esprit. Ibid., p. 356. La personne du Saint-Esprit, dans la théologie chrétienne, est le produit logique des infiltrations platoniciennes et philoniennes dans la doctrine des Pères anténicéens concernant le mystère de la sainte Trinité. Morin, Vérités d'hier, Paris, 1906, p. 221. À ces attaques contre la continuité de la tradition patristique touchant la divinité et la personnalité distincte du Saint-Esprit, nous répondons en affirmant que, malgré ses lacunes, ses obscurités, l'imprécision de ses termes et de ses formules, la théologie anténicéenne, par la bouche des apologistes chrétiens du iième siècle et des Pères et écrivains du iiième siècle, reconnaît le Saint-Esprit comme une personne divine, égale en dignité au Père et au Fils, mais réellement distincte du Père et du Fils par l'hypostase. Toutefois, avant d'aborder la démonstration directe de cette thèse, il est utile de faire les remarques suivantes :

1. Il faut distinguer avec soin ce qui fait le fond, la substance du dogme, des images, des expressions sous lesquelles ce dogme est énoncé ou expliqué. La théologie anténicéenne, dans ses représentants les plus illustres, ne s'est point trompée au sujet de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, mais manquant d'expressions précises et de formules rigoureuses, dans l'exposé de la doctrine trinitaire elle s'est servie de termes équivoques, que les hérétiques ont exploités pour la diffusion de leurs erreurs.

2. La doctrine commune des théologiens catholiques est que les Pères et écrivains du iième et du iiième siècle, ainsi bien que les Pères et écrivains des siècles postérieurs, ont eu la conviction nette et arrêtée de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. On ne saurait, en effet, admettre que ces Pères, dans leur ensemble, aient eu une idée vague et confuse de la troisième personne divine, et par suite une idée vague et confuse de la sainte Trinité, d'un dogme fondamental de la foi chrétienne. Une telle supposition, remarque Scheeben, t. II, n. 8, 32, p. 561, est inacceptable a priori, puisque la personne du Saint-Esprit est expressément mentionnée dans l'Écriture, dans la formule du baptême, dans les symboles de foi, dans les doxologies de l'Église, dans les prières et les confessions des martyrs. Il s'ensuit donc que les passages et termes obscurs des Pères anténicéens touchant le Saint-Esprit ont besoin d'être compris et interprétés dans le sens que leur attachent les Pères qui, au concile de Nicée ou après ce concile, en ont appelé à leur témoignage pour combattre les pneumatomaques.

3. Il y a lieu d'admettre que dans les monuments de la théologie anténicéenne on rencontre çà et là des inexactitudes dogmatiques touchant le Saint-Esprit. Dans ce cas, les affirmations erronées d'un Père, considéré comme docteur particulier, n'infirment pas la tradition commune des autres Pères. Mais il faut, remarque Franzelin, que ces affirmations erronées soient clairement énoncées, de telle sorte que le doute sur leur authenticité ou leur véritable portée ne soit pas admissible. Op. cit., p. 148-149.

4. Il ne faut pas oublier que, pour ce qui concerne le Saint-Esprit, à côté de termes vagues et obscurs, et d'expressions inexactes, la théologie anténicéenne contient des affirmations nettes et précises de la vraie doctrine catholique. Les données des Pères, puisées dans la tradition, sont justes et exactes ; les théories et les raisonnements qu'ils bâtissent sur la philosophie platonicienne et philonienne ne sont pas toujours heureuses. Tixeront, La théologie anténicéenne, Paris, 1905, p. 233. En pareil cas, les passages obscurs d'un Père touchant le Saint-Esprit doivent être expliqués à la lumière des passages clairs et explicites du même Père. Ce que prescrit une saine critique, dit Mgr Freppel, c'est de constater le fond de la croyance des passages d'une clarté irrécusable, puis d'expliquer par eux ce qui est moins formel ou plus enveloppé. Saint Justin, Paris, 1869, p. 366.

5. Les ombres qui enveloppent la personne du Saint-Esprit dans la théologie anténicéenne se dissipent aisément, si l'on étudie soigneusement la terminologie trinitaire des trois premiers siècles, si l'on fixe surtout les divers sens du mot esprit chez le même Père, qui le prend tantôt pour désigner l'essence divine, tantôt une hypostase divine. Voir Franzelin, p. 151-186 ; Schell, t. ii, p. 298-300.

6. Enfin, il est utile de rappeler que quelques écrits des Pères ont subi les interpolations des hérétiques et les altérations involontaires de copistes ignorants. C'est aux hérétiques et aux copistes, ou même à la simplicité de leurs auteurs que saint Jérôme attribue les expressions dangereuses qu'on rencontre çà et là dans les écrits des Pères anténicéens et qui ont servi de prélude ou de prétexte à l'arianisme : Fieri potest, ut simpliciter erraverint, vel a librariis imperitis corum paulatim scripta corrupta sint ; vel certe antequam in Alexandria quasi dæmonium meridianum Arius nasceretur, innocenter quaedam et minus caute locuti sunt, et quae non possunt perversorum hominum calumnias declinare. Apol. adversus libros Rufini, 1. II, c. xvii, P. L., t. xxiii, col. 440.

Cependant, nous le reconnaissons, pour ce qui concerne le Saint-Esprit, quelques textes de saint Justin n'ont pas toute la netteté désirable. Saint Justin admet que Dieu, par son esprit prophétique, a révélé les choses futures, la conception virginale du Christ : οἶδὰ Τοῦ ὑπὸ τίξов λλνἠιατοç. Ibid., 33, col. 381. Mais il affirme aussi que cet esprit qui a parlé par la bouche des prophètes est le Verbe de Dieu : ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ; Si* Τῶν προφητῶν Τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Ibid., 10, col. 461 ; et ce qui est plus fort encore que l'esprit, la force qui émane de Dieu n'est autre que le Verbe de Dieu : Τὸ τῆς ἀρετῆς Πνεῦμα καὶ τὸ τῆς δυνάμεως Πνεῦμα, ὅ ἐστιν ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ. Ibid., 33, col. 381.

Il semblerait donc, d'après ces textes, que le Fils et le Saint-Esprit ne seraient en réalité qu'une seule et même personne divine et que, partant, les théories trinitaires de saint Justin ne pourraient échapper au reproche de dithéisme. Schmidt, De quaestionibus num antiquissimi scriptores inler Πνεῦμα καὶ Λόγον aliquid fecerunt discriminis, Strasbourg, 1836, p. 10 ; Georgii, Untersuchung über die Lehre von heiligen Geist bei Justin dem Märtyrer, Wurtemberg, 1838 ; Dupin, loc cit., p. 354-355.

Mais nous ne devons pas oublier les textes explicites, où Justin établit formellement la personnalité distincte du Saint-Esprit. Il s'ensuit donc que le passage où il paraît contredire sa profession ouverte de la personnalité du Saint-Esprit est susceptible d'une interprétation catholique. Justin attribue l'inspiration prophétique tantôt au Père, tantôt au Fils et au Saint-Esprit, parce que cette inspiration n'est pas une action hypostatique du Saint-Esprit (les théologiens enseignent qu'elle lui est simplement appropriée), mais une action commune aux trois personnes divines. Kuhn, op cit., p. 295 ; Otto, De Justini martyris scriptis et doctrina, Iéna, 1841, p. 137, 138 ; Feder, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 121.

Saint Justin déclare aussi que l'esprit de Dieu est le Verbe. L'expression n'est pas nouvelle. Saint Paul a dit que l'Esprit est le Seigneur. II Cor., III, 17. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 490-494. Saint Ignace d'Antioche, saint Clément de Rome, Tertullien emploient la même expression. Feder, p. 120. Le sens du mot esprit, nous l'avons remarqué, est vague, flottant. Il désigne souvent, dans l'ancienne littérature chrétienne, la nature divine, les dons de Dieu, le Christ en tant que personne divine. Otto, p. 137.

On ne saurait donc, pour un manque de précision dans les termes, mettre Justin au nombre des pneumatomaques. Il est bien vrai que les écrits de saint Justin ne nous fournissent pas assez de détails sur la nature et l'œuvre du Saint-Esprit. Mais il était loin de la pensée du saint d'éclaircir la doctrine trinitaire. Son but était avant tout pratique. Il voulait seulement résoudre les objections des païens contre le christianisme et amener ses adversaires à une connaissance plus exacte de la doctrine du Christ.

C'est ce qui le fait insister de préférence sur les vérités de la religion naturelle, tandis qu'à l'égard des vérités de la religion chrétienne, il s'en tient à la tradition de l'Église et mentionne, sans les approfondir, les mystères chrétiens. Sa méthode a été généralement suivie par les autres apologistes. Feder, p. 123 ; Heinrich, t. IV, p. 268-272 ; Thomassin, De S. Trinitate, c. XLII, Dogmata theologica, Paris, 1868, t. V, p. 581-585 ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. I, p. 235 b).

3. Les Pères et écrivains ecclésiastiques du IIe et du IIIe. - « L'enseignement d'Irénée sur le Saint-Esprit, dit Beuzart, est indécis et flottant, comparé à la doctrine des âges suivants. » Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 54. Cependant, saint Basile range Irénée parmi les témoins autorisés de la tradition catholique, touchant le Saint-Esprit, Liber de Spiritu Sancto, xxix, 82, P. G., t. xxxii, col. 201, et Théodoret aussi invoque son autorité. Dialogus, i, P. G., t. LXXXIII, col. 84, 85. Nösgen lui-même est forcé d'admettre que le grand évêque de Lyon a marqué avec une suffisante clarté la consubstantialité divine du Saint-Esprit avec le Père et le Fils. Op. cit., p. 16. Saint Irénée pose en principe que l'Église, gardienne infaillible de la révélation chrétienne, a reçu des apôtres et de leurs disciples une foi intégrale. En vertu de cette foi, elle croit « au Saint-Esprit, lequel a prédit par les prophètes l'économie divine et l'avènement de Jésus-Christ notre Seigneur. » Conl haer., I, x, 1, P. G., t. VII, col. 549. Le Saint-Esprit est la sagesse de Dieu, la figuralio Patris (d'après dom Massuet, le terme figuralio se rapporte au Fils). Les chœurs angéliques lui sont soumis. Ibid. IV, vi, 4, col. 993. Il est à côté du Père et du Fils dans l'œuvre de la création : Spiritu nutricio et augmente. Ibid., V, xxxviii, 3, col. 1108. Il est auprès du Père avant tout être créé, avant que l'univers fût tiré du néant, ante omnem constitutionem. Ibid., IV, xx, 3, col. 1033. C'est lui qui fait connaître les décisions du Père et du Fils et qui ouvre les intelligences à la lumière de la vérité. Ibid., IV, xxxiii, 7, col. 1077. L'ordre et l'harmonie qui régnent dans l'univers sont l'œuvre de Dieu, qui est uni avec son Verbe et sa Sagesse : unus Deus qui Verbo et Sapientia fecit et aptavit omnia. Ibid., IV, xx, 4, col. 1034. Cependant, soit le Verbe, soit la Sagesse, ne sont pas distincts du Père quant à la nature divine. Dieu, en effet, a créé le ciel et la terre par lui-même, c'est-à-dire par son Verbe et sa Sagesse. Ibid., II, xxx, 9, col. 822. Il n'y a donc qu'un seul Dieu, qu'un seul Fils, qu'un seul Esprit, qu'un seul salut pour ceux qui croient en lui. Ibid., IV, vi, 6, col. 990. Le Verbe et la Sagesse, le Fils et l'Esprit sont toujours avec Dieu ; c'est par eux et en eux qu'il a créé toutes choses en pleine liberté. Ibid., IV, xx, 1, col. 1032. Le Fils et le Saint-Esprit sont appelés les mains par lesquelles Dieu a créé et formé l'homme : per manus enim Patris, id est, per Filium et Spiritum Sanctum, filius homo. Ibid., IV, prœf., 4, col. 975 : IV, xx, 1 ; V, vi, 1, col. 1032, 1137.

De ces textes il ressort clairement qu'Irénée marque avec la plus grande netteté la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Il est vrai, comme l'a remarqué dom Massuet, que le saint évêque ne donne pas au Saint-Esprit le nom de Dieu, et en parle rarement, Diss., III, de Irénée doctrina, P. G., t. VII, col. 312 : dans ses controverses avec les sectes gnostiques, saint Irénée porte de préférence son attention sur le Verbe divin. Voit Tixeront, op. cit., p. 254. Toutefois, il reconnaît d'une manière formelle que le Saint-Esprit possède entièrement la nature divine. En effet, il le met sur le même rang que le Père et le Fils ; il déclare qu'il est dans le Père ante omnem constitutionem ; qu'il est éternel, vivificus, à la différence du souffle de la vie qui, dans l'homme, est temporaire, vivifico, voit Tixeront, op. cit. : np. 'Irenaeus, V, xi, 2, col. 1152 ; il le représente comme créateur, comme source de la vie divine pour ceux qui le reçoivent, ; tô s »)07totoCv Tivi-jj.a, TTV îo)/,'/. Ibid., col. 1153. Il proclame donc, d'une manière très expressive, que le Saint-Esprit possède, en commun avec le Père et le Fils, l'unique essence divine et qu'il la possède comme hypostase distincte du Père et du Fils, parce qu'il est un des trois termes de la Trinité. Ibid., I, x, 1 ; IV, VII, 4 ; XX, 1, col. 550, 993, 1032, 1033.

Mais saint Irénée n'est pas seulement un témoin de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Il s'attache à faire ressortir plus soigneusement que ses devanciers le rôle surnaturel du Saint-Esprit dans l'Église, à décrire son influence, son action sur les âmes dans l'œuvre de la rédemption, et, de la sorte, il met en un relief plus accentué sa divinité. Il est donc bien juste de considérer le saint évêque de Lyon comme le précurseur de ces théologiens, qui ont eu à cœur d'enrichir, par la spéculation personnelle, la théologie du Saint-Esprit, d'y apporter de nouvelles données par l'étude plus approfondie des textes scripturaires. Le Saint-Esprit, dit Irénée, a été le héraut de Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Les prophètes d'Israël ont annoncé ce que le Saint-Esprit leur suggérait, IV, xx, 8, col. 1038, puisqu'il est la source de toute inspiration prophétique. Ibid., 3, col. 1034. Ce même Esprit qui, par la bouche des anciens prophètes, a annoncé l'avènement du Christ, a révélé aussi aux apôtres que la plénitude des temps était arrivée, que le règne de Dieu était proche. III, xxi, 4, col. 950. Il a répandu sur les premiers disciples du Christ ces charismes surnaturels, dont il est la source. III, xv, 1, col. 929.

Le Saint-Esprit n'est pas seulement, avec le Verbe, l'auteur des saintes Écritures. II, xxviii, 2, col. 805. Par rapport à l'Église, il est un gage d'incorruptibilité, un maître infaillible. Grâce à son assistance, l'Église est à l'abri de l'erreur. III, xxiv, 1, col. 266 ; V, XX, 1, col. 1177. Le Saint-Esprit est là où se trouve l'Église, et l'Église et toutes les grâces d'en-haut sont là où se trouve le Saint-Esprit, qui est la vérité. III, XXIV, 1 ; V, XX, 1, col. 966, 1177.

Dans l'œuvre de notre salut éternel, le Saint-Esprit est la scala ascensionis ad Deum. III, xxiv, 1, col. 966. Irénée pose comme principe que nous ne sommes pas à même de nous sauver sans l'aide du Saint-Esprit : à'vsu llveûixaro ; 0eoj « rwOrivai o'J 8uvâ5j.e6« . V, IX, 3, col. 1145. C'est l'Esprit qui nous conduit vers le Fils, qui prépare l'homme à aller au Fils, de même que c'est le Fils qui nous conduit au Père, qui nous élève vers le Père. IV, xx, 5 ; V, xxxvi, 2, col. 1035, 1223. L'Esprit-Saint est le paraclet, qui nous unit à Dieu. L'eau vive, que Notre-Seigneur donna à la Samaritaine, et qu'il reçut du Père, a été donnée à tous ceux qui participent du Christ, lorsqu'il a envoyé le Saint-Esprit par toute la terre. III, xvii, 2, col. 929, 930. Le Saint-Esprit est donc le principe, la source de la vie surnaturelle, et l'œuvre rédemptrice du Christ tend précisément à donner aux âmes la possession de cet esprit divin qui est le partis immortalitalis. IV, xxxviii, 1, col. 1106.

L'Esprit-Saint est un esprit vivifiant, un esprit qui conduit les âmes à la connaissance de la vérité divine. IV, xxxiii, 7, col. 1077. Les âmes qui se laissent dominer par cet Esprit sont appelées à la vie de la résurrection, III, xvii, 2, col. 930, et rendent gloire au Père. IV, XX, 3, col. 1034.

Les nombreux textes que nous avons puisés dans le Contra haereses mettent en évidence que saint Irénée attribue au Saint-Esprit une personnalité distincte de celle du Père et du Fils. Voit Beuzart, p. 51-53. C'est donc à tort qu'on a voulu découvrir des traces de subordinatianisme dans les rares passages, où le saint évêque déclare que le Verbe et le Saint-Esprit servent le Père ; que le Saint-Esprit conduit les âmes au Fils et le Fils au Père. Pour saint Irénée, la nature du Saint-Esprit ne diffère point de celle du Père, et les anges qui servent le Père servent aussi le Saint-Esprit. Dom Massuet, Diss., III, col. 308. De même, saint Irénée reste dans l'orbite de la plus pure orthodoxie, lorsqu'il affirme que le Saint-Esprit conduit les âmes au Fils. N'est-ce pas, en effet, par la grâce du Saint-Esprit que les âmes se tournent, s'orientent vers le Fils pour y recueillir les fruits de la rédemption ? Et n'est-ce pas aussi par les mérites du Christ, que les âmes remplies du Saint-Esprit se reposent dans le sein du Père ? Voit Maran, Divinitas Domini nostri Jesu Christi manifesta in Scripturis et Traditione, Paris, 1746, IV, 9, 5, p. 420-422 ; Franzelin, op. cit., p. 136, 137. Malgré donc quelques tournures incorrectes, saint Irénée déclare de la manière la plus expressive qu'il y a identité de nature et égalité de gloire et d'honneur entre le Saint-Esprit et la première et la seconde personne de la Trinité, et que la personnalité du Saint-Esprit est distincte de celle du Père et du Fils.

La doctrine de Clément d'Alexandrie sur le Saint-Esprit n'a pas été développée avec ampleur ; elle nous offre des textes peu nombreux et peu expressifs. Clément professe ouvertement la trinité des personnes divines dans l'unité d'essence : il la nomme expressément TV kyîa-/ Tfiiâîa. Strom., V, 14, P. G., t. IX, col. 156. Le Saint-Esprit est le troisième terme de cette Trinité. Il n'y a qu'un seul Dieu de l'univers, et un seul Verbe, et un seul Esprit, qui est partout : TO Ttve-j[ia TO âyiov â'v -xot'. -h a'jtb Tiavra/o-j. Pœd., I, P. G., t. VIII, col. 300. Il affirme donc l'ubiquité du Saint-Esprit. Il rend aussi au Saint-Esprit la même gloire, le même honneur qui est dû au Père et au Fils. Ibid., I, 6 ; III, 12, col. 300, 680, 681. Le véritable gnostique, le sage par excellence, est le disciple du Saint-Esprit. Strom., V, 4, P. G., t. IX, col. 44. Le Saint-Esprit joue un rôle important dans l'œuvre de la sanctification des âmes : il établit sa demeure dans les justes qui ont la vertu de la foi : t ô zItutts-j/oti 7 :pO(TS7rc7tve ;<j6ai tô âyiov IlvsOfj.a tpa[j.£v. Strom., V, 13, t. IX, col. 129. Il s'y établit par la foi : zh âyiov ITve-j(Aa TaÛTY) (la foi) ttû ; VI, 15, col. 344 ; il les sanctifie par sa présence en leur donnant son onction. Ibid., VIII, 11, col. 489 ; Pœd., II, 8, t. VIII, col. 472. Voit Clément d'Alexandrie, t. III, col. 159, 160. Clément d'Alexandrie témoigne donc de sa croyance en la divinité du Saint-Esprit. Voit Maran, op. cit., IV, 10, 5, p. 428.

La doctrine d'Origène sur le Saint-Esprit, et en général sur la Trinité, a été, de son vivant même, l'objet de longues controverses. Elle a eu ses adversaires irréconciliables et ses défenseurs passionnés. Saint Épiphane lui est décidément hostile. Il appelle Origène le père d'Arius, Epist ad Joannem Hieros., P. G., t. XLIII, col. 383, et lui reproche d'avoir placé le Saint-Esprit dans un rang inférieur à celui du Fils, d'avoir enseigné que le Saint-Esprit ne voit pas le Fils, de même que le Fils ne voit pas le Père, oj'ts t'o Ilv£Û(j :a Tciv uibv Sûvaxat ôîâaaiôat. Ibid., IV, col. 384 ; Hœr., Lxiv, 4, P. G., t. XLI, col. 176. Les origénistes, au dire de saint Épiphane, tirèrent les dernières conséquences du principe erroné de leur maître et rabaisserent le Saint-Esprit au niveau des créatures : xri7(j.a -/.ai xb « Aytov IIveOj.a e'.ir/iyo'jjj. Evoi. Anacephalæosis, P. G., t. XLII, col. 868. Saint Jérôme renchérit sur ces accusations. A l'en croire, Origène aurait enseigné formellement que le Saint-Esprit est inférieur au Fils et que sa sphère d'activité est plus restreinte que celle du Père et du Fils, parce qu'elle se borne seulement aux âmes justes. La puissance du Père serait plus grande et plus étendue que celle du Fils, et la puissance du Fils, à son tour, serait plus grande et plus étendue que celle du Saint-Esprit. Epist., cxxiv, ad Avitum, 2, P. L., t. XXII, col. 1061. Nous ne saurions soupçonner saint Jérôme, qu'on a justement appelé un ardent chercheur d'hérésies, d'avoir à bon escient falsifié et corrompu le texte d'Origène pour avoir gain de cause dans ses Dictionnaire de Théologie.

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ESPRIT-SAINT 706 violentes querelles avec Ru fin. D'ailleurs, le texte auquel il fait allpsion nous a été conservé dans l'original grec par Justinien, qui, lui aussi, attribue à Origene les mêmes erreurs. Liber adversus Origenem, P. G., t. Lxxxvi, col. 981.

Quelle est la valeur de ces accusations si graves et devons-nous y prêter foi ? La réponse n'est pas aisée, puisque le dernier mot sur l'orthodoxie d'Origene n'a pas encore été dit. Il faut noter cependant que des Peres, dont la doctrine trinitaire est au-dessus de tout soupçon, jugent avec une grande bienveillance le prétendu précurseur d'Arius. Saint Athanase s'appuie sur l'autorité d'Origene pour combattre les ariens, De decretis Nicaenœ synodi, xxvi, P. G., t xxv, col. 465, et le P. Petau, malgré ses antipathies pour Origene, est forcé d'avouer que l'autorité du saint docteur est ici d'un grand poids, 1. I, c'iv, 6, p. 304. Saint Basile cite Origene parmi les théologiens qui, bien qu'ils n'exposent pas toujours la saine doctrine, toutefois, suivant les données de la tradition, ont pieusement disserté du Saint-Esprit, ta ; ôjTeâîï ; ?(ovi ; àçv/CE Tiepl TO-j :. Liber de Spiritu Sanclo, c xxix, 73, P. G., t xxxii, col. 264. Le témoignage de Photius, dont on est unanime à reconnaître la prodigieuse érudition, est encore plus décisif : « Origene n'a point erré sur la sainte Trinité ; mais en voulant combattre l'hérésie de Sabelhus, qui alors faisait beaucoup de mal, et défendre la trinité des personnes, leur distinction manifeste et multiple, il a dépassé la juste mesure. » Bibtiolheca, cod. 117, P. G., t cm, col. 395.

Quoi qu'il en soit de ces avis contradictoires, pour ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit, nous croyons qu'Origene l'a exposée avec beaucoup de darté, et qu'en l'exposant, il a été fidele à la vraie tradition de l'Église, qui affirme la consubstantialité divine et la personnalité distincte du Saint-Esprit. Mais pour bien saisir sa véritable pensée, pour montrer que, même dans ses expressions les plus audacieuses et les plus dures, il n'a pas d'attaches aux hérésies antitrinitaires et qu'il a sauvegardé la nature divine du Saint-Esprit, il faut interpréter sa doctrine à la lumiere des principes qu'il s'est posé à lui-même dans ses recherches théologiques.

Origene soutient la nécessité de s'en tenir à la prédication ecclésiastique, xervelur ecclesiaslica priedicatio, transmise par les apôtres suivant l'ordre de succession, et telle qu'elle est demeurée jusqu'à nos jours dans les Églises. Il ne faut admettre comme vrai que ce qui ne s'éloigne en rien de la tradition ccclcsiaslique ou apostolique. De pr/nc/p(i.s, prxf., 2, P f ;.,t.xi, col. 116. Il y a donc des points immuables, intangibles dans la doctrine du christianisme, des vérités que les apôtres ont énoncées dairenicnt, parce qu'ils les ont jugées nécessaires pour tous, même pour les pigriorcs ergn inguisitinnem divinœ scicnliœ. Ibid., 3, col. 116. Cependant, sur d'autres points, ils ont bien dit ce qui est, mais en passant sous silence le comment et le pourquoi, sans doute afin de fournir à ceux qui viendraient après eux l'occasion d'exercer leur esprit. Ibid., 3, col. 116, 117. Origene établit donc une distinction bien marcpiée entre l'objet nécessaire de la croyance, l'élément révélé et traditionnel de la foi, et les questions secondaires, l'élément spéculatif et individuel abandonné au libre travail de la \\vnscc humaine. Cette distinction, il nous en avertit, il l'applique à la théologie du Saint-Esprit.

La prédication apostolique enseigne que le SaintEsprit est associé au Père et au Fils dans l'égalité de nature et dans le droit à la même adoration : honore ac dignilalc Pniri ne Filin sorintnm Irndideninl. Ibid., 4, col. 117. Nous avons ici la profession explicite de la divinité et de la personnalité du Saint-lisprit, et cette profession est, comme Origene la qualifie, DE TIIÉOL. CATIIOL ment et la base de la théologie trinitaire. La prédication apostolique atTirme aussi que le Saint-Esprit est un ; qu'il se révele, sans se dédoubler, dans l'Ancien et le Nouveau Testament ; qu'il a été la source de l'inspiration prophétique pour tous les justes, pour les prophetes de la loi mosa ique, aussi bien que pour les apôtres. Ibid., col. 118.

Mais à côté de cet élément traditionnel, il y a, toujours d'après Origene, un ensemble de doctrines qu'on peut tirer des vérités de la prédication apostolique par voie de conséquence. Les apôtres, en effet, n'ont pas déclaré si le Saint-Esprit est engendré ou non (facliis an infeelus, d'après saint Jérôme), c'est-à-dire s'il procede du Père par voie de génération, comme le l'erbe. En ce qui concerne ces questions, il faut approfondir par ime recherche savante et perspicace les textes de l'Écriture sainte, et demander à la raison éclairée par la foi la solution des difficultés qu'elles soulevent.

D'un côté donc, Origene, en traitant du SaintEsprit, exprime la foi de l'Église reçue par le moyen de la tradition ; de l'autre, il fait part à ses lecteurs des fruits de ses méditations philosophiques sur le mystere de la Trinité, des tliéories, où l'on ne saurait voir l'enseignement ofTiciel de l'Église, mais ses conclusions personnelles. Dans le premier cas, il est réellement un témoin de la tradition : sa doctrine est irréprochable ; ses idées, formulées avec précision, échappent aux traits de la critique. Dans le second cas, il est un docteur particulier, qui parfois se laisse aller à la dérive dans son exégese allégorique, ou dans son dilettantisme philosophique, et, par inadvertance ou par l'emploi d'expressions obscures et dangereuses, donne prise aux accusations de ses adversaires.

Saint Alhannse et saint Basile mettent en évidence ce double rôle d'Origene dans sa carriere httéraire. Le premier en appelle à son témoignage, seulement lorsqu'(7 affirme el définit avec confianee, c'est-à-dire lorsqu'il propose la doctrine contenue dans la prédication de l'Église. Le second déclare qu'Origene professe la saine doctrine de l'Église sur le SaintEsprit, toutes les fois qu'il s'en tient avec respect et fidélité à la tradition : rcveritu.'i consuclitdinis robiir.

Ces remarques posées, il est utile tout d'abord d'analyser les textes où Origene parle suivant les données de la tradition. Il pense que la subsistance du SaintEsprit en Dieu est une vérité que nous aurions toujours ignorée, si la révélation d'en-haut nenous l'avait enseignée. Les philosophes, les savants n'ont pas soupçonné, dans l'être divin, un troisieme terme, le Saint-Esprit, distinct du Père et du Logos. La connaissance (lu Salnt-i :sprit, soutient Origene, nous est venue jiar la loi, les i)rophetes et la révélation chrétienne. De principiis, I, m, 1, col. 147. Origene n'ignorait pas sans doute que la philosophie grecque avait eu l'intuition lointaine de la Trinité, et, parlant, de ri- :spril de Dieu. Mais celte vague connaissance n'était pas, à son avis, le produit du travail spéculatif de la pensée humaine. La théorie du Ingoa chez Platon et ses disciples était plus un larcin qu'un emprunt fait à la révélation mosaïque, où l'école platonicienne avait puisé sa connaissance rudimentaire de la Trinité. L'école platonicienne comptait dans ses rangs les furrs Ilebrirorum (l'épithete est de Clément d'Alexandrie) qui, dans les Livres saints, ravissaient les données les plus élevées de leur théodicéc et de leur éthique.

Le témoignage de l'Écriture sainte sur le SaintEsprit est multiple et varié. De prineipiis, I, ni, 2, col. 147. L*Ancien Testament ne le jiassc pas sous silence ; dans le Nouveau, il est souvent question de lui, et puisque le Sainl-Ivsprit est l'auteur des livres inspirés, ibid., pra-f., 8 ; I, m, 1, col. 119, 120, HO, il y a lieu de dire qu'il révele lui-même au monde sa

V. - 23 707

ESPRIT-SAINT divine personnalité. La révélation nous apprend qu'il n'y a qu'un seul Esprit-Saint : Duos Spiritus Sanctos runquam cognovimus ab aliquo praedicari. Ibid., II, VII, 1, col. 210. C'est cet Esprit qui a ouvert l'intelligence des anciens prophètes à la vision de l'avenir et a révélé les desseins de Dieu aux prophètes de la loi de grâce. Ibid. Toutes les fois que l'Écriture sainte mentionne l'Esprit sine adjunctione, on peut être assuré qu'il y a là une allusion à l'Esprit de Dieu. Ibid., I, 3, 4, col. 148, 140. Cet Esprit de Dieu, qui est identique à l'Esprit du Christ, se nomme le Saint-Esprit ou l'esprit principal, parce qu'il tient le sceptre, la suprématie dans la hiérarchie des esprits. In Epist ad Rom., xii, 1, P. G., t xiv, col. 1103. Mais il n'est pas une créature ; il n'est pas l'œuvre de la puissance créatrice du Père. Le doute n'est guère possible sur ce point. Les Livres saints ne contiennent la moindre allusion à la nature créée du Saint-Esprit. De principiis, L m, 3, P. G., t xi, col. 148. On ne saurait dire qu'il est un corps, qui se partage en fragments pour se distribuer aux âmes justes. L'Esprit-Saint est une force sanctifiante, ibid., I, i, 3, col. 122, une substance spirituelle, intellectuelle : substantia est intellectualis et proprie substantia et exsistit. Ibid., col. 123. Mais cette substance spirituelle possède en commun avec le Père et le Fils les attributs divins. À l'égal du Fils, il a la science de Dieu le Père, il pénètre les abîmes de la sagesse de Dieu : Spiritus Sanctus, qui solus scrutatur etiam alta Dei, revelat Deum cui vult. Ibid., 3, 4, col. 148, 149. On ne peut pas supposer, déclare Origène, qu'il y ait eu un instant où le Saint-Esprit n'ait pas eu la science de Dieu, où la révélation du Fils lui ait donné cette science. Il s'ensuivrait, en effet, que le Saint-Esprit aurait passé de l'état d'ignorance à l'état de science, et une pareille assertion serait impie et absurde. Ibid., 3, 4, col. 149. On ne saurait dire non plus qu'il est devenu Esprit-Saint après avoir eu la science de Dieu, autrement, il n'aurait pas toujours été le troisième terme consubstantiel de la Trinité. Ibid. Le Saint-Esprit est donc consubstantiel au Père et au Fils. Il embrasse dans toute sa plénitude la science de Dieu, et, par conséquent, il embrasse aussi toute la plénitude de l'être divin. Origène insiste plusieurs fois sur ce fait que le Fils et le Saint-Esprit seuls ont la science de Dieu, In Joa., tom ii, 23, P. G., t xiv, col. 162 ; que cette science est identique dans le Fils et dans le Saint-Esprit, In Epist ad Rom., ix, 13, col. 2201, 2202 ; que l'un et l'autre embrassent toute la volonté du Père. In Joa., tom xiii, 36, col. 462. Cette compréhension parfaite de la divinité, cette possession absolue de la science et de la volonté de Dieu de la part du Saint-Esprit, ne serait nullement possible, si le Saint-Esprit lui-même n'était pas Dieu. Le raisonnement théologique d'Origène conclut donc à la consubstantialité divine du Saint-Esprit.

Le Saint-Esprit participe aussi aux autres attributs divins. Il y a, dit Origène, une bonté essentielle dont la sainte Trinité est la source unique. De principiis, I, VI, 2, col. 166. Or, cette unique bonté substantielle est inhérente au Saint-Esprit aussi bien qu'au Père et au Fils. De même, il y a une sainteté substantielle, essentielle, qui est propre à Dieu. Cette sainteté sans tache, nous la trouvons aussi dans le Saint-Esprit : Natura Spiritus Sancti quae sancta est non recipit pollutionem : naturaliter enim, vel substantialiter sancta est. Ibid., I, VIII, 3, col. 178. Le Saint-Esprit n'est pas un être sanctifié. Sa sainteté n'a pas une origine temporaire ou extrinsèque. C'est une sainteté ad intra, une sainteté éternelle, sans commencement, tandis que la sainteté des créatures est une sainteté qui découle du Saint-Esprit, comme de sa source. In Num., homil. XI, 8, P. G., t xii, col. 053. La simple présence du Saint-Esprit suffit pour effacer toute impureté spirituelle, pour remettre les péchés. In Lev., homil. II, 2, col. 414.

Le Saint-Esprit est donc la source de la sanctification. In Epist ad Rom., x, 11, t xiv, col. 1208. Il est l'auteur de la grâce, de cette grâce qui communique aux âmes la sainteté de Dieu. De princ., I, m, 8, t. XI, col. 154. Par la participation du Saint-Esprit, dans lequel omnis est natura donorum, ibid., II, VIII, 3, col. 217, l'âme devient sainte et spirituelle. Cette participation du Saint-Esprit n'est autre que la participation simultanée du Père et du Fils, c'est-à-dire que l'œuvre de la sanctification, appropriée au Saint-Esprit, appartient à la Trinité. Ibid., IV, 32, col. 406. Le Saint-Esprit répand dans les âmes la surabondance de la charité, par laquelle on s'élève en quelque sorte à la participation de la nature divine. In Epist ad Rom., iv, 9, t xiv, col. 997. Grâce au Saint-Esprit, l'âme chrétienne, éclairée de la lumière d'en-haut, éblouie par la connaissance des mystères ineffables de la foi, tressaille d'une joie toute surnaturelle et céleste. De princ., II, VIII, 4, t xi, col. 218. C'est par le Saint-Esprit, uni au Père et au Fils, que l'homme régénéré est mis au nombre des élus. Le salut est une œuvre divine, une œuvre qui appartient à la sainte Trinité prise dans son intégrité, parce qu'on ne saurait posséder le Père et le Fils sans le Saint-Esprit. De princ., I, m, 5, 8, t xi, col. 150, 157.

Origène reconnaît formellement l'éternité du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit renouvelle les âmes, mais lui-même n'est pas en Dieu un être nouveau, un être créé dans le temps : ipse enim Spiritus est in lege, ipse in Evangelio, ipse semper cum Patre et Filio est, et semper est, et erat, et erit, sicut Pater et Filius. Non ergo ipse novus est, sed credentes innovat. In Epist ad Rom., vi, 7 ; VIII, 13, t xiv, col. 1076, 1141. Mais, bien qu'éternel, il se révèle par degrés aux hommes : præcipuus Spiritus Sanctus adventus ad homines post ascensionem Christi in cælos magis quam ante adventum ejus declaratur. De princ, II, VIII, 2, t xi, col. 216. Il s'est révélé par ses œuvres, par l'effusion de ses charismes, qui, très abondante durant la prédication du Christ, s'est augmentée après l'ascension et s'évanouit presque à l'âge d'Origène. Contra Celsum, 1, 46 ; VII, 8, P. G., t. XI, col. 745, 1432. Mais cette intermittence de son action dans le monde n'enlève rien à la splendeur et à la gloire de sa divinité. Il n'y a qu'un seul Dieu qui mérite toute adoration, et ce Dieu est en trois personnes divines : Père, Fils et Saint-Esprit. In Epist ad Rom., i, 16, t xiv, col. 864.

Ces textes nombreux sont le plus éloquent plaidoyer en faveur de l'orthodoxie de la doctrine d'Origène sur la divinité du Saint-Esprit. On pourrait objecter qu'ils ont été tirés en grande partie du De principiis, dont nous n'avons plus, malheureusement, le texte original grec ni la version latine littérale de saint Jérôme. La version de Rufin, que nous possédons encore, fait naître à bon droit le soupçon d'infidélité. Dans la préface de cette version, Rufin déclare franchement avoir omis les passages contraires aux idées exprimées par Origène en d'autres endroits ; d'avoir, en un mot, remanié le texte pour le rendre plus conforme à la saine doctrine de l'Église. P. G., t. XI, col. 112, 113. Mais il n'a pas faussé toute la pensée d'Origène dans les deux chapitres du De principiis, l, 3 ; II, 7, t. XI, col. 145-157, 215-218, où il a traité ex professa de la personne du Saint-Esprit. Il ne l'a pas faussée non plus dans les autres écrits d'Origène, qui nous ont fourni de nombreux passages, d'où il résulte que le célèbre Alexandrin a toujours affirmé avec la plus grande énergie et netteté la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Et en présence de ces textes qui témoignent si ouvertement en faveur de l'orthodoxie d'Origène, il serait injuste de prendre prétexte de quelques expressions dures et incorrectes pour lui imputer la négation de la divinité du Saint-Esprit.

La théologie trinitaire d'Origène reconnaît formellement la consubstantialité divine du Saint-Esprit, comme nous l'avons vu, et en même temps affirme d'une manière si explicite sa personnalité distincte, qu'il est impossible de biaiser à ce sujet. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1908, t. I, p. 351. Le célèbre écrivain revient maintes fois sur le Saint-Esprit comme troisième terme de la Trinité, comme hypostase divine distincte des hypostases du Père et du Fils. Il associe son nom à celui du Père et du Fils. De princ., I, m, 2, P. G., t xi, col. 147. Il marque bien la distinction réelle entre les hypostases, tout en faisant ressortir vivement leur divine consubstantialité. In Gen., ii, 5, P. G., t xii, col. 171 ; In Lev., v, 2, col. 450 ; In Exod., v, 3, t xiii, col. 328 ; In Matth., XII, 42, col 1081. « Le Seigneur notre Dieu est trois personnes : les trois personnes sont un seul Dieu. » Selecta in Ps., ps cxxii, 2, P. G., t xii, col. 1633. Origène se plaît à multiplier ses actes d'adhésion à cette formule. « Je crois, dit-il, au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et cette foi est commune à tous les membres de l'Église de Dieu. » In Lev., v, 3, P. G., t. XII, col. 452 ; In Num., i, 3 ; XII, 1, col. 389, 659. On ne saurait avoir la connaissance de la sainte Trinité, si l'on n'y voyait le Saint-Esprit. Homil., i, in ps xxxvi, ibid., col. 1350. Les Juifs assoiffés allaient s'abreuver à l'unique source de Dieu ; mais parce qu'ils n'avaient point soif du Christ et du Saint-Esprit, leur soif du Père ne put être étanchée. In Jer., homil xviii, P. G., t xiii, col. 481. La clarté de ces passages nous dispense de tout commentaire. En ce qui concerne le dogme de la consubstantialité divine et de la personnalité distincte du Saint-Esprit, Origène mérite l'éloge que lui décerne dom Maran : Ad dogmata quod attinet, a judei regula in Ecclesia fixa et stabilita, vel latiorem unguem recedere ipsi religio fuit. Op. cit., p. 129.

Mais si la doctrine d'Origène sur le Saint-Esprit est irréprochable, que deviennent les accusations d'hérésie portées contre lui par saint Épiphane et saint Jérôme ? Les deux docteurs auraient-ils sciemment calomnié le grand exégète d'Alexandrie et noirci sa mémoire ? Il faut écarter de pareils soupçons. Il y a, personne ne le conteste, dans les écrits d'Origène des hardiesses de pensées et des incorrections de langage, qui semblent, de prime abord, justifier la réprobation de docteurs à l'humeur âpre et agressive, tels qu'Épiphane et Jérôme. Origène cherchait à se frayer des voies nouvelles dans le champ de la spéculation théologique, à donner une nouvelle ampleur à la théologie trinitaire, et quelque grande que fut la rectitude de ses intentions, il n'était pas à même de combler toutes les lacunes d'une terminologie imprécise et flottante, ou de fixer la doctrine du Saint-Esprit avec la rigueur des formules sanctionnées dans les conciles des âges suivants. Mais ces hardiesses de pensée et de langage, surtout si on ne les détache pas du contexte, loin de porter atteinte à l'enseignement traditionnel de l'Église, révèlent chez leur auteur un esprit vaste, qui ne recule pas devant les problèmes les plus ardus de la spéculation théologique.

On reproche à Origène d'avoir subordonné le Saint-Esprit au Père et au Fils. •- Le Père, dit-il, contenant tout, embrasse tous les êtres, en tirant de lui-même l'être qu'il communique à chacun. Inférieur au Père, le Fils étend son action seulement aux substances rationnelles, car il est le second après le Père. Moindre encore, le Saint-Esprit n'étend son action que sur les saints. Ainsi la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et du Saint-Esprit : celle du Fils est supérieure à celle du Saint-Esprit, et celle du Saint-Esprit, supérieure à celle des autres saints. » De princ., I, m, 5, P. G., t xii, col. 151. Le texte grec de ce passage dangereux nous a été conservé par Justinien. Saint Jérôme l'exploite pour attaquer violemment Origène, en l'accusant d'avoir supposé en Dieu trois puissances inégales et élevé le Fils en dignité au-dessus du Saint-Esprit. La meilleure réponse à cette accusation nous a été donnée par Origène lui-même ; il s'explique clairement sur le sens qu'il convient de donner à ce passage ; il semble avoir prévu les objections de ses adversaires et il les a résolues d'avance. Là avec quelle abondance il développe et éclaircit sa pensée : De ce que nous avons dit que le Saint-Esprit est accordé seulement aux justes, et que les bienfaits et les opérations du Père et du Fils atteignent les bons et les méchants, les justes et les injustes, qu'on ne pense point que par là nous mettions le Saint-Esprit au-dessus du Père et du Fils, ou que nous lui assignions une plus grande dignité. Cette conséquence est absurde : car nous n'avons voulu parler que du caractère propre de la grâce et de l'opération du Saint-Esprit. Dans la Trinité, rien n'est plus ou moins grand, puisque la source de la divinité tient toutes choses dans son verbe et sa raison, et qu'il sanctifie par le souffle de sa bouche tout ce qui est digne de sanctification. Ibid., I, m, 7, col. 153. Et peu après, Origène revient sur cette explication si précise et déclare expressément qu'il n'y a pas de division dans la Trinité, que ce qui est appelé le don de l'Esprit est manifesté par le Fils et opéré par Dieu le Père. Ibid., 7, col. 154. Origène marque donc bien la signification des termes qu'il emploie et en fixe avec une grande clarté le sens et la portée théologique. L'action appropriée au Saint-Esprit est moins étendue que les actions appropriées au Père et au Fils, mais cette appropriation n'implique pas une diversité de nature entre les trois hypostases divines, parce que dans la Trinité rien n'est plus ou moins grand. Origène, du reste, parle le vrai langage de la théologie chrétienne, lorsqu'il indique des sphères d'activité plus ou moins restreintes à ces actions appropriées ; ainsi, en tant que principe de la justification ou comme la vertu sanctifiante, le Saint-Esprit n'habite certainement que dans les âmes des justes. De même, les créatures raisonnables sont les seules qui participent au Verbe en tant que raison éternelle. Au contraire, le Père, en vertu de cette fonction particulière de créateur ou de principe universel des choses, étend son action à tous les êtres tant irraisonnables que doués de raison. » Freppel, Origène, t'i, p. 286, 287. Nous pouvons donc conclure, avec le P. de Régnon, que ce magnifique passage proteste contre les fausses interprétations de la doctrine d'Origène. Op cit., t m, p. 379-381.

Un texte plus difficile à interpréter (hors de son sens catholique est contenu dans le Commentaire de l'Évangile de saint Jean, xiii, P. G., t xiv, col. 411. Origène semble y admettre que le Père est de beaucoup supérieur en dignité et en excellence au Saint-Esprit : « λλ' πατὴρ πὲρ πάντα, καὶ υὸς πὲρ πάντα, καὶ τὸ πνεῦμα τὸ γιον πὲρ πάντα ». Pour bien entendre ce passage, il faut avoir présent à l'esprit qu'Origène considère toujours le Père comme la source de la divinité, comme la racine d'où germent le Fils et le Saint-Esprit. En regard à cette relation divine de la paternité, qui suppose, dans le Père, une priorité d'origine, Origène conclut que le Fils et le Saint-Esprit demeurent subordonnés au Père quant à l'origine, que le Père est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, parce qu'il leur communique l'être divin. Freppel, op cit., t'i, p. 273. Est-ce que cette conclusion s'écarte de l'enseignement traditionnel de l'Église ? Non, assurément. Même après le concile de Nicée, les Pères qui ont traité du Saint-Esprit d'une manière irréprochable au point de vue de l'orthodoxie de la doctrine (il suffit de citer saint Basile et saint Grégoire de Nysse), enseignent que le Père est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, en ce qu'il en est l'ατιον. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 104. Origène se commente lui-même dans cet autre passage : « Il convient de placer la bonté principielle (παρχὴ) en Dieu le Père, de qui le Fils est né et de qui l'Esprit-Saint procède. Sans nul doute, l'un et l'autre reproduisent en eux la substance de la bonté contenue dans la source, d'où est né le Fils et d'où dérive le Saint-Esprit. » De princ, I, il, 13, P. G., t. XI, col. 144.

Rien donc n'est plus loin de la pensée d'Origène qu'une subordination essentielle du Saint-Esprit au Père et au Fils. Pour écarter celle-ci, il multiplie à dessein ses affirmations explicites de la consubstantialité divine des trois hypostases en Dieu. Il serait puéril aussi de voir du subordinatianisme dans l'appellation de vicaire de Jésus-Christ, qu'Origène donne au Saint-Esprit. In Luc, homil xxii, P. G., t xiii, col. 1857. Origène n'a pas été le seul à l'employer. Nous la trouvons aussi chez Tertullien. De prœscr., xxviii, P. L., t. Il, col. 40. Prise dans son véritable sens, elle n'a rien de contraire à la foi catholique. Après la mort de Jésus, le Saint-Esprit continue son œuvre auprès des apôtres. L'appellation de vicarius Christi, appliquée au Saint-Esprit, trouve ainsi sa justification dans les textes nombreux du Nouveau Testament, où il est dit que le Saint-Esprit parlera aux apôtres, les guidera dans toute la vérité, leur rappellera les enseignements de Jésus. Joa., xiv, 16, 26 ; XVI, 13. Voit Elconsky, La doctrine d'Origene sur la divinité du Fils de Dieu et du Saint-Esprit et sur leurs relations avec le Père (en russe). Saint-Pétersbourg, 1879, p. 153-158 ; Laforge, Origene : controverses auxquelles sa théologie a donné lieu, Sens, 1905, p. 80-83.

La conclusion qu'on peut tirer de l'examen de la théologie trinitaire d'Origène est qu'il faut considérer celui-ci comme un témoin remarquable de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, bien avant que les conciles œcuméniques eussent formulé avec précision l'enseignement traditionnel de l'Église sur la sainte Trinité.

Saint Hippolyte est rangé par Harnack au nombre des anciens Pères qui n'ont pas reconnu la personnalité divine du Saint-Esprit. Dogmengeschichte, t'i, p. 537. Cette accusation nous semble injuste. Bien que la personne du Saint-Esprit reste très effacée dans l'œuvre d'Hippolyte, nous y trouvons cependant les éléments nécessaires pour en déduire qu'il croit au Saint-Esprit et qu'il l'associe au Père et au Logos. Voit Dupin, loc cit., p. 359. « Nous croyons au Père, dit-il dans son traité contre Noët ; nous glorifions le Fils ; nous recevons en nous le Saint-Esprit. » Contra hœresim Noeti, ix, P. G., t x, col. 317. Le Saint-Esprit, aussi bien que le Verbe, participe à cette puissance (être divin) qui est tout entière dans le Père : μφω τὸ πνεῦμα καὶ λόγος τὴν θεότητα μετέχουσιν. Ibid., xi, col. 817. Nous sommes obligés de croire en Dieu, le Père tout-puissant, en Jésus-Christ, le Fils de Dieu, et au Saint-Esprit, c'est-à-dire aux trois termes de la sainte Trinité : καὶ ες τὸν πατέρα καὶ ες τὸν υὸν καὶ ες τὸ πνεῦμα τὸ γιον. Ibid., viii, col. 815. Ils sont trois termes, mais si on considère leur puissance (être divin), ils constituent un seul Dieu : καὶ τὸ τριὰς ν ἐστιν. Ibid., ix, col. 815. Quant à leur économie (ce mot, qu'on pourrait traduire avec Tertullien par numerus et dispositio Trinitatis, Adversus Praxeam, m, P. L., t. Il, col. 180, n'a pas ici le sens d'incarnation, que lui donne Dupin), ce Dieu unique se révèle comme trois : καὶ τὸ ν τριὰς φανεροῦται. Ibid., ix, col. 815. Le concours harmonieux de l'économie (οκονομία συνεσίου) consiste en ceci, qu'il y a un seul Dieu, une seule nature divine ; et que, dans cette unique nature divine, le Père commande, le Fils accomplit les ordres du Père, le Saint-Esprit illumine, instruit les fidèles. Ibid., xiv, col. 821. Nous ne pouvons pas concevoir Dieu sans croire en même temps au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xiv, col. 821. Le Père est super omnia, le Fils per omnia, le Saint-Esprit in omnibus. Ibid., xix, col. 821 ; Ad Eph., iv, 6. Le Père est l'expression de la volonté divine, le Fils de la puissance créatrice, le Saint-Esprit de la manifestation de Dieu dans le monde. Ibid. L'Église du Christ, qui reconnaît donc trois personnes en Dieu, rend gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xviii, col. 829. Il n'est point besoin d'insister sur la valeur démonstrative de ces textes. Chez Hippolyte, le parallélisme des trois personnes divines revient plusieurs fois et avec la plus grande netteté. Les textes qui précèdent mettent en évidence qu'il affirme la consubstantialité du Saint-Esprit, participant à l'être et aux attributs divins. Le Saint-Esprit est aussi l'auteur de la régénération surnaturelle des âmes : πνεῦμα τὸ γιον ατιον τῆς ἀναγεννήσεως. De Christo et Antichristo, III, P. G., t'i, col. 732. Il est la source de l'inspiration prophétique. Il a été donné à l'Église et, par les apôtres, à ceux qui professent la véritable foi. Philosophoumena, 1, P. G., t xvi, col. 3020. Il est associé au Christ dont il est la force. De Christo et Antichristo, iv, P. G., t x, col. 732 ; Lumper, De vita et scriptis S. Hippolyti, P. G., t x, col. 362. 363.

Un sermon sur l'Épiphanie, ἀγία 6 κοίησις, inséré sous le nom d'Hippolyte dans la P. G., renferme un magnifique passage où, à l'aide des textes de l'Écriture sainte, on décrit le rôle et l'action du Saint-Esprit dans l'œuvre de la création et de la rédemption. Comme on a de bonnes raisons pour contester l'authenticité de cette pièce, nous nous abstenons d'en tirer parti, d'autant plus que l'orthodoxie de la doctrine d'Hippolyte sur le Saint-Esprit ressort clairement des textes cités plus haut. Voit d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 30, 31.

Il y a cependant un passage qui, par l'étrangeté de ses expressions, est de nature à éveiller des soupçons sur la croyance de saint Hippolyte à la personnalité du Saint-Esprit. Là, en effet, ce que nous lisons dans son traité contre Noët : « Je ne dis pas qu'il y a deux dieux, mais un seul, et deux personnes, et une seule économie, la grâce du Saint-Esprit. Un seul Père, deux personnes, puisqu'il y a le Fils et une troisième chose, le Saint-Esprit, » xiv, P. G., t x, col. 821. La manière dont Hippolyte s'exprime dut choquer même ses contemporains, car il nous raconte que le pape Callixte (217-222) l'accusait de dithéisme. Philosophoumena, IX, P. G., t. XVI, col. 3383. Le P. de Régnon a essayé de donner à ce texte compromettant une interprétation conforme à la doctrine catholique. Du temps de saint Hippolyte, le mot Τρόπος signifiait un personnage de théâtre, ou une personne humaine, tandis que le mot Πργμα indiquait une chose plutôt qu'un individu humain. Le passage en question doit donc s'entendre comme s'il avait dit dans notre langage actuel : « Des trois personnes divines, deux nous sont représentées par la révélation comme des personnes...

ESPRIT-SAINT 714 humaines, et la troisième comme une divinité. » Op cit., t. III, p. 164, 165. Cette explication, fort ingénieuse sans doute, nous paraît trop forcée pour être acceptée. A notre avis, Hippolyte est incorrect dans ses expressions ; mais l'imprécision de ses concepts n'implique pas la négation d'une vérité de foi qu'il a clairement formulée dans ses écrits. Les controverses trinitaires du iiie et du IVe touchaient surtout aux relations mutuelles du Père et du Fils. Hippolyte concentrait donc son attention sur ce point et ne faisait qu'effleurer les questions relatives au Saint-Esprit. La théologie trinitaire n'étant pas précisée à l'époque où il vivait, il a pu employer des termes obscurs, dont on a abusé pour lui reprocher de n'avoir pas évité le subordinatianisme. Tixeront, op cit., p. 325 ; Maran, op cit., I. IV.c.xiii, p. 456-458 ; Kuhn, op cit., p. 261-262 ; Dupin, loc cit., p. 359.

Saint Grégoire le Thaumaturge est l'auteur d'une exposition de la foi, »Εκθεσις της πίστεως« , dont l'authenticité n'est aujourd'hui contestée par personne. Harnack ; Dogmengeschichte, t'i, p. 751 ; Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, sein Leben und seine Schriften, Leipzig, 1880, p. 31-33. Nous y trouvons formulée avec netteté la doctrine de la consubstantialité et de la personnalité divine du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit y est présenté comme recevant de Dieu son être divin. Il s'est révélé au monde par le Fils ; il est l'image parfaite du Fils parfait ; il est la vie et la cause des êtres vivants ; une source sainte, la sainteté même, le dispensateur de la sanctification. C'est en lui que Dieu le Père se manifeste. La Trinité divine est parfaite. Il n'y a rien de créé ni de subordonné en elle, ni de surajouté, comme si, n'existant pas d'abord, il lui était survenu dans la suite. Le Fils n'a jamais manqué au Père, ni l'Esprit au Fils. La sainte Trinité est toujours immuable et inaltérable. Ilahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau, 1897, p. 253-254. Ce texte est assez clair pour n'avoir pas besoin de commentaire. Bull, op cit., 1. II, c xii, p. 151-157.

Saint Basile reproche à saint Denys d'Alexandrie d'avoir enseigné sur le Saint-Esprit une doctrine blâmable et défectueuse : στι τοῦ γίου Πνεύματος. ξιος. Eς τὸν Πατέρα, τὸν Υόν, τὸ Πνεῦμα τὸ γιον. Τριὰς νῦν μῖν Τριὰς ἀρχή, Epist., I. I, epist. IX, P. G., t xxxii, col. 269, c'est-à-dire d'avoir affirmé que le Saint-Esprit n'est qu'une créature. Il l'excuse cependant. Le saint évêque d'Alexandrie combattait les sabelliens qui infestaient son diocèse, et sa droiture d'intention n'est pas en jeu. Liber de Spiritu Sancto, xxix, 72, P. G., t xxxii, col. 201. Saint Athanase a défendu l'orthodoxie de son maître, que les ariens se plaisaient à présenter comme un précurseur de leur hérésie. De sententia Dionysii, I, P. G., t. XXV, col. 480. Saint Basile lui-même ne paraît pas très convaincu du faux enseignement de Denys, car il le cite trois fois comme témoin de la divinité du Saint-Esprit, en effet, Denys d'Alexandrie condamne ceux qui divisent en Dieu les trois personnes divines : il associe le Saint-Esprit à la gloire et à la puissance du Père et du Fils. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature, mais une personne divine. P. G., t xxxii, col. 201. Cf. Maran, op cit., I. IV, c xxiii, 1, 2, p. 544, 345 ; Bull, op cit., 1. II, c xi, l, p. 141, 142 ; Tixeront, op cit., p. 143.

Saint Denys romain était grec d'origine et écrivait en grec. Nous avons de lui un fragment d'une lettre où il réfute les sabelliens. À propos du Saint-Esprit, nous y trouvons correctement exprimée la doctrine traditionnelle de l'Église. Le saint y déclare que l'Écriture révèle la Trinité, mais que cette Trinité ne doit pas s'entendre comme s'il y avait trois dieux différents. F. L., t. IV, col. 112. Il ne faut pas diviser en trois dieux l'admirable et divine monade. La Trinité doit être ramenée à l'unité. Ibid., Il faut croire en Dieu, le Père tout-puissant, et en Jésus-Christ, son fils, et au Saint-Esprit. Ibid., col. 114. Le Saint-Esprit tient donc, dans la théologie de Denys de Rome, le même rang que le Père et le Fils. Il participe à la monarchie divine, sans cesser pour cela d'être le troisième terme de la Trinité. Tixeront, op cit., p. 410.

4. Pères et écrivains latins. - a). Tertullien est « le grand artisan qui, le premier, a donné son aspect et son cachet propres à la théologie latine. » Tixeront, op cit., p. 329. Il est le créateur de la terminologie latine pour l'exposition scientifique du dogme de la Trinité, ou, du moins, un de ceux qui ont le plus contribué à la fixer. Freppel, Tertullien, Paris, 1871, t'ii, p. 300. La doctrine de Tertullien sur la consubstantialité et la personnalité divine du Saint-Esprit a été développée dans son traité contre Praxéas, un hérétique qui réduisait les trois personnes divines à la triple manifestation d'une seule et unique personne.

Toute la théologie trinitaire de Tertullien appuie avec force sur deux concepts, le concept de la monarchie, qui établit en Dieu l'unité indivisible de la nature, et le concept de l'économie, qui organise, pour ainsi dire, en Dieu des degrés distincts, qui distribue l'être divin à des personnes distinctes, qui, d'après la définition de Tertullien lui-même, unitatem in trinitate disponit, Adversus Praxeam, ii, P. L., t'ii, col. 180, pose en Dieu le nombre et la disposition. Ibid., m, col. 180. Sur la valeur et la signification du terme économie chez Tertullien, voir Thomassin, op cit., c xxxvii, 9, t v, p. 158 ; Kuhn, op cit., t'ii, p. 179, 180 ; Popov, Tertullien, sa théorie de la science chrétienne et les principes fondamentaux de sa théologie, Kiev, 1880, p. 158.

Le Saint-Esprit fait partie de la monarchie divine. Tertullien le répète sans se lasser, toutes les fois qu'il est question, dans ses écrits, du dogme de la Trinité. Il donne à l'Esprit-Saint le nom de Dieu : Ubi Deus, ibidem et alumna ejus, patientia scilicet ; cum ergo Spiritus Dei descendit, individua patientia comitatur eum. De patientia, xv, P. L., t'i, col. 1384. Dieu donc et l'Esprit de Dieu sont identiques. « Il y a deux dieux ; jamais une telle parole ne sortira de notre bouche : non pas que le Père ne soit Dieu, que le Fils ne soit Dieu, que le Saint-Esprit ne soit Dieu, que chacun d'eux ne soit Dieu ; mais en distinguant les personnes, nous ne divisons pas une substance identique dans les trois. » Adversus Praxeam, xiii, col. 193. La doctrine qui reconnaît en Dieu trois personnes distinctes remonte aux origines mêmes de la tradition chrétienne, aux sources de l'Évangile : elle est plus ancienne que les plus anciens hérétiques. Ibid., ii, col. 180. Il y a en Dieu unité de substance, mais le dogme de l'économie considère comme troisième terme en Dieu le Saint-Esprit. Ibid., u, col. 180. Tertullien marque bien la nature de cette distinction, qui n'implique pas une diversité ou une division de la substance divine : « Les termes de la Trinité sont trois, non pas en nature, mais en ordre ; non pas en substance, mais en forme ; non pas en puissance, mais en propriété. Tous trois ont une seule substance, une seule nature, une seule puissance, parce qu'il n'y a qu'un seul Dieu à qui l'on doit rapporter ces degrés, ces formes et ces propriétés sous les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit. » Ibid., ii, col. 180. La terminologie de Tertullien frappe ici par sa nouveauté et sa précision. Le latin étranger à la pensée chrétienne est plié aux idées les plus élevées du dogme trinitaire. Tertullien appelle Saint-Esprit consubstantiel au Père, ibid., ni, col. 181 ; il proteste qu'il ne s'est jamais avisé de le séparer du Père et du Fils, ix, col. 187 ; il déclare que le nom de Dieu lui appartient au même titre qu'au Père et au Fils, xiii, col. 193. Le Père et le Fils font deux ; ils font même trois avec le Saint-Esprit, eu égard à l'économie qui introduit le nombre, xiu, col. 193. Le Saint-Esprit, en tant qu'il participe à la nature divine, prend part avec le Père et le Fils à l'œuvre de la création, qui appartient à l'unité de la Trinité, xii, col. 191. Toute la vérité réside dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, selon l'économie de la foi chrétienne. « Croire en un seul Dieu sans admettre dans l'unité divine le Fils et, après lui, le Saint-Esprit, c'est n'avoir que la foi des Juifs. Quelles seraient l'œuvre de l'Évangile et la substance du Nouveau Testament, si depuis lors il n'y avait pas d'obligation de croire que Dieu est un en trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? » xxx, col. 220.

Nous pourrions multiplier les textes de l'Adversus Praxeam, où la divinité du Saint-Esprit, la sainteté essentielle, Liber de monogamia, m, t'ii, col. 983 ; la vis vicaria Christi, De præscr., xiii, t'ii, col. 31, est affirmée de la manière la plus explicite. Mais ceux qu'on vient de lire démontrent jusqu'à l'évidence l'orthodoxie de la doctrine de Tertullien.

Cet écrivain ne se borne pas à reconnaître formellement la nature divine du Saint-Esprit. Il affirme aussi contre le modalisme de Praxéas sa personnalité distincte. Pour désigner celle-ci, il emprunte au droit romain le terme juridique de personne : il fait usage d'autres mots, tels que modus, species, forma, gradus. Ce dernier mot, d'après Bull, indique l'ordre des relations, quo Pater a se existat, Filius a Patre immediate procedat, Spiritus vero Sanctus a Patre per Filium procedat. Op cit., 1. II, c vu, n. 6, p. 96. Le Saint-Esprit est la personne qui occupe en Dieu le troisième rang (personnel). Adversus Praxeam, ui, t'ii, col. 181. Il est le troisième après Dieu et le Fils, comme le troisième par rapport à la source est le ruisseau qui sort du fleuve et le troisième par rapport au soleil est la lumière qu'envoie le rayon. Ibid. viii, col. 187. L'Esprit-Saint est le troisième degré en Dieu, ix, col. 188 ; le troisième nom de la divinité, le troisième degré de la majesté divine, xxx, col. 219, 220. Il y a un Saint-Esprit qui parle, un Père auquel il parle, un Fils duquel il parle. Le Saint-Esprit se distingue donc réellement de la personne à laquelle il parle et de la personne dont il parle. De même, le Saint-Esprit qui est envoyé se distingue de celui qui l'envoie. Chaque personne a une propriété relative qui la constitue dans son individualité personnelle, xi, col. 191.

Il est donc juste de dire, avec Tixeront, que l'enseignement de Tertullien sur le Saint-Esprit est de tout point remarquable. Op cit., p. 338. Petau cependant penche à croire que Tertullien s'est trompé sur la Trinité. 1. I c. xiv, n. 3-C, p. 370-372. Harnack découvre chez lui les vestiges du subordinatianisme le plus marqué. Dogmengeschichte, t. I, p. 532. On pourrait, en effet, trouver une saveur subordinatienne dans quelques expressions impropres ou très dures de Tertullien. A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 101. Tertullien appelle le Saint-Esprit et le Verbe portions Dei, moduli. Ibid., xxvi, t. II, col. 213. Ces termes ne diffèrent point, quant à la signification, des mots persona, xi, col. 190 ; xii, col. 191 ; xvi, col. 200 ; species, viii, col. 186 ; XIII, col. 194 ; gradus, ii, col. 180. Ils ne suppriment pas en Dieu la distinctio personalis, xv, col. 196. Les mots moduli et portionis, observe Thémassin, potest offendicula esse, sed ca vel condonanda est homini tam mulla alia constantissime edentis consubstantialitatis argumenta, vel ad hoc trahenda ut non sonent nisi derivationem a Patre, c. xxxvii, n. 4, p. 554 ; xxxviii, 9, p. 557, 558 ; Scheeben, La dogmatique, n. 839, t. II, p. 568. Mais nous ne devons pas oublier que Tertullien a forgé la terminologie latine de la sainte Trinité, qu'il a légué à la postérité une quantité de mots, dont se sont servis les théologiens des âges suivants pour développer la théologie trinitaire. Tunnel, Tertullien, Paris, 1905, p. xxv. Toutefois, il a si souvent et si clairement affirmé la divinité et la personnalité du Saint-Esprit, que des faiblesses de détail ou des expressions très dures ne sauraient servir de prétexte à l'accuser de subordinatianisme. A d'Ales, op cit., p. 103 ; Freppel, op cit., t. II, p. 312 ; Chernov, Tertullien, prêtre de Carthage : essai sur son œuvre scientifique et littéraire, Koursk, 1889, p. 258-276.

Saint Cyprien a été plus homme d'action que théologien. À ce dernier titre, il a concentré toute son attention sur la doctrine de l'Église et l'invalidité du baptême conféré par les hérétiques. Ses données trinitaires, très rares d'ailleurs, n'apportent rien de nouveau à la théologie du Saint-Esprit. Il se borne à des allusions au rôle du Saint-Esprit dans la régénération des âmes par le baptême. Le Saint-Esprit est inséparable de la vraie Église. L'Église est une, de même que le Saint-Esprit est un ; par conséquent, le baptême, dont la validité se rattache à l'unité de l'Église et du Saint-Esprit, n'est pas valide si les hérétiques le confèrent, parce qu'on ne peut pas le séparer de l'Église et du Saint-Esprit. Epist ad Pompeium, n. 4, P. L., t. III, col. 1177. Par le baptême, le Saint-Esprit descend sur tous les fidèles, Epist ad Jubajanum, xx, P. L., t. III, col. 1160, et par le baptême ceux-ci sont à même de le recevoir. Epist., lxiii, n. 8, P. L., t. IV, col. 391. Ces textes, nous l'avons remarqué plus haut, n'ajoutent rien à la théologie trinitaire du IIIe ; ils insinuent cependant que saint Cyprien reconnaît la personnalité divine du Saint-Esprit. Maran, 1. IV, c. xviii, n. 4, p. 513.

La doctrine de Lactance sur la Trinité n'est pas sûre. Rhetor, non theologus, dit de lui Bull, et son jugement n'est pas erroné. Lactance songe trop à la tournure classique de ses phrases, mais il ne possède pas une connaissance approfondie des mystères chrétiens. Saint Jérôme le prend vivement à partie. À l'entendre, il aurait surtout montré son ignorance de la théologie dans son exposé de la doctrine du Saint-Esprit. Au mépris de la tradition, il aurait nié la consubstantialité divine du Saint-Esprit ; il aurait identifié le Saint-Esprit avec le Père et le Fils et attribué à ces deux personnes divines l'œuvre de la sanctification. Le Saint-Esprit n'aurait eu qu'une subsistance nominale. Epist., lxxxiii, ad Pammachium, n. 7, P. L., t. XXII, col. 748. En d'autres termes, d'après saint Jérôme, Lactance aurait enseigné le modalisme trinitaire. In Epist ad Gal., 1. II, c. iv, P. L., t. XXVI, col. 399. La pièce incriminée par saint Jérôme comme renfermant cette fausse doctrine serait la lettre de Lactance à Démétrien. Cette pièce, malheureusement, nous ne la possédons plus, ce qui nous empêche de contrôler la justesse des accusations portées contre Lactance. Celui-ci parle à plusieurs reprises du Saint-Esprit dans les Divinae institutiones. C'est l'Esprit-Saint qui manifeste aux hommes les secrets desseins du Père sur le Fils, IV, 14, P. L., t. VI, col. 489, et qui parle aux prophètes. Ibid., xviii, col. 509. Il a été l'auteur de la conception virginale du Christ, 12, col. 478 : il est descendu sur le Christ en forme de colombe, 15, col. 491.

Ces passages, à vrai dire, ne contiennent pas l'affirmation de la divinité du Saint-Esprit, mais ils laissent voir que Lactance établit une distinction personnelle entre le Père et les deux autres termes de la Trinité et qu'il considère le Saint-Esprit comme le héraut de Dieu auprès des hommes. Il peut se faire donc que saint Jérôme ait exagéré, ce dont il est coutumier, la portée de quelques expressions obscures de Lactance sur le Saint-Esprit. C'est le sentiment de Maran : »L'idée de saint Jérôme, qui lui fit dire que Lactance avait enseigné le modalisme, est sans fondement, et l'on peut dire que saint Jérôme a montré, dans ce cas, son esprit trop prompt à accuser, qui l'a souvent entraîné à des jugements trop sévères.« Op cit., 1. IV, c. xxii, p. 543.

Un rapide coup d'œil sur la théologie trinitaire anténicéenne atteste donc que la tradition chrétienne touchant la divinité et la personnalité du Saint-Esprit était déjà fixée dans la littérature patristique des IIIe et IVes, qu'elle s'est maintenue intégre au milieu des controverses trinitaires qui aboutissaient à l'arianisme ou au macédonianisme. L'indigence du langage théologique, les tâtonnements de la pensée chrétienne qui travaillait à élargir ses horizons, à puiser quelquefois dans la spéculation les armes pour abattre ses adversaires, ne réussirent ni à l'effacer ni à l'altérer. Les Pères et écrivains anténicéens ont pu faillir dans l'exposé de leurs théories trinitaires ; mais leur langage a toujours été ferme et constant, toutes les fois qu'il s'est agi d'affirmer la consubstantialité des trois personnes divines, de revendiquer pour le Saint-Esprit la possession pleine et absolue de l'être divin, le droit aux mêmes honneurs et à la même adoration que le Père et le Fils.

3° Les Pères grecs du IVe. - Au IVe, la théologie trinitaire, suivant les lignes marquées par la tradition, atteint son complet et parfait développement. La doctrine du Saint-Esprit, de même que celle du Verbe, se condense en des formules qui la précisent et lui permettent de repousser victorieusement toutes les attaques. C'est Le, comme on l'a dit, des grandes hérésies, mais en même temps Le des grands docteurs. On connaît les belles paroles de saint Augustin sur le développement du dogme : »Mulla fidei catholicam periculosa dum haereticorum callida inquietudine exagitantur, ut adversus eos defendi possit, et considerentur diligentius, et intelliguntur, et instauriuntur.« De civitate Dei, 1. XVI, c. II, 1, P. L., t. XLI, col. 477. Ces paroles s'appliquent très bien au développement de la doctrine du Saint-Esprit. Les hérésies lui donnèrent l'essor et poussèrent la pensée chrétienne à le poursuivre avec succès. L'arianisme s'attaquait surtout à la divinité du Verbe, mais, par un enchaînement logique, il aboutissait aussi à la négation de la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Un fragment de la Thalie, conservé par saint Athanase, nous apprend que, d'après l'hérésiarque alexandrin, la personne du Saint-Esprit ne possédait pas la même nature que le Père. De synodis Arimini et Seleuciae, xv, P. G., t. XXVI, col. 708. Arius, qui donnait au Verbe une nature créée, mettait aussi le Saint-Esprit au nombre des créatures. Voit Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 28. L'hérésie macédonienne, et en général les hérésies pneumatomachianistes, pour adopter l'expression de saint Athanase, dérivent en droite ligne de l'arianisme.

En présence de la double négation de la divinité du Verbe et du Saint-Esprit, les Pères du IVe, sans méconnaître l'incompréhensibilité du dogme de la Trinité, jugèrent néanmoins qu'il fallait demander, soit à l'Écriture sainte, soit à la raison éclairée par la foi, les armes nécessaires à la défense de la tradition dogmatique. Ils recueillirent donc et soumirent à une étude approfondie les textes scripturaires qui se rapportent au Saint-Esprit ; ils donnèrent à leur terminologie une forme plus nette et plus arrêtée ; ils discutèrent en théologiens sur la nature du Saint-Esprit. Ils livrèrent ainsi à la postérité tous les matériaux pour asseoir sur des bases solides la théologie du Saint-Esprit.

Les Pères du IVe continuent assurément la tradition primitive de l'Église touchant la divinité et la personnalité du Saint-Esprit. Mais il y a, chez eux, un élément nouveau, l'élément de la spéculation théologique qui bégayait avec Irénée, Origène et Tertullien. Ils ont traduit en formules précises les données de la tradition sur le Saint-Esprit, en en retranchant les termes ambigus et flottants. Ils ont apporté aux problèmes les plus ardus de la théologie du Saint-Esprit des solutions qui ont permis à l'Église de mieux défendre le dogme trinitaire.

1. Saint Athanase ouvre la série des théologiens du Saint-Esprit au IVe. Sa doctrine sur le Saint-Esprit est développée avec ampleur dans les lettres I, II, III, IV, à Sérapion, évêque de Thmuis. Sérapion lui avait écrit précédemment en lui donnant des détails sur l'apparition d'une nouvelle secte issue de l'arianisme, secte qui rabaissait le Saint-Esprit au niveau des créatures. Epist., I, ad Serapionem, 1, P. G., t. XXVI, col. 532. La doctrine de saint Athanase sur l'Esprit-Saint est résumée dans le Liber de Trinitate et Spiritu Sancto, dont on ne possède qu'une version latine. Mais nous ne tiendrons pas compte de ce petit ouvrage, qui est classé parmi les écrits douteux du saint docteur.

Les premières preuves de la divinité du Saint-Esprit, dans la première lettre à Sérapion, sont des preuves scripturaires. Athanase y réunit un grand nombre de textes de l'Écriture ancienne et du Nouveau Testament. 5, 7, 8, col. 511-548, 548-552. Il donne une règle facile pour discerner dans l'Écriture sainte les passages qui se rapportent au Saint-Esprit. « Si quelque part on trouve l'Esprit-Saint appelé simplement esprit, sans additions comme de Dieu. Gen., I, 2 : Jud., xv, 14 ; Matth., xii, 28 ; du Père, Matth., X, 20 ; de moi, Gen. vi. 3 ; du Christ, Hom. viii, 9 ; du Fils, Gal., iv, 6, ou même sans article, il n'est pas question de l'Esprit-Saint. « Epist., i, ad Serapionem, 4, col.53, 5.36. Mais le langage de la sainte Écriture n'est pas toujours clair et le sens du mot esprit est multiple : les hérétiques peuvent donc facilement abuser de ces textes pour supprimer en Dieu la troisième personne. Dans ce verset d'Amos : Me voici jetant le tonnerre, et créant l'esprit, et annonçant aux hommes son Christ, iv, 13, les tropiques voyaient une preuve de la nature créée du Saint-Esprit. Ce texte, déclare saint Athanase, ne doit pas s'entendre du Saint-Esprit. Il se rapporte à l'esprit de l'homme renouvelé, purifié par les grâces de la rédemption. Epist., i, ad Serapionem, 9, col. 552. Un texte de saint Paul : Je te conjure devant Dieu, devant le Christ Jésus et devant les anges élus, I Tim., V, 21, fournissait aux tropiques un prétexte pour mettre le Saint-Esprit au nombre des anges. Les anges, en effet, y sont nommés après le Christ. « Si cette interprétation est exacte, dit ironiquement saint Athanase, nous pourrions aussi déclarer que le Fils est un homme. Ne lisons-nous pas, en effet, dans l'Évangile de saint Luc, qu'il y avait dans une ville un juge qui ne craignait point Dieu et ne se souciait pas de l'homme ? xviii, 2. L'homme y est nommé après Dieu, donc, il est le Fils, suivant l'exégèse des tropiques. » Ibid., 14, col. 565.

Mais saint Athanase ne s'en tient pas au seul témoignage de la révélation. Les textes de l'Écriture sainte ouvrent un vaste champ à ses spéculations théologiques. La divinité du Saint-Esprit, il la démontre par une triple série d'arguments qui se rapportent à la nature divine, à la nature angélique et à l'action que le Saint-Esprit exerce sur les âmes chrétiennes. Mais, il ne peut pas l'oublier, c'est toujours à la révélation qu'il demande les preuves de ce qu'il avance.

Tout d'abord, il démontre la divinité du Saint-Esprit en invoquant l'autorité des textes scripturaires qui supposent nécessairement dans la troisième personne la nature divine. Les tropiques, remarque-t-il, repoussent toute accointance avec l'arianisme : ils admettent la divinité du Verbe et se bornent à nier la divinité du Saint-Esprit. C'est un défaut de logique, déclare le saint docteur : par rapport au Fils, le Saint-Esprit est dans la même relation d'ordre et de nature que le Fils par rapport au Père. Donc, si l'Esprit du Fils est une créature, il faut, pour être conséquent, affirmer que le Verbe du Père est lui aussi une créature. Epist., I, ad Serapionem, 21, col. 580. Le Saint-Esprit vient de Dieu. Or, ce qui est de Dieu ne peut dériver du néant, ni être créé ; autrement, Dieu lui-même, qui est la source du Saint-Esprit, serait aussi une créature. Donc, le Saint-Esprit possède la nature divine. Ibid., 22, col. 582. Le Saint-Esprit participe aux attributs qui ne conviennent pas aux créatures. Il est immuable, incorruptible, tandis que les anges eux-mêmes déchoient de leur gloire, ce qui atteste leur corruptibilité. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Ibid., 26, col. 589-593. Le Saint-Esprit est immense, éternel ; il remplit l'univers entier, il est dans tous les êtres. Sap., xii, 1. Or, ni l'immensité ni l'éternité n'appartiennent aux créatures, pas même aux anges. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine. Ibid., col. 592. Le Saint-Esprit est créateur au même titre que le Père et le Fils. Ps xxxiii, 6. Mais l'acte de la création suppose en celui qui en est l'auteur la nature divine. Le Saint-Esprit possède donc la nature divine du Père et du Fils. Epist., m, ad Serapionem, 4, col. 632. Le Saint-Esprit est associé à la gloire du Père et du Fils, qui, de l'aveu des tropiques, participent à la nature divine. Or, il serait absurde, si le Saint-Esprit était une créature, d'attribuer la même gloire à ceux qui diffèrent de nature et ne se ressemblent en rien. Le Saint-Esprit doit donc être assimilé au Père et au Fils, quant à la possession de la nature divine. Epist., I, ad Serapionem, 9, col. 552. Rien d'étranger ne se mêle à la nature divine de la Trinité. Donc, si ce Saint-Esprit est le troisième terme de cette Trinité, il ne doit pas être étranger à la nature divine, il ne doit pas être mis au nombre des créatures. Ibid., 17, col. 569. L'union la plus parfaite et l'unité absolue existent dans la sainte Trinité. Un grand nombre de textes, réunis, Epist., 1, ad Serapionem, 19, montrent que les actes appropriés à une personne divine s'approprient aussi aux autres personnes. Le Père accomplit les œuvres appropriées au Fils, et le Fils les œuvres appropriées au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine du Père et du Fils, puisqu'on ne saurait approprier aux créatures les actes qui dérivent d'une puissance divine. Ibid., 20, col. 576-580. L'Esprit est l'image du Fils. Or, les tropiques confessent que le Fils n'est pas une créature. Donc le Saint-Esprit n'est pas une créature. Ibid., col. 577. Celui qui possède le Saint-Esprit possède le Fils, et, le possédant, il est le temple de Dieu : or, le Fils n'est pas une créature par cela même qu'il est dans la forme du Père. Epist., III, ad Serapionem, 3, col. 629. Donc le Saint-Esprit n'est pas une créature, car le Fils est en lui, et lui-même est dans le Fils.

Une autre série d'arguments se rapporte à la nature angélique ; le saint docteur y a recours pour démontrer contre les tropiques que le Saint-Esprit ne doit pas être mis au nombre des anges. L'argumentation de saint Athanase, toute nourrie de textes scripturaires, est très vigoureuse. Il demande à ses adversaires s'ils sont à même de produire des passages de l'Écriture sainte, où il soit dit que le Saint-Esprit est un ange. L'Écriture sainte ne renferme pas de textes pareils. Le Saint-Esprit n'y a jamais été assimilé aux anges. La sainte Trinité est indivisible et unie en elle-même ; si l'on mentionne le Père, la pensée se rapporte immédiatement au Fils et à l'Esprit qui est dans le Fils. Si l'on nomme le Fils, le Père est aussi dans le Fils, et l'Esprit n'est pas hors du Fils. Les anges, au contraire, sont hors du Père et du Fils. Il serait donc absurde d'attribuer au Saint-Esprit la nature angélique. Epist., i, ad Serapionem, 14, col. 565.

Une troisième série d'arguments touche aux rapports du Saint-Esprit avec les âmes chrétiennes. Au témoignage des auteurs inspirés, le Saint-Esprit répand sa grâce sur ces âmes. Il n'a donc pas une nature créée. Nous nous renouvelons dans le Saint-Esprit. Or, si le Saint-Esprit nous renouvelle, si ce renouvellement répond, en quelque sorte, à une nouvelle création, le Saint-Esprit, qui en est l'auteur, ne saurait être ni renouvelé ni créé, c'est-à-dire ne saurait être une créature. Ibid., 9, col. 553. Le Saint-Esprit est le sanctificateur des âmes, la source de la sanctification ; les créatures, au contraire, sont sanctifiées et renouvelées. Il s'ensuit donc que le Saint-Esprit, qui n'est point sanctifié par un autre et ne reçoit pas la sainteté en participation, ne peut appartenir à la classe des êtres sanctifiés par un autre. Ibid., 23, col. 584. L'Esprit-Saint est un esprit vivificateur ; les créatures, au contraire, sont vivifiées par lui. Il n'appartient donc pas aux êtres auxquels il communique la vie. Le Saint-Esprit est appelé le chrême, le sceau qui dans le monde oint et scelle toutes les créatures. Le sceau n'a pas la même nature que les choses scellées, ni le chrême la même que les choses ointes. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature. Il nous fait participer à la nature de Dieu. Or, s'il était une créature, il ne pourrait pas produire en nous cette participation, parce qu'une nature créée ne peut pas donner ce qui lui est infiniment supérieur et que, par conséquent, elle n'a pas. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature.

Soit donc que l'on considère la nature divine, soit que l'on considère la nature angélique ou l'action de la grâce du Saint-Esprit sur les âmes, on est forcé, à moins de tomber dans les moignages les plus éclatants de l'Écriture sainte, de reconnaître au Saint-Esprit la possession pleine et entière de la nature divine. Dans la Trinité, c'est-à-dire dans le Père, dans le Fils et aussi dans l'Esprit, il n'y a, déclare saint Athanase, qu'une seule nature divine. Epist., IV, ad Serapionem, m, col. 641.

Enfin, une quatrième série d'arguments est puisée aux sources de la tradition. Saint Athanase déclare qu'il est utile, pour élucider la doctrine du Saint-Esprit, d'interroger l'ancienne tradition, de consulter la foi catholique, donnée par le Seigneur, prêchée par les apôtres, gardée par les Pères de l'Église. Epist., i, ad Serapionem, n. 28, P. G., t xxvi, col. 594, 595. On perd le droit de se dire chrétien, si l'on renonce à la foi prêchée par l'Église, et cette foi enseigne que la Trinité sainte et parfaite est dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Il y a un seul Dieu, qui est audessus de tous comme Père, par tous par le Fils, en tous dans le Saint-Esprit : l'Esprit-Saint est réel ; il existe et subsiste réellement. Que la tradition affirme la divinité du Saint-Esprit, on peut aisément le déduire de la formule du baptême. Si le Saint-Esprit était une créature, le baptême serait conféré au nom d'une créature, et il en résulterait que la Trinité ne serait plus entièrement divine. Cette conséquence est absurde, puisque la foi présente la Trinité comme indivisible. Si l'on rabaissait le Saint-Esprit au rang des créatures, on n'aurait plus ni le Père, ni le Fils, ni une seule foi, ni un seul baptême. Ibid., n. 29, 30, col. 596-600. Le baptême conféré au seul nom du Père, ou au seul nom du Fils, ne donne pas la grâce du sacrement. Ibid., n. 29, col. 598.

La doctrine des Pères concorde parfaitement avec les témoignages de l'Écriture et la foi de l'Église catholique. Ibid., n. 32, col. 605. L'Esprit-Saint n'est pas seulement consubstantiel au Père et au Fils, il est aussi une personne distincte du Père et du Fils ; il existe et subsiste. Ibid., n. 28, col. 596. La Trinité existe de toute éternité, et dans la Trinité nous avons le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme personnes distinctes. Epist., m, ad Serapionem, n. 7, col. 636. Celui qui croit au Père, croit au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., n. 6, col. 636.

La personnalité du Saint-Esprit est bien mise en lumière, lorsque saint Athanase réfute les tropiques qui faisaient cette objection : « Si le Saint-Esprit n'est pas une créature, nous aurions un autre Fils de Dieu, ce qui ferait deux frères en Dieu, le Verbe et le Saint-Esprit. » Epist., IV, ad Serapionem, n. 1, col. 637. En réponse, le saint docteur déclare que le Saint-Esprit est à l'égard du Fils dans la même relation d'ordre et de nature que le Fils l'est à l'égard du Père. Epist., i, ad Serapionem, n. 21, col. 580. Si le Fils est donc une personne distincte du Père, le Saint-Esprit est aussi distinct du Fils et en même temps du Père. L'Écriture sainte ne donne jamais au Saint-Esprit le nom de Fils : il y est désigné sous les noms d'Esprit-Saint ou de l'Esprit de Dieu. De même, le Fils n'y est jamais désigné sous le nom de Saint-Esprit. Epist., iv, ad Serapionem, n. 3, col. 641. L'Église professe sa croyance au Père, au Fils et au Saint-Esprit : au Père, qu'il serait absurde d'appeler Fils ; au Fils, qu'il serait absurde d'appeler Père ; à l'Esprit, qui n'a ni le nom de Père, ni celui de Fils. Cette foi de l'Église n'est pas sujette à des variations. Le Père est toujours Père ; le Fils est toujours Fils ; l'Esprit est toujours Esprit, et il ne saurait être appelé autrement. Ibid., n. 6, 7, col. 645, 648.

Le traité De incarnatione et contra arianos renferme un texte très explicite sur la personnalité du Saint-Esprit : « Il y a une seule divinité, un seul Dieu en trois personnes, » 10, P. G., t xxvi, col. 1000. Remarquons toutefois que l'authenticité de ce livre est contestée et qu'on lui donne pour auteur Apollinaire de Laodicée. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 212 ; Lopatine, p. 221-223.

La pensée de saint Athanase sur la divinité et la consubstantialité du Saint-Esprit est nettement formulée dans les textes précédemment cités. Il y a, sans doute, quelques passages obscurs dans les œuvres du saint docteur. Voit Nösgen, p. 46, 47. Mais ces passages, tous susceptibles d'un sens catholique, ne donnent pas le droit de lui reprocher d'avoir laissé dans l'ombre la personnalité du Saint-Esprit. Harnack, Dogmengeschichte, t ii, p. 277, 278. On pourra bien dire que la théologie trinitaire d'Athanase n'est pas de tout point achevée, Tixeront, op cit., t ii, p. 74, 75, mais on doit aussi reconnaître que saint Athanase a été un vaillant défenseur de la doctrine traditionnelle de l'Église sur le Saint-Esprit, et que, le premier, il l'a établie sur de solides bases théologiques.

2. Saint Cyrille de Jérusalem consacre deux catéchèses à l'étude de la théologie du Saint-Esprit, la xvi et la xvii. P. G., t xxxiii, col. 917-1012. Mais, avec lui, nous sortons du domaine de la théologie dogmatique, pour entrer dans le domaine de la théologie affective et mystique. On sait le but que saint Cyrille se propose dans ses catéchèses. Il veut expliquer aux catéchumènes, d'une manière claire et concise, les vérités les plus importantes de la doctrine catholique. Pour remplir sa tâche, il remonte aux sources les plus pures de la tradition. Les deux catéchèses xvi et xvii renferment une esquisse historique de la révélation et de la manifestation du Saint-Esprit dans le monde. Le Saint-Esprit apparaît préparant le terrain à l'incarnation du Verbe, et, l'œuvre de la rédemption achevée, continuant son rôle de sanctificateur des âmes, de distributeur de la grâce dans l'Église chrétienne. Tout d'abord, saint Cyrille s'efforce de prémunir les âmes chrétiennes contre les hérétiques, anciens et nouveaux, qui blasphèment le Saint-Esprit. Le premier pneumatomaque est Simon le Magicien. Cat., XVI, 6, col. 925. Les gnostiques et les valentiniens aiguisèrent aussi leurs traits contre le Saint-Esprit. D'autres imaginerent deux esprits du Seigneur, l'un pour l'Ancien Testament, l'autre pour le Nouveau. Ibid., col. 925. Marcion prêchait le trithéisme et lançait contre le Saint-Esprit des blasphèmes qu'il répugne de rapporter. Ibid., 7, col. 928. Les cataphrygiens étaient aussi des pneumatomachoi. Montan se croyait le Paraclet annoncé par le Seigneur. Ibid., 8, col. 928. Manes, qui personnifiait les horreurs de toutes les hérésies, suivait l'exemple de Montan. Ibid., 9, col. 930. Sabellius reniait la trinité des personnes en Dieu et réduisait le Saint-Esprit à une simple modalité de la nature divine. Arius séparait les trois personnes en Dieu et mettait le Saint-Esprit au nombre des créatures. Ibid., 4, col. 921. Contre toutes ces hérésies, l'Église catholique élève la voix pour déclarer qu'il y a un seul Esprit de Dieu, un seul Paraclet ; que cet Esprit possède la puissance suprême de la divinité ; qu'il est quelque chose de divin, d'impénétrable aux regards humains ; qu'il est une personne vivante, une nature intelligente, le sanctificateur des êtres créés ; qu'il inonde les âmes de sa lumière céleste ; qu'il parle par les prophètes de l'Ancien Testament et les apôtres du Nouveau. Il y a un seul Dieu et Seigneur de l'ancienne loi et de la loi de grâce ; il y a un seul Fils, annoncé dans les prophéties de l'Ancien Testament, apparu au monde dans le Nouveau ; il y a un seul Esprit qui a prophétisé la venue du Christ, et qui, après l'incarnation, est descendu sur le Christ et l'a révélé au genre humain. Ibid., m, col. 920.

La confession de foi de Cyrille résume, il va sans dire, l'enseignement traditionnel de l'Église sur le Saint-Esprit.

En continuant l'exposé de sa doctrine, le saint docteur déclare vouloir s'en tenir uniquement aux données de l'Écriture sainte, la seule source qui, sans danger, abreuve les âmes. Ibid., 1, col. 917. Les hypothèses et l'éloquence des raisonneurs égarent l'esprit chrétien. Cat., iv, 17, P. G., t xxxiii, col. 476, 477. Il faut dire, sur le Saint-Esprit, ce que le Saint-Esprit a dit de lui-même. Les questions oiseuses ont besoin d'être écartées de la théologie. Cat., xvi, 2, col. 920. Il est plus utile pour les âmes chrétiennes de boire aux vases que l'Église considère comme lui appartenant et d'étancher sa soif avec l'eau qui jaillit de ses sources. Ibid., 9, col. 932 ; xvii, 1, col. 968, 969.

Pour le salut de l'âme, il suffit de croire qu'il y a un Dieu, un Fils et un Saint-Esprit. Cat., xvi, 24, col. 963. L'Église catholique prêche l'existence d'un seul Paraclet, qui a parlé par la bouche des prophètes. Cat., xvii, 3, col. 972. Il n'y a pas de différence entre les dons du Père, du Fils et du Saint-Esprit, car il y a un seul salut, une seule puissance, une seule foi, un seul Dieu Père, un seul Fils unique, un seul Esprit-Saint Paraclet. Cat., xvi, 24, col. 953.

Saint Cyrille prouve la divinité du Saint-Esprit par les attributs divins que lui reconnaît l'Écriture sainte. Il faut croire par rapport au Saint-Esprit ce qu'on croit par rapport au Père et au Fils. Ibid., iv, 16, col. 473. Le Saint-Esprit a une nature simple, indivisible, ἀπαράλλακτος ; xvi, 30, col. 960 ; xvii, 2, 15, col. 970, 973. Il pénètre tout ; il connaît les abîmes de la science de Dieu, il participe avec le Fils à la divinité du Père, συνθρόνος ; μότιμος ; κοινωνός. Ibid., VI, 6, col. 548. Aucune créature, quelque élevée et agréable qu'elle soit aux yeux de Dieu, ne peut rivaliser en perfection avec le Saint-Esprit. Les anges les plus élevés dans la hiérarchie céleste ne peuvent soutenir la comparaison avec lui, Cat., xvi, 2, 3, col. 952, qui est le héraut de Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Cat., iv, 16, col. 476 ; xxxviii, 17, col. 1012.

Que le Saint-Esprit participe à la nature divine, saint Cyrille le déduit de ce qu'il égale en honneur et en dignité le Père et le Fils. Cat., iv, 16, col. 476. La gloire du Père et du Fils est une et identique avec celle du Saint-Esprit. Cat., vi, 1, col. 540. Les cieux contemplent la gloire du Saint-Esprit, qui est toujours présent au Père et au Fils. Procat., 16, col. 357 ; Cat., xvi, 4, col. 921.

La formule du baptême donne encore à Cyrille une preuve évidente de la croyance traditionnelle de l'Église à la divinité du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, dit-il, est inclus dans la Trinité au moment du baptême. Cat., XVI, 4, col. 921. C'est pour cela qu'il devient, avec le Père et le Fils, notre espérance. Ibid., 24, col. 953.

La personnalité divine du Saint-Esprit est aussi mise en relief par Cyrille. Le Saint-Esprit subsiste, φίσταται ; il est toujours présent au Père et au Fils ; c'est une hypostase (πόστασις), qui parle, agit, organise (οκονομεῖ), sanctifie. Cat., xvii, 5, col. 973-976. On le désigne sous plusieurs noms. Cat., xvii, 4, 5, col. 972-976, mais il est toujours le même Esprit malgré ces appellations diverses. Ibid., 2, col. 969. Il est l'unique Esprit de Dieu, Cat., xvi, 3, col. 920 ; un Esprit qui ne se dédouble pas dans les deux Testaments. Cat., xvii, 5, col. 976. Mais dans les deux Testaments, il est le principe d'une série d'actes qui révèlent en lui une personnalité distincte. Pour confirmer cette assertion, saint Cyrille passe en revue les œuvres du Saint-Esprit, depuis qu'il descendit sur les soixante-dix anciens d'Israël, que Moïse avait assemblés dans sa tente à Thabor. Num., xi, 24, 25. Dans cette histoire biblique du Saint-Esprit, il s'attache de préférence à décrire son rôle dans la vie du Christ et des personnages marquants de l'Évangile. Il décrit ensuite l'action du Saint-Esprit dans la sanctification des âmes. L'Esprit de Dieu se répand dans les âmes, les encourage, les fortifie, les aide à acquérir les vertus chrétiennes, efface leurs péchés, communique aux martyrs la force et la constance au milieu des supplices. Cat., xvi, 16, 20-22, col. 940, 941, 948, 949. Il est le soutien et le docteur de l'Église. Ibid., 14, col. 937. Il distribue à chacun la grâce comme il le veut, et l'âme pécheresse, devenue par la pénitence digne du Saint-Esprit, produit des grappes de justice. Ibid., 12, col. 933.

De tout ce qui précède, il résulte que le Saint-Esprit, présenté par Cyrille comme le principe de toutes les actions dans l'ordre surnaturel, est réellement distinct du Père et du Fils.

Les sources principales de la doctrine de saint Basile sur le Saint-Esprit sont le 1. III Contra Eunomium, P. G., t xxix, col. 653-670 ; V Homélie contre les sabelliens, Arius et les anoméens, P. G., t xxxi, col. 609-617, et le Liber de Spiritu Sancto, P. G., t xxxii, col. 67-218. Les 1. IV et V Contra Eunomium traitent aussi du Saint-Esprit. Mais on est d'accord à rejeter leur authenticité. On les attribue à Apollinaire de Laodicée, ou avec plus de probabilité à Didyme l'Aveugle. Bardy, Didyme, p. 23-28.

Dans ces écrits, Basile réfute vigoureusement Eunomius, qui, de ce que l'Esprit-Saint est troisième en ordre et en dignité, concluait qu'il est aussi troisième par nature. Contra Eunomium, 1. III, 1, col. 653. Saint Basile répond que le Saint-Esprit participe à l'unité de la même nature divine que le Père et le Fils, et il le prouve par l'Écriture, les anciens Pères de l'Église, ibid. 1, col. 653, et la tradition écrite et orale du christianisme. Liber de Spiritu Sancto, xxix, 71, P. G., t xxxii, col. 200. Saint Basile déclare qu'il n'est pas un novateur. Loin de lui la pensée de forger de nouvelles doctrines ou des termes marqués au coin de la nouveauté. Il établit ses affirmations sur la croyance universelle du monde chrétien, sur ces saints qu'on vénère comme les colonnes de l'Église.

ESPRIT-SAINT 726 et que l'Esprit-Saint a remplis de science et de vertu. Jbid., 75, col. 208.

Saint Basile prouve d'abord la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Le nom même d'Esprit-Saint révèle sa nature, divine ; une nature immense, immuable, éternelle, toute-puissante ; une nature qui est l'origine de la sanctification et la lumière de l'intelligence. Liber de Spiritu Sancto, ix, 22, col. 107. Saint Basile aborde immédiatement la première objection d'Eunomius. Je concède, déclare-t-il, que le Saint-Esprit est troisième en rang et en dignité. S'ensuit-il qu'il est aussi inférieur en nature ? Non, assurément. Le Fils est second en ordre et en dignité, par rapport au Père, et cependant, la même nature divine subsiste dans le Père et dans le Fils. Contra Eunomium, 1. III, 1, col. 656. Le même raisonnement s'applique au Saint-Esprit. Il n'est pas étranger à la nature divine. Les anges appartiennent à des hiérarchies diverses, mais ils ne diffèrent pas quant à la nature. De même le Saint-Esprit, inférieur, dit-on, au Père et au Fils en rang et en dignité, n'est que troisième par rapport à la nature. Nulle part l'Écriture ne confirme sur ce point l'impiété eunomienne. Ibid., 2, col. 657, 660. Elle donne au Père et au Fils le nom d'Esprit, Joa., IV, 24, et au Saint-Esprit le nom de Seigneur. Cette communauté de noms suppose nécessairement l'identité, la communauté de nature dans les trois personnes divines. Contra Eunomium, 1. III, 3, col. 661 ; Liber de Spiritu Sancto, XXI, 52, col. 164. L'Écriture ne se borne pas à affirmer la communauté de noms : elle affirme aussi la communauté de nature. L'Esprit-Saint vient de Dieu. Liber de Spiritu Sancto, XVIII, 46, col. 152 ; tt,v C ;rapiv è/. 0îov j/.ov. Epist., II, 105, t. XXXII, col. 513. S'il en est ainsi, il participe à la nature divine. Liber de Spiritu Sancto, XVIII, 46, col. 152.

Les Livres saints donnent au Saint-Esprit les attributs de Dieu. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Le Saint-Esprit est la bonté essentielle. Contra Eunomium, l. III, 3, col. 661. Il est bon comme le Père et le Fils, c'est-à-dire son essence est la bonté même. Liber de Spiritu Sancto, xix. 48 col. 156 ; j-joii èTiv « YaOôv. Contra Eunomium. I. III, 2, col. 660. Sa nature est simple, et à cause de sa simplicité elle est consubstantielle au Père et au Fils. Epist., I, 8, n. 10, col. 264. Le Saint-Esprit est immense. Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 661 ; éternel ; il a toujours été présent au Père et au Fils. Liber de Spiritu Sancto xix, 49, col. 156. S'il n'était pas éternel, il faudrait en même temps admettre et nier l'éternité de la sainte Trinité ; deux personnes y seraient éternelles, et la troisième aurait été créée dans le temps, il s'ensuivrait que la Trinité serait imparfaite et imparfaite la confession de foi. Contra sabellianos, 5, P. G., t xxxi col. 600. Le Saint-Esprit est omniscient. Il possède les trésors de la science divine, trésors qu'il distribue généreusement à tous. Contra Eunomium. 1. III. 4, col. 661 : Liber de Spiritu Sancto, xxiv, 56, col. 172. Il est l'esprit de vérité et connaît les mystères de Dieu. In Is., v, 176. / ». a., t. XXX, col. 416. Mais connaissant tout, il est incompréhensible comme le Père et le Fils. Liber de Spiritu Sancto, xxii, 53, col. 165. Il est incréé et incompréhensible comme le Père et le Fils. Epist., I, 38, 3, col. 328. La jouissance de ces attributs divins montre clairement que la nature du Saint-Esprit n'est pas étrangère à la nature divine. Contra Eunomium, I. III, 4, col. 664.

Il y a des opérations divines qui sont attribuées au Saint-Esprit au même titre qu'au Père et au Fils. Le Saint-Esprit est donc Dieu. Saint Basile pose ce principe : l'identité d'opérations chez le Père, le Fils et le Saint-Esprit révèle clairement l'invariabilité, l'identité de leur nature. Epist., ii, 139, 7, col. 693. Le Saint-Esprit apparaît dans la révélation comme le coopérateur du Père et du Fils. Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 664 ; son action est liée à l'action du Père et du Fils : elle est inséparable de l'action du Père et du Fils. Nous savons, en effet, que le Saint-Esprit est créateur comme le Père et le Fils. Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 661. Dans l'acte de la création, le Père commande, le Fils crée, le Saint-Esprit perfectionne et confirme. L'action de confirmer indique dans le Saint-Esprit l'immortalité, la perpétuité dans le bien. Liber de Spiritu Sancto, xvi, 38 col. 136. L'identité des opérations divines prouve donc la divinité du Saint-Esprit. Epist., ii, 139, 6, col. 693.

Mais c'est surtout par son action dans l'ordre surnaturel que le Saint-Esprit révèle sa nature divine. Tout d'abord, s'il est le sanctificateur, il se distingue de la créature qui est un être sanctifié. Le Saint-Esprit est la sanctification. Contra Eunomium, I. III, 2, 6, col. 660, 668. Sa nature est la sainteté ; il est la source de la sainteté ; il est saint par nature. Ibid., col. 660 ; Epist. ii, 105, col. 513. Il est donc égal, en nature, au Père et au Fils. Contra Eunomium, 1 in, 3, 6, col. 661, 668 ; Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, col. 138. Tandis que la sainteté de la créature vient du dehors, la sainteté du Saint-Esprit est le complément nécessaire de la nature divine. Liber de Spiritu Sancto, xix, 48, col. 156.

En vertu de sa sainteté essentielle, l'Esprit-Saint habite en nous. Il nous transforme en temples de Dieu, et si nous sommes tels, le Saint-Esprit est Dieu. Epist., I, 8, 11, col. 214. Mais le Saint-Esprit ne se borne pas à habiter en nous. Il renouvelle l'âme tout entière, et ce renouvellement est une seconde création. Il ressuscite le pécheur à la vie de l'esprit. Liber de Spiritu Sancto, xix, 49, col. 157. Il répand ses charismes, il est le doigt de Dieu par les miracles qu'il opère, Epist., i, 8, 11, col. 265 ; il élève les cœurs, soutient les infirmes, conduit les âmes dans les voies de la perfection. Liber de Spiritu Sancto, ix, 23, col. 100. Toutes ces opérations divines attribuées au Saint-Esprit manifestent qu'il est Dieu. Si la créature, dit saint Basile, est dans un état servile par rapport au créateur ; si la sainteté de la créature est adventice, il s'ensuit que la créature peut tomber dans le péché. Or, le Saint-Esprit est saint par son essence. Donc il n'est pas une créature. S'il n'est pas une créature, il est consubstantiel à Dieu. Epist. i, 8, 10, col. 261.

Les relations mutuelles entre le Père et le Fils donnent à saint Basile des arguments en faveur de la divinité du Saint-Esprit, qui est une exigence nécessaire de la Trinité divine. Saint Basile, comme saint Athanase, pose ce principe : ce qui est le Fils par rapport au Père, le Saint-Esprit l'est par rapport au Fils. Liber de Spiritu Sancto xvii, 43, col. 148. On ne saurait concevoir le Père sans le Fils et le Fils sans le Saint-Esprit. Epist. i, 38. 4, col. 332. Le Fils ne manque jamais au Père, ni le Saint-Esprit au Fils. Contra sabellianos, 4, P. G., t xxxi, col. 609. Celui qui sépare le Fils du Saint-Esprit foule aux pieds la tradition, l'enseignement du Christ, la doctrine révélée. Ibid. 6, col, 612 : Liber de Spiritu Sancto, XII, 27 col. 116. Si donc le Saint-Esprit est uni au Fils et le Fils au Père, le Saint-Esprit lui-même est uni au Père, et cette union ne peut être qu'une union de nature. Liber de Spiritu Sancto xvii. 43, col. 148. Si on enlevait la divinité au Saint-Esprit, il faudrait rompre tout lien entre les trois personnes divines. Epist., Il, 189, 1, col. 689. Dans la Trinité, en effet, on conserve la raison de l'unité. Contra Eunomium, i. III, C, col. 668 ; la Trinité n'admet pas de division de nature, elle est l'essence commune de trois incorporels parfaits. Contra sabellianos, 4, 5, col. 609. Il faut donc croire que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu. Epist., i, 8, 2, 3, col. 248, 252.

La tradition corrobore aussi la croyance révélée de la divinité du Saint-Esprit. Saint Basile parle de la tradition du baptême. Contra Eunomium, 1. III, 5, col. 669. Le baptême est conféré au nom des trois personnes divines. Ibid., 5, col. 666. Mais le baptême conféré dans l'Esprit-Saint est valide aussi. Act., I, 5. Si donc le baptême dans le Saint-Esprit a la même efficacité que le baptême conféré au nom des trois personnes divines, il faut en conclure que le Saint-Esprit possède la nature divine du Père et du Fils.

Il doit y avoir une raison en vertu de laquelle le nom du Saint-Esprit a été adjoint au nom du Père et du Fils dans la formule du baptême. Si cette raison n'est pas la communauté de nature entre les trois personnes divines, la formule serait inexplicable. Liber de Spiritu Sancto, x, 24, col. 112. Et la mention du Saint-Esprit est tellement nécessaire que, si on séparait le Saint-Esprit du Père et du Fils, le baptême serait par cela même inutile, invalide, et on ferait naufrage dans la foi. Il y a, en effet, un lien indissoluble entre la foi et le baptême. Le baptême suppose la foi et la foi trouve son achevement dans le baptême, parce que, de même que nous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de même nous sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Liber de Spiritu Sancto, xii, 28, col. 117.

La personnalité du Saint-Esprit est affirmée par saint Basile avec toute la rigueur des termes théologiques. Nous distinguons, dit-il, entre l'essence et l'hypostase. L'essence est un nom commun, un nom qui s'attribue à la fois à plusieurs êtres. Liber de Spiritu Sancto, XVII, 41, col. 144. Mais l'essence a des notes caractéristiques, des formes spécifiques, des propriétés individuelles, des marques particulières, διότης, πόστασις, νωσις, μοούσιος. Ibid., XIV, 45, col. 149 ; Epist., I, 38, 3, col. 328 ; Tixeront, op. cit., t. II, p. 77. Les hypostases distinguent, sans la diviser, l'essence qui est commune : οὐσία, πόστασις, νωσις, διότης. Contra Eunomium, I, II, 28, col. 637. Entre l'essence et l'hypostase il y a la même différence qu'entre ce qui est commun et ce qui est singulier. Epist., II, 236, 6, col. 884. Saint Basile donne une définition exacte de l'hypostase, « qui n'est pas la notion indéfinie de la substance ne trouvant aucun siège fixe, à cause de la généralité de la chose signifiée, mais bien ce qui restreint et circonscrit dans un certain être, par des particularités apparentes, le commun et l'indéterminé. » Epist., I, 38, 3, col. 328.

La distinction entre l'essence et l'hypostase, saint Basile l'applique au Saint-Esprit. Il y a, dans la Trinité, une distinction qui empêche au moins la confusion des propriétés personnelles. Ibid., col. 329. Le Saint-Esprit est uni au Père et au Fils ς τὸ ν, mais il est distinct du Père et du Fils καθ’ πόστασιν, ibid., A, col. 332, car la communauté d'essence n'efface pas les propriétés personnelles. Le Saint-Esprit est unique, ν. Il est uni au Père et au Fils καθ’ πόστασιν, mais, en tant que personne, il est distinct et singulier. Liber de Spiritu Sancto, XVIII, 45, col. 152. Il y a, entre les personnes divines, une communauté ineffable et incompréhensible, κοινωνία, et une distinction, διότης. Epist., I, 38, 4, col. 332. Et de même que le Fils est distinct du Père, ainsi le Saint-Esprit l'est du Fils. Ibid., XVII, 43, col. 148. Le Saint-Esprit est donc parfait ; il a la plénitude et l'intégrité de l'être ; il n'est pas la portion d'un autre. Contra sabelianos, 4, P. G., t. XXXI, col. 609 ; Schermann, op. cit., p. 93-95.

On a reproché à saint Basile de n'avoir pas déclaré nettement la divinité du Saint-Esprit, surtout lorsqu'il fallait, pour fermer la bouche aux macédoniens, exprimer sa pensée sans équivoque. De son vivant même, saint Basile a essuyé les attaques de ses adversaires, qui l'accusaient de pusillanimité, de ruse, à l'égard des pneumatomaques. S. Grégoire de Nazianze, Epist., LVIII, P. G., t. XXXVII, col. 116. Mais il a exposé lui-même les raisons qui l'engagèrent à ne pas donner ouvertement au Saint-Esprit le nom de Dieu. Ses réticences écartaient le danger de scandale pour les fidèles, plus attachés aux mots qu'à la doctrine, et enlevaient aux hérétiques l'occasion de susciter des troubles religieux en Cappadoce. Dans sa lettre aux prêtres de Tarse, il leur recommande de tenir compte des exigences des fidèles chaque fois qu'il n'en résulterait pour eux aucun détriment spirituel. Pour réduire le nombre des hérétiques, il conseille de recevoir dans la communion de l'Église ceux qui reconnaissent que le Saint-Esprit n'est pas une créature. Il suffît qu'on proclame son adhésion à la foi du concile de Nicée, pour être considéré comme catholique. Le temps viendra, dit-il, où la grâce de Dieu poussera les âmes à professer explicitement la divinité du Saint-Esprit et à accueillir avec reconnaissance les explications des théologiens. Epist., II, 113, col. 525, 528. Le silence de saint Basile a donc pour cause la prudence et la charité vis-à-vis des adversaires. Saint Grégoire de Nazianze justifie la conduite de celui qu'il appelle une lumière de la vérité, et il atteste que les hérétiques attendaient avec impatience que saint Basile donnât au Saint-Esprit le nom de Dieu. Ils en auraient profité pour exciter des troubles, le chasser de son siège épiscopal et y établir un des leurs. Pour déjouer leurs intrigues, le saint docteur s'avisa de les combattre par des arguments, qui les enserraient comme dans un cercle de fer et les obligeaient à admettre la divinité du Saint-Esprit. Il tenait plus à les convaincre par de bonnes raisons de la vérité de la doctrine catholique, qu'à les éloigner par l'usage d'un mot qu'ils détestaient. S. Grégoire de Nazianze, Orat., XLIII, 68, P. G., t. XXXVI, col. 588 ; Epist. LVIII, t. XXXVII, col. 116. Il valait mieux, à son avis, attendre le temps opportun pour dire la vérité que de compromettre cette vérité par des affirmations trop explicites. Epist., LVIII, col. 116. Mais la prudence, qui lui suggérait cette ligne de conduite, ne l'empêchait pas de saisir les bonnes occasions d'exprimer sa foi en la divinité du Saint-Esprit. Il ne cessait d'affirmer et de prêcher qu'il fallait adorer le Saint-Esprit, parce qu'il était consubstantiel au Père et au Fils. Ses hésitations et ses réticences ne donnent donc pas le droit de conclure que sa foi en la divinité du Saint-Esprit fût chancelante. Des textes nombreux ne laissent pas le moindre doute sur sa parfaite orthodoxie. S. Grégoire de Nazianze, Orat., XLIII, 69, P. G., t. XXXVI, col. 589 ; P. G., t. XXXII, col. 23-31. Voir plus haut, t. II, col. 454.

4. Saint Grégoire de Nazianze renonce à la prudence et à la réserve qui s'imposaient à saint Basile, et prêche ouvertement la divinité du Saint-Esprit. Il laisse même supposer, en des termes couverts, que son zèle à proclamer la nature divine du Saint-Esprit l'avait forcé à quitter sa ville épiscopale et à se séparer des Pères du 1er concile de Constantinople (381).

De nouveaux troubles menaçaient l'Église, et beaucoup des Pères du concile étaient d'avis qu'il fallait ajourner la définition dogmatique de la divinité de la troisième personne. Saint Grégoire, au contraire, croyait que le dogme trinitaire avait atteint son plein épanouissement et qu'il était temps, par des formules précises, de réduire au silence les macédoniens et les eunomiens. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, Florence, 1911, t. I, p. 356-357.

Il distingue plusieurs étapes dans la révélation de la Trinité : « L'Ancien Testament annonce clairement le Père et obscurément le Fils. Le Nouveau Testament a manifesté le Fils, mais n'a fait qu'indiquer la divinité du Saint-Esprit. À présent, l'Esprit est parmi nous et se montre dans toute sa splendeur. Il n'eût pas été prudent, avant qu'on reconnût la divinité du Père, de prêcher ouvertement la divinité du Fils, et tant que celle du Fils n'eût pas été acceptée, d'imposer le Saint-Esprit, si j'ose m'exprimer ainsi. » Orat., XXXI, 26, P. G., t. XXXVI, col. 101 ; Carm., I, 3, v. 25-35, P. G., t. XXXVII, col. 410. On a voulu à toute force voir dans ce texte une preuve à l'appui du développement substantiel du dogme trinitaire. Mais il faut de remarquer qu'à plusieurs reprises saint Grégoire de Nazianze demande à la tradition de confirmer par son témoignage la divinité du Saint-Esprit. Il ne parle donc pas d'un progrès substantiel, mais de la profession plus explicite d'une vérité de foi qui était connue et affirmée par la tradition apostolique et anténicéenne. Les controverses christologiques, en développant admirablement la théologie du Verbe, avaient fourni aux pasteurs de l'Église les armes pour blesser à mort l'arianisme ; de même, à l'époque de saint Grégoire de Nazianze, les luttes théologiques, soulevées par les pneumatomachoi, avaient donné un magnifique essor à la théologie du Saint-Esprit, et il ne fallait plus avoir de ménagements vis-à-vis des hérétiques. P. de Hégnon, op. cit., t. III, p. 117-120 ; Hergenröther, Die Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit nach dem hl. Gregor von Nazianz, Ratisbonne, 1850, p. 204.

La théologie du Saint-Esprit est traitée avec ampleur par saint Grégoire dans le cours de ses discours théologiques, consacrés à l'exposé et à la défense du dogme trinitaire. Le saint docteur rappelle les origines anciennes de l'hérésie des pneumatomachoi, qui remonte bien avant le IVe, puisque les sadducéens niaient l'existence du Saint-Esprit. Orat., XXXI, 5, col. 137. Au IVe, faute de définitions précises, on ne savait pas encore, dans certains milieux, à quoi s'en tenir sur la nature de la troisième personne. Les uns considéraient celle-ci comme une force impersonnelle de Dieu, νευ ποστάσεως ; d'autres la rangeaient au nombre des créatures ; d'autres croyaient à sa divinité ; d'autres encore préféraient ne rien hasarder, parce que, disaient-ils, l'Écriture sainte garde le silence sur le Saint-Esprit. Ces derniers s'abstenaient de tout acte de vénération à l'égard du Saint-Esprit : les autres, qui croyaient à sa divinité, n'étaient pas d'accord sur le culte à lui rendre. Les uns l'adoraient, comme le prescrit l'Église, à l'égal du Père et du Fils : d'autres ne craignaient pas de l'appeler Dieu ; d'autres enfin s'égaraient dans les fausses théories du trithéisme, imaginaient en Dieu un premier terme, infini par essence et puissance, un second terme, infini seulement par puissance, et un troisième terme, circonscrit par le premier et le second. Dieu, à leur avis, se composait d'un démiurge, d'un collaborateur, συνεργός, et d'un ministre, πουργός, ou exécuteur des ordres divins. Ibid., 5, col. 137. On comptait même, parmi les auditeurs de saint Grégoire de Nazianze, des personnes qui n'avaient jamais entendu parler du Saint-Esprit, qui le traitaient de Dieu étranger et non scriptural, γραφος θεός. Ibid., 3, col. 136. Et ceux-ci poussaient l'audace jusqu'à lancer l'épithète de trithéiste aux défenseurs de la divinité du Saint-Esprit. Ibid., 13, col. 148 ; Hergenröther, p. 206-208.

Contre ces blasphémateurs et méchants serviteurs de l'Esprit de Dieu, Orat., XLI, 6, P. G., t. XXXVI, col. 437, saint Grégoire de Nazianze déclare que la théologie chrétienne reconnaît formellement la divinité du Saint-Esprit et que la négation de cette divinité est un horrible blasphème. Orat., XXXIV, 11, col. 252. La sainte Écriture confirme de la manière la plus explicite la divinité du Saint-Esprit comme associé au Christ dans l'œuvre de la rédemption. Les noms et les qualités que lui donnent les auteurs inspirés offrent d'éclatants témoignages de sa divinité. L'Esprit-Saint est l'esprit de Dieu, l'esprit du Christ, la pensée du Christ, l'esprit du Seigneur, le Seigneur lui-même ; l'esprit d'adoption, de vérité, de liberté ; l'esprit de sagesse, de prudence, de conseil, de force, de science, de piété, de crainte de Dieu, l'esprit qui remplit tout par son essence, qui renferme tout, mais que l'univers ne saurait ni remplir, ni renfermer, τὸ πνεῦμα τὸ γιον, ἀγαθόν, δίκαιον, γιάζον, τὸ πνεῦμα τὸ κυρίου. Orat., XXXI, 29, col. 165, 168. L'Écriture sainte attribue au Saint-Esprit toutes les perfections divines qu'elle reconnaît au Père et au Fils. Ibid., col. 165. Elle reconnaît donc la divinité du Saint-Esprit. Ibid., 30, col. 168.

I. a spéculation théologique, fondée sur les témoignages de l'Écriture sainte, confirme aussi la divinité du Saint-Esprit. Nous ne saurions concevoir le Saint-Esprit que comme substance ou comme accident. Si nous le concevions comme accident, il ne serait pas capable d'agir, de parler, d'entendre, de s'attrister. Le Saint-Esprit est donc une substance. Mais une substance a la nature divine ou la nature créée. Si la substance du Saint-Esprit était une créature, comment croirions-nous en lui ? Ce n'est pas la même chose, en effet, de croire en quelque chose que de croire à quelque chose. On peut croire une chose créée ; on ne croit qu'à la divinité. Le Saint-Esprit est donc Dieu. Orat., XXXI, 6, col. 140. Il est Dieu, parce qu'il est placé entre deux personnes divines, ibid. 7, col. 141 ; parce qu'il est consubstantiel au Père, et au Fils, ibid., 10, col. 144 ; Orat., XXXIV, 10, col. 252 ; parce qu'il a les attributs de Dieu. Il est incréé, éternel, Orat., XLI, 7, col. 437 ; immense, tout-puissant. I. Carm., I, 30, v. 22, 23, P. G., t. XXXVII, col. 509. Il est divin, μοούσιος τ Θε, il est l'égal de Dieu, μοτίμος τ Θε, ibid., I, 3, V. 3, col. 408 ; il est Dieu, ἐζωή ; ibid., I, 4. Il est saint, ou, pour mieux dire, la sainteté même, une sainteté qui n'a point de degrés, et qui exclut tout commencement. Orat., XXV, 16, P. G., t. XXXV, col. 1221. Il est bon, puisqu'il découle d'une bonté essentielle, ἐκ τῆς οὐσίας τῆς ἀγαθότητος, ibid., I, 1, V. 35, P. G., t. XXXVII, col. 401. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine. Orat., XXV, 15, P. G., t. XXXV, col. 1220 ; XLI, 9, t. XXXVI, col. 441. Toutes les fois qu'il parle de la Trinité, saint Grégoire de Nazianze ne se lasse pas de proclamer l'unité numérique de la substance divine et la distinction réelle des trois hypostases divines. Un seul Dieu en trois splendeurs gouverne l'univers. Carm., I, 3, 43, col. 411. Une seule nature est constituée en trois personnes. Ibid., 71, col. 413. La Trinité dérive de l'unité et l'unité résulte de la Trinité. Ibid., 60, col. 413. Chacune des trois personnes divines est Dieu. Ibid., 75, col. 413. Les trois personnes ne sont qu'une seule force, une seule pensée, une seule gloire, une seule royauté. Ibid., 87, 88, col. 415 ; Carm., II, 29, col. 524. En trois lumières il n'y a qu'une seule lumière, un seul Dieu. Orat., XXXI, 3, col. 136. Les trois personnes en Dieu sont distinctes par le nombre, mais unies par la divinité. Orat., XXXIV, 16, col. 236.

Le culte qu'on rend au Saint-Esprit dans l'Église est aussi pour saint Grégoire de Nazianze un témoignage en faveur de sa divinité. Le Saint-Esprit nous déifie dans le baptême. Nous devons donc l'adorer ; et si nous l'adorons, comment n'est-il pas Dieu ? Ibid., 28, col. 165. Si le Saint-Esprit n'était pas Dieu, le baptême serait inutile, invalide. Orat., XXXVII, 18, col. 304. Nous devons donc adorer le Saint-Esprit avec le Père et le Fils comme une seule divinité, une seule puissance. Orat., V, 22, P. G., t. XXXV, col. 22 ; XX, col. 1072 ; XXXI, 32, t. XXXVI, col. 172. Ceux qui ne veulent pas reconnaître le Saint-Esprit comme Dieu sont des apostats, Carm., I, 1, 36, col. 401 ; l'Église les a rejetés de son sein. Epist., II, P. G., t. XXXVII, col. 196. La personnalité du Saint-Esprit est nettement formulée dans le passage suivant, qui expose admirablement la doctrine catholique de la Trinité : « Une seule divinité et puissance qu'on trouve unie en trois choses, non d'essence et de nature différentes, non augmentées par quelque addition, non amoindries par quelque soustraction, égales sous tous les rapports, les mêmes dans tous les sens, l'union infinie de trois infinis ; Dieu, si on le considère chacun en soi, en tant que Père, Fils et Saint-Esprit, de sorte que chacun conserve son caractère personnel. Dieu tous trois, quand on les considère ensemble. » Orat., XI, 41, col. 417. Le Saint-Esprit a toujours été en Dieu, dès le commencement, et il a été comme le troisième terme de la Trinité. Orat., XXXI, 4, col. 137. De même que le Fils n'est pas « le Père », bien qu'il soit ce qui est le Père, ainsi le Saint-Esprit n'est pas le Fils, bien qu'il soit ce qui est le Fils. Ces trois termes ne font qu'un seul être, si on considère leur divinité, et cet être unique est en trois, si on tient compte des propriétés personnelles. Ibid., 9, col. 144. La foi catholique se tient à égale distance de l'hérésie sabellienne, qui confond les personnes en Dieu, et de l'hérésie arienne, qui sépare l'indivisible nature divine. Ibid., 30, col. 162. Les vrais chrétiens distinguent les propriétés personnelles sans détruire l'unité divine. Orat., XX, 5, col. 1072. Ils adorent un seul Dieu en trois personnes distinctes. Ibid., 6, 7, col. 1072, 1073.

5. Dans l'exposé de la théologie du Saint-Esprit, saint Grégoire de Nysse marche sur les traces de son frère saint Basile, dont il a été le disciple. Mais il donne à cette théologie l'empreinte de son génie philosophique : il établit la théorie rationnelle des mystères, il y ajoute une spéculation théologique originale, à laquelle on reproche un platonisme exagéré. P. de Régnon, op. cit., t. III, p. 37 ; Tixeront, op. cit., p. 86. Son originalité consiste à chercher, dans la nature même de Dieu, la raison d'être du Saint-Esprit. Si l'Écriture sainte atteste la divinité du Saint-Esprit, la vie intime de la divinité nous apprend que Dieu ne saurait exister sans son Esprit. La théologie donc de saint Grégoire de Nysse marque un réel progrès sur celle de ses devanciers, en tant qu'elle déduit l'existence du Saint-Esprit de la vie intérieure de l'être divin, qui n'aurait sa plénitude absolue, s'il n'y avait en lui que le Père et le Fils. Loir Nesmiélov, Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse (en russe). Kazan, 1887, p. 282.

Dans son livre De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos, P. G., t. XLV, col. 1301-1334, Grégoire de Nysse réfute les macédoniens, qui gaspillaient leur temps à chercher dans le plus profond de la mer la perle précieuse cachée sur leur sein. De eo quod ad imaginem Dei, P. G., t. XLIV, col. 1340. Dans les douze livres Contra Eunomium, P. G., t. XLV, col. 243-1122, il aborde plusieurs fois les questions dogmatiques relatives au Saint-Esprit, mais toute son attention se concentre sur le Verbe. La lutte entre les orthodoxes et les pneumatomaques, déclare-t-il, consiste à savoir si le Saint-Esprit est une créature ou s'il est Dieu, s'il est incréé, comme l'Église l'a toujours cru et enseigné. Contra Eunomium, I, I, col. 305. L'Église professe donc ouvertement la foi à la divinité du Saint-Esprit ; elle affirme que le Saint-Esprit n'est pas créé, parce qu'il est la bonté par essence, parce qu'il gouverne les créatures, exerce son autorité sur elles, ouvre à la science de Dieu les intelligences créées. De fide ad Simplicium, P. G., t. XLV, col. 141-144. Le dogme, proposé par l'Église aux fidèles, nous oblige à croire que, hors la distinction des hypostases, tout est possédé en commun par les trois personnes divines, essence, puissance, bonté, gloire. Contra Eunomium, I, II, col. 559. Les eunomiens donc, qui repoussent l'enseignement de l'Église sur le Saint-Esprit, sont des adeptes de la synagogue. Ibid., I, I, col. 305.

Mais où l'Église a-t-elle puisé sa croyance à la divinité du Saint-Esprit ? Dans la sainte Écriture, répond avec assurance Grégoire de Nysse. La sainte Écriture reconnaît formellement, contre les Juifs, que le Verbe et le Saint-Esprit participent à la tout-puissance essentielle de Dieu, à son action créatrice, à son immensité. Orat., cal., 4, P. G., t. XLV, col. 20. Toute l'Écriture inspirée par Dieu atteste que le Saint-Esprit est Dieu. Contra Eunomium, I, II, col. 553. Elle attribue au Saint-Esprit l'incorruptibilité, la bonté essentielle, la sagesse infinie. Ibid., I, II, col. 559. Saint Grégoire rappelle les attributs divins que la sainte Écriture reconnaît au Saint-Esprit. L'Esprit de Dieu est saint par nature, καθ’ πόστασιν, comme le Père et le Fils. Il vivifie, il est incorruptible, immuable, éternel, juste, sage, droit, bon, puissant ; il gouverne, il distribue les dons de la grâce ; il existe partout, il se trouve en tout ; il remplit l'univers, il regne dans le ciel, il est répandu dans les puissances d'en haut ; il remplit les êtres, chacun selon sa capacité, et néanmoins il est toujours pleinement en lui-même ; il demeure avec les saints, sans se séparer de la sainte Trinité. Il pénètre les secrets de Dieu, il reçoit toujours du Fils, il est envoyé par le Fils, auquel il est joint de toute éternité. Il glorifie, mais sa gloire est en lui-même, parce que celui qui donne la gloire aux autres possède une gloire bien plus grande. Si donc la majesté du Saint-Esprit est si sublime, pourquoi s'insurger contre son culte et son adoration ? Pourquoi lui refuser le nom de Dieu ? Adversus macedonianos, 22, 23, P. G., t. XLV, col. 1328, 1329. L'Écriture déclare que le Saint-Esprit est Dieu. Ibid., 3, col. 1304. Et nous qui croyons à l'autorité de l'Écriture, nous devons soutenir que, par rapport à la divinité, le Saint-Esprit ne diffère point du Père et du Fils. Ibid., 2, col. 1304.

Deux textes scripturaires donnent matière à une démonstration originale de la divinité du Saint-Esprit. Le premier est tiré du Pater : « Que votre règne arrive. » Matth., VI, 10. Le second est une ancienne variante du même texte, d'après l'Évangile de saint Luc : σοφία τοῦ γίου πνεύματος τὸ γιον. En commentant ce passage, le saint docteur déclare que le Saint-Esprit est le royaume de Dieu. De oratione dominica, 3, P. G., t. XLIV, col. 1157. S'il est le royaume de Dieu, il est séparé des créatures, mais en même temps il est inséparable de celui à qui est le royaume. Le roi de ce royaume est le Père ; le Saint-Esprit est donc inséparable du Père, à la grandeur et à la majesté duquel il participe. Mais Dieu n'est pas inactif ad intra. Il engendre de toute éternité son Fils unique. Le Saint-Esprit donne au Fils la couronne de sa gloire royale. Par rapport au Père, il est le royaume ; par rapport au Fils, il est le chrême de l'onction. Il est cette huile d'allégresse, Ps. XLV, 8, dont Dieu se sert pour oindre son divin Fils. Adversus Apollinarium, 52, P. G., t. XLV, col. 1249. Il s'ensuit que le Fils de Dieu, en tant qu'il est consubstantiel au Père, participe à la majesté royale du Père ; en tant qu'il participe à cette majesté, il est oint avec le chrême du Saint-Esprit. La gloire de la royauté divine qu'il reçoit en partage s'appelle symboliquement onction. Ibid., 53, col. 1252.

On ne saurait donc séparer la gloire du Saint-Esprit de la gloire du Père et du Fils. Le Père a toujours sa gloire qui a précédé les siècles ; la gloire du Père est le Fils éternel et la gloire du Fils est le Saint-Esprit, qu'on ne saurait séparer du Père et du Fils. Contra Eunomium, I, I, col. 372. Le Fils est glorifié par l'Esprit ; le Père est glorifié par le Fils, et ce Fils unique de Dieu est aussi la gloire de l'Esprit.

On serait tenté de croire que saint Grégoire de Nysse donne aux mots royaume et onction une valeur symbolique. Mais il proteste lui-même avec énergie contre cette fausse interprétation de sa théorie. Le chrême, dit-il, n'est pas étranger à la nature de celui qui est roi. Le règne de Dieu, c'est-à-dire le Saint-Esprit, est un règne vivant, substantiel, personnel. Adversus macedonianos, I, G, col. 1320-1321. Il ne faut concevoir aucun intervalle entre le roi et la royauté, ni entre la Sagesse et l'Esprit de sagesse, ni entre la Vérité et l'Esprit de vérité, ni entre la Puissance et l'Esprit de puissance. Contra Eunomium, I. II, col. 469. Les dénominations de règne et de chrême, données au Saint-Esprit, n'autorisent donc pas à conclure que le Saint-Esprit entre dans la Trinité comme un élément étranger et extérieur. Adversus macedonianos, I, G, col. 1320, 1321. Elles le révèlent, au contraire, comme Dieu. De même que l'esprit humain qui est dans l'homme et l'homme lui-même ne font qu'un seul homme, ainsi l'Esprit de Dieu qui est en Dieu et Dieu lui-même sont un seul Dieu. Contra Eunomium, I. II, col. 561-565. Et de même que le Fils est uni au Père, ainsi le Saint-Esprit est uni au Fils. Ibid., I. I, col. 464.

La théorie de saint Grégoire de Nysse est donc un essai d'explication théologique de la divinité du Saint-Esprit. Le saint docteur admet l'incompréhensibilité du dogme trinitaire ; mais, à la lumière de la révélation, il s'efforce d'indiquer les raisons qui la rendent nécessaire. La négation du Saint-Esprit rendrait imparfaite la vie de Dieu, c'est-à-dire équivaudrait à la négation de Dieu lui-même.

La communauté d'attributs et d'opérations entre les trois personnes divines est une autre preuve de la divinité du Saint-Esprit. Il suffit de prononcer le nom d'Esprit de Dieu, pour conclure qu'il est Dieu. De eo quod sit ad imaginem Dei, P. G., t. XLIV, col. 1341. Nous découvrons dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit la même puissance, la même volonté, la même intelligence. Ibid., col. 1344. L'Esprit-Saint accomplit les mêmes œuvres que le Père et le Fils. Contra Eunomium, I. II, col. 564. Toutes les opérations ad extra dérivent du Père, passent par le Fils, s'achèvent dans le Saint-Esprit. Mais les trois personnes divines ne sont pas trois Dieux. Quod non sunt tres dii, P. G., t. XLV, col. 125, 128. Le Saint-Esprit est créateur comme le Père et le Fils. Adversus macedonianos, 13, col. 1317. Il est inséparable du Père et du Fils par rapport à la gloire, à la magnificence, à la toute-puissance. Ibid., 14, col. 1317. C'est pour cela que nous rendons au Saint-Esprit les mêmes louanges, la même vénération qu'au Père et au Fils. Ibid., 5, col. 1309. Saint Grégoire appuie avec force sur cette inséparabilité des personnes divines dans leurs opérations pour conclure que le Saint-Esprit est Dieu. Le Père ne fait rien sans le Fils, ni le Fils sans le Saint-Esprit. De eo quod sit ad imaginem Dei, 44, P. G., t. XLIV, col. 1344. S'il y a donc identité d'opérations entre les trois personnes divines, le Saint-Esprit n'est pas étranger à la nature du Père et du Fils. Contra Eunomium, I. II, col. 564.

Saint Grégoire de Nysse met en relief les conséquences absurdes et ridicules auxquelles aboutissaient les macédoniens et les eunomiens. Ils soutenaient que le Saint-Esprit est une créature et cependant ils le rattachaient à la nature incréée de Dieu. Si l'être du Saint-Esprit était créé, ne serait-il pas absurde de l'élever à la hauteur incommensurable de Dieu, Adversus macedonianos, 18, col. 1324 ; d'attribuer à une créature la sanctification des âmes, une œuvre qui appartient uniquement à Dieu ? De oral, dominica, P. G., t. XLIV, col. 1160. Si nous voyons deux feux qui produisent le même effet, qui brûlent tous deux, nous disons que leur nature est identique. De même, si dans l'ordre surnaturel le Saint-Esprit déploie la même activité que le Fils, nous devons en conclure que leur nature est identique. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine. Contra Eunomium, I. II, col. 489.

La foi catholique à la sainte Trinité ne saurait se concevoir sans la foi au Saint-Esprit. Si le Saint-Esprit existe, il ne peut être séparé du Fils par rapport à son origine éternelle et à sa nature. Ibid., I. I, col. 369. Comme le Saint-Esprit est joint au Père et tire de lui son être, sans que son existence soit postérieure ; ainsi en est-il à son tour du Saint-Esprit par rapport au Fils. Ibid., col. 464. La foi catholique défend d'établir la plus petite différence de nature entre les trois personnes divines. Ibid., I. I, col. 320. Si nous ne pouvons pas même dire : « Jésus est le Seigneur, » sans le Saint-Esprit, il est évident que le Saint-Esprit de toute éternité est joint à la Trinité parfaite. Adversus macedonianos, 12, col. 1316. Et celui qui refuse au Saint-Esprit la nature divine et repousse la foi catholique, est pire que les infidèles et il outrage le nom de chrétien ; le chrétien, en effet, croit à la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ibid., 15, col. 1320. Si nous enlevons le Saint-Esprit à l'être divin, nous n'avons plus un Dieu mort, mais pour ainsi dire le cadavre d'un Dieu. De eo quod sit ad imaginem Dei, 44, col. 1340. Le Saint-Esprit est donc au-dessus de la création ; il est une nature incréée. De fide ad Simplicium, col. 144. Le fait même qu'il est associé au Père et au Fils dans la formule du baptême atteste que Jésus-Christ l'a présenté comme participant à la nature divine. Contra Eunomium, I. I, col. 349. La personnalité du Saint-Esprit est aussi nettement affirmée par saint Grégoire de Nysse. Il est bien vrai, déclare-t-il, que l'unité divine n'admet pas de division, Oral, catech., m, col. 17 ; que les personnes de la Trinité sont un seul Dieu. Contra Eunomium, I. II, col. 533. Mais nous devons en Dieu distinguer entre la nature divine et les personnes divines. À cause de cette distinction, Dieu est à la fois un et multiple, un par l'essence, multiple par les propriétés personnelles, qui distinguent le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ibid., I. II, col. 469. Les propriétés personnelles établissent en Dieu une réelle distinction. Ibid., I. II, col. 472. Le Saint-Esprit ne diffère point du Père et du Fils selon la nature, mais selon l'hypostase. Ibid., col. 472. Il est joint au Père et au Fils par la possession commune de la même essence incréée, mais il est distinct du Père et du Fils par sa propriété constitutive. Ibid., I. I, col. 336. Le Saint-Esprit est associé en tout au Père et au Fils, il en est distinct dans l'ordre de la Trinité et dans la personnalité. Adversus macedonianos, 14, col. 1317.

Les textes nombreux que nous ont fournis les écrits de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Grégoire de Nysse, montrent jusqu'à l'évidence que les trois Cappadociens ont affirmé de la manière la plus énergique l'unité de la substance divine et la réelle distinction des personnes divines, c'est-à-dire qu'ils ont affirmé en même temps la divinité et la personnalité du Saint-Esprit. On ne saurait donc découvrir avec Nösgen chez ces trois docteurs les traces du subordinatianisme et du sabellianisme. Op. cit., p. 56-58. La doctrine des Cappadociens est d'une netteté qui écarte tout soupçon. Nösgen cite à l'appui de ses accusations le texte suivant de saint Grégoire de Nysse : « D'une part, la raison de principe distingue les personnes de la sainte Trinité, par la distinction qui se trouve entre « être principe » et « être du principe » ; d'autre part, la nature divine est, suivant toute considération, indivisible et identique à elle-même. Voilà pourquoi l'on doit affirmer d'une manière absolue qu'il n'y a qu'une seule divinité, qu'un Dieu unique, et prendre au singulier tous les noms divins. » Quod non sunt tres dii, P. G., t. XLV, col. 136. Mais on voit bien que, dans ce passage, le saint docteur insiste sur l'unité de la nature divine sans rejeter pour cela la distinction des personnes. Il proteste, en effet, contre ceux qui l'accusaient de confondre les notions de personnes dans l'identité de nature. Ibid., col. 133. « On prétendra peut-être, dit-il, que notre défense de l'unité de la nature divine nous conduit à admettre en Dieu un mélange et une confusion de personnes. Ce serait une calomnie : car, tout en soutenant l'identité de nature, nous ne nions pas qu'il y ait une différence entre le principe et celui qui dérive du principe. » Ibid., col. 133.

6. La théologie trinitaire de saint Jean Chrysostome est à peine ébauchée. Ne nous étonnons donc pas qu'elle n'offre rien de particulier, rien d'original. Le saint docteur s'en tient aux formules universellement reçues dans l'Église. Il est le témoin de la tradition qui reconnaît trois personnes distinctes dans l'unité numérique de la nature divine, mais il n'engage, qu'en passant, la lutte doctrinale avec les hérésies antitrinitaires. Il se préoccupe constamment de rappeler à ses auditeurs que l'œil créé est impuissant à sonder les abîmes des mystères de Dieu : pour ce qui concerne la vie intime de Dieu, nous devons nous borner aux données de la révélation.

Il traite avec plus d'ampleur de la nature du Saint-Esprit dans ses discours sur la Trinité, P. G., t. XLVIII, col. 1087-1096, et sur la Pentecôte, P. G., t. L, col. 453-470. On lui attribue d'autres homélies sur la Pentecôte, P. G., t. L, col. 803-814, et un sermon sur le Saint-Esprit, ibid., col. 813-820, mais ces pièces ne sont pas de lui.

Saint Jean Chrysostome appelle les pneumatomaques des hérétiques maudits par Dieu, De scinda Trinitate, P. G., t. XLVIII, col. 1087, qui méritent les anathèmes de l'Église, ibid. col. 1096, blasphèment Dieu, ne se soucient guère des bienfaits qu'ils en ont reçus et méprisent même le salut de leur âme. De sancta Pentecoste, u, P. G., t. L, col. 463.

Contre leur impiété, la sainte Écriture atteste que le Saint-Esprit est Dieu, puisqu'elle le désigne sous les dénominations d'Esprit de Dieu, du Christ, de vérité, de consolation. Ibid., col. 1094. Elle lui attribue une science parfaite, car il pénètre tout, même les profondeurs de Dieu, I Cor., ii, 10, ibid., col. 466 ; De fide et lege naturae, ibid., col. 1096. Le Saint-Esprit est immense, d'après l'Écriture, et l'immensité ne convient qu'à Dieu. Homil., XXX, in Joann., 2, P. G., t. LIX, col. 474. L'Ancien Testament l'a révélé, bien que d'une manière imparfaite. Dan., xiii, 45 ; il y a été mentionné plusieurs fois et annoncé comme Dieu avec le Père et le Fils. De sancta Trinitate, P. G., t. XLVIII, col. 1088.

Les pneumatomaques le rangent au nombre des êtres créés, parce qu'on lit dans les Actes des apôtres : « Il a semblé bon au Saint-Esprit et à nous », XV, 28. Ils en ont déduit qu'il a, comme les apôtres, la nature humaine. Mais nous lisons aussi dans l'Exode que le peuple d'Israël crut à Jéhovah et à Moïse, XIV, 31. S'ensuivrait-il peut-être que Dieu et Moïse participent à la même nature ? Les cent hommes qui suivirent Gédéon contre les Madianites s'écrièrent : « Épée pour Jéhovah et pour Gédéon ». Jud., VII, 20. S'ensuivrait-il peut-être que Gédéon soit par nature l'égal de Jéhovah ? Il serait absurde de le supposer. L'interprétation des pneumatomaques est donc fausse. De fide et lege naturae, P. G., t. XLVIII, col. 1086. Il est vrai que saint Paul déclare qu'il y a un seul Dieu, le Père, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, et qu'il passe sous silence le Saint-Esprit. I Cor., VIII, 6. Mais il ne mentionne pas le Saint-Esprit pour ne pas donner à croire aux néophytes que la religion chrétienne soit un polythéisme masqué. Les prophètes n'ont pas agi autrement. Ils n'ont pas exprimé ouvertement la divinité du Christ pour ne pas exposer les Juifs inconstants à concevoir des doutes sur l'unité de Dieu. Homil., XX, in I Cor., 3, P. G., t. LXI, col. 164, 165.

La théologie, se fondant sur l'autorité de la sainte Écriture, enseigne la divinité du Saint-Esprit. « La théologie trinitaire, dit le saint docteur, reconnaît dans le Saint-Esprit la nature incréée de Dieu, la dignité de Dieu, sa gloire incompréhensible, un pouvoir qui est commun au Père et au Fils. » De fide et lege naturœ, P. G., t. XLVIII, col. 1088. La foi révèle le Saint-Esprit comme Dieu. De sancta Pentecoste, ii, P. G., t. L, col. 460. Le Saint-Esprit est Dieu, ibid., i, col. 456 ; il participe à l'essence de Dieu, In Ps sliv, 3, P. G., t. Lv, col. 187 ; la nature du Fils est identique à la nature du Saint-Esprit. Homil., xxxi, in Acta apost., 2, P. G., t. LX, col. 230. La substance du Saint-Esprit est la substance royale du Seigneur : c'est pour cela qu'il nous console. Homil., xxix, in 7'' ad Cor., 4, P. G., t. Lxi, col. 246. La nature du Saint-Esprit est identique aussi à la nature du Père. Homil., xxx, in 77'' ad Cor., 2, P. G., t lxi, col. 607. Par cette identité de nature, le Saint-Esprit a la même volonté que le Père et le Fils. Homil., lxxviii, in Joa., 3, P. G., t lix, col. 4 »25. La puissance du Saint-Esprit est la puissance du Seigneur, parce que la gloire du règne de la Trinité est indivisible. De fide et lege naluree, P. G., t. XLviii, col. 1086. Saint Paul donne au Saint-Esprit la même puissance qu'il attribue au Père, I Cor., XII, 6, et cela se comprend, parce que, là où il n'y a qu'une essence, il y a aussi un seul pouvoir ; la dignité est la même, l'autorité est une et identique. De sancta Pentecosle, ii, P. G., t l, col. 464.

Et cette puissance de l'Esprit est si grande que rien ne pourrait s'y opposer, ou empêcher qu'elle s'accomplisse, Homil., XXVI, in Joa.^ 2, P. G., t lix, col. 155, car ce que fait le Père est fait aussi par le Saint-Esprit. Homil., xxii, in Acla aposl., 2, P. G., t lx, col. 173 ; XI, 2, col. 96.

En vertu de cette puissance divine, le Saint-Esprit prend part avec le Père et le Fils à l'œuvre de la rédemption. De sancla Pentecosle, i, P. G., t. L, col. 456. Son action s'étend partout. Une seule goutte du Saint-Esprit, suffit à remplir l'univers. In Ps. XLiv, 3, P. G., t lv, col. 186 ; Homil., XXV, in Joa., 2, P. G., t nx, col. 151 ; et à vivifier les âmes. Adversus Judseos, v, P. G., t xlviii, vol. 204.

Mais sa puissance se révèle surtout dans l'ordre surnaturel. C'est lui qui a parlé par les prophètes, Homil., X, in Gen., 3, P. G., t lui, col. 85 ; xx, 1, col. 166, 167 ; qui a inspiré les prophètes de l'Ancien et du Nouveau Testament. In. Ps cxv, 2, P. G., t lv, col. 321 : Homil., xli, in Matth., t. Lvn, col. 449. Il est l'auteur de la grâce, Adversus Judseos, v, P. G., t xLviii, col. 903 ; il distribue les dons de Dieu. De sancta Pentecosle, i, P. G., t l, col. 456. C'est de lui seul que nous recevons la foi. De verbis aposloli : Hat>enles cumdem spirilum, i, 4, P. G., t li, col. 276. Sans le Saint-Esprit, nous ne pourrions nous délivrer de nos péchés. De sancta Pentecosle, i, col. 458, car l'est le Saint-Esprit qui efface nos impuretés, transforme la nature humaine en nature angélique et lui donne dans le bien la consistance de l'acier. Ibid., ii, col. 464, 465. Sans l'Esprit, nous ne pourrions invoquer le Christ, acquérir la science et la sagesse divine. Sans le Saint-Esprit, il n'y aurait pas de pasteurs dans l'Église, ni de cène eucharistique. Bref, sans le Saint-Esprit, l'Église elle-même ne saurait exister, et si elle existe, c'est un signe certain que le Saint-Esprit y est. Ibid., col. 458.

Le Saint-Esprit demeure dans les âmes justes ; par sa grâce il les rend insensibles aux attaques du démon, qui ne réussit guère à les ébranler, De verbis aposloli : Habentes eumdem spirilum, P. G., t li, col.276 ; il les conduit dans les sentiers de la vie éternelle Jn Ps xux, 3, P. G., t. LV, col. 186 ; il les éclaire, tu Ps cxv. 2, ibid., col. 322 ; il les inonde de sa grâce, Homil., lxxxii, in Mallh., 5, P. G., t lviii, lol. 744 ; il est comme une source qui les rafraîchit par les jets continus, Homil., li, in Joa., 1, P. G., t lix, col. 284, et les grâces qu'il répand appartiennent au même titre au Père et au Fils. Homil., xxix, in » ad Cor., 3, P. G., t lxi, col. 214.

Le Saint-Esprit nous introduit dans l'Église par le baptême. S'il n'était pas Dieu, il n'aurait pas dû être nommé dans la formule baptismale. Il serait absurde d'invoquer la créature pour ressusciter à la vie de la grâce. De sancta Trinilatc, P. G., t. XLViii, col. 1089. En nom dans la formule du baptême révèle qu'il est égal au Père et au Fils en honneur, en majesté et en puissance. De suncla Pentecosle, u, P. G., t L, col. 466 ; il apparaît que le Saint-Esprit agit comme le Père dans l'œuvre de la sanctification. Homil., lxxviii, in Joa., P. G., t. LIX, col. 421. Nous devons donc adorer le Saint-Esprit comme Dieu, De sancta Trinilale, P. G., t. XLVIII, col. 1090, parce qu'il est consubstantiel au Père et au Fils, ibid., col. 1094 ; parce que, s'il procède du Père et s'il reçoit du Fils, il n'est pas étranger à la nature de Dieu. Ibid., col. 1094.

Mais, bien qu'il participe à la nature divine, le Saint-Esprit ne cesse pas d'être une personne distincte. In Ps. XLiv, 3, P. G., t. LV, col. 187, car les personnes divines ne doivent pas être confondues ; elles restent distinctes, bien qu'inséparables de la sainte Trinité. Homil., xiii, in Epist ad Rom., 8, P. G., t. LX, col. 519. Ce qui appartient à la Trinité n'admet pas de division. Si le Fils se communique, l'Esprit aussi. La grâce qui est répandue dans les âmes vient du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais cette indivisibilité de nature n'aboutit pas à la confusion des personnes. Il faut sauvegarder en même temps l'unité de nature et la distinction des propriétés personnelles. Homil., xxx, in » ad Cor., 2, P. G., t. Lxi, col. 608.

7. Saint Épiphane fait ressortir l'importance et la valeur documentaire de la tradition que l'Église a reçue et qu'elle transmet. Il y a un lien de continuité entre l'ancienne et la nouvelle croyance, et l'autorité de l'Église établit ce qui est conforme à la véritable tradition et ce qui s'en écarte. On a besoin de tradition dans l'Église, car tout n'est pas contenu dans l'Écriture sainte. Hœr., lxi, 6, P. G., t xli, col. 1048. De tout temps, l'Église a réduit au silence les hérétiques et conservé la foi prêchée par les apôtres. Ancoratus, 82, 118, P. G., t xLiii, col. 172, 232 ; Exposilio fidei, 2, 6, P. G., t. XLii, col. 777, 784. Ce sera donc à l'Écriture et à la tradition que saint Épiphane demandera la vraie doctrine de l'Église touchant le Saint-Esprit. Il remarque d'abord qu'il n'y a pas de confusion dans la Trinité, comme le prétend Arius. Hœr., lxii, P. G., t xi.i, col. 1053. À la suite des ariens, les semi-ariens, « des cérastes à une seule corne sur la tête, » Hœr., Lxxiv, 14, col. 501, corrompent la croyance catholique au Saint-Esprit. Ils soutiennent que le Saint-Esprit est une créature, tandis que l'Écriture le glorifie comme Dieu. En effet, elle parle de l'Esprit-Saint comme de l'Esprit de Dieu, de l'Esprit du Christ ; elle déclare que le Saint-Esprit est égal à la divinité. Hœr., LXII, col. 1056. Le saint docteur apporte une série de textes qui mettent en relief la divinité du Saint-Esprit. On lit dans Isaïe : « J'ai mis mon Esprit sur lui, » XLii, 1. Dieu révèle ainsi la nature réellement divine du Saint-Esprit. Hœr., lxxiv, 13, col. 500. « L'esprit du Seigneur, de Jéhovah est sur moi, » dit Jésus-Christ par la bouche du même prophète, lxi, 1. Le Saint-Esprit n'est donc pas étranger à la nature divine. Les textes de saint Matthieu : « L'Esprit du Père parle en vous, » x, 20, et de saint Jean : « Recevez l'Esprit-Saint, » xx, 22, montrent que le Saint-Esprit participe à la vie ineffable de la divinité. Un autre texte de saint Jean : « Le Père vous donnera un autre consolateur, » xiv, 15, déclare ouvertement que le Saint-Esprit est égal et consubstantiel au Père et au Fils. Ibid., 13, col. 500. De ce que le Saint-Esprit commande aux prophètes et aux docteurs de l'Église d'Antioche de séparer Paul et Barnabe pour l'œuvre de Dieu, Act., xiii, 2, nous pouvons conclure que le Saint-Esprit n'a pas une nature de serviteur, mais la nature divine. Saint Paul enseigne que le Saint-Esprit habite en nous et que sa présence dans notre âme nous transforme en temples de Dieu. I Cor., m, 16, 17. Si donc le Saint-Esprit est le temple de Dieu, comment oserions-nous l'exclure de la vie de Dieu ? La communauté d'essence se trouve donc dans les trois personnes divines.

On pourrait aussi tirer de l'Écriture une foule de témoignages, qui prouvent la divinité du Saint-Esprit, par exemple, les textes qui présentent le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme le principe des mêmes actions. Le Christ envoie, l'Esprit aussi. Le Christ parle, opère, sanctifie, baptise. Ibid., 5, col. 481. L'Esprit aussi. Saint Épiphane recueille dans l'Écriture une riche moisson de textes, ibid., 5. 6, col. 481-487, pour démontrer que le Saint-Esprit est associé aux opérations du Père et du Fils, et de ces textes il déduit la preuve de sa divinité. Si, en effet, les opérations du Saint-Esprit découlent de la puissance divine, qui est celle du Père et du Fils, il est évident qu'il est consubstantiel au Père et au Fils. Ibid., 11, col. 426.

Le concept catholique de l'unité et de la trinité de Dieu oblige aussi, par des raisons théologiques, à reconnaître la divinité du Saint-Esprit. Le consentement universel de l'Église proclame l'unité de Dieu. « Nous prêchons la monarchie dans le christianisme, nous croyons à l'unité divine dans la Trinité, à la divinité unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Hier., i-xii, 2, col. 1053. Saint Épiphane ne se lasse pas de répéter que le Saint-Esprit n'est pas étranger au Père et au Fils, quant à sa nature ; qu'il est de la même nature, de la même divinité, ibid., col. 1053, 1050 ; Hier., lxxiv, 11, col. 496 ; que dans le Père et le Fils il n'y a rien qui diffère du Saint-Esprit, Hser., Lxix, 45, P. G., t xLii, col. 272 ; que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule divinité, Hœr., lxii, 8, col. 1061 ; Lxxiv. 33, 75, col. 253, 328 ; que le Saint-Esprit est coéternel au Père et au Fils, Hœr., lxxiv, 50, col. 301 ; qu'il est vraiment Dieu, Ancor., 3, P. G., t xLiir, col. 20, 21 ; que la divinité lui est inhérente, ibid., 8, col. 29 ; qu'il n'est pas composé, mais qu'il est de la même nature que le Père et le Fils, ibid., 8, col. 29 ; qu'il est toujours avec le Père et le Fils, Hier., lxii, col. 1053 ; toujours associé au Père et au Fils, Hœr., lxix, col. 292 ; qu'il est de Dieu et en Dieu, Hœr., lxxiv, 11, col. 496 ; qu'il est le lien de la Trinité. Hœr., lxii, col. 1056 ; lxix, 52, col. 281. Avec le Père et le Fils, il a créé tous les êtres, même l'homme, Hœr., lxix, 52, col. 281, mais il n'a été ni créé, ni engendré, Hœr., lxxiv, 12, col. 497, parce qu'il n'y a rien de créé dans la Trinité, Ancoralus, 7, col. 28 ; parce qu'il ne peut y avoir à la fois en Dieu une nature incréée et une nature créée, ibid., 8, col. 32 ; parce que le plus parfait accord règne dans la Trinité. Hœr., lxxiv, 10, col. 493. L'Église de Dieu n'adore jamais la créature, « T., LXIX, 36, col. 257 ; elle ne peut pas surtout adorer comme créature celui qui est la source de la sainteté et le sceau de la grâce. Hœr., lxxiv, 12, col. 497.

Saint Épiphane affirme aussi explicitement que le Saint-Esprit est une personne réellement distincte du Père et du Fils. Il répétera souvent que, dans la sainte Trinité, il n'y a pas de confusion entre les personnes, Hœr., lxii, 5, 7, col. 1057, 1060 ; lxix, 33, col. 253 ; que si rien ne saurait rompre l'unité de l'essence divine, rien aussi ne saurait confondre les personnes divines. Le Père est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit est parfait. Hœr., lxxiv, 12, col. 497 ; Ancoralus, 7, col. 28. Le Saint-Esprit est une personne subsistante, Hœr., lxii, 6, col. 1057 ; il est unique comme personne distincte, de même qu'il n'y a qu'un seul Père et un seul Fils. Hœr., lxxiv, 11, col. 496. La formule préférée de saint Épiphane est celle-ci : Tria hypostases en Theô. Ibid., 14 col. 501 ; Hœr., lxix, 33, 45, 55, col. 253, 272, 288. Le Saint-Esprit est au milieu du Père et du Fils, dérivant du Père et du Fils. Ancoralus, 7, col. 28. Il est donc, en tant que personne divine, réellement distinct du Père et du Fils.

8. On a justement remarqué que Didyme l'Aveugle est avant tout le théologien de la Trinité. Bardy, Didyme l'Aveugle p. 58. Il serait plus juste de dire qu'il est avant tout le théologien du Saint-Esprit. Par son étonnante érudition scripturaire, il pulvérise les objections des eunomiens et des macédoniens, qui faussent le véritable sens de la parole de Dieu et rangent le Saint-Esprit au nombre des créatures. Le Ier et le IIe livre De Trinitate et le Liber de Spiritu Sancto, que nous possédons dans la version latine de saint Jérôme, contiennent une si riche moisson de textes scripturaires, une telle abondance de données théologiques touchant la divinité du Saint-Esprit, qu'il ne serait pas exagéré de considérer ces ouvrages comme les sources les plus importantes de la théologie du Saint-Esprit. L'Orient et l'Occident y ont puisé à pleines mains. Le traité du Saint-Esprit par saint Ambroise, à entendre saint Jérôme, contiendrait de nombreux emprunts au Liber de Spiritu Sancto de Didyme. Rufin, Apologia in Hieronymium, ii, 25, P. L., t xxi, col. 604. Saint Jérôme parle de ce livre comme d'un ouvrage admirable par l'éclat de la pensée et la simplicité du langage. P. G., t xxxix, col. 1034. Et c'est grâce à la version de saint Jérôme que la théologie trinitaire de Didyme a exercé une influence considérable sur la théologie occidentale. De Régnon, op cit., t. III, p. 52.

Didyme prend la défense du Saint-Esprit contre les ariens et les macédoniens. De Trinitate, i, 17, P. G., t xxxix, col. 341. Il leur en veut surtout de leur acharnement à fausser le sens des textes de l'Écriture. Ibid., II, 2, col. 461. Il n'épargne pas non plus les eunomiens, qui appellent à leur aide la philosophie d'Aristote et qui, par de captieux raisonnements, altèrent la vérité catholique, ibid., ii, 4, col. 479, rejettent l'enseignement de la saine théologie, ibid., ii, 5, col. 491, forgent des théories que le Saint-Esprit n'a pas révélées et que la tradition ancienne ne confirme nullement. De Spiritu Sancto, 1, P. G., t xxxix, col. 1033.

Les efforts des ennemis du Saint-Esprit n'aboutissent à rien, parce que l'Écriture donne au Saint-Esprit des qualités et des opérations qui supposent nécessairement en lui la nature divine, qui écartent de cette nature le Dieu étranger, dont il est question dans le Deutéronome, xxxii, 12, c'est-à-dire la nature créée. Mais la preuve de la divinité du Saint-Esprit ne doit pas faire oublier que le mystère de la Trinité est incompréhensible. De Trinitate, i, 15, col. 313. Il ne faut pas s'enquérir de la manière dont les hypostases divines subsistent en Dieu de toute éternité, ibid., ii, 1, col. 448, car le dogme trinitaire surpasse toute connaissance humaine et angélique. Ibid. II. 4, col. 481.

L'Écriture ne laisse pas le moindre doute sur la réalité et la divinité du Saint-Esprit. L'Ancien et le Nouveau Testament le représentent dans la splendeur de sa divinité. Ibid., i, 15, col. 314. Les auteurs inspirés le révèlent comme participant à la nature sublime de Dieu. Ibid., ii, 1, col. 453 ; De Spiritu Sancto, 43, col. 1071. C'est à l'Écriture qu'il faut demander les armes pour combattre les pneumatomaques. De Trinitate, i, 17, col. 341. L'apôtre saint Paul termine sa IIe lettre aux Corinthiens par cette invocation : « Que la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communication du Saint-Esprit soient avec vous tous, » xiii, 13 : cette invocation atteste l'égalité parfaite des hypostases divines. De Trinitate, I, 18, col. 349. Lorsque le même apôtre affirme que le Saint-Esprit répartit ses dons selon sa volonté, Heb., II, 4, il révèle sa toute-puissance divine. Ibid., col. 349. Le texte de la Ie Épître aux Corinthiens : « Le même Esprit produit tous les dons, les distribuant à chacun en particulier, comme il lui plaît, » xii, 11, confirme la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Ibid., 19, col. 368. Cette consubstantialité résulte aussi des textes qui montrent le Saint-Esprit parlant comme le Fils, Matt., x, 20 ; vivant en nous comme Dieu, Gal., v, 25 ; nous donnant la loi qui nous affranchit en Jésus-Christ, Rom., viii, 2 ; nous communiquant la science surnaturelle de Dieu. I Cor., ii, 14.

La démonstration scripturaire de la divinité du Saint-Esprit est, chez Didyme, d'une richesse incroyable. Il suffit, pour s'en convaincre, de parcourir les c. xxi-xxvi du 1er livre De Trinitate, et les c. ii et III du IIe livre, col. 364-394, 453-479. Les textes s'y amoncellent, bien souvent d'une manière désordonnée. Parfois, ils sont entassés sans explication ; parfois, ils sont suivis de commentaires très concis, qui se résument dans l'affirmation de la divinité du Saint-Esprit. La partie la plus importante de cette théologie scripturaire comprend les textes dont le sens a été faussé par les hérétiques. Ces textes sont l'objet de longues explications dans le IIe livre De Trinitate, et nous n'exagérons pas en disant que Didyme y a répondu d'avance aux objections scripturaires des sociniens du XVIe.

Le c. VI du IIe livre De Trinitate contient une démonstration très étendue de la divinité du Saint-Esprit. L'argumentation est très simple, mais très persuasive. Les macédoniens soutiennent que le Saint-Esprit est une créature. Pour les réfuter, Didyme se livre à une étude comparative des propriétés du Saint-Esprit et des propriétés des créatures. Il lui est facile de démontrer que tout ce qui est dans le Saint-Esprit, soit comme qualité, soit comme opération, est marqué au coin de la divinité. L'Écriture est toujours à la base de cette argumentation serrée qui force les macédoniens dans leurs derniers retranchements.

Les créatures ont commencé à exister ; le Saint-Esprit n'a pas de commencement, vi, 2, col. 508. Les créatures ne remplissent pas l'univers, ne le contiennent pas ; le Saint-Esprit, au contraire, contient tous les êtres. Les créatures sont soumises à la corruption, aux changements ; le Saint-Esprit, au contraire, est incorruptible et immuable. Or, ce qui est incorruptible et immuable n'a ni commencement ni fin ; cela est éternel. Ce qui est éternel est le créateur, non pas une créature. Ibid., col. 513. La créature n'a pas l'éternité parfaite et absolue, et si elle est immortelle, cette immortalité est un don de Dieu. Le Saint-Esprit, au contraire, possède l'éternité par sa nature. Ibid., col. 516. La créature raisonnable penche vers la vérité ou vers le vice, tandis que le Saint-Esprit est la perfection absolue. Il ne diffère donc en rien du Père et du Fils. Ibid., col. 524. La créature est sanctifiée et justifiée par Dieu, qui est saint par sa nature. Le Saint-Esprit justifie et sanctifie, et il distribue les dons surnaturels. Il est donc consubstantiel au Père, ô ;j.oo-J(T !ov Tw OîiT) l la Toi. Ibid., col. 524. La créature ne peut pas être reçue par une âme raisonnable de manière à y habiter, tandis que le Saint-Esprit se communique substantiellement comme le Père et le Fils. La créature a une bonté relative, tandis que la bonté du Saint-Esprit n'a pas de bornes. Ibid., col. 532. La créature est dans un état servile, car elle n'est pas libre d'elle-même et ne peut donner la liberté aux autres. Ibid., col. 537. La créature ne commande pas par elle-même, tandis que le Saint-Esprit commande aux prophètes et aux apôtres. Ibid., col. 537. La créature reçoit sa force et sa puissance de Dieu, une force limitée, qu'elle ne peut pas communiquer aux autres, tandis que le Saint-Esprit fortifie les créatures par sa force invincible. La créature est portée au mensonge, tandis que le Saint-Esprit est l'Esprit de vérité. Ibid., col. 540. La créature n'a rien qui lui donne le droit de s'appeler la vérité divine ; le Saint-Esprit, au contraire, s'appelle la vérité comme le Père et le Fils, parce qu'il est de la même et unique divinité que le Père et le Fils, col. 541. La créature ne connaît pas ce qui est à Dieu et ne peut tendre à cette connaissance, même si elle appartient au nombre des élus. Le Saint-Esprit, au contraire, tic ôii/oo-j<jtoç Ôeôç, connaît ce qui est en Dieu. Ibid., col. 541. La créature ne voit pas Dieu le Père en lui-même, car la nature divine ne peut être comprise par la nature humaine. Le Saint-Esprit, au contraire, voit et connaît Dieu en lui-même, et il le voit par l'identité de la nature divine. Ibid., col. 544. La créature n'est pas associée à Dieu, parce qu'il n'y a rien de commun entre le créateur et la créature. Le Saint-Esprit, au contraire, est associé au Père et au Fils dans la formule du baptême. Ibid., col. 548. La créature ne saurait avoir les mêmes noms que Dieu, ni la même nature ; mais le Saint-Esprit est désigné sous des noms qui appartiennent à Dieu. Il a donc la même nature. Ibid., col. 552.

La nature divine du Saint-Esprit est révélée par ses opérations divines. Ibid., 11, 7, col. 560. Le Saint-Esprit vivifie : une vie substantielle, une vertu sanctifiante qui n'a ni commencement ni fin suppose la nature divine. Ibid., col. 561. Le Saint-Esprit ressuscite les âmes mortes par le péché et les élève vers le ciel, ibid., col. 564 ; il remet les péchés, ibid., col. 578 ; il viendra juger les hommes, ibid., col. 596 ; il ouvre les cieux ; il connaît les choses futures, ibid., col. 597 ; il distribue librement et à son gré les dons surnaturels, ibid., VIII, col. 600 ; il établit les prophètes et les pasteurs dans l'Église, ibid., col. 621 ; il promulgue des lois dans l'ordre surnaturel. Toutes ces opérations du Saint-Esprit sont attribuées au Père. Si donc, de ce que le Père est réellement Dieu, il s'ensuit que ses opérations sont divines, de même, si les opérations du Saint-Esprit ne diffèrent pas de celles du Père, il s'ensuit que le Saint-Esprit est réellement Dieu. Ibid. VIII, col. 572.

Nous pourrions continuer cette longue énumération de preuves scripturaires et théologiques de la divinité du Saint-Esprit. Mais ce que nous avons dit suffit à montrer en Didyme un défenseur érudit et convaincu de la doctrine catholique. Il a bien raison de dire : « Par le témoignage de textes sublimes et divins, nous avons démontré que de toute éternité le Saint-Esprit a jailli d'une nature unique et divine ; qu'il est, quant à son essence et puissance, infini et incorruptible, comme le Père et le Fils ; que le Père, en nous le donnant comme Saint-Esprit, affirme sa consubstantialité et sa nature divine incréée. Les Livres saints, sans exception, montrent l'unité de la nature divine et placent le Saint-Esprit à côté du Fils, décrivent ses opérations divines, l'appellent l'Esprit-Saint par excellence, l'Esprit de Dieu qui vient de Dieu, l'Esprit de vérité, l'Esprit divin, le souffle du Tout-Puissant. Ces témoignages de l'Écriture suffisent pour fermer la bouche aux hérétiques. Mais l'Écriture ne s'arrête pas à ces témoignages ; elle nous fait connaître que le Saint-Esprit nous déifie, nous délivre, nous ressuscite, efface nos péchés, nous communique la sagesse, nous sanctifie, remplit l'univers, inspire les prophètes et les apôtres, les envoie comme Seigneur, est glorifié avec le Père et le Fils. Comment donc ne serait-il pas Dieu celui qui nous déifie, ne serait-il pas Seigneur celui qui nous accorde la liberté ? Ce qui sépare le Saint-Esprit des créatures n'appartient qu'à Dieu. Dieu n'est pas un être créé. Le Saint-Esprit donc est Dieu. » Ibid. ii, 25, col. 748, 749. Quant à la personnalité divine du Saint-Esprit, Didyme emploie souvent la formule : πνεῦμα τι γιον ; une formule dont la paternité lui est attribuée à tort par Leipoldt. Didymus der Blinde von Alexandrien. Leipzig. 1905 p. 126-131. Les nombreux passages qui contiennent cette formule, ou des expressions équivalentes, sont indiqués par Bardy, op cit., p. 75. L'insistance avec laquelle Didyme parle de l'unité de Dieu, dans le traité De Trinitate, ne lui fait pas oublier la distinction réelle des personnes. Les hypostases divines ne se confondent pas, bien qu'elles soient dans un accord unique et parfait quant à la divinité. De Trinitate, III. 2, col. 788 ; Hardy, op cit., p. 93-104.

4° Pères syriens. - Nous nous bornons à recueillir les témoignages des deux écrivains syriens les plus célèbres du iv siècle, Aphraate et Éphrem. Le premier est l'auteur de vingt-trois Démonstrations que l'on s'accorde à placer entre 337 et 345. Il y est question à plusieurs reprises du Saint-Esprit. Aphraate puise ses données dans l'Écriture, qui contient la vraie doctrine. Deux, XXII, 26, dans Graffin, Patrologia syriaca, Paris, 1894, t'i, col. 1046, doctrine révélée par le Saint-Esprit, vi, 10, col. 327, c'est-à-dire par la bouche du Dieu vivant, viii, 25, col. 406. Les renseignements d'Aphraate sur le Saint-Esprit se trouvent réunis dans la Démonstration, i, 12-18, col. 286-310. Aphraate professe tout d'abord l'unité de Dieu, qui a envoyé son Esprit sur les prophètes. Cette croyance à l'unité divine est celle de l'Église, i, 19, col. 43. Mais le Dieu unique est en trois personnes. Il y a un seul Dieu, un seul Christ, un seul Esprit. Il serait contraire à la foi d'augmenter le nombre des personnes, xxiii, 60, Paris, 1907, t'ii, col. 123. Il faut rendre à ces trois personnes divines la même gloire ; il faut glorifier les trois noms, qu'il serait impie de séparer au moment du baptême. Ibid., 61, 63, col. 127, 134. Les prophètes ont reçu le Saint-Esprit. Ibid., vi, 12, 15, col. 287, 298. Il a parlé par la bouche de Jacob, de Joseph, de Moïse, de David, d'Élie et d'Élisée. Ibid., XXI, 21, col. 983-986. Cet Esprit qui est éternel et céleste, ibid., vi, 14, col. 294 ; qui, toujours devant Dieu, en contemple le visage, ibid., 16, col. 298, nous le possédons en nous-mêmes. Ibid., xxiii, 53, col. 106. Jésus-Christ l'a introduit dans nos cœurs. Ibid., 52 col. 99. Nous le recevons dans le baptême, dans la prêtrise. Ibid., VI, 14, col. 291. Il distribue la grâce, ibid., XIV, 47, col. 715, 718, et il exerce un rôle prépondérant dans la vie surnaturelle. Sans lui, nous serions plongés dans la plus affreuse misère spirituelle. Ibid., vi, 18, col. 307. Il est dans notre âme, et pour peu qu'il s'en éloigne, Satan rôde autour d'elle, pour l'enchaîner à son trône. Ibid., vi, 17, col. 302. Quand un homme est sur le point de mourir, il retourne au Christ, le Saint-Esprit annonce au Christ si cet homme a bien vécu durant sa vie et ne l'a pas contristé. Ibid., vi, col. 295. Cf. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1900, p. 228. Nous devons donc vénérer le Saint-Esprit, qui est la Source de la grâce. Ibid., vi, 1, col. 242. Nous devons adorer Dieu comme Père, et le Saint-Esprit comme mère. Ibid., xviii, 10, col. 832. Pour expliquer cette dernière expression, remarquons, en passant, que le mot syriaque qui désigne le Saint-Esprit est du genre féminin. Tixeront, op cit., t'ii, col. 204.

Pour Aphraate, le Saint-Esprit est Dieu par nature, puisqu'il possède les attributs divins et qu'il accomplit les opérations divines ; il est aussi une hypostase réellement distincte du Père et du Fils. Parisot, Préface aux écrits d'Aphraate, c m, t'i, p lu.

Saint Éphrem est le principal docteur de l'Église syrienne. Il puise sa doctrine dans l'Écriture et dans la tradition. Son enseignement sur la personne du Saint-Esprit est de tout point orthodoxe. Il pose en principe que nous devons croire en un seul Dieu et en trois personnes divines, à l'unité de la substance divine et à la distinction réelle des personnes : nous devons croire, parce que notre connaissance du mystère incompréhensible de la Trinité dérive uniquement de Dieu. Adversus scrutatores, sermon xi, Opéra omnia syriace, Rome, 1743, 1. 1, p. 73. C'est la foi qui nous révèle l'existence du Saint-Esprit en Dieu. Ibid., sermon xlii, p. 75. Le nombre trine des personnes n'introduit pas en Dieu la pluralité, la multitude ; la divinité n'exclut pas la multiplicité des personnes. Ibid., sermon lxxiii, p. 137. Dans la Trinité, le Fils se réjouit de la gloire du Père et l'Esprit de celle du Fils bien-aimé. Le Père commande, le Fils exécute, le Saint-Esprit achève ; la même divinité est dans les trois personnes divines, car l'ordre parfait de la Trinité n'admet aucune confusion. Ibid. sermon ii p. 194, 195. La nature, les propriétés, les opérations du Saint-Esprit sont décrites en des termes poétiques dans l'hymne De deificis et de Trinitate. Le Saint-Esprit participe à la gloire du Père et du Fils : il viendra avec eux ressusciter les morts. Hymni et sermones, édit. Lamy, Matines, 1884, t'ii, col. 242. Il est saint ; il est impénétrable à l'intelligence humaine, ibid., 10, col. 242 ; il est un consolateur éternel, un principe de perfection ; il a la volonté divine du Père et du Fils. Ibid., 12, col. 244. Il répand sur les âmes la rosée de la miséricorde céleste, ibid., 14, col. 244 ; il reçoit les prières des justes, ibid., 15, 17, col. 244, 246 ; il est avec le prêtre à l'autel, lorsqu'on l'invoque dans le saint sacrifice, ibid., 16, col. 244 ; il réveille ceux qui dorment du sommeil de la mort, pour leur rendre ce qui est dû à leurs œuvres, ibid., 18, col. 246, et placer les justes à la droite du Père. Ibid., 23, col. 248. Il a constitué le Fils comme le mur de l'Église, par laquelle nous sommes sauvés, ibid., 22, col. 246, et il achève le mystère de notre salut. Ibid., 19, col. 246. Il est incréé et consubstantiel au Père et au Fils. In adventum Domini, Opéra omnia græce, Rome, 1746, t m, p. 137. Il procède du Père et il reste sur le Christ par essence. In Isaiam, lxi, 1, édit. Lamy, Matines, 1886, t'ii, col. 180. Il est l'inspirateur des prophètes. De nativitate Domini, Opéra (syriace). Rome, 1740, t'ii, p. 396. Il habite dans les cœurs purs et les sanctifie. De virginitate. Opéra (græce), t m, p. 74. Il sanctifie l'Église. De pœnitentia, ibid., p. 166. Il est une source vivifiante. De virginitate, t m, p. 74. Saint Éphrem compare le Père au soleil, le Fils à la lumière, le Saint-Esprit à la chaleur. Dieu est un, mais son unité n'exclut pas la bonté. C'est un mystère que Dieu soit à la fois un et multiple, un et trois, trois personnes et un Dieu. Les trois personnes divines se distinguent entre elles, mais leur cohésion est si grande que le soleil d'où jaillit la lumière et la lumière elle-même ont le même nom de soleil. Adversus scrutatores, sermon lxxiii, t m, p. 137. Ce passage prouve en même temps la divinité et la personnalité du Saint-Esprit. La distinction personnelle du Saint-Esprit se déduit aussi du principe posé par le saint docteur, que les propriétés personnelles distinguent les personnes. Ibid., p. 181. Le Père est une personne, le Fils est une personne, le Saint-Esprit est une personne. De même que la distinction des personnes n'enlève pas la communauté de nature entre les trois personnes divines, ainsi la communauté de nature ne confond pas les propriétés personnelles. Ibid., Il, p. 194, 195. L'Église syriaque donc, par la bouche de ses docteurs, atteste la croyance catholique à la divinité et à la personnalité du Saint-Esprit.

5° Pères latins. - La doctrine trinitaire des Pères latins ne différait pas de celle des Pères grecs. Le siège de Rome et les sièges orientaux opposaient aux mêmes hérésies les mêmes témoignages de la révélation et de la tradition. L'arianisme et le macédonianisme, combattus en Orient, subissaient aussi en Occident les plus rudes défaites, et la théologie du Saint-Esprit, créée chez les Grecs par Athanase, atteignait chez les Latins, grâce au génie d'Augustin, les sommets les plus élevés de la spéculation.

Notre but n'est pas de recueillir, chez tous les écrivains ecclésiastiques latins du iv siècle, les preuves de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Nous nous bornerons à interroger seulement les grands docteurs dont les noms dominent l'histoire de la théologie trinitaire latine de Ce, c'est-à-dire Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin. Leurs écrits nous apprendront que l'Occident ne s'est pas laissé devancer par l'Orient pour ce qui concerne le culte et la profession de la divinité du Saint-Esprit.

1. Saint Hilaire de Poitiers a été surnommé le saint Athanase de l'Occident. Comme Tertullien, il s'est heurté aux graves difficultés d'une langue qui n'était pas encore assez façonnée et élaborée pour exprimer la doctrine trinitaire. Mais quelles que soient les imperfections de son style théologique, son enseignement ne laisse pas subsister le moindre doute sur son orthodoxie. Il montre d'abord que la raison est impuissante à comprendre et à expliquer le mystère de la trinité divine. La connaissance de ce mystère est venue de la foi seule. De Trinitate, i, 12, P. L., t x, col. 33. La foi rejette les captieux raisonnements de la philosophie et les questions oiseuses. Ibid., i, 13, col. 34. La prédication des prophètes et des apôtres est la seule source de la véritable doctrine catholique. Ibid., I, 17, col. 37. La connaissance de Dieu vient de Dieu lui-même. Ibid., i, 18 ; vi, 8, col. 38, 162. Saint Hilaire puise donc sa doctrine trinitaire aux sources de la révélation et de la tradition, et il explique lui-même les causes de l'obscurité de son style : Cum de nalis cœlestibus sermo est, illa ipsa quæ sensu meiUium conlincnlur, usa communi et naturæ et sermonis simili doquenda, non ulique dignitali Dei congrua, sed ingenii nostri imbecillitati necessaria. Ibid., iv, 2, col. 97. On ne peut pas énoncer aisément par la parole les mystères de Dieu, pas plus que les percevoir avec les sens, ou les comprendre avec l'intelligence. Ibid., X, 53, col. 385. Saint Hilaire avoue que la théologie du Saint-Esprit n'est pas aisée : il l'aborde à regret, pour remplir son devoir de pasteur à l'égard d'âmes qui lui demandent à être instruites : De Sancto Spirilu nec lacere opnrlel, ncc loqui neccsse est : sed sileri a nobis, eorum causa qui nesciunt, non potcst. Ibid., II, 29, col. 69. Ce sont les hérésies antitrinitaires qui l'obligent à rompre le silence. Ibid., n, 3, col. 52. L'arianisme divise l'être divin en trois substances diverses et ébranle la chrétienté. Ibid., vu, 3, G, col. 159, 160. D'autres ne veulent pas admettre l'usum (communauté de nature) du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, et ne reconnaissent pas le Fils comme la source du Saint-Esprit. Ibid., ii, 4, col. 53. Mais l'Église n'a rien à craindre pour la pureté de sa doctrine. Il y a chez elle autant de remèdes qu'il y a de maladies dans le monde chrétien, et autant de vraies doctrines qu'il y a, chez les hérétiques, de fausses théories. Ibid., I, 22, col. 64. 65.

Ces théories, saint Hilaire déclare vouloir les écarter. Elles releguent le Saint-Esprit au rang des créatures, ibid., I, 36, col. 48, mais la foi enseigne que le Saint-Esprit est Dieu. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois dieux divers : la foi prêche l'unité de la nature divine. De synodis, 56, P. L., t x, col. 512. L'Esprit-Saint est à la fois l'Esprit du Christ et l'Esprit de Dieu, ce qui prouve qu'il a la nature du Christ et de Dieu. De Trinitate, viii, 26, col. 255. L'Esprit est la chose de la nature (res naturæ) du Fils, et aussi la res naturæ du Père. Ibid., viii, 26, col. 255. Il est inhérent à Dieu. Ibid., vin, 27, col. 256. Le mystère de la Trinité ne se conçoit pas sans l'unité divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit. In ps. cxx, 6 ; i kxxmu, 1, P. L., t. IX, col. 656, 792. Dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit omnia unum sunt, ibid., col. 995, c'est-à-dire qu'il y a entre eux égalité de nature, de perfection, de dignité. Le Saint-Esprit est joint au Père et au Fils dans la confession de la foi chrétienne. Il ne doit pas, donc, en être séparé dans la nature : Imperfeclum enim est nobis iolum, si aliquid desil a loto. De Trinitate, ii, 29, col. 69. Le Père et le Fils seraient imparfaits, si le Saint-Esprit ne faisait pas partie de la Trinité.

Le Saint-Esprit n'emprunte rien aux créatures : neque enim de creaturis sumebat Spiritus Sanctus, qui Dei Spiritus est. Ibid., ix, 73, col. 340. Car, si le Fils et le Saint-Esprit reçoivent de ce qui est au Père, si tout ce qui est au Père appartient en même temps au Fils et au Saint-Esprit, nous devons reconnaître l'identité de la nature du Père et de la nature du Fils et du Saint-Esprit. Ibid., col. 340.

C'est surtout vers la fin du traité De Trinitate que saint Hilaire, dans une émouvante invocation, et d'un style animé, proclame la divinité du Saint-Esprit : Neque, quia te solum innascibilem et unigenitum ex te nalum sciens, genitum tamen Spiritum Sanctum diclurus sim, dicam unquam creatum. Nulla te, nisi res tua pénétrai ; nec profundum immensx majestatis tuae, peregrinœ atque alienæ a le virlulis causa melilur. Tuum est quidquid te init : neque alienum a le est, quidquid virtute scrutantis inesl. De Trinitate, xii, 55, col. 469. Le saint docteur déclare donc qu'il ne donnera jamais au Saint-Esprit les noms des créatures, et il en indique les motifs. Le Saint-Esprit possède l'être divin ; donc il est infini. Le Saint-Esprit sonde les abîmes de la science de Dieu ; il est donc omniscient.

Saint Hilaire trouve aussi un argument en faveur de la divinité du Saint-Esprit dans la formule du baptême, ibid. Il, 1, col. 50, d'autant plus que cette forma fidei certa est. Ibid., ii, 5, col. 53, 54. Les opérations que l'Écriture attribue au Saint-Esprit confirment aussi sa divinité. Il répand sa lumière sur les patriarches, les prophètes, les apôtres, les fidèles. Ibid., II, 32, col. 73 ; In ps cxx, 6 ; i kxxmu, 1, P. L., t. IX, col. 656, 792. Il instruit, enseigne, sanctifie. De synodis, 11, P. L., t x, col. 489, parce qu'il possède la science de Dieu. De Trinitate, ii, 35, col. 75. Il habite en nous, en tant qu'Esprit de Dieu, ibid., VIII, 26, col. 255, et nous l'adorons comme Dieu. Ibid., II, 31, col. 72.

L'Esprit-Saint, tout en ayant la nature divine en commun avec le Père et le Fils, est distinct du Père et du Fils, car il n'est pas innascible comme le Père. De synodis, 53, col. 519. Il n'est pas le Fils non plus. En effet, Jésus-Christ prie le Père pour qu'il envoie un autre Paraclet. Il y a donc une distinction entre celui qui prie pour qu'on envoie, et celui qui est envoyé : Eo quod alium Paracletum mittendi a Patre sit precaturus, differentiam missi rogantisque signijical. Ibid., 54, col. 519. Le Saint-Esprit est donc une personne réelle de la sainte Trinité.

Ces passages mettent en pleine lumière l'orthodoxie de la doctrine de saint Hilaire sur le Saint-Esprit. Son style, il est vrai, étonne parfois, mais si on pénètre plus intimement la pensée du saint docteur, on se convainc qu'elle ne diffère aucunement de l'enseignement catholique. Il donne au mot esprit plusieurs sens ; il l'applique tantôt au Père, tantôt au Fils et au Saint-Esprit. De Trinitate, ii, 30, 31 ; viii, 21, 23, col. 71, 72, 252, 253. Il n'appelle jamais le Saint-Esprit Dieu, mais donum, ibid. ii, 1, 29, 3, col. 51, 70, 73, munus, usum in munere. Ibid., ii, 1, col. 51. Ce silence, remarque Heck, ne doit pas nous impressionner. Die Trinitatslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mayence, 1903, p. 253. Dieu est avant tout un être personnel, tandis que le Saint-Esprit est l'être du Père, de la nature du Père, res naturæ, sa propriété, quelque chose qui appartient à Dieu. Le saint docteur explique lui-même la différence entre la nature et la chose de la nature : Non idem est natura quod naturæ res, sicul non idem est homo, et quod hominis est. Ibid., viii, 22, 747, col. 252, 253. Le Père est la nature principielle, la source primordiale ; le Saint-Esprit est la nature communicative, c'est-à-dire l'être qui appartient à Dieu le Père comme à sa source. On pourra ergoter sur les dénominations employées par saint Hilaire, mais on est forcé de reconnaître qu'elles n'impliquent pas la négation de la divinité du Saint-Esprit. L'emploi du mot usus par saint Hilaire a été, en effet, justifié par saint Augustin : Est autem inrflitbilis quidam complexiis Patris cl imaginis qui non est sine perjruilione, sine charilate, sine yaudio lllct ergo dileclio, delcclatio, felifiias, vel beatiludo, si lamen aliqun humuna imec digne dicilur, usus ab illo (Hilaire) appellata est breoiicr, et est in Trinitatc Spiritus Sanctus non genitus, sed geniioris genitique suuviias. De Trinitate, vi, 11, P. L., t. XLii, col. 932. Un autre texte de saint Hilaire paraît de prime abord révoquer en doute la consubstantialité divine du Saint-Esprit : Connominalu Spiritu, id est, Paracletu, eonsonantiœ potius quæim essentise per similitudinem substantix prœdicare convenu unilal<'m. De synodis, 53, col. 505. Mais saint Bonaventure met en relief la vraie signification du mot consonantia, tel qu'il a été entendu par saint Hilaire : Sicul per Patris et Filii nonjcn innuitur unitas naturæ, quia Filius est connaturalis Patri, ila per Spiritum Sanctum qui est amor, dalur inlelligi unitas eonsonantiœ. Et ideo verbum non habct ccdumniam, et propter hoc ipsum dixerunl ; et hoc vult dicere Hilarius, cum dicit, quod potius eonsonantiœ quant essentiœ ; non quia ulrumqne non sit l'crum sed quia hoc est expressius, et ininorem habet calumniam. In IV Sent., 1. I, dist. XXXL part. H, dub viii, Opéra omnia, Quaracchi, 1883, t. I, p. 552. C'est donc à tort qu'Érasme a accusé saint Hilaire d'avoir hésité dans l'affirmation de la divinité du Saint-Esprit. loir Prœfcd in libros de Trinitatc, 14, 18, P. L., t x, col. 15-17.

2. Par la précision des termes, l'abondance des textes scripturaires, la richesse des témoignages, la doctrine de saint Ambroise sur la divinité du Saint-Esprit écarte le moindre soupçon contre son orthodoxie. Elle est puisée directement aux sources grecques. On connaît le trait caustique de saint Jérôme dans la préface à la version latine du traité du Saint-Esprit par Didyme : Malui alieni operis interpres existere, quam informis cornicula alienis me eoloribus adornare. P. L., t xxxix, col. 1032. La cornicule informe de saint Jérôme, au dire de Rufin, serait saint Ambroise. Apologia in Hieronymum, ii, 25, P. L., t. XXI, col. G04 ; Bardy, Didyme l'Aveugle, p. 20. Nous ne garantissons pas l'authenticité de l'insinuation de Rufin. Mais s'il est vrai qu'Ambroise a exploité les œuvres de Didyme, il n'en est pas moins vrai qu'il ne mérite pas l'épithète malveillante de saint Jérôme. Il s'est inspiré des autres Pères grecs, Basile, Athanase, Grégoire de Nysse, autant que de Didyme ; il leur a emprunté bien souvent des arguments péremptoires pour prouver la divinité du Saint-Esprit, mais il n'est pas un plagiaire. Il conviendrait plutôt de le comparer à l'abeille qui recueille le suc des fleurs les plus parfumées pour en former un miel exquis. Certainement, saint Ambroise a profité, en bon théologien, des recherches et des travaux de ses devanciers, mais son étude de la théologie trinitaire grecque n'a pas été superficielle. Il leur a pris ce qui était le plus utile à son but, et il l'a exposé et élaboré d'une manière tout à fait personnelle et dans un style clair et limpide. Son Traité du Saint-Esprit mérite bien les éloges que lui décerne saint Augustin : Sanctus Ambrosius cum agat rem magnam de Spirilu Sanclo, ut eum Patri et Filio demonstrct sequalem, submisso lamen dicendi génere utitur ; quoniam res suscepta non ornamenta verborum, aul ad jleclcndos animas commotionis afjcclum, sed rcrum documenta desidcrat. De doctrina christiana, iv, 46, P. L., t xxxiv, col. 111.

La doctrine de saint Ambroise sur le Saint-Esprit est résumée dans ce passage du De Spiritu Sancto ; Habet consortium regni cum Patre et Filio etiam Spiritus Sanctus, qui unius naturae, unius dominionis, unius etiam potestatis est, m, 20, 158, P. L., t xvi, col. 817. Cette consubstantialité divine du Saint-Esprit, saint Ambroise la démontre contre les ariens. Ibid., III, 170, col. 850. La Trinité, dit-il, ne peut pas se concevoir sans une triple sagesse, c'est-à-dire sans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. 7/1 Luc., prolog., 5, P. L., t. XV, col. 110. L'être divin est simple. Il n'y a donc en Dieu qu'une seule substance divine, la substance de la sainte Trinité. Cette substance est exempte de toute composition et de tout mélange créé. De Abraham, ii, P. L., t xiv, col. 58.

On lit dans les Actes des apôtres, x, 38, que Dieu a oint de l'Esprit-Saint Jésus de Nazareth. Le nom du Saint-Esprit est donc mentionné avec ceux de Dieu et du Christ. De Spiritu Sancto, i, 3, 44, col. 743. Le Saint-Esprit rend témoignage au Christ. Joa., xv, 20. Il connaît donc tout ce qui est au Christ, et sa science est égale à la science du Père. Ibid., i, 3, 48, col. 741. Il n'y aura pas de pardon pour celui qui aura blasphémé contre l'Esprit-Saint. Luc, xii, 10. Si le blasphème contre le Saint-Esprit est si grave, quomodo inter creaturas audet quisquam Spiritum computare ? Ibid., i, 3, 53, col. 746. Dieu répand son Esprit sur toute chair. Cette effusion du Saint-Esprit, qui jette des torrents de lumière dans les cœurs, n'est-elle pas une preuve que le Saint-Esprit n'est pas une substance créée ? Ibid., i, 8, 92, col. 756. Le Saint-Esprit est de Dieu le Père. C'est pour cela qu'il possède la science de Dieu. Or, ce qui est de Dieu est Dieu lui-même. Donc le Saint-Esprit est Dieu. In Epist. ad Rom., xi, P. L., t xvii, col. 163.

La divinité du Saint-Esprit est confirmée aussi par le fait qu'il a les mêmes noms et les mêmes opérations que le Père et le Fils. L'Esprit-Saint, que le Père envoie, vient au nom du Fils. Joa., xiv, 26. Celui donc qui vient au nom du Fils vient aussi au nom du Père, parce que le Père et le Fils n'ont qu'un seul nom. Il s'ensuit que le nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit est un seul, parce qu'il n'y a pas sous le ciel un autre nom, qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devons être sauvés, Act., iv, 12. De Spiritu Sancto, i, 13, 134, col. 766. De même, toute opération divine attribuée au Père, au Fils et au Saint-Esprit, se rapporte non seulement au Saint-Esprit, mais aussi au Père et au Fils ; non seulement au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., i, 3, 40, col. 742. Ideni est Deus qui operatur omnia in omnibus ; ut scias quia non est discretio operationis inter Deum Patrem et Spiritum Sanctum, quando ea quae operatur Spiritus, operatur et Pater Deus. Ibid., ii, 12, 139, col. 804. L'Esprit est le doigt de Dieu. Luc, xi, 20. Rien de plus explicite que cette dénomination pour signifier l'unité de la divinité et de l'opération, unité, quae secundum divinalem est Patris et Filii et Spiritus Sancti. Ibid., ii, 3, 12, col. 812 ; Expositio in Luc, viii, 93, P. L., t xv, col. 1811.

La nature des opérations du Saint-Esprit est telle qu'elle surpasse toute puissance humaine et créée. Le Saint-Esprit remet les péchés : or, cette prérogative n'appartient qu'à Dieu. De Spiritu Sancto, i, 10, 12, col. 760, 761. Les péchés sont remis au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit : Isti (homines) rogant, divinitas donat. Ibid., m, 18, 137, col. 843. Le Saint-Esprit sanctifie les anges, les hommes ; non habet igitur consortium creaturae. Ibid., i, 7, 83, col. 753. Il sanctifie au même titre que le Père et le Fils. Ibid., m, 25, col. 815. Le Père est saint, le Fils est saint, le Saint-Esprit est saint. Mais nous n'avons pas trois saints,

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parce que nous croyons en un seul Dieu saint. Ibid., II, 16, 109, col. 836. Le Saint-Esprit nous parle et nous vivifie comme le Père et le Fils. Or l'acte de vivifier est un acte divin, et dans cet acte, il y a l'unité des trois personnes divines. Ibid, u, 12, 130 ; 4, 29, 31, col. 802, 780. Le Saint-Esprit est l'auteur de la régénération spirituelle, ibid., ii, 7, 66, col. 788, et de la grâce, et ubi gratia est, ibi species divinalis apparet. Ibid., I, 14, 148, col. 768. Le Saint-Esprit nous octroie la vie éternelle. Ibid., ii, 3, 27, col. 779. Il habite en nous comme dans un temple, c'est-à-dire qu'il y habite comme Dieu, et avec lui le Père et le Fils, per naturae ejusdem unitatem. Ibid., m. 12, 91. 92, col. 831, 832 ; In Epist. I ad Cor., i, 3, P. L., t xvii, col. 211. Le Saint-Esprit donc, par rapport au Père et au Fils, est d'une seule substance, d'une seule et même dart et gloire. Ibid., i, 16,160, col. 771. Il est inséparable du Père et du Fils. Saint Ambroise revient souvent sur cette pensée : Spiritus Sanctus non separatur a Patre, non separatur a Filio, ibid.i, 11, 120, col. 763 ; Impossibile est a Patre Deo vel Filium vel Spiritum Sanctum separari, ibid., ii, 7, 69, col. 789 ; Manet cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, ibid., m, 12, 92, col. 832 ; II, 8, 82, col. 792 ; Patri et Filio et Spiritui Sancto est individua inseparabilisque communio. Ibid., III, 3, col. 812.

Le Saint-Esprit est, comme le Père et le Fils, la source de la bonté. Ibid., i, 5. 69, col. 750. Il est bon, non parce qu'il acquiert la bonté, mais parce qu'il la donne. Ibid., 74, col. 751. La sanctification appartient à titre égal aux trois personnes divines. Ibid., II, 2, -25, col. 779.

Le Saint-Esprit est immense, infini. Ibid., i, 7, 82, col. 753. Il remplit l'univers entier, comme il convient à la majesté de Dieu, ibid., i, 7, 85, col. 754 ; il est éternel, ibid., i, 8, 98, col. 757 ; il est la sagesse incréée, ibid., 97, col. 757 ; son conseil est le conseil du Père et du Fils. Ibid, u, 2, 20, col. 778. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit participent donc à la même nature et à la même science divine. Ibid., ii, 11, 125, col. 801. Le Saint-Esprit est créateur : Non creatura Spiritus, sed Creator ; qui autem creator, non ullique creatura. Ibid., II, 5, 11 ; m, 18, 140, col. 782, 843. Il nous rend participants de la nature divine, II Pet., i, 4, ce qui prouve qu'il ne faut pas le séparer du Père et du Fils. Ibid., I, 6, 80, col. 752. Il n'y a pas de différence entre le Père et le Fils quant à la volonté. Ibid., i, 7, 89, col. 755. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même volonté, ibid., ii, 10, 101 ; 12, 112, col. 796, 805 : una Trinitatis voluntas est. Apologia pro fide David, xiv, 71, P. L., t xiv, col. 921. Il est adoré au même titre que le Père. De Spiritu Sancto, m, 11, 72, 81, col. 826, 829. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature : Sabler creatura omnis, super divinalis Patris et Filii et Spiritus Sancti. Illa servit, illa regnat : illa subjacet, illa dominatur ; illa pus, illa auctor est operis ; illa adorat omnes, illa adoratur ab omnibus. Ibid., i, 3, 46, col. 744. Il serait impie de manquer de vénération au Père ou au Fils ou au Saint-Esprit, parce que la substance du Saint-Esprit ne diffère pas de celle du Père et du Fils, In ps. i, 8, P. L., t xiv, col. 1227 : parce que, sans le Saint-Esprit, nous ne serions pas même chrétiens. Le baptême, en effet, ne serait pas valide sans la mention du Saint-Esprit : Plenum est baptisma, si Patrem et Filium Spiritumque Sanctum fataris. Si unum neges, totum subruis. Ibid., i, 3, 42 ; 13, 132, col. 743, 765. La doctrine catholique de la Trinité évite donc à la fois la confusion sabellienne et la division arienne. Ibid., ii, 12, 142, col. 805. Mais le Saint-Esprit, tout en étant Dieu, ne cesse pas d'être une personne distincte. Il est joint, copulatus, au Père et au Fils, mais il est unique comme Esprit. Ibid., i, 4, 55, col. 747. Saint Ambroise affirme de la manière la plus explicite que le Saint-Esprit ne doit pas se confondre avec le Père et le Fils : Non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus et a Filio. Ibid., i, 9, 106, col. 759. Il est distinct parce que, d'après l'Écriture, il y a distinctio entre le Christ Paraclet et le Saint-Esprit Paraclet. Ibid., i, 13, 137, col. 766. La foi catholique croit à un seul Dieu, à un seul Seigneur et à un seul Saint-Esprit. Ibid., ii, 15, 107, col. 835.

Cette riche moisson de textes montre donc avec quelle clarté le saint docteur a joint son témoignage à la tradition chrétienne touchant le Saint-Esprit. Grâce à lui, la théologie latine du Saint-Esprit a gagné une plus grande précision de termes et un caractère plus synthétique.

3. Saint Jérôme n'a publié, sur la théologie du Saint-Esprit, aucune étude personnelle. Tunnel, Saint Jérôme, Paris, p. 161. La meilleure preuve qu'il a laissée de l'orthodoxie de son enseignement est la version latine du Traité du Saint-Esprit par Didyme l'Aveugle. « Celui qui le lira, dit-il, reconnaîtra les larcins des latins, et méprisera les ruisseaux, lorsqu'il aura commencé de puiser aux sources. » P. L., t xxxiv, col. 1033.

On peut tout de même glaner dans ses lettres et ses écrits exégétiques plusieurs textes, qui montrent combien le saint docteur a été fidèle à suivre les traces de Didyme. Quelques passages scripturaires touchant la divinité du Saint-Esprit ont été réunis par lui dans le Commentaire sur Isaïe, xvi, 57, P. L., t xxv, col. 579. Saint Jérôme prouve la divinité du Saint-Esprit par ce fait, que l'Écriture lui attribue ce qui est attribué au Père et au Fils. In Epist. ad Eph., ii, 4, P. L., t. XXVI, col. 521. Si le Saint-Esprit crée et vivifie, il est Dieu. A propos du texte de la Genèse, i, 2 : « L'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux, » il écrit : Hoc dicitur de Spiritu Sancto qui ipse vivificator omnium a principio dicitur. Si autem vivificator, consequenter et conditor. Quid si conditor, et Deus. Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim, t xxiii, col. 987, 988. Le Saint-Esprit est de la même nature que le Père et le Fils, In Is., xvii, 63, P. L., t xxiv, col. 640, parce qu'il contient tout, Epist., xcviii, 13, P. L., t. XXII, col. 801, 802 ; parce qu'il remet les péchés, et qu'il est associé au Père et au Fils dans le baptême. Dialogus contra Luciferianos, 6, P. L., t xxiii, col. 169. Les ariens donc et les semiariens, qui nient la divinité du Saint-Esprit, corrompent la vraie doctrine de l'Église. Contra Ioannem Hierosolymitanum, 17, P. L., t xxiii, col. 385. Le Saint-Esprit est en Dieu comme personne divine. L'Évangile déclare explicitement qu'il est distinct du Fils. Matth., xii, 32. In Epist. ad Gal., ii, 3, P. L., t xxvi, col. 399. Dans la Trinité, il y a la distinction des personnes et l'unité de substance : Quae quidem personae, cum vocabulis personisque distinctae sunt, substantia vero una eademque sunt. Ibid., ii, 3, col. 400.

ESPRIT-SAINT 752 :. sujet qui nous occupe, parce que, malgré l'originalité et le caractère personnel de sa spéculation théologique, saint Augustin remonte toujours aux sources les plus pures de la foi et de la tradition catholique. II demeure fidèle à sa maxime ; Qui crédit, accedit ; qui negat, recedit. In Joa., tr. XLVIII, 3, P. L., t xxxv, col. 1741. La divinité du Saint-Esprit, il la défend contre les objections des sadducéens, d'Arius, d'Eunomius, de Macédonius, qui rappellent créature ; contre les photiniens, qui attribuent seulement au Père une personnalité divine ; contre les manichéens, les cataphrygiens et les donatistes. Serm., lxxi, m, 5, P. L., t xxxviii, col. 447 ; Epist., clxxxiv bis, 11, 48, t. XXXIII, col. 814 ; In Epist ad Rom., 15, t xxxv, col. 2099 ; De hæresibus, 26, t xlii col. 30.

Il attaque d'abord les ariens sur le terrain doctrinal. 11 en appelle au témoignage de ses devanciers, qui ont traité avec ampleur la théologie du Saint-Esprit, et il recueille les pièces qui s'y rapportent, pièces qui établissent énergiquement la divinité du Saint-Esprit. De Trinitate, i, 7, 13, P. L., t xlii, col. 827. Aux négations de l'hérésie, il oppose la magnifique confession de foi de l'Église catholique : Est utique in Trinitate Spiritus Sanctus, quem Patri et Filio consubstantialem et coæternam fides catholica confitetur. In Joa., tr. LXXIV,1, P. L.,t.xxxv,col. 1826. Discamus intelligere unitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti : ut quod de uno solo Deo dicitur, non continuetur de Filio, vel de Spiritu Sancto intelligere : quia Pater quidem non est Filius, et Filius non est Pater, et Spiritus utriusque non est Pater aut Filius et Spiritus Sanctus, unus solus et verus est Dominus Deus. Epist., ccxxxviii, 3, 20, P. L., t xxxiii, col. 1046.

Saint Augustin détermine et précise le sens du mot esprit dans l'Écriture et dans le langage philosophique. De diversis quæstionibus ad Simplicianum, II, 5, P. L., t. XL, col. 132-134 ; De anima et ejus origine, I, 14, 18-23, t. XLiv, col. 484-487. Il réunit quelques textes scripturaires sur la divinité du Saint-Esprit. Quæstiones in Heptateuchum. Il croit inutile d'en donner un plus grand nombre, parce que toute l'Écriture damat Spiritum Sanctum esse Deum, De Trinitate, vi, 2, 6, t xlii, col. 938, 939, et il réfute vigoureusement les objections scripturaires des ariens. Contra sermonem arianorum, 21-23, t xlii, col. 698-703.

L'argumentation de saint Augustin repose tout particulièrement sur l'inséparabilité des trois personnes divines dans leur vie immanente et dans leurs opérations ad extra. On ne peut nommer le Père et le Fils, sans que la pensée se reporte au Saint-Esprit. In Joa., tr. IX, 7, t xxxv, col. 1461. L'opération de la Trinité est indivisible. Serm., lxxi, 16, 26, t xxxviii, col. 459. Le Saint-Esprit est à la fois l'Esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux. De civitate Dei, xi, 24, P. L., t xli, col. 337 ; il est la sainteté substantielle et consubstantielle du Père et du Fils. Ibid., col. 338. L'unité divine est inséparable dans les trois personnes de la Trinité : m tribus inseparabilis unitas. Ibid., col. 337. Les trois personnes sont un seul Dieu, un seul tout-puissant. Collatio cum Maximino, 11, P. L., t xlii, col. 714. Le Saint-Esprit ne peut se séparer du Père et du Fils. De Trinitate, i, 8, 18, t. XLII, col. 832. Tout ce qu'a le Père, le Fils et le Saint-Esprit le possèdent au même degré. Le Saint-Esprit ne diffère pas du Père et du Fils quant à la noblesse et à la majesté. Ibid., ii, 4, 6, col. 848. Cette inséparabilité prouve que le Saint-Esprit est absolument égal au Père et au Fils, ibid., vi, 5, 7, col. 927, 928 ; qu'il est commun au Père et au Fils, et que cette communauté est consubstantielle et éternelle. Ibid., col. 928. Le Père seul est aussi grand que le Fils seul ou le Saint-Esprit seul ; le Fils et le Saint-Esprit sont aussi grands que le Père seul. Ibid., vi, 7, 9, 10, col. 922, 930.

La divinité du Saint-Esprit paraît aussi évidente par les attributs divins que la sainte Écriture lui donne. Le Saint-Esprit est immuable, parce que sa nature est divine. De moribus Ecclesiæ catholicae, i, 13, 23, P. L., t. XXXII, col. 1321. Il est un esprit créateur qui façonne l'univers selon le plan divin. De Genesi ad litteram, iv, 15, P. L., t xxxiv, col. 226 ; Contra Maximinum, ii, 17, 2, t xlii, col. 783. Sa puissance créatrice est attestée par l'Écriture, qui l'appelle le doigt de Dieu. De catechizandis rudibus, xx, 35, P. L., t. XL, col. 335, 336 ; Conf., xiii, 9, t xxxii, col. 848 ; De octo Dulcii quæstionibus, iv, 2, 3, t xl, col. 166, 167. Il est l'auteur de la sanctification. C'est pour cela qu'il s'appelle Esprit-Saint. Serm., viii, 13, P. L., t xxxviii, col. 72. Il nous transforme en temples de Dieu, et il ne saurait réaliser cette transformation s'il n'était pas Dieu lui-même. Epist., iv, 4, 21, t xxxiii, col. 1046 ; Collatio cum Maximino, 14, t. XLII, col. 722 ; Contra Maximinum, 11, col. 752. Il remet les péchés en vertu de cette puissance sanctificatrice qui lui est commune avec le Père et le Fils. Serm., lxxi, 15, 25, t xxxviii, col. 458. L'Écriture et la foi traditionnelle de l'Église présentent donc le Saint-Esprit comme le complément nécessaire de la Trinité. Enchiridion, lvi, 15, t. XL, col. 258. Il s'ensuit que les trois personnes sont un seul Dieu : Hæc tria unus Deus. Sermo ad catechumenos, vi, 7, t xl, col. 684. Trinitas unus Deus est. Contra Maximinum, ii, 23, 2, t. XLII, col. 798 ; De Trinitate, vii, 2, 6, ibid., col. 939.

La personnalité divine du Saint-Esprit est reconnue par Augustin comme un dogme de la foi catholique : Fides nostra et catholica Ecclesia prædicat. Trinitatem quamvis servata singularum proprietate et substantia personarum, tamen non esse tres Deos, sed unum Deum. In Sancto Spiritu Patris Filiique communitas, in tribus æqualitas. Serm., lxxi, 12, 19, t xxxviii, col. 454. Il déclare ne pas savoir, vu l'incompréhensibilité du mystère, la raison intime pour laquelle on ne peut appeler Père ou Fils le Saint-Esprit. De fide et symbolo, ix, 19, t xl, col. 191. « Nous croyons, dit-il, au Saint-Esprit qui procède du Père, sans être le Fils ; qui reste sur le Fils, sans être le Père du Fils ; qui reçoit du Fils sans être le Fils du Fils. Il est l'Esprit du Père et du Fils, l'Esprit-Saint, Dieu lui-même. Un seul Père Dieu, un seul Fils Dieu, un seul Esprit Dieu. Et cependant le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu. Il ne suit pas de cette unité divine que le Père soit le même que le Fils, que le Fils soit le même que le Père, ou que le Saint-Esprit soit le même que le Père et le Fils. Le Père est le Père du Fils, le Fils est le Fils du Père, et le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils. Chacune des trois personnes est Dieu, et la Trinité elle-même, un seul Dieu. » Serm., ccxiv, 10, t xxxviii, col. 1071. Toute personne divine est Dieu tout-puissant ; mais les trois personnes ne sont pas trois Dieux. De civitate Dei, xi, 21, t xli, col. 337. Nous adorons la Trinité parce que le Père n'est pas Fils, le Fils n'est pas Père ; le Saint-Esprit n'est ni Père, ni Fils. Collatio cum Maximino, 11, t xlii, col. 744. Crede istos tres, et in suis singulis personis tres esse, et tamen simul non tres Dominos Deos, sed unum Dominum Deum esse. Ibid., 26, col. 742. Voilà la formule qui résume toute la théologie trinitaire de saint Augustin. Ceux qui la rejettent n'ont pas le Saint-Esprit et, partant, restent hors de l'Église qui croit au Saint-Esprit. Epist., clxxxiv, 11, 50, t xxxiii, col. 815. Ils se rangent du côté des hérétiques et des schismatiques. Serm., lxxi, 19, 32, t xxxviii, col. 462, 463. 753

ESPRIT-SAINT 704 Conclusion. - Nous avons suivi pas à pas la tradition chrétienne des quatre premiers siècles du christianisme. À côté des affirmations nettes et précises de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, nous avons constaté aussi les tâtonnements, les imprécisions de langage, les essais timides des Pères et des écrivains qui travaillaient à expliquer la vie divine et le caractère personnel du Saint-Esprit. Mais ces lacunes, qui sont inévitables dans le travail de la pensée humaine, n'enlèvent rien à la reconnaissance simple et authentique du dogme de la consubstantialité et de la personnalité divines du Saint-Esprit, dogme qui a été transmis par le canal de la tradition. Cette tradition a été constante, ininterrompue du ier au ivème siècle. Il n'est pas nécessaire de consulter les témoins qui sont venus dans les âges suivants. Au ivème siècle, la tradition chrétienne a trouvé les formules et les termes qui expriment sa croyance, et la théologie trinitaire a atteint son plein épanouissement. Avec Athanase en Orient et Augustin en Occident, elle est à même de résister à tous les assauts ; elle a des armes pour abattre toutes les hérésies, des lumières pour dissiper toutes les ténèbres d'erreur, des réponses pour résoudre toutes les objections. Les pneumatomaques perdent du terrain. L'éloquence, la logique, l'érudition scripturaire des Pères leur ferment la bouche, et lorsque le concile de Constantinople, en 381, les aura anathématisés, la tradition catholique n'aura plus rien à redouter. Les Pères du ivème siècle l'avaient mise en pleine lumière. Ils avaient exprimé la théologie du Saint-Esprit en des formules précises, et ces formules, ratifiées par les conciles, commentées par les théologiens, rappelleront de tout temps aux fidèles qu'on cesse d'être chrétien si on n'adore pas le Saint-Esprit comme Dieu et comme troisième personne distincte du Père et du Fils.

La doctrine des Pères de l'Église sur le Saint-Esprit a été exposée avec beaucoup d'érudition théologique par le P. Petau, De Trinitate, préface, 1. I, III, IV, Doctrina theologica, t li, p. 203-278, 501-508 ; t m, p. 1-168 ; le P. Thomassin, Tractatus de Trinitate, Doctrina theologica, t. V, p. 288-628 ; le cardinal Franzelin, De Deo trino, p. 106-186 ; le P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, t m ; Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1885, t'iv, p. 250-301 ; Scheeben, Dogmatique, trad. franc., Paris, 1880 t. n, p. 551-579 ; Nösgen, Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste, Cuitersloh, 1899, p. 1-95.

Des données générales sur la théologie trinitaire, et, par conséquent, sur le Saint-Esprit, sont contenues dans les ouvrages suivants : Ziegler, Geschichtliche Entwicklung des Dogma vom heiligen Geiste, Göttingue, 1791 ; Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tubingue, 1811 ; Meyer, Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwicklung, Hambourg, 1844 ; Dörner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi in den ersten vier Jahrhunderten, Stuttgart, 1815 ; Hilgenfeld, Die apostolischen Väter : Untersuchungen über Inhalt und Ursprung der unter ihren Namen erhaltenen Schriften, Halle, 1853 ; Stöckl, Die Lehre der altkirchlichen Kirchenväter von der göttlichen Trinität, Kichstädt, 1861 ; Snegirev, Uchenie o lichnosti Iisusa Khrista v pervykh trekh viekakh khristianstva (La doctrine sur la personne de Jésus-Christ pendant les trois premiers siècles du christianisme). Kazan, 1871 ; Donaldson, The apostolical Fathers : a critical account of their genuine writings and of their doctrines, Londres, 1874 ; Sprinzl, Die Theologie der apostolischen Väter. Vienne, 1880 ; Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, Amiens, 1883 ; Seitz, Die Apologie des Christentums bei den Griechen des zweiten Jahrhunderts, Würzburg, 1895 ; Weindl, Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenäus, Fribourg, 1899 ; Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts, Fribourg, 1901 ; Wölfer, Die apostolischen Väter neu untersucht, Leyde, 1904.

Des données plus spéciales se rencontrent dans les ouvrages suivants :

1° Pères apostoliques. - Courtois, L'Épître de Clément de Rome, Montauban, 1894 ; Gregg, St. Clément, bishop of Rome, Londres, 1899 ; Heurtier, Le dogme de la Trinité dans l'Épître de saint Clément de Rome et le Pasteur d'Hermas, Lyon, 1900 ; Dorsch, Die Gottheit Jesu Christi bei Clemens von Rom, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1902, t. xxvi, p. 701-728 ; Groot, De leer van den h. Clemens Romanus over der Alteheilige Drievuldigheid en de verlossing, Studien, 1905, t. lxv, p. 259-262, 329-352 ; Montagne, La doctrine de saint Clément de Rome sur la personne et l'œuvre du Christ, dans la Revue thomiste, 1906, t. xiv, p. 145-166 ; Priselkov, Obozrenie poslanii Sv. Klimenta k korinlhianam (Aperçu sur la lettre de saint Clément aux Corinthiens). Saint-Pétersbourg, 1888, p. 120-128 ; Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873 ; Dreher, Soicti Ignatii episcopi Antiocheni de Christo Deo doctrina, Sigmaringen, 1877 ; Nirschl, Die Theologie des hl. Ignatius aus seinen Briefen dargestellt, Mayence, 1880 ; von der Goitz, Ignatius von Antiochien, als Christ und Theologe, Leipzig, 1894 ; Bruston, Ignace d'Antioche, ses épîtres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897 ; A. D., Podlinnost poslanii sv. Ignatiia Bogonostza i uchenie ego o lichnosti Isusa Khrista (L'authenticité des épîtres de saint Ignace et sa doctrine sur la personne de Jésus-Christ), dans Lectures de la société des amateurs du progrès spirituel, 1873, t. i, p. 753-775 ; Kikuni, Glaubenslehre und Orthodoxie des Pastor Hermas, Clèves, 1863 ; Lipsius, Der Hirte des Hermas und der Montanismus in Rom, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1865, t. viii, p. 266-308 ; 1866, t. ix, p. 27-81, 182-218 ; Rambouillet, L'orthodoxie du livre du Pasteur d'Hermas, Paris, 1880 ; Link, Christi Person und Werk im Hirten des Hermas, Marbourg, 1886 ; Ribagnac, La christologie du Pasteur d'Hermas, Paris, 1887 ; Scherer, Zur Christologie des Hermas, dans Der Katholik, 1905, t. xxxiii, p. 321-331 ; Adam, Die Lehre von dem hl. Geiste bei Hermas und Tertullian, dans Theologische Quartalschrift de Tübingen, 1900, t. lxxxvii, p. 36-61 ; Gusev, Sv. Hermas i ego kniga Pastir (Saint Hermas et son livre le Pasteur). Pravoslavnyi Sobesiednik, 1896, t. i, p. 76-142 ; Braunsberger, Der Apostel Barnabas, sein Leben und der ihm beigelegte Brief, Mayence, 1870 ; L'épître de Barnabé, Louvain, 1900 ; Taylor, An essay on the theology of the Didaché, Cambridge, 1889 ; Jacquier, La doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Paris, 1891 ; Biesenthal, Die urchristliche Kirche in Lehre und Leben nach der Didaché, Insterburg, 1893.

III. D'après les conciles. - Les conciles n'ont rien innové au sujet de la croyance catholique au dogme trinitaire. Ils ont pris, pour ainsi dire, le matériel informe de cette croyance, l'ont élaboré avec l'assistance du Saint-Esprit, l'ont fixé dans des formules précises qui ne laissent pas d'échappatoires aux fausses conclusions des hérétiques. Ces formules, ces termes précis ne se trouvent pas, sans doute, dans la révélation écrite ou dans la tradition orale. Mais il ne faut pas blâmer la pensée chrétienne de s'être formé un langage qui a donné à la théologie un caractère scientifique. Les conciles, comme il a été dit au concile de Chalcédoine, n'ont pas eu le but de présenter un nouvel aliment à la piété chrétienne, mais de chercher des remèdes salutaires contre ceux qui ont innové dans le trésor des dogmes. Mansi, Concil., t. VII, col. 456, 457. Il n'est donc pas étonnant de constater, dans les définitions de conciles, un progrès relativement à la renonciation à la divinité et à la personnalité du Saint-Esprit. Ce progrès est intimement lié à la naissance et au développement des hérésies antitrinitaires, parce que, dit saint Grégoire le Grand, sancta Ecclesia subtilius in sua semper eniditione instniitur, dum hœreticoram quæstionibus impugnalur. Epist., viii, 2, P. L, t. Lxxvii, col. 90G. Lorsque ces hérésies s'attaquaient à la personne du Verbe, les conciles ont travaillé au développement de la doctrine christologique. Mais, lorsque les eunomiens et les macédoniens tournerent leurs armes contre la divinité du Saint-Esprit, la théologie du Saint-Esprit attira, nécessairement, l'attention des conciles. Le symbole de Nicée se borne à professer la simple croyance catholique au Saint-Esprit : il ne fait que répéter la formule insérée dans l'ancienne profession de foi de l'Église romaine. Les Pères du concile ne voulurent pas adopter la formule plus étendue proposée par Eusèbe de Césarée : « Nous croyons que chacun des trois est et subsiste : le Père vraiment comme Père, le Fils vraiment comme Fils, le Saint-Esprit vraiment comme Saint-Esprit. » Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'i, p. 437.

Il suffira de mentionner les anathèmes dont le concile (le Sirmium) (351-352) frappa les sabelliens et les photiniens. Hefele, op cit., 1 i, p. 859, 860. Ce concile, comme on sait, était composé de semi-ariens. Mais, en 362, saint Athanase réunit à Alexandrie un synode de 21 évêques. Ce synode eut à s'occuper du Saint-Esprit contre les ariens et les macédoniens, qui le rabaisssaient au rang des créatures. Dans leur épître synodale, les membres de ce concile déclarent qu'il ne faut pas diviser la sainte Trinité, ni admettre rien de créé en elle. Mansi, Concil., t m, col. 348. L'Esprit-Saint est de même substance et divinité que le Père et le Fils, et dans la Trinité, il n'y a absolument rien de créé, rien de plus puissant ou de moins puissant. Rufin, H. E., i, 29, P. L., t xxi, col. 499. On doit détester ceux qui affublent le Saint-Esprit d'une nature créée. Mansi, Concil., t m, col. 356. Le Saint-Esprit n'est pas étranger à la nature divine. Ibid., col. 349 : Hefele op cit., t'i, p. 965.

Le concile d'Illyrie, tenu en 375, exprima nettement sa foi à la consubstantialité divine de la sainte Trinité. Mansi, Concil., t m, col. 385. Le Saint-Esprit est inséparable du Père et du Fils quant à la divinité : ceux qui rejettent sa divine consubstantialité, l'Église les frappe d'anathème. Ibid., col. 385. Les ariens sont hérétiques, parce qu'ils nient que le Fils et le Saint-Esprit dérivent de la substance du Père. La même gloire doit être rendue au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 385.

Plusieurs conciles tenus à Rome, sous le pontificat de saint Damase (366-384), déterminent avec plus de précision la doctrine catholique sur le Saint-Esprit. Le Ier de ces conciles, tenu probablement en 369, proclama qu'il est certain que le Père, le Fils et le Saint-Esprit participaient à la même substance divine. Mansi, Concil., t. III, col. 443 ; Hefele, op cit., t'i, p. 980. Un autre concile tenu en 374, sur les instances des évêques orientaux, anathématisa les erreurs d'Apollinaire de Laodicée et d'Eustathe de Sébaste. Ses anathèmes frappent ceux qui rangent le Saint-Esprit au nombre des créatures ; qui refusent d'admettre qu'il voit et connaît tout, qu'il a pris part à la création de l'univers, qu'il participe avec le Père et le Fils à la même divinité, puissance, majesté, gloire, domination, volonté, et au même royaume ; qu'il doit être adoré par toute créature. On renonce au christianisme pour s'inscrire au nombre des Juifs si on croit à un Dieu unique de manière à supprimer la distinction des personnes divines. Mansi, Concil., t. III, col. 477 ; Hefele, op cit., 1. 1, p. 981. Le concile établit en ces termes la foi catholique touchant le Saint-Esprit : Illec est satis christianorum credentcs Trinitati, id est, Patri et Filio et Spiritui Sancto, in eam veram, solam, unam divinitatem et potentiam et substantiam ejusdem hic sine dubio credimus. Mansi, Concil., l m, col. 484. Le Saint-Esprit n'est pas un Dieu inengendré ou engendré ; il n'a pas été fait ou créé ; il est l'Esprit du Père et du Fils, coéternel au Père et au Fils. Ibid., col. 484. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit constituent la Trinité sainte, la plénitude entière de la nature divine. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. Ces trois sont un seul Dieu : une seule puissance en trois personnes. Ibid., col. 485. La condamnation, prononcée par ce concile contre les pneumatomaques fut renouvelée par un IIIe concile, tenu en 376. Mansi, Concil., t m, col. 485 ; Hefele op cit., L'i, p. 984. Un IVe concile, tenu en 380, prononça une série d'anathèmes contre les sabelliens, les ariens, les macédoniens, les photiniens, les marcelliens, les apollinaristes. Il proclama que le Saint-Esprit n'est pas une créature. Il a toujours subsisté avec le Père et le Fils ; il est l'être et la propriété du Père et du Fils de divine subsistence. Mansi, Concil., t m, col. 486, 487 ; Hefele op cit., 1. 1, p. 989.

Le concile d'Iconium, tenu en 376, déclare, dans sa lettre synodale, que le concile de Nicée n'a pas touché à la question du Saint-Esprit, mais qu'il a bien laissé voir ce qu'il en pensait. Ce que nous croyons du Père, nous devons le croire aussi du Fils et du Saint-Esprit. La nature de la Trinité est divine. Il n'y a pas en elle mélange de la nature créée. Mansi, Concil., t. III, col. 506. Les personnes divines sont réellement distinctes, mais leur nature n'est pas divisée. Si nous séparons le Saint-Esprit de la nature divine, nous le rabaissons au rang des créatures. Et dans ce cas, ne serait-il pas absurde de le mentionner dans la formule du baptême ? Nous ne prêchons pas trois principes, dit le concile, ni trois dieux : nous ne prêchons pas trois natures différentes. Nous reconnaissons, sans doute, le Père comme cause efficiente de toutes les créatures, mais nous ne nions aucune des hypostases. Ibid., col. 507. Dans nos prières liturgiques, nous rendons la même gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 507 ; Hefele, op cit., t. I, p. 983.

Dans la Régula fidei, attribuée au concile qui aurait été tenu à Tolède en 447, mais qui est l'œuvre privée de Pastor, évêque de Galice, voir Kiinstle, Antipriscilliana, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 30-35, on établit nettement contre les priscillianistes la personnalité divine du Saint-Esprit. On y prononça l'anathème contre ceux qui croient que le Paraclet est identique au Père ou au Fils. Mansi, Concil., t m, col. 1002, 1161 ; Hefele, op cit., t'ii, p. 485. La profession de foi attribuée au XIe concile de Tolède (675), mais qui, pour Kiinstle, serait une Epistolio fidei d'un théologien espagnol du VIIe, Antipriscilliana, p. 74, déclare que le Saint-Esprit participe à la même substance, nature, majesté et puissance du Père et du Fils, Mansi, Concil., t xi, col. 132 ; qu'il est envoyé par le Père et le Fils, mais qu'il ne leur est pas inférieur, ibid., col. 133 ; qu'il y a trois personnes en Dieu, mais une seule nature commune à toutes les trois : qu'il y a un Père, un Fils et un Saint-Esprit, mais non trois Dieux : Aucun enim ipse est Pater qui Filius ; nec ipse Filius qui Pater ; nec Spiritus Sanctus ipse, qui est vel Pater ; vel Filius ; cum lomen ipsum sit Pater quod Filius ; ipsum Filius quod Pater ; ipsum Pater et Filius quod Spiritus Sanctus, idem natura unus Deus. Pater et Filius et Spiritus Sanctus substantia unum sunt : personas enim distinguimus non deitatem separamus. Ibid., col. 131. Cette profession de foi a été renouvelée au concile de Tolède de 688, Mansi, Concil., t. XII, col. 11-12, et avec plus d'ampleur au concile de 693 : « Nous confessons la divinité et la toute-puissance du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais nous ne croyons pas en trois Dieux ou en trois tout-puissants. Appuyés sur la vérité inébranlable de la foi, nous croyons en un seul Dieu de même nature, essence, toute-puissance et majesté. ». Mansi, Concil. t xii col. 65. Le Père n'a jamais été sans le Saint-Esprit, Il n'y a rien ni de plus grand, ni de plus petit dans la sainte Trinité. Le Père est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit est parfait. Le Père est immuable, le Fils est immuable, le Saint-Esprit est immuable. Ibid., col. 65. Nous devons croire en un seul Dieu, en un seul Père inséparable du Fils et du Saint-Esprit. La volonté du Père, du Fils et du Saint-Esprit est une et identique. Au point de vue des relations, le Père, qui a relation avec le Fils, n'est pas le Fils, et le Saint-Esprit n'est ni le Père ni le Fils. Ibid. col. 67 ; Hefele, op cit., l n, p. 582-586.

D'autres conciles du xiie et du XIIe ont appuyé sur la divinité du Saint-Esprit contre les aberrations du nominalisme ou d'un trithéisme déguisé. Le concile de Soissons de 1092 condamna les erreurs de Roscelin de Compiègne, qui réduisait l'essence divine à une simple abstraction et considérait les trois personnes divines comme trois choses (tres res) distinctes. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1864, t'i, p. 138, 139 ; Hefele, op cit., t. V, p. 353-354. Le concile de Soissons de 1121 et le concile de Sens de 1140 condamnèrent Abélard, qui faisait du Saint-Esprit un simple attribut de la divinité, la bonté divine. Hefele, op cit., t'i, col. 44, 46 ; Stockl, op cit., t. I, p. 235-239 ; Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg, 1882, p. 156-157 ; Hefele, Conciliengeschichte, t v, p. 358-363 ; Mansi, Concil., t. XXI, col. 265, 559-563. Le concile de Reims en 1148 proclama la divinité et la personnalité du Saint-Esprit contre Gilbert de la Porrée, pour lequel chacune des trois personnes en Dieu ne représentait pas la totalité absolue de l'essence divine : il fallait les trois ensemble pour avoir l'être divin. Stöckl, op cit., 1. 1, p. 285 ; Hefele, op cit., t v, p. 519-525. Cum de tribus personis loquimur, dit le concile, Patrem, et Filium, et Spiritum Sanctum, ipsas unum Deum, unam divinam substantiam esse falemus. Et e converso cum de uno Deo, uno divina substantia loquimur, ipsum unum Deum, unam divinam substantiam esse tres personas confitemur. Mansi, Concil., t xxi, col. 713.

Le IVe concile du Latran (XIIe œcuménique), tenu en 1215, condamna les théories trinitaires de l'abbé Joachim de Flore, qui, partant du principe : Essentia genuit essentiam, aboutissait au trithéisme. Stöckl, loc. cit., p. 289 ; Schwane, loc. cit., p. 161, 162. Avec une rigoureuse précision de termes, le concile affirme la consubstantialité divine du Saint-Esprit : Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus et immensus. Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus : tres quidem personae, sed una essentia, substantia, seu natura simplex omnino. Mansi, Concil., t. xxii, col. 981, 982. La prolixe profession de foi de ce concile contient l'exposé le plus précis de la théologie du Saint-Esprit. Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 428.

IV. D'après les théologiens. - La preuve théologique de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit est intimement liée à la preuve théologique de la Trinité divine, et exige, au préalable, une étude sérieuse des processions et des relations divines. Nous ne pouvons donc que l'effleurer, et nous nous bornons aux remarques suivantes : 1° La théologie naturelle ne donne aucune preuve, ni directe ni indirecte, ni immédiate ni médiate de la divinité et de la personnalité distincte du Saint-Esprit. - Les théologiens qui se sont flattés de déduire la subsistance du Saint-Esprit en Dieu par des raisons nécessaires (rationes necessariae, probationes necessariae), cf. S. Anselme, Monologium, lxiv, P. L., t. CLVIII, col. 213, n'ont abouti qu'à mettre en pleine lumière l'impuissance radicale de la raison à démontrer le mystère de la Trinité. L'assertion d'Abélard, que par le Verbe Platon entendait le Saint-Esprit, est simplement fantaisiste. En effet, pour connaître la subsistance du Saint-Esprit en Dieu, nous devrions connaître les mystères de la vie intime de Dieu, nous devrions pénétrer l'essence divine, saisir l'infini dans sa réalité objective, mesurer l'immensité de Dieu avec notre intelligence créée. Cette hypothèse est absurde. La théologie naturelle enseigne que nous n'avons pas l'intuition immédiate de Dieu. Nous nous élevons à la connaissance naturelle de Dieu par les créatures. Mais les créatures révèlent Dieu en tant qu'il est le principe de l'ordre naturel ; elles révèlent les attributs qui appartiennent à l'essence divine ; elles révèlent Dieu en tant qu'il est créateur, immense, infini, tout-puissant. Les hommes, dit saint Thomas, ne parviennent à la connaissance de Dieu que par la connaissance des créatures. Car les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme l'effet conduit à la connaissance de la cause. Ce que la raison naturelle peut connaître de Dieu, c'est uniquement ce qui lui appartient nécessairement, comme au principe des êtres, comme au créateur. Mais la puissance créatrice est commune à toute la Trinité. Elle appartient à l'unité de l'essence divine, et non à la pluralité des personnes. La raison naturelle peut donc seulement connaître en Dieu ce qui a rapport à l'unité de nature, et non ce qui a rapport à la distinction des personnes. » Sum. theol., Ia, q. xxxii, a. 1. La raison ne nous montre donc pas Dieu comme principe de ses opérations ad intra. L'essence divine est impénétrable à nos regards. Ibid., 1a, q. xii, a. 4 ; Franzelin, De Deo uno, Rome, 1876, p. 181-182. Si donc nous ne pouvons avoir la connaissance naturelle de la vie intime de Dieu, si le mystère de la Trinité touche aux profondeurs les plus intimes de l'être divin, nous devons affirmer que la théologie naturelle, laissée à ses propres forces, ne peut pas prouver la subsistance du Saint-Esprit en Dieu. « Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, et personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, et celui à qui le Fils a voulu le révéler. » Matth., XI, 27. La connaissance des personnes divines ne nous est donnée que par la révélation. Io. Ruiz, Commentaria de Trinitate, disp. XLI, sect. ii, Lyon, 1625, p. 373. De mysterio Trinitatis, dit saint Jérôme, recta confessio est ignoratio scientiae. In Is., xviii, P. L., t. XXIV, col. 627. Les anges et les hommes, déclare saint Cyrille, ignorent le mystère de la Trinité. Cat., VI, 6, P. G., t. XXXIII, col. 548. La compréhension de la Trinité, d'après saint Basile, dépasse la portée de toute nature intelligente créée. Adversus Eunomium, I, 14, P. G., t. XXIX, col. 544 ; Piccirelli, De Deo uno et trino, Naples, 1902, p. 1124-1139. 2° Après que la révélation a révélé le mystère de la Trinité, la raison peut expliquer en quelque manière comment la subsistance personnelle du Saint-Esprit en Dieu est nécessaire. - Elle peut l'expliquer uniquement par voie d'analogies et de comparaisons. « Le chrétien, dit saint Anselme, qui garde sans hésitation la foi, croyant ce qu'elle dit, l'aimant, la pratiquant, peut, avec humilité, chercher la raison de ce qu'il croit. » De fide Trinitatis, 2, P. L., t. clviii, col. 263. « Pour construire une théorie de la Trinité, on est tenu de commencer par affirmer tout ce que l'Église enseigne. On doit, en outre, chercher dans la révélation même les données qui dirigent les concepts. Mais on reste libre de choisir parmi ces données ce qu'on veut admettre à la base de son œuvre, et d'adopter pour l'édifice telle forme de philosophie que l'on préférera. » De Régnon, op. cit., t. ii, p. 123. 3° Le principe dont il faut procéder par voie d'analogie pour démontrer qu'il y a, au point de vue naturel, des raisons de convenance qui portent à admettre en Dieu le Saint-Esprit comme troisième terme consubstantiel de la Trinité, est le principe de la fécondité de la vie divine. - La théologie naturelle prouve que Dieu est vivant. Celui qui donne la vie aux êtres créés ne peut manquer d'une perfection qui découle de lui comme de sa source. Dieu n'est pas seulement vivant. Il est la vie même. S'il est la vie, cette vie doit être féconde, agissante. Cette fécondité divine se révèle dans les êtres créés, dans l'univers visible. Mais ces témoignages visibles de la vie divine ne suffisent pas à la perfection infinie de Dieu. Nous ne pouvons concevoir la vie divine comme bornée aux seules opérations ad extra, de même que nous ne saurions concevoir notre vie humaine réduite à l'exercice, au mouvement de nos membres. Il y a dans l'homme, qui est l'image de Dieu, une vie intérieure, la vie de l'intelligence et de la volonté, et des opérations immanentes qui découlent de ces deux puissances.

Or, pourrions-nous ne pas admettre en Dieu cette vie intérieure qu'il a donnée à l'homme, ne pas admettre que l'essence divine est à la fois intelligence et volonté ? Et si Dieu est intelligence et volonté, ne sommes-nous pas forcés d'admettre que cette intelligence et cette volonté, qui s'identifient avec l'unique essence divine, sont toujours en acte, c'est-à-dire ne passent jamais de la puissance à l'acte ?

Si Dieu est intelligence, cette intelligence divine connaît non seulement ce qui est hors de la vie intime de Dieu, mais aussi ce qui est en Dieu de toute éternité, c'est-à-dire Dieu se connaît lui-même. Si Dieu est volonté, cette volonté n'aime pas seulement les créatures où brille un rayon de la bonté infinie, mais aussi la bonté infinie de l'être divin, c'est-à-dire Dieu s'aime lui-même. Nous sommes donc amenés à penser que l'essence divine, sous des relations différentes, est à la fois le principe de l'intellection divine et le terme de cette intellection ; de même, elle est le principe de la volition divine et le terme de cette volition ; nous pouvons donc conclure que toute l'évolution de la vie divine repose sur ces deux actes : connaître et aimer.

Les deux termes de l'intellection et de la volition divine ne diffèrent pas de l'essence divine. S'ils en différaient, Dieu ne serait plus l'être d'une simplicité absolue. Pour les produire, Dieu passerait de la puissance à l'acte, c'est-à-dire il ne serait plus l'acte très pur. « Aimer et comprendre en Dieu, dit saint Thomas, c'est Dieu lui-même. Dieu ne s'aime pas lui-même par quelque chose qui survient à son essence, mais selon son essence. Puisque donc il s'aime lui-même parce qu'il est en lui-même comme l'objet aimé dans celui qui aime. Dieu aimé n'est pas en Dieu aimant d'une manière accidentelle, comme les choses aimées sont en nous qui les aimons. Mais Dieu est en lui-même comme l'être aimé dans l'être aimant substantiellement. Le Saint-Esprit n'est donc pas un accident dans la nature divine : il subsiste dans l'essence divine comme le Père et le Fils. » Compendium theologicum, xlviii.

Mais la volonté ne peut rien aimer qu'elle n'ait auparavant conçu et connu par l'intelligence. Il s'ensuit que l'acte de l'intelligence a une priorité logique en Dieu sur l'acte de la volonté ; c'est-à-dire le terme de l'intelligence divine, que l'Écriture appelle le Verbe de Dieu, a une priorité logique sur le terme de la volonté divine, que la même Écriture nomme le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est donc réellement le troisième dans l'ordre des relations divines. Et, puisqu'il y a une distinction entre les actes de vouloir et de connaître, parce qu'on ne peut dire que Dieu veut par son intelligence, ni qu'il connaît par sa volonté, les termes de l'intelligence et de la volonté divine ne peuvent pas se confondre, le Saint-Esprit se distingue du Verbe ; l'Esprit et le Verbe à la fois se distinguent du principe de l'intellection et de la volition divine. De Régnon, op. cit., t. ii, p. 196-197. Cette théorie rallongée de la Trinité a été développée par saint Augustin, saint Anselme et saint Thomas d'Aquin. Elle nous aide, sans doute, comme dit saint Augustin, à voir par l'intelligence ce que nous croyons : Desideravi intellectu videre quod credidi. De Trinitate, xv, 28, 51, P. L., t. XLII, col. 1098, mais elle n'ouvre pas le mystère à notre raison, ni ne montre pourquoi les termes des opérations ad intra de la Trinité doivent être personnels. Si donc la révélation n'était pas venue dissiper la nuit de notre intelligence, nous n'aurions jamais su que le Saint-Esprit subsiste en Dieu comme troisième personne divine.

Schoeben, In dogmatica, t. ii, p. 201-205 ; Id., Die Mysterien des Christentums, Fribourg, 1898, p. 111-118 ; Heinrich, Dogmatische Theologie, t. iv, p. 494-498 ; Franzelin, De Deo uno, p. 235-411 ; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 2e série (consacrée exclusivement à l'étude des théories scolastiques de la sainte Trinité) ; Piccirelli, De Deo uno et trino, p. 1120-1142, 1257-1262.

II. LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT DU PÈRE ET DU FILS. - Il n'est pas nécessaire de prouver que le Saint-Esprit procède du Père. Cette vérité de foi est contenue de la manière la plus explicite dans l'Écriture sainte. Le Saint-Esprit, napix to-j'I la Tpô ; exttopsjêTsti. Joa., XV, 26. Si le Père est le principe, la source de la divinité, source primordiale, si le Saint-Esprit est une personne distincte du Père, une personne qui participe à l'essence du Père, il est évident que le Père communique son essence au Saint-Esprit, c'est-à-dire que le Saint-Esprit procède du Père. Mais procède-t-il en même temps du Fils ? À ce sujet, de longues discussions théologiques se sont produites et les Églises orthodoxes se sont séparées de la communion de l'Église romaine. L'Église romaine croit que le Saint-Esprit procède du Fils, ainsi que du Père. Cette vérité de foi n'est pas admise par les Églises d'Orient. Nous n'aborderons pas ici l'histoire de la controverse théologique entre les Grecs et les Latins au sujet du mot Filioque. Nous ne montrerons pas non plus la légitimité de l'insertion du Filioque au symbole de Nicée. Nous nous proposons seulement de mettre en relief la vérité de l'enseignement dogmatique de l'Église romaine touchant la procession du Saint-Esprit du Fils, en prouvant qu'elle est appuyée : 1° sur l'Écriture sainte ; 2° sur la tradition des Pères ; 3° sur les conciles ; 4° sur la spéculation théologique. Il en ressortira qu'elle appartient au trésor des dogmes de l'Église catholique.

D'après l'Écriture sainte. - 1° L'Écriture déclare que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père, Matth., X, 20, et qu'il est en même temps l'Esprit du Fils, Gal., IV, 6 ; l'Esprit du Christ, Rom., VIII, 9 ; l'Esprit de Jésus-Christ, Phil., I, 19. Ces textes affirment donc que les rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils ne diffèrent pas des rapports vis-à-vis du Père. Le Saint-Esprit est distinct à la fois du Père et du Fils, puisqu'il est l'Esprit du Père et du Fils. Cette distinction ne découle pas de l'essence divine qui est commune aux trois personnes divines. Elle repose donc sur l'opposition des relations divines. Si le Saint-Esprit est l'esprit du Père, parce qu'il procède du Père, il est aussi l'Esprit du Fils, parce qu'il procède du Fils. Si l'on n'admettait pas que le Saint-Esprit procède du Fils, la dénomination d'Esprit du Fils donnée au Saint-Esprit serait fausse ; bien plus, le Saint-Esprit s'identifierait avec le Fils. Les personnes divines, en effet, ne se distinguent que par leur origine.

Ratramne de Corbie explique ainsi les textes précédemment cités : « L'apôtre n'a pas dit : Dieu a envoyé son Esprit. Même s'il avait dit cela, il n'aurait pas exclu le Fils, parce que le Fils aussi est Dieu, de même que le Père est Dieu, et l'un et l'autre ne sont pas deux dieux, mais un seul Dieu, car la substance joint ce que la personne sépare. Mais, pour écarter toute objection, saint Paul insiste sur la personne du Fils. Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit du Fils. Est-ce que l'Esprit du Fils est autre que l'Esprit du Père ? Si l'Esprit du Père et l'Esprit du Fils ne sont qu'un seul et même Esprit. Il est évident que l'Esprit-Saint procède à la fois du Père et du Fils. On ne dit pas que l'Esprit du Fils soit nommé ainsi, parce qu'il est inférieur au Fils. Il s'ensuit donc que le Saint-Esprit est dit l'Esprit du Fils, parce qu'il procède du Fils, de même qu'on dit l'Esprit du Père, parce qu'il procède du Père. Il est dit l'Esprit du Christ, parce qu'il procède du Christ. S'il ne procédait pas du Christ, il ne serait pas l'Esprit du Christ. » Contra Eutychen, I, 4, 7, P. L., t. CXXI, col. 232, 238. Et plus loin : « Le Saint-Esprit est l'Esprit du Père, parce qu'il procède du Père. Il est donc l'Esprit du Fils, parce qu'il procède du Fils. Car nous n'avons pas deux esprits, mais un seul esprit. L'Esprit du Père n'est pas autre que l'Esprit du Fils, mais il est le même pour le Père et le Fils. Il procède donc du Père et du Fils. » Ibid., II, 4, col. 254.

Cette interprétation est confirmée par le témoignage des Pères qui, de ces dénominations du Saint-Esprit, concluent à sa procession du Fils, d'autant que le mot Esprit, lorsqu'il se rapporte au Père et au Fils, a un sens passif et signifie le terme de la spiration du Père et du Fils, spirationem. Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 1016, p. 684, 685 ; Franzelin, De Deo trino, p. 365, 419. « Le Saint-Esprit, remarque le cardinal Bessarion, est un nom relatif. Il se rapporte à celui qui est principe de spiration : il est l'esprit de celui duquel il dérive par voie de spiration. Personne n'ignore, en effet, que les noms des personnes divines sont des noms relatifs. Le nom hypostatique de l'Esprit de Dieu est donc celui d'Esprit, de même que les noms de Père et Fils sont hypostatiques par rapport au Père et au Fils. Il n'exprime pas l'essence, mais la personne. De même donc que nous n'osons pas dire le Fils de l'Esprit, parce que le Fils est un nom relatif qui se rapporte au Père, et nous ne le disons pas, de crainte qu'on ne croie que l'Esprit soit le Père du Fils, ainsi le nom d'Esprit, qui est relatif et qui se rapporte au principe de spiration, est le terme de la spiration de celui dont il est dit l'Esprit. » Orationes dogmaticae, 6, P. G., t. CLXI, col. 570. Cf. Georges de Trébizonde, De processione Sancti Spiritus ad Graecos, 3, 4, ibid., col. 832, 833 ; Constantin Méliténiot, Orat., I, De process. Spiritus Sancti, 37, P. G., t. CXLI, col. 1121-1124 ; Démétrius Cydonius, De processione Sancti Spiritus, 10, P. G., t. CLIV, col. 913 ; Id., Epist. ad Barlaamum, P. G., t. CLIV, col. 1285, 1286 ; Calécas, Contra Graecos, I, P. G., t. CLII, col. 56, 57 ; Hugues Etherianus, De haeresibus quas Graeci in Latinos devolvunt, II, 19, P. L., t. CCII, col. 329, 330.

Les Pères reconnaissent que le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils, parce qu'il est le terme de la spiration du Fils. « L'Esprit, dit saint Athanase, est le souffle et la bonne odeur du Fils. » Epist. ad Serapionem, I, 23 ; III, 3, P. G., t. XXVI, col. 584, 585, 628, 629.

L'Esprit n'est pas engendré par le Fils, parce qu'il n'est pas son Verbe. Mais nous savons par l'Écriture qu'il est le terme de la spiration du Fils de Dieu et que le Fils est la source du Saint-Esprit. De Trinitate et Spiritu Sancto, 19, ibid., col. 1212, 1213. L'Esprit est propre au Fils selon la substance. Epist., I, ad Serapionem, 25, ibid., col. 588, 589. L'auteur du Vème livre contre Eunomius, attribué à saint Basile, dit : « L'apôtre manifeste que le Saint-Esprit rayonne par le Fils, parce qu'il l'appelle l'Esprit du Fils au même titre que l'Esprit de Dieu. » Adversus Eunomium, I. V, P. G., t. XXIX, col. 733. Jésus-Christ appelle le Saint-Esprit, Esprit de vérité, c'est-à-dire l'Esprit qui est à lui. En effet, le Saint-Esprit n'est pas étranger à la substance du Fils, mais procède physiquement d'elle. Il est le Fils même au point de vue de l'identité de nature, bien qu'il subsiste personnellement. In Joa., X, 16, P. G., t. XXIV, col. 444. Le Saint-Esprit est l'Esprit propre du Fils, parce qu'il existe dans le Fils et procède par le Fils. Ibid., col. 444. Notre foi, dit saint Augustin, nous oblige à croire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, un seul Dieu. Nous ne pouvons pas appeler Père celui qui est Fils, ni Fils celui qui est Père, et ni Père ni Fils, celui qui est l'Esprit du Père et du Fils. Par ces dénominations, on entend que les personnes divines ont des relations mutuelles ; mais on ne désigne pas par elles la substance qui est une. Parce que, si on dit Père, il y a un Fils dont il est Père ; si on dit Fils, il y a un Père dont il est Fils ; et s'il y a un Esprit, il y a aussi celui qui le produit (spirans). Epist., CCXXXVIII, 14, 15, P. L., t. XXXIII, col. 1043. Par conséquent, nous ne pouvons pas dire que le Saint-Esprit ne procède pas du Fils. Car ce n'est pas en vain qu'il est appelé l'Esprit du Père et du Fils. De Trinitate, IV, 20, 29, P. L., t. XLII, col. 908. Voir aussi ibid., V, 11, 12 ; XV, 26, 47, col. 919, 1094 ; Contra Maximinum, II, 14, 1, ibid., col. 771.

Dans sa Mystagogie, Photius s'acharne à montrer que la théologie latine se trompe, en tirant des textes cités un argument en faveur de la procession du Saint-Esprit ex Filio. L'Esprit-Saint est nommé l'Esprit du Fils, parce qu'il est consubstantiel au Fils, parce qu'il partage avec le Fils la même nature, gloire, dignité et majesté. Mystagogia, 51, P. G., t. CIL, col. 329. L'Esprit, dit Macaire Boulgakov, métropolite de Moscou, est appelé l'Esprit du Père, parce qu'il est consubstantiel au Père et qu'il en est inséparable, soit aussi peut-être parce qu'il procède de lui. Mais il est appelé l'Esprit du Fils uniquement parce que, consubstantiel avec lui et toujours inséparable de lui, il demeure constamment avec lui, et la parole de Dieu ne nous autorise point à croire qu'il soit aussi désigné comme procédant aussi du Fils. Théologie dogmatique orthodoxe (en russe). Saint-Pétersbourg, 1895, t. I, p. 281. Il cite, à l'appui de son interprétation, plusieurs textes, en particulier, un texte de saint Cyrille d'Alexandrie, où l'on affirme que le Saint-Esprit est l'Esprit du Christ parce qu'il y a identité de nature et de gloire entre le Christ et le Saint-Esprit. De Trinitate, dial. VII, P. G., t. LXXV, col. 1121. Voir Malinovsky, Théologie dogmatique orthodoxe (en russe). Charkov, 1895, t. I, p. 326.

Nous croyons avoir déjà répondu à l'objection de Macaire. Le mot Esprit a un sens passif, spiratum, et s'il est appliqué en ce sens au Père, nous devons lui attacher le même sens, lorsqu'il est attribué au Fils. Car l'Écriture ne spécifie pas que le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils d'une manière différente de celle dont il est l'Esprit du Père. Le Saint-Esprit est, sans doute, consubstantiel au Père, mais puisqu'il procède du Père, il est appelé l'Esprit du Père. Le Saint-Esprit est aussi consubstantiel au Fils, mais puisqu'il est l'Esprit du Fils, il s'ensuit qu'il procède du Fils. S'il n'en procédait pas, il n'y aurait pas, entre le Fils et le Saint-Esprit, cette opposition de relation d'origine qui distingue le Fils du Saint-Esprit ; en d'autres termes, le Saint-Esprit serait identique avec le Fils. Les Pères de l'Église admettent bien la consubstantialité divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit, mais ils déclarent que la substance du Saint-Esprit est donnée au Saint-Esprit par le Fils : Neque alia substantia est Spiritus Sancti præter id quod datur ei a Filio. Didyme, Liber de Spiritu Sancto, P. G., t. XXXIX, col. 1065, 1066 ; Georges Pachymère, De processione Spiritus Sancti, P. G., t. CLIV, col. 928 ; Franzelin, Examen doctrinae Makarii, Prato, 1894, p. 60 ; Id., De Deo trino, p. 419-421. De même que Père et Fils, remarque Georges de Trébizonde, sont des noms qui désignent la subsistance hypostatique, ainsi Saint-Esprit est un nom hypostatique, qui désigne la subsistance personnelle de la troisième personne divine. Le Saint-Esprit, qui est l'Esprit du Père et du Fils, procède donc du Père et du Fils. Op. cit., c. II, P. G., t. CLXI, col. 833.

ESPRIT-SAINT 766 dons de la grâce qu'il répand dans les coeurs des fidèles. Macaire, op. cit., t. I, p. 281, 282. Les Pères de l'Église ont bien déclaré, et cela suffit pour renverser l'argument de Macaire, qu'il est toujours question du Saint-Esprit, toutes les fois que l'Écriture dit l'Esprit du Père, l'Esprit du Fils. Ces dénominations désignent le Saint-Esprit comme personne divine. S. Athanase, Epist., i, ad Serapionem, 4, P. G., t. XXVI, col. 536, 537. Saint Basile déclare que l'Esprit du Christ est inséparable du Christ : s'il en est inséparable, il n'est pas un don. Epist. xxxviii, 4, P. G., t. XXXII, col. 329. Cf. Alexime. Quæstiones ad Thalassium, 63, P. G., t. XC, col. 672 ; Franzelin, De Deo trino, p. 424, 425 ; Kolling, Pneumatologie, Gutersloh, 1894, p. 320-323 ; Swete, The Holy Spirit in the New Testament, p. 204-206 ; Heinrich, Dogmatische Theologie, t. IV, p. 243-244.

2° L'Évangile de saint Jean renferme un autre texte décisif pour la question qui nous occupe. Le voici ; « Le Saint-Esprit ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il aura entendu et il vous annoncera les choses à venir. Celui-ci me glorifiera, parce qu'il recevra de ce qui est à moi, et il vous l'annoncera. Tout ce que le Père a, est à moi. C'est pour cela que j'ai dit qu'il recevra de ce qui est à moi et qu'il vous l'annoncera. » xvi, 13-15. Le sens de ce texte est si clair, son affirmation de la procession du Saint-Esprit du Fils est si évidente que, pour en amoindrir la portée, Photius a eu recours à la chicane et à une exégèse bizarre. Le Père donne au Fils et le Fils communique à l'Esprit, explique saint Cyrille de Jérusalem. En effet, ce n'est pas moi, c'est Jésus lui-même qui a dit du Saint-Esprit : Il recevra de moi. Cat., xvi, 24, P. G., t. XXXIII, col. 952. Le Saint-Esprit ne parle pas de lui-même, c'est-à-dire la sagesse qu'il possède n'est pas une sagesse principielle, mais une sagesse communiquée. Quelle est la nature de cette sagesse ? Devons-nous dire que réellement le Saint-Esprit est plongé dans l'ignorance et qu'il doit être éclairé par le Fils ? Si nous répondions affirmativement, le Saint-Esprit ne serait plus Dieu. Nous devons donc reconnaître que le Fils transmet au Saint-Esprit la sagesse divine, que celle-ci est identique avec l'essence divine ; en d'autres termes, que le Fils transmet au Saint-Esprit la divinité qu'il reçoit du Père. Car on dit aussi du Christ qu'il révèle au monde ce qu'il a entendu du Père. Joa., viii, 26 ; ce que le Père lui a enseigné, ibid., 28, que sa doctrine n'est pas à lui, ibid., vii, 16 : que c'est le Père qui a révélé ce qu'il doit dire et enseigner, ibid., xii, 49. Puisque ces textes montrent que le Fils reçoit du Père la sagesse divine, identique avec l'essence divine, le texte semblable qui se rapporte au Saint-Esprit affirme que le Saint-Esprit reçoit du Fils la sagesse divine, identique avec l'essence divine. Franzelin, De Deo trino, p. 413.

Saint Fulgence donne un beau commentaire de ce texte pour prouver que le Saint-Esprit procède ab utroque : De Filio ergo accipit, et omnia quæ Pater habet, Filii sunt quæ Spiritus Sanctus accepit, quia non de solo Patre, nec de solo Filio, sed simul de utroque procedit. In illa natura ubi est summa et vera simplicitas, in eo Filius videt quod Pater facit, et Spiritus Sanctus audit quod cum Patre Filius dicit, quia communionis naturæ essentiæ et Filius de Patre natus existit, et Spiritus Sanctus de Patre Filioque procedit. Una est igitur Spiritui Sancto audire, quod est de natura Patris Filiique procedere. Contra Fabianum, xxv, P. L., t. LXV, col. 781.

Les Pères sont unanimes à tirer de ce texte la preuve de la procession du Saint-Esprit du Fils. Il recevra de moi, dit Tertullien comme lui-même il reçoit de ce qui est au Père. Adversus Praxean, 25, P. L., t. II, col. 211. Ce qu'il a reçu par l'unité de nature, par la même unité, le Saint-Esprit le reçoit de lui. S. Ambroise, De Spiritu Sancto, ii, 134, P. L., t. XVI, col. 803. Il reçoit du Fils, dit saint Hilaire, celui qui est envoyé par le Fils et procède du Père. Que s'il n'y a pas de différence entre recevoir du Fils et procéder du Père, ce serait la même chose que recevoir du Fils et recevoir du Père. Car le Seigneur lui-même nous dit : Il reçoit de moi. Ce qu'il recevra, que ce soit la puissance ou la vertu, ou la doctrine, le Fils déclare qu'il le recevra de lui. De Trinitate, viii, 20, P. L., t. X, col. 251. La même doctrine est enseignée par les Pères grecs. Voit S. Cyrille de Jérusalem, Cat., xvi. 24, P. G., t. XXXIII, col. 952 ; S. Épiphane, Ancoratus, 07. 73, P. G., t. XLIII, col. 137. 153 ; ibid., Hær., lxxiv, 4, P. G., t. XLII, col. 430 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joa., xii, 15, 26, P. G., t. LXXIV, col. 427.

Photius a consacré les § 20-30 de sa Mystagogie à torturer le sens si clair de ce texte pour en tirer une conclusion qui, remarque justement le P. de Régnon, op. cit., t. III, p. 253, rompt avec toute l'ancienne exégèse. P. G., t. CII, col. 297-312. Il affirme que, dans le texte γ Ακούω, on sous-entend le mot Πατρός. Le sens du texte serait alors : Il recevra de mon Père, P. G., t. CII, col. 312. Cette interprétation est acceptée même de nos jours par les théologiens orthodoxes. Il n'a pas été difficile à la théologie catholique de montrer combien elle est fausse. Saint Jean Chrysostome explique le sens du Ακούω : Il recevra de ma science. In Joa. homil. lxxviii. 2, P. G., t. LIX, col. 423. Le Saint-Esprit reçoit donc du Fils la science qui est au Fils. Manuel Calécas, Adversus Græcos, i, P. G., t. CLII, col. 59, a bien mis en relief qu'au point de vue grammatical, l'adjectif possessif Ακούω ne peut pas être du genre masculin. Il est du neutre, et, par conséquent, il ne se rapporte pas au Père. Si le Saint-Esprit reçoit du Fils, si tout ce qui est au Père est commun aussi au Fils, il est évident que le Fils est un seul Dieu avec le Père et que le Saint-Esprit dérive, vrai Dieu, de l'essence du Père et du Fils. Ce texte donc : Il recevra de moi, ou ne signifie rien, ou ne signifie pas ce qu'on voudrait qu'il signifie. Ibid., i, col. 159. Cf. Hugues Etherianus, op. cit., II, 18, P. L., t. CL, col. 325-328 ; Bessarion, De processione Spiritus Sancti ad Laurentium, P. G., t. CLXI, col. 381 ; Petavius, De Trinitate, vii, 9, 11, t. III, p. 330, 331 ; Swete, op. cit., p. 163-164.

Les théologiens orthodoxes disent sur le temps futur du verbe recevoir. Si l'expression : Il recevra de ce qui est à moi, signifie : C'est de moi qu'il tient l'éternité d'existence, de moi qu'il procède. Pourquoi le verbe recevra est-il au futur, ainsi que celui qui le précède immédiatement, glorificabit ? Macaire, op. cit., t. I, p. 279. L'objection a été déjà réfutée par saint Augustin : Nec moveat quod verbum futuri temporis positum est. Illa quippe auditio semper est, quia semper est scientia. In Joa., tr. XCIX, 5, P. L., t. XXXV, col. 1888 ; Id. Contra sermonem Arianorum, 24, P. L., t. XLII, col. 700 ; Georges de Trébizonde, op. cit., 4, P. G., t. CXL, col. 833. Les opérations immanentes de la divinité sont éternelles en elles-mêmes, dans la vie intime de Dieu, mais elles peuvent avoir une relation à un terme extérieur. Si on le considère en lui-même, l'acte immanent par lequel le Saint-Esprit reçoit du Père et du Fils l'essence divine est éternel. Mais, si on considère cet acte en tant qu'il se rapporte à un effet temporaire et extérieur, il n'est pas étonnant qu'on parle de lui au passé ou au futur. L'acte de la création est éternel de la part de Dieu, parce que Dieu est toujours en acte ; mais il est temporaire par rapport au terme extérieur qui est créé dans le temps. De même, la communication de l'essence divine au Saint-Esprit par le Fils est éternelle ; mais le rôle que, par cette communication, le Saint-Esprit exerce dans l'œuvre de la rédemption est temporaire. Franzelin, De Deo trino, p. 418, 419.

Nous pouvons donc résumer l'argument qui nous est fourni par le texte : Il recevra de moi, en ce syllogisme : Tout ce qui est au Père, excepté la paternité, est au Fils. Mais la propriété de produire le Saint-Esprit n'est pas la paternité, c'est-à-dire n'est pas la propriété hypostatique du Père. Donc, si le Père a la propriété de produire le Saint-Esprit, le Fils l'a aussi. En d'autres termes, si le Saint-Esprit reçoit du Père, il reçoit aussi du Fils. S. Athanase, Epist., i, ad Serapionem, 20, P. G., t. XXVI, col. 580. La théologie orthodoxe accepte la majeure du syllogisme, Macaire, op. cit., t. I, p. 280 ; mais elle refuse d'en accepter la conclusion. On oublie que, par rapport au Fils, la propriété personnelle du Père est celle d'engendrer ; que, par rapport au Père, la propriété personnelle du Fils est celle d'être engendré. Il y a une réelle opposition entre la paternité et la filiation, et le Fils, en tant que Fils, ne peut pas avoir ce qui est au Père en tant que Père. Mais la spiration du Saint-Esprit ne s'oppose ni à la paternité ni à la filiation. Elle est donc commune au Père et au Fils.

Le Saint-Esprit, argumente Georges de Trébizonde, est envoyé par le Père et le Fils. Il s'ensuit que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils, parce que l'Esprit-Saint procède de ceux qui l'envoient. Ceux qui mettent en Dieu des progressions temporelles tombent dans l'erreur. Ils expriment ce qui est éternel parce que c'est temporaire. Mais, dans la sainte Trinité, il y a seulement l'ordre d'origine. On ne peut pas concevoir qu'une personne divine soit supérieure en dignité et une autre inférieure.

A cause de l'ordre d'origine, nous lisons dans l'Écriture sainte que le Père n'est pas envoyé par le Fils et que le Fils n'est pas envoyé par le Saint-Esprit, excepté le cas où il est question de l'humanité sainte du Fils. Op cit., P. G., t. clxi, col. 832.

Ratramne de Corbie remarque justement que la théorie grecque des missions conduit en dernière analyse à l'arianisme, à la différence de nature entre les personnes divines : Aut ergo missionem hanc confitemini missionem, aut, quod est impium, obsequium. Op cit., i, 3, P. L., t. cxxi, col. 229.

Cf. S. Thomas, Sum theol., P, q xliii, a. 1 ; Contra gentiles, 1. IV, c. XXIV ; Contra errores graecorum, ii, 2 ; Georges Métochite, Contra Manuelem Cretensem, 9, P. G., t. CXLI, col. 1333-1337 ; Heinrich, op cit., t. iv, p. 244-246 ; Franzelin, De Deo trino, p. 432-438 ; Kolling, op cit., p. 311-316.

Photius et les théologiens orthodoxes s'efforcent d'amoindrir la valeur démonstrative des textes où il est question de l'envoi du Saint-Esprit par le Fils. Amphiloch., q. clxxxviii, 2, P. G., t. ci, col. 909-912.

« Cette idée, dit Macaire, que, dans le mystère de la sainte Trinité, l'envoi d'une personne par une autre suppose nécessairement que la seconde procède de la première, cette idée-là, loin d'avoir le moindre fondement dans la sainte Écriture, est tout à fait en opposition avec elle, car l'Écriture dit que même le Fils est envoyé par le Saint-Esprit et non point par le Père, dans Is., xlviii, 16 ; lxi, 1 ; Luc, xv, 18. »

Op cit., t. i, p. 273, 274.

Cf. Innocent, Théologie polémique (en russe). Kazan, 1859, t. ii, p. 31-34 ; Malinovsky, op cit., p. 324, 325 ; Androutzos, Ao-xij.iov (j-j\i.fir>'/.'. Y.'r, : i ? Ètiô'Iew ; Athenes, 1901, p. 132 ; Rhosi, S'jarvjaot So- ;j.aTty.r,ç tti ; 6p6oSôço-j'Exy.),v-. Tt a ;, Athenes, 1903, p. 255 ; Procopovitch, Tractalus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772, p. 15, 16.

L'objection orthodoxe n'est pas difficile à résoudre. La mission du Fils ne présente pas les mêmes caractères que la mission du Saint-Esprit. Cette différence dépend de ce que le Saint-Esprit a l'unique nature divine, tandis que la personne divine du Fils incarné a la double nature divine et humaine.

ESPRIT-SAINT

Malinovsky, op cit., 1. 1, p. 326 ; Prokopovitcli, op cit., p. 27-29 ; Innocent, op cit., t n, p. 36-37.

On voit bien que la théologie orthodoxe confond ici deux notions différentes des attributs personnels divins.

La paternité est, sans doute, un attribut personnel qui distingue le Père du Fils ;

la spiration est aussi un attribut personnel qui distingue le Père du Saint-Esprit.

Sur ces deux points, il y a parfait accord entre théologiens catholiques et théologiens orthodoxes.

Mais est-ce que la spiration active, l'attribut personnel qui distingue le Père du Saint-Esprit est commune, en même temps, au Fils, et distingue-t-elle le Fils du Saint-Esprit ?

C'est ici qu'il y a divergence de doctrine entre le catholicisme et l'orthodoxie.

Les Pères et écrivains du ii« et du iii« siècle glorifient le Saint-Esprit avec le Père et le Fils, déclarent que le Saint-Esprit procède du Père et reçoit du Fils, qu'il est envoyé par le Père et le Fils. Ces affirmations insinuent, en quelque sorte, que le Saint-Esprit procède du Fils, mais elles n'ont pas la valeur d'un témoignage péremptoire en faveur de la procession du Saint-Esprit ab utroque. Ce dogme de l'Église catholique a suivi, à travers les siècles, les lois du progrès dogmatique, telles qu'elles sont formulées par saint Vincent de Lérins : Ut quod antea simpliciter credebatur, hoc idem postea diligentius crederetur ; quod antea lenius praedicabatur, hoc idem postea instantius praedicaretur ; quod antea securius colebatur, hoc idem postea sollicitius excolebatur. Commonitorium, xxiii, P. L., t. 1, col. 669.

A l'appui de la doctrine catholique du Filioque, quelques théologiens catholiques invoquent l'autorité de saint Justin, qui mentionne le Saint-Esprit comme l'Esprit du Christ, Dial cum Tryphone, 87, P. G., t. VI, col. 684 ; Costanzi, op. cit., t. i, p. 44 ; et Athénagore, dont on cite les deux textes suivants : « Le Père est dans le Fils, et le Fils dans le Père, par l'unité et la vertu du Saint-Esprit. » Légal, pro christianis, x, P. G., t. VI, col. 909. Le Saint-Esprit jaillit de Dieu (ἐκπορευόμενον) comme la lumière de la flamme. Ibid., XXIV, col. 945 ; Costanzi, op. cit., p. 44-45. Il est évident que ces passages n'autorisent pas à en tirer un argument en faveur du dogme catholique, de même que les passages de Justin et d'Athénagore, cités par Zoernikav, op. cit., p. 7-9, ne disent absolument rien contre le Filioque.

Origène est le premier parmi les écrivains ecclésiastiques grecs qui, avec une suffisante clarté, énonce la procession divine du Saint-Esprit du Fils. Dans son commentaire de ce texte de saint Jean : Tout par lui a été fait, I, 3, il se pose la question suivante : « Est-ce que le Saint-Esprit aussi a été l'œuvre du Fils ? Ceux qui ne reculent pas devant cette conclusion sont forcés d'admettre que le Verbe est plus ancien que le Saint-Esprit. Mais ceux qui croient à la vérité de l'Évangile reconnaissent que le Saint-Esprit n'a pas été fait ni engendré. Pour ce qui nous concerne, déclare Origène, nous croyons à l'existence de trois personnes divines, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous sommes persuadés que le Père seul n'a pas été engendré. Le Saint-Esprit n'est pas dit le Fils de Dieu, parce que le seul Fils unique, dès le commencement, est fils par nature. Le Saint-Esprit paraît avoir besoin du Fils, parce que le Fils communique à l'hypostase du Saint-Esprit, non seulement l'être, mais aussi la sagesse, l'intelligence, la justice. » In Joann., 11, 6, P. G., t. xiv, col. 128, 129. Le Saint-Esprit doit donc au Fils ce qu'il est, c'est-à-dire son être et ses attributs divins. Cette communication de l'être divin par le Fils au Saint-Esprit n'est autre que la spiration active du Saint-Esprit de la part du Fils, spiration qui implique la procession divine du Saint-Esprit du Fils. Voir Franzelin, De Deo trino, p. 446, 447.

La même doctrine est formulée par Origène dans son commentaire sur l'Épître aux Romains. Le Saint-Esprit est l'Esprit du Christ, parce que l'Évangile affirme qu'il procède du Père et qu'il reçoit du Fils. Si le Saint-Esprit reçoit du Fils, si ce qui est au Fils est en même temps au Père, si le Père et le Fils sont très étroitement unis, l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ ne forment, en réalité, qu'un seul et même Esprit. In Epist. ad Rom., vi, 13, P. G., t. xiv, col. 1098.

Pour Origène donc, le Saint-Esprit est l'Esprit du Père, parce qu'il procède du Père, et il est l'Esprit du Fils, parce qu'il reçoit du Fils ; en d'autres termes, la locution « procède » est l'équivalent de la locution « reçoit ». Le Saint-Esprit est l'Esprit du Père, parce que l'être divin du Saint-Esprit procède du Père, et il est l'Esprit du Fils, parce qu'il reçoit du Fils le même être divin que le Père lui communique. Les dénominations d'Esprit du Père et d'Esprit du Fils, Origène les attribue donc à la même cause, à la communication de l'être divin au Saint-Esprit par Dieu le Père et Dieu le Fils. Incenzi, De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque, Rome, 1878, p. 9, 10.

Les écrivains orthodoxes eux-mêmes ne peuvent pas ne pas reconnaître que la doctrine d'Origène est conforme de tout point à la doctrine catholique. « D'après Origène, remarque Eléonsky, la dépendance du Saint-Esprit du Fils n'est pas semblable à celle des créatures. Le Saint-Esprit serait soumis au Fils au même titre que les créatures dans le seul cas où il serait une créature. Mais Origène repousse énergiquement cette hypothèse. La dépendance du Saint-Esprit à l'égard du Père et du Fils est donc de même nature que la dépendance du Fils à l'égard du Père. La dépendance du Saint-Esprit par rapport au Fils, aussi bien que par rapport au Père, est uniquement une dépendance qui concerne l'existence (l'origine). » Op. cit., p. 167. « Origène déclare que le Saint-Esprit, en tant qu'il est la troisième personne de la Trinité, doit se distinguer de la seconde personne par le mode de son origine du Père. Cette distinction n'est autre que la procession du Saint-Esprit du Père par le Fils, parce que, si l'on disait que le Saint-Esprit procède immédiatement du Père, il s'ensuivrait qu'il ne se distinguerait plus du Fils, parce que le Fils procède immédiatement de l'essence du Père. » Ibid., p. 165.

Le théologien russe ajoute que la doctrine d'Origène sur ce point ne diffère pas de la doctrine enseignée par saint Grégoire de Nysse, Contra Eunomium, i, P. G., t. XLV, col. 336 ; saint Épiphane, Ancoratus, 8, P. G., t. XLIII, col. 29, 32 ; et saint Augustin, De Trinitate, xv, 27, P. L., t. XLII, col. 1080. Il aurait pu ajouter encore qu'elle s'accorde parfaitement avec la doctrine de la théologie catholique, qui contient que le Saint-Esprit ne se distinguerait plus réellement du Fils, s'il ne procédait pas du Fils, ou, selon la formule grecque équivalente, s'il ne procédait pas du Père par le Fils. Le témoignage d'Origène en faveur du Filioque est donc si évident que Kokhomsky arrive à dire qu'il a été le premier à fausser l'enseignement de l'Évangile sur la procession du Saint-Esprit, à inventer la formule tout à fait nouvelle de la procession du Saint-Esprit du Père par le Fils, et qu'il a obligé l'Église universelle à définir avec la plus grande clarté la procession du Saint-Esprit du Père seul. Op. cit., p. 4.

Nous croyons inutile de prendre en considération les textes d'Origène apportés par Zoernikav, op. cit., p. 10-12, comme contraires à la procession du Saint-Esprit ab utroque. Ces textes déclarent que le Père est la source d'où naît le Fils et procède le Saint-Esprit. Or, la théologie catholique ne nie pas que le Père soit la source primordiale des seconde et troisième personnes divines. Mais la question qui nous occupe consiste à savoir si, par rapport au Saint-Esprit, le Fils est avec le Père le principe, la source de la procession divine du Saint-Esprit, et les passages cités plus haut montrent clairement qu'Origène attribue au Père et au Fils la production du Saint-Esprit.

La doctrine d'Origène sur la procession du Saint-Esprit est affirmée aussi par ses disciples, Denys d'Alexandrie et Grégoire le Thaumaturge. Le premier déclare que le Saint-Esprit est dans les mains du Père et du Fils, qu'il est inséparable du Père qui l'envoie et du Fils qui le porte. S. Athanase, De decretis Dionysii, 17, P. G., t. XXV, col. 505. On pourra objecter que l'expression employée par saint Denys n'est pas assez théologique ; mais elle met bien en relief la dépendance du Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils. Cette dépendance, exprimée d'une manière énergique par les mots ἐν-ἀρχῇ, ne peut se rapporter qu'à la seule relation d'origine. Toute autre interprétation aurait comme conséquence nécessaire la négation de la divinité du Saint-Esprit.

Saint Grégoire le Thaumaturge qualifie le Christ comme ἄναρχος ; ἄναρχος, solus ex solo Deo, d'après la version de Rufin. Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 254. Le Saint-Esprit est présenté par lui comme tenant sa substance de Dieu, comme ayant apparu par le Fils : στἠριον τῆς οὐσίας, ibid., p. 254-255 ; comme n'ayant jamais manqué ni au Père ni au Fils. Ibid., p. 255 ; P. G., t. X, col. 988. Le cardinal Franzelin met bien en relief la force théologique du verbe grec προΐστημι, que Zoernikav, op. cit., t. i, p. 13, entend dans le sens de la simple mission temporelle. Dans le langage des Pères, ce verbe, attribué au Fils, signifie sa génération éternelle de la part du Père, c'est-à-dire une opération immanente de la divinité. Il a donc la même signification lorsqu'il est attribué au Saint-Esprit. Du reste, même si ce verbe exprimait la seule mission extérieure et temporelle du Saint-Esprit, qui, par le Fils, selon saint Grégoire le Thaumaturge, se serait manifesté aux hommes, il prouverait toujours en faveur du Filioque. La mission temporelle, en effet, présuppose nécessairement la mission éternelle, et le Fils ne pourrait pas envoyer le Saint-Esprit dans le temps, s'il n'était pas avec le Père le principe éternel de la procession du Saint-Esprit. Voir Franzelin, De Deo trino, p. 448, 449.

Parmi les écrivains latins, Tertullien déclare nettement que le Saint-Esprit dérive du Père par le Fils : Spiritum non allunde pulo quam a Patre per Filium. Adversus Praxeam, iv, P. L., t. ii, col. 159. Le troisième dans la Trinité est l'Esprit qui procède de Dieu et du Fils, comme le troisième par rapport à la racine est le fruit qui sort de l'arbre. Ibid., viii, col. 163. La connexion du Père dans le Fils et du Fils dans le Père forme trois personnes inséparables, procédant l'une de l'autre de manière que ces trois sont une seule et même chose, mais non pas un seul. Ibid., xxv, col. 188. Tertullien affirme donc que l'Esprit procède du Père, qui est la source de la divinité, et du Fils : ou, ce qui a la même signification, qu'il procède du Père par le Fils. Freppel, Tertullien, t. ii, p. 318.

Pour ce qui concerne la formule exprimant la procession du Saint-Esprit, Tertullien se rapproche des Grecs, et en particulier d'Origène. D'Ales, La théologie de Tertullien, p. 96. Les quelques témoignages que nous avons glanés dans la théologie anténicéenne attestent donc que le dogme exprimé par le Filioque, loin d'être rejeté ou tout à fait ignoré par la tradition chrétienne du ii« et du iii« siècle, commence à s'y dessiner avec une certaine clarté.

Les théologiens orthodoxes rangent en plusieurs classes les passages des Pères qui touchent à la procession du Saint-Esprit. Mais nous n'avons pas besoin de les suivre dans leurs classifications, de recueillir, à leur exemple, les textes qui prouvent la procession du Saint-Esprit du Père, ou la mission, éternelle ou temporelle, peu importe, du Saint-Esprit par le Fils. Nous nous proposons seulement de consulter la tradition chrétienne du iv siècle, de lui demander si réellement elle ignore le dogme exprimé par le Filioque, si elle l'anathématise comme une nouveauté hérétique, si elle se prononce ouvertement, les théologiens orthodoxes l'affirment, en faveur de la procession du Saint-Esprit du Père seul. Nous laisserons autant que possible les Pères eux-mêmes expliquer leur pensée.

1. Saint Athanase n'a pas passé sous silence la controverse du mode d'origine du Saint-Esprit. Sa doctrine sur ce point est d'une importance extrême, parce qu'elle est le substratum de la théologie trinitaire du iv siècle. Nous pouvons la résumer en quelques points principaux, a). Saint Athanase établit d'abord un parallélisme entre les rapports du Père et du Fils d'une part, et du Fils et du Saint-Esprit d'autre part. « Le Saint-Esprit, dit-il, est en même relation d'ordre et de nature avec le Fils, que le Fils avec le Père. » Epist., i, ad Serapionem, 21, P. G., t xxvi, col. 580. Contre les pneumatomaques, il prouve que le Saint-Esprit est Dieu parce qu'il est dans le Verbe comme dans son principe, de même que le Verbe est dans le Père comme dans sa cause : « Telle nous avons connu la propriété du Fils par rapport au Père, telle nous trouverons la propriété de l'Esprit par rapport au Fils. » Epist., 111, ad Serapionem, l, col. 625. Or, quelle est la propriété par laquelle le Fils se rapporte au Père ? Nous ne pouvons supposer que ce soit l'identité de la substance divine, commune au Père et au Fils, parce que le Père et le Fils sont un quant à l'essence et qu'on ne peut pas, à ce point de vue, parler d'une propriété par laquelle le Fils se rapporte au Père. Il reste donc que la propriété à laquelle fait allusion saint Athanase est la relation d'origine qui intervient entre le Père et le Fils, relation qui distingue la personne du Père, en tant qu'elle engendre, de la personne du Fils en tant qu'elle est engendrée. Si la relation d'origine est la propriété par laquelle le Père se distingue du Fils et le Fils se rapporte au Père, en vertu du parallélisme établi par le saint docteur, nous pouvons dire aussi que la propriété par laquelle le Saint-Esprit se rapporte au Fils et se distingue du Fils est une relation d'origine qui consiste en ce que le Fils est avec le Père le principe de la production du Saint-Esprit et le Saint-Esprit le terme de cette production, b). Saint Athanase déclare maintes fois que le Saint-Esprit, en tant qu'il est l'Esprit du Christ, Epist., 1, ad Serapionem, 2, col. 557, est le propre de la substance du Fils, de même que le Fils est le propre de la substance du Père. Ibid., 21, col. 580 a Si le Fils, parce qu'il est du Père, est le propre de sa substance, c'est une nécessité que l'Esprit, qui est dit être de Dieu, soit aussi en substance le propre du Fils. » Ibid., 25, col. 588, 580. « Partout, dans l'Écriture sainte, nous trouvons que le Saint-Esprit, qui est appelé l'Esprit du Fils, s'appelle aussi l'Esprit de Dieu. Si donc le Fils, à cause de ce qu'il a en propre par rapport au Père, et parce qu'il est le propre fruit de la substance du Père, n'est pas une créature, mais s'il est consubstantiel au Père, de même l'Esprit-Saint n'est pas une créature (il serait impie de le dire), à cause de ce qu'il a en propre par rapport au Fils, parce qu'il est donné à tous par le Fils et que ce qu'il possède lui vient du Fils. » Epist., m, ad Serapionem, 1, col. 625, 628. Et la raison pour laquelle le Saint-Esprit est le propre du Fils, ou n'est pas en dehors de la nature du Fils, ibid., 4, col. 461, est que le Fils a reçu du Père tout ce que le Père possède, excepté le caractère personnel du Père. Dans l'Esprit, nous trouvons donc tous les biens du Père par le Fils, de telle manière que l'Esprit appartient aussi au Fils. Epist., m, 1 ; iv, 3, ad Serapionem, col. 628, 641. Le Saint-Esprit est donc le propre du Fils, ἰδίω τοῦ Υἱοῦ, c'est-à-dire qu'il est dans l'être intime du Fils, il est dans une dépendance étroite vis-à-vis du Fils. Pour Tixeront, op cit., t ii, p. 74. Cette théorie de saint Athanase, qui a été reprise et développée par saint Basile et saint Cyrille d'Alexandrie, de Régnon, op cit., t m, p. 146-149, établit donc entre le Fils et le Saint-Esprit cette union spéciale, cette relation réciproque que nous constatons entre le Père et le Fils. Or, le Fils est uni sans doute au Père par l'identité de substance, mais la raison pour laquelle il est le propre du Père n'est pas cette identité, qui fait des trois personnes divines un seul Dieu. Le Fils est donc le propre du Père, parce qu'il dépend étroitement du Père quant à la communication de la substance divine qu'il reçoit du Père, parce qu'il est par rapport au Père le terme d'une génération divine. De même, le Saint-Esprit est donc le propre du Fils, parce qu'il dépend étroitement du Fils quant à la communication de la substance divine, qu'il reçoit du Fils, parce qu'il est le terme d'une procession divine, dont le principe est à la fois le Père (primordialement) et le Fils. Remarquons que cette théorie de saint Athanase fait le Saint-Esprit plus proche du Fils que du Père. « En faisant rentrer le Saint-Esprit dans la substance du Fils, saint Athanase prétend par là même le faire aussi rentrer dans la substance du Père et établir que, pour trouver la source originaire du Saint-Esprit, il ne faut pas s'arrêter au Fils, mais remonter jusqu'au Père lui-même. » De Régnon, op cit., t m, p. 13 c). Le Saint-Esprit est uni au Père. Epist., i, ad Serapionem, 31, col. 601. Cette union spéciale rend le Saint-Esprit inséparable du Fils. « Puisqu'il y a dans la sainte Trinité, l'union et l'unité, qui pourrait jamais séparer le Fils du Père, et l'Esprit du Fils, ou même du Père ? » Epist., i, ad Serapionem, 20, col. 577. Il y a donc entre le Fils et le Saint-Esprit une union spéciale correspondant à l'union spéciale du Fils avec le Père. Le Fils est inséparable du Père, parce que la propriété personnelle du Père suppose nécessairement la propriété personnelle de Fils, c'est-à-dire le terme opposé à la paternité. Or le parallélisme, établi par saint Athanase, nous autorise à appliquer le même raisonnement au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est inséparable du Fils, parce que, en tant que spiratum, il est le terme d'une spiration, dont le principe, d'après saint Athanase, est le Fils avec le Père. Saint Basile et saint Cyrille de Nazianze ont développé sur ce point la pensée de saint Athanase. De Régnon, op cit., t m, p. 130-142 d). Le Saint-Esprit est l'image personnelle du Fils. « Le Fils est dans l'Esprit connu dans sa propre image. Le Saint-Esprit est appelé, et il est réellement l'image du Fils. » Epist., 1, ad Serapionem, 20, 24, col. 577, 588. Or, il est évident qu'il ne peut pas être l'image du Fils en tant qu'il participe à la même essence divine. Il est donc l'image du Fils en tant que le Fils est une personne distincte, de même que le Fils est l'image du Père en tant que le Père est une personne distincte. Le mot d'image, appliqué au Saint-Esprit, entraîne donc une certaine dépendance du Saint-Esprit par rapport au Fils. Cette dépendance, nous n'avons pas besoin de l'expliquer, ne peut être qu'une dépendance d'origine, e) « Le Père nous donne le Saint-Esprit par l'entremise du Fils. » Epist., iv, ad Serupionem, 0, col. 645. Il produit la sanctification par le Fils dans l'Esprit-Saint. Car, de même que le Fils est unique, ainsi le Saint-Esprit, qui est donné et envoyé par le Fils, est unique, Epist., i, ad Serupionem, 20, col. 577, 580. Ce texte contient l'argument et la formule du Filioque. Le Fils envoie, donne le Saint-Esprit. Cette mission temporelle, nous l'avons démontré, présuppose la procession éternelle de celui qui est envoyé de la part de celui qui envoie. Le Saint-Esprit procède donc du Fils, ou, selon la conception grecque, du Père par le Fils. f). Les attributs divins, selon saint Athanase, sont communiqués au Saint-Esprit par le Fils : « Le Saint-Esprit est immuable, parce qu'il participe à l'immutabilité du Fils. Il demeure toujours immuable avec le Fils, parce qu'il est l'image du Fils et le propre du Père. » Epist., i, ad Serupionem, 26, col. 592. Or, les attributs divins s'identifient avec l'essence divine. Si donc le Fils communique au Saint-Esprit les attributs divins, il lui communique l'essence. Remarquons en passant que le saint docteur donne une force équivalente, une égale valeur aux expressions image du Fils et propre du Père.

2. Saint Cyrille de Jérusalem n'approfondit pas les relations entre le Fils et le Saint-Esprit. Il ne dit du Saint-Esprit que ce qui se trouve dans les Écritures. Si quelque chose ne s'y trouve pas, il ne faut pas le scruter curieusement. C'est ainsi, xvi, 2, P. G., t xxxiii, col. 920. Cependant, ses Catécheses contiennent deux textes qui expriment clairement la procession du Saint-Esprit ab utroque. « De même, dit-il, que le Père donne au Fils, ainsi le Fils communique au Saint-Esprit. » Cat., XVI, 24, P. G., t xxxiii, col. 952. Le Saint-Esprit est vivant et subsistant. Il est toujours présent au Père et au Fils : il n'est pas prononcé comme une parole par la bouche ou les lèvres du Père ou du Fils ; il n'est pas un souffle qui se disperse dans l'air, mais il est une hypostase divine. Cat., xvii, 5, col. 973. Ces passages ne demandent pas de longues explications. Saint Cyrille admet que le Père communique au Fils son essence divine, que cette même essence est communiquée par le Fils au Saint-Esprit et que le Saint-Esprit, en tant que personne, se rapporte au Père et au Fils.

3. La procession du Saint-Esprit ab utroque résulte aussi des principes que saint Basile établit dans sa théologie trinitaire. Les textes nombreux, où le saint docteur reconnaît la dépendance d'origine du Fils vis-à-vis du Saint-Esprit, sont réunis et commentés dans l'ouvrage de Kranich, Der hl. Basilius in seiner Stellung zum Filioque, Braunsberg, 1882, p. 39-81. Nous nous bornons à citer les plus convaincants, a) « Je sais que le Saint-Esprit est avec le Fils, mais je n'ai pas appris qu'il soit appelé le Fils. Je comprends que son union avec le Père consiste en ce qu'il procede du Père ; je comprends aussi qu'il est uni avec le Fils parce que l'Écriture sainte m'atteste que celui qui ne possède pas l'Esprit du Christ n'est pas au Christ. Rom. VIII, 9. S'il n'était pas uni au Christ, comment pourrait-il unir avec le Christ ? Mais, j'entends aussi qu'il est appelé l'esprit de vérité. Or, la vérité est le Seigneur. Mais, si j'entends encore qu'il est l'esprit d'adoption, je me rappelle aussi l'unité qu'il a avec le Père et le Fils par rapport à la nature. Homil. encomium sabethianos, 6, P. G., t. xxxi, col. 642. Le saint docteur s'attache ici à défendre contre les sabelliens la divinité du Saint-Esprit. Cette divinité, il la prouve par la procession divine du Saint-Esprit du Père ; mais il la déduit en même temps de sa consubstantialité avec le Verbe. Il rappelle la dénomination scripturaire d'Esprit du Christ, dénomination qui ne peut s'entendre que de l'origine éternelle du Saint-Esprit du Verbe. Si l'on admettait, en effet, qu'il n'y a aucune relation d'origine entre le Fils et le Saint-Esprit et que la seule consubstantialité explique la dénomination d'Esprit du Christ, pourquoi ne pas appeler aussi le Christ l'Esprit du Saint-Esprit ? Kranich, op. cit., p. 43-45. b) La dépendance étroite du Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils quant à l'origine est nettement formulée dans ce passage : « Celui qui pense au Père, en même temps qu'il le conçoit, embrasse le Fils dans le même concept. Celui qui pense au Fils ne sépare pas l'Esprit du Fils, mais il lui conserve son rang d'ordre et il exprime en même temps sa foi dans cette nature qui est une et la même dans les trois. Celui qui nomme l'Esprit seul embrasse dans sa confession celui dont il est l'Esprit ; or, c'est l'Esprit du Christ et il procede du Père, comme dit saint Paul. C'est comme une chaîne, de sorte que celui qui en tient une extrémité tient par là même l'autre extrémité. De même, celui qui attire l'Esprit, selon le prophète, attire en même temps le Père et le Fils. Et celui qui aura embrassé réellement le Fils tiendra d'un côté le Père, de l'autre l'Esprit qui lui est propre. Car on ne peut séparer du Père celui qui est toujours dans le Père et l'on ne peut arracher à son propre esprit celui qui opère tout dans cet esprit, c'est-à-dire on ne peut concevoir le Fils sans le Père, ou le Fils séparé du Saint-Esprit. » Epist., xxxviii, 4, P. G., t. xxxii, col. 332. Dans ce texte, le saint docteur établit un parallélisme entre les expressions Toû Xpiou Toû Pneûma et toû Patros toû Pneûma. Le Saint-Esprit est l'Esprit venant de Dieu le Père, parce qu'il procede du Père, et l'expression cspr// du Christ répond à l'expression esprit procédant du Père, quant aux rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils. Le Saint-Esprit est donc appelé l'Esprit du Christ parce qu'il procede du Christ. Remarquons aussi que, dans ce texte, le Saint-Esprit est appelé, comme chez saint Athanase, le propre du Fils, tSi&v, de même qu'il est l'esprit propre du Père. Or, cette désignation à l'égard du Père, dans la théologie trinitaire du iv''siècle, signifie que le Père est le principe de la spiration du Saint-Esprit. Le Petau, De Trinitate, VII, 4, 8, op. cit., Paris, 1865, t. III, p. 291, 292. Elle a donc la même signification à l'égard du Fils. Hergenrother, Die Lehre der göttlichen Dreieinigkeit, p. 234. Hergenrother remarque aussi, avec raison, que l'exemple de la chaîne, apporté par saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, offre un argument sérieux contre les théories photiennes. Le Saint-Esprit est au bout de cette chaîne, mais, pour y parvenir, nous passons à travers le Verbe. Si le Saint-Esprit n'avait aucune relation à l'égard du Fils, la continuité de la chaîne serait brisée. Ibid., p. 231 : Kranich p. 48. On a donc bien raison de déduire de ce texte une liaison essentielle entre l'ordre intime des processions divines et les relations extérieures des divines personnes. De Régnon, op. cit., t. III, p. 31 c). Dans la même lettre de saint Basile, on lit un texte qui confirme admirablement la doctrine catholique du Filioque : « Du Père procede le Fils, par lequel sont toutes choses et avec qui, toujours, le Saint-Esprit est inséparablement connu, puisqu'on ne peut pas penser au Fils sans être illuminé par l'Esprit. Ainsi, d'une part, le Saint-Esprit, source de tous les biens distribués aux créatures, est attaché au Fils avec lequel il est conçu inséparablement : d'autre part, son être est suspendu au Père dont il procede. Par conséquent, la notion caractéristique de sa propriété personnelle est d'être manifesté après le Fils et avec lui et de subsister en procédant du Père. Quant au Fils qui manifeste par soi-même et avec soi-même l'Esprit procédant du Père, seul il rayonne de la lumière innascible comme Fils unique : c'est là sa notion propre qui le distingue du Père et du Saint-Esprit et qui le signifie personnellement. Quant au Dieu suprême, la notion éminente de son hypostase est que seul il est Père et qu'il ne procede d'aucun principe. » Epist., xxxviii, 4, P. G., t. XXXII, col. 320, 332. Saint Basile cherche, dans ce texte, la raison de la subsistance divine du Saint-Esprit et il la découvre en ce qu'il procede du Père et en ce que le Fils manifeste le Saint-Esprit avec soi et après soi : S'ïx-j-ri\t ■/.%' : (J. EÛ'iavTo-j ■-/wpi : ;(,ùv. Le Saint-Esprit se manifeste donc par le Fils. Quel est le caractère de cette manifestation ? Si cette manifestation distingue réellement le Saint-Esprit du Fils, elle est une propriété personnelle, yvaipia-Tf/ôv Gr^]j.i'.a-i, qui distingue le Fils du Saint-Esprit, une manifestation qui a lieu dans le sein même de la divinité. Si c'était une manifestation extérieure du Saint-Esprit par le Fils, elle ne serait plus une marque personnelle qui distingue le Fils du Saint-Esprit. D'ailleurs, le verbe yvtopiîerv, chez les Pères, indique une manifestation ou procession éternelle. Franzelin, Examen Macarii, p. 141-142. Mais, en supposant même qu'il ne désigne ici qu'une manifestation extérieure et temporelle, celle-ci ne pourrait pas être un principe de distinction entre le Fils et le Saint-Esprit, si elle n'était pas la conséquence d'une manifestation ou procession ad intra. Kranich, p. 50. L'expression est aussi très exacte au point de vue théologique. Le Saint-Esprit se manifeste après le Fils. Bien des fois, saint Basile fait allusion à un ordre de rang dans les personnes divines : àv.'ù.'jViiy y.a-à TaJiv. Cet ordre nous a été révélé dans la formule du baptême. Liber de Spiritu Sancto, xviii, 47, P. G., t. xxxii, col. 153. Le Saint-Esprit est troisième dans cet ordre d'origine, et c'est pour cela que saint Basile déclare qu'il se manifeste après le Fils. La mention de l'ordre éternel d'origine du Saint-Esprit, après la formule ry.'éa-jrciO, laisse bien voir que celle formule se rapporte à la procession éternelle du Saint-Esprit du Fils et non pas à une mission temporelle.

Ces explications données, on ne saurait que s'étonner de voir ce texte rangé par Zoernikav, op. cit., t. I, p. 27-28 ; Macaire, op. cit., t. I, p. 314 ; Sylvestre, op. cit., t. II, p. 447, 448, au nombre des passages qui contiennent la négation implicite du Filioque. Ces théologiens déclarent que saint Basile y présente le Père comme la source, la cause du Saint-Esprit, ce que personne ne conteste. Mais ils ne tiennent pas compte de ce que saint Basile affirme que le Fils manifeste l'Esprit, et puisqu'il parle uniquement des processions divines, cette manifestation du Saint-Esprit par le Fils est aussi une manifestation ad intra, une opération immanente et éternelle.

Le II'' livre contre Eunomius offre, sur le sujet qui nous occupe, un texte frappant : « A qui n'apparaît-il pas évident qu'aucune opération du Fils ne doit être séparée du Père et qu'il n'y a rien absolument qui soit au Fils et demeure étranger au Père ? Car il est écrit : Omnia mea tua sunt, et tua mea. (Jean XVI, 15). Comment donc Eunomius rapporte-t-il au Fils seul la cause de l'Esprit et, pour calomnier la nature de celui-ci, fait-il appel à la puissance créatrice de celui-là ? Si donc Eunomius, pour soutenir son système, supprime deux principes contraires l'un à l'autre, qu'il soit anathème avec Manes et Marcion. S'il reconnaît qu'il n'y a qu'une seule source des êtres, qu'il confesse que provenir du Fils importe une relation à la cause première. C'est ainsi que nous croyons que toutes choses ont été amenées à l'existence par le Verbe de Dieu, nous ne nions pas pour cela que la cause de toutes choses ne soit le Dieu suprême. Comment n'est-il pas évident qu'il y a danger à séparer de Dieu l'Esprit ? L'apôtre les unit toujours, disant tantôt l'Esprit du Christ, tantôt l'Esprit de Dieu. De même, le Seigneur l'appelle l'Esprit de vérité et il enseigne qu'il procede du Père. Mais cet homme, pour avilir la gloire de Notre-Seigneur Jésus-Christ, sépare du Père l'Esprit et l'attribue au Fils d'une manière différente pour rabaisser sa gloire. Sans doute par dérision. » Adv. Eunomium, 1. II, 34, P. G., t. XXIX, col. 652. La doctrine catholique du Filioque ressort clairement de ce texte. Il est évident tout d'abord que, dans ce passage, saint Basile a en vue la procession éternelle du Saint-Esprit, parce que son argumentation vise à en défendre, contre Eunomius, la divinité. Cet hérétique séparait le Saint-Esprit du Père et lui donnait pour unique cause le Fils. Il en faisait aussi une créature et il aboutissait à la négation de la divinité du Fils. Pour Eunomius, le Père est le principe de tous les êtres, excepté le Saint-Esprit ; le Fils est le principe de celui-ci. Ce n'est pas à tort donc que saint Basile lui reproche le dualisme de Manes et de Marcion. Pour le réfuter, le saint docteur commence par rétablir l'unité et l'identité des opérations divines ad extra du Père et du Fils. Si le Père crée, le Fils ne demeure pas étranger à cette création, parce que tout ce que le Père possède, il le communique au Fils. Le Père et le Fils participent donc à la même essence et opération divine. A l'égard du Saint-Esprit, saint Basile applique le même raisonnement. De même que le Père seul n'est pas le principe de l'acte de la création, parce que le Fils participe à son être et, par conséquent, à son opération ad extra, ainsi le Fils n'est pas le seul et unique principe du Saint-Esprit, parce qu'il possède tout ce qui est au Père, excepté la paternité, le Père possède aussi tout ce qui est au Fils, excepté la filiation. Saint Basile renverse donc la formule latine a Patre Filioque, observe le P. de Régnon, pour lui substituer, quant au sens, la formule a Filio Patreque. L'Esprit appartient au Père et au Fils, et le saint docteur met bien en relief qu'il n'appartient pas au Fils d'une manière différente de celle dont il appartient au Père. C'est-à-dire, s'il procede du Père parce que le Père lui communique l'être divin, il procede du Fils par la même raison. Cette identité de procession est prouvée par l'équivalence des dénominations scripturaires d'Esprit du Christ et d'Esprit de Dieu.

Mais saint Basile ne se borne pas à attester l'origine divine du Saint-Esprit du Père et du Fils. Il lui est aussi à déclarer que cette spiration n'est pas double. Ce qui provient du Fils implique une relation à la cause première. Le Fils n'est pas de lui-même la source du Saint-Esprit. Il y a le Dieu de toutes choses, le Père, qui est la source, τὴν ίζαν, la racine, πσα τῆς θεότητος, de la divinité. Homil. contra Sabellianos, 7, P. G., t. xxxi, col. 616. C'est de cette source primordiale, de cette cause première et principielle, ἀπὸ τῆς ἀρχῆς, alria, Τριάδος, que le Fils reçoit l'être divin et qu'il le communique au Saint-Esprit. Toutes les fois que saint Basile affirme que le Saint-Esprit est la source et la racine du Père et du Fils, il ne s'ensuit pas, comme le prétend Mgr Sylvestre, qu'il nie la procession du Saint-Esprit du Fils, op. cit., t. ii, p. 438, car le Père est d'une manière distincte la source du Fils et du Saint-Esprit. Il est la source du Fils immédiatement, παραδίδωσιν ; il est la source du Saint-Esprit par le Verbe, διὰ τοῦ Λόγου. La théorie de saint Basile, que le Père est la cause suprême du Saint-Esprit, σία τὸν Πατέρα, exprime clairement que le Père et le Fils sont un seul et même principe de la spiration du Saint-Esprit. Entre le Père et le Fils d'une part, le Fils et le Saint-Esprit de l'autre, saint Basile établit le parallélisme, qui revient si fréquemment dans les écrits de saint Athanase : Le Saint-Esprit est au Fils ce qu'est le Fils au Père : ς Υὸς πρὸς τὸν Πατέρα, οτως καὶ τὸ Πνεῦμα πρὸς τὸν Υόν. De Spiritu Sancto, xvii, 43, P. G., t. XXXII, col. 148. Ce parallélisme, nous l'avons vu plus haut, est une affirmation implicite du Filioque. Kranich, op. cit., p. 55-58.

A maintes reprises, le saint docteur emploie la formule : Spiritus a Patre per Filium. « Il y a un seul Esprit-Saint joint à un seul Père par un seul Fils, et par lui-même complétant la glorieuse et bienheureuse Trinité. » De Spiritu Sancto, xviii, 45, P. G., t. xxxii, col. 152. « La voie pour connaître Dieu va de l'unique Esprit par l'unique Fils vers l'unique Père. Et réciproquement, la bonté naturelle et la sanctification naturelle et la majesté royale passent du Père par le Fils vers l'Esprit. » Ibid., 47, col. 153. Ces deux passages, on le voit bien, se rapportent aux processions immanentes en Dieu et montrent que le Saint-Esprit procède du Fils aussi bien que du Père.

Un texte fameux et très explicite sur le Filioque est contenu au commencement du 1. III contre Eunomius : « De même que le Fils, quant à l'ordre, est le second après le Père, parce qu'il en dérive, et aussi par dignité, parce que, en tant que Père, il est son principe et sa cause, et que c'est par lui qu'on s'ouvre la voie vers Dieu et vers le Père ; mais il n'est nullement le second par nature, parce que la divinité est commune au Père et au Fils, aussi le Saint-Esprit n'est pas étranger à la nature du Fils, bien qu'il soit le second après le Fils par ordre et dignité. » Contra Eunomium, 1. III, 1, P. G., t. XXIX, col. 656. Dans les anciens manuscrits, au témoignage de l'ekkos, ce texte se poursuivait ainsi : « Il est en dignité le second après le Fils, parce qu'il tient de lui l'être, et il reçoit de lui, et nous l'annonce, et dépend absolument de cette cause. » Marc d'Éphèse, au concile de Florence, rejeta avec acharnement l'authenticité de ce passage. t. xx et XXI, Mansi, Concil., t. xxxi, col. 768-818. (Celle-ci cependant a été reconnue par Hugues Etherianus. De haeresibus graecorum, m, 13-18, P. L., t. ccii, col. 406-410 ; Jean l'ekkos, qui lui consacre une longue dissertation : Adversus cos qui asserunt magni Basilii dictum, quo affirmavit in Filio esse Spiritum Sanctum, et repetitur in illius oratione adulleralum esse. De processione Spiritus Sancti, P. G., t. cxli, col. 157-212. Voit aussi Ad Sigdiœ episcopum Theodorum, u, 1-6, ibid., col. 309-320 ; De unione Ecclesiarum, 59, ibid., col. 136 ; Epigraphœ, i, ibid., col. 613-616 ; Manuel Calécas, Adversus graecos, i, P. G., t. clii, col. 53-55. Bessarion en a fait l'objet d'un long commentaire. De processione Spiritus Sancti ad Lascarin, P. G., t. CLXi, col. 329-337. L'authenticité a été admise et revendiquée par l'allée, Dissertatio qua expenditur celebris locus S. Basilii Magni de processione Spiritus Sancti a Patre Filioque, Paris, 1721 ; Maran, Dissertatio de pluribus rebus ad doctrinam S. Basilii pertinentibus, IV, P. G., t. xxxii, col. 33-40 ; Donati, De processione Spiritus Sancti contra graecum schisma, dans Mai, Scriptorum veterum nova collectio. Rome, 1833, t. VII, p. 110-111 ; Le Quien, Dissertationes damascenae, I, 54-55, P. G., t. xciv, col. 250-252 ; Petau, De Trinitate, vii, 3, 14, 18, t. m, p. 327, 329. Mais les éditeurs bénédictins de saint Basile en doutent et se bornent à insérer le passage dans une note (79). P. G., t. XXIX, col. 655. Il va sans dire que tous les théologiens orthodoxes considèrent ce passage comme interpolé. Zoernikav, dans une longue dissertation, accuse les latins de l'avoir fabriqué. Op. cit., t. ii, p. 233-261. Le métropolite Macaire est du même avis et blâme le P. Perrone de s'y être appuyé. Op. cit., t. ii, p. 330-331. Nous n'avons pas ici à prendre part à ces débats. Mais en supposant même que ce fameux passage soit apocryphe, il y a néanmoins des textes en assez grand nombre qui ne permettent pas de douter de la doctrine de saint Basile touchant le Filioque.

4. La doctrine de saint Grégoire de Nysse sur la procession du Saint-Esprit ab utroque ne diffère point de celle de son frère saint Basile. Voici un premier texte ; « D'une part, il est impossible, suivant l'apôtre, de recevoir vraiment le Seigneur sinon dans le Saint-Esprit ; d'autre part, c'est par le Seigneur, qui est le principe de toutes choses, que nous trouvons le principe suprême qui est le Dieu suprême, puisqu'il est impossible de connaître l'archétype de tout bien, autrement que lorsqu'il apparaît dans l'image de l'invisible. Si maintenant, comme dans la course double, nous revenons sur nos pas après avoir touché le but : si, partant du sommet de la divine connaissance, c'est-à-dire du Dieu suprême, nous faisons courir notre pensée par la voie continue des caractères propres, nous parvenons du Père par le Fils au Saint-Esprit : ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ γιον. En effet, après nous être d'abord bien établis dans la considération de la lumière innascible, comme dans un point de départ, nous concevons ensuite par voie de continuité la lumière qui en jaillit, comme le rayon coexistant au soleil. » Contra Eunomium, i, P. G., t. XLV, col. 416. En continuant ses explications sur les processions divines, saint Grégoire de Nysse considère le Père comme un soleil innascible, le Fils comme un autre soleil brillant avec le premier, identique au premier en toutes choses, le Saint-Esprit comme une lumière identique, qui n'est séparée par aucun intervalle du temps de la lumière engendrée. Cette lumière qui est le Saint-Esprit brille par la lumière engendrée qui est le Verbe : γὰρ αὐτὸ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ; elle tire la cause de sa subsistance de la lumière prototype et elle est nommée après le Père et le Fils et elle conduit les âmes éclairées par la grâce à la lumière qui est dans le Père et le Fils.

Cette doctrine de saint Grégoire de Nysse concorde parfaitement avec l'enseignement de saint Basile. Contra Eunomium, 1. II, 25, P. G., t. xxix, col. 619. Nous avons d'abord la cause suprême, la cause primordiale de la substance du Fils et du Saint-Esprit. Nous avons ensuite un soleil semblable au Père, duquel il se distingue parce qu'il n'est pas innascible. L'Esprit-Saint est la lumière qui jaillit à la fois du soleil innascible et du soleil engendré. Cette lumière est nécessairement la troisième dans l'ordre des processions divines ; elle est à la fois opposée au Père et au Fils, parce qu'elle conduit au Père et au Fils. Pour ce qui concerne la communication de l'essence divine, le Fils est donc l'intermédiaire entre le Père et le Saint-Esprit, et la formule du saint docteur : ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υοῦ exprime la procession du Saint-Esprit ab utroque. Voit l'ekkos, De unione Ecclesiarum, 20, P. G., t. cxli, col. 60, 61. Le rôle d'intermédiaire du Fils entre le Père et le Saint-Esprit explique pourquoi, d'après saint Grégoire de Nysse, le Fils est glorifié par l'Esprit et le Père est glorifié par le Fils : le Fils reçoit la glorification par le Père et il est la glorification du Saint-Esprit ; et pourquoi nous devons glorifier le Fils par le moyen de l'Esprit et le Père par le moyen du Fils. Adversus macedonianos, 22, P. G., t. XLV, col. 1329. Remarquons en dernier lieu que, dans le langage des Pères, le verbe προΐέναι, attribué aux personnes divines, signifie les processions éternelles. l'ekkos, De unione Ecclesiarum, 32, P. G., t. CXLI, col. 89, 92.

Dans un autre passage, la procession du Saint-Esprit du Fils est prouvée par les liens qui unissent le Père au Fils, par le parallélisme entre le Père et le Fils d'une part, le Fils et le Saint-Esprit d'autre part : « Comme le Fils est joint au Père et tire de lui son être, sans que son existence soit postérieure, ainsi en est-il à son tour du Saint-Esprit, par rapport au Fils, qui précède l'hypostase de l'Esprit par la seule raison de causalité (ατίαν παρρησίαν), il n'y a pas lieu à des intervalles de temps dans cette vie éternelle. Ainsi donc, si l'on excepte la raison de causalité (ατίαν), il n'y a pas de distinction (les personnes) dans la sainte Trinité ». Contra Eunomium, i, P. G., t. xlv, col. 464. La relation d'origine distingue donc le Fils du Père et le Saint-Esprit du Père et du Fils. Il est évident que le Saint-Esprit se rapporte au Père par la raison de causalité, c'est-à-dire par la relation d'origine. Or, saint Grégoire établit la même raison de causalité entre le Fils et le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit se distingue donc du Fils par la même raison qui le distingue du Père, c'est-à-dire parce qu'il en dérive.

Un troisième texte de saint Grégoire de Nysse prouve la procession du Saint-Esprit du Fils par ordre d'origine. « Il n'y a aucune différence de nature dans la sainte Trinité, mais un ordre de personnes éternellement subsistantes. C'est l'ordre fourni par l'Évangile, suivant lequel la foi partant du Père aboutit par l'intermédiaire du Fils au Saint-Esprit (κ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ γιον). Puisque le Fils possède tout ce qui est du Père et que tout ce qui constitue la bonté du Fils est contemplé dans l'Esprit, on ne peut trouver dans la sainte Trinité aucune différence de sublimité et de gloire. Il convient donc de concevoir la puissance partant du Père, passant par le Fils (διὰ τοῦ Υοῦ) et retournant dans le Saint-Esprit ». Epist. ad Eustathium, P. G., t. xlvi, col. 1092, 1093. Le Fils est présenté de nouveau comme l'intermédiaire entre le Père et le Saint-Esprit : l'essence divine (οὐσία) est communiquée par le Père au Fils, parce que le Père communique au Fils tout ce qu'il possède, avant de le communiquer au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est donc le terme d'une procession qui a pour principe le Père et le Fils. Remarquons aussi que le verbe προΐέναι, de même que les verbes ἐκπορεύεσθαι, ἐκτείνεσθαι, ἐκτελέσαι, désigne en Dieu les processions divines. Georges Métochite, Contra Manuelem Cricensem, 13, P. G., t. cxli, col. 1349-1357 ; l'ekkos, De unione Ecclesiarum, 11, 41, ibid., col. 13-17, 48-57 ; Petau, De Trinitate, vii, 18, 7-8, t. m, p. 411-413.

Saint Grégoire de Nysse ne se borne pas à attribuer au Père et au Fils la spiration du Saint-Esprit. Il marque aussi que le Père et le Fils produisent le Saint-Esprit d'une manière distincte : » La différence entre être cause et être causé est la seule chose qui distingue entre elles les personnes divines, la foi nous apprenant qu'il y a un principe et ce qui procède du principe. En outre, dans ce qui procède du principe, nous concevons une nouvelle distinction, à savoir, procéder immédiatement du principe ; et procéder de celui qui procède immédiatement du principe. De cette sorte, le nom de Fils unique demeure sans ambiguïté au Fils, et cependant sans conteste l'Esprit procède du Père, la mitoyenneté du Fils lui gardant sa propriété de Fils unique et ne privant pas l'Esprit de sa relation naturelle au Père. » Quod nonsinl Irrs dii, ad Ablabiiim, P. G., t xi.v, col 133. La même doctrine est exposée dans Conlra Kiinomiiim, i, ibid., col. 33(i. Ce texte d'une clarté frappante semble obscur et indéterminé à la théologie orthodoxe. Ncsmiélov. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse, Kazan, 1887, p. 280. L'écrivain russe que nous venons de citer est forcé d'admettre que, d'après ce texte, le Saint-Esprit ne dérive pas du Père par voie de génération : Il procède du Père et se manifeste par le Fils. » Pour bien comprendre la doctrine du saint docteur, dit-il, nous devons distinguer l'être divin du Fils de sa vie divine. En ce qui concerne l'être, il est immédiatement uni au Père duquel il procède ; mais ayant reçu l'être, il ne pourra pas subsister, s'il n'avait pas des relations intérieures et vitales avec la cause suprême de sa substance, et c'est pour cela qu'il a des relations éternelles avec le Père par le moyen du Fils, » p. 293. Cette interprétation de la pensée de saint Grégoire est fantaisiste et arbitraire. Le saint docteur établit que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. Or, le Fils, par rapport au Saint-Esprit, est un principe qui procède immédiatement du principe suprême. On ne peut donc pas dire que le Père soit un principe immédiat du Saint-Esprit par rapport à l'être, parce que cette communication de l'être divin au Saint-Esprit est faite par l'intermédiaire du Fils. En outre, d'après Nesmiélov, le Saint-Esprit vit par le Fils. Il dépend donc du Fils quant à sa vie. Mais la vie divine est l'être divin lui-même. Si le Saint-Esprit vit donc par le Fils, il subsiste aussi par le Fils, car sa dépendance par rapport à la vie entraîne une dépendance par rapport à l'être. Selon saint Grégoire de Nysse, le Saint-Esprit se distingue du Père et du Fils parce qu'il est produit par le Père et le Fils : par le Père, en tant que principe suprême, par le Fils, en tant que le Fils procède immédiatement du principe suprême et est un avec lui, excepté la paternité.

Que telle soit la pensée de saint Grégoire de Nysse, Holl lui-même, dont la critique négative range le saint Basile parmi les adversaires du Filioquie, le reconnaît. Amphilochiiis von Ikoniuni in scinem l'erhaltnis 1 ru den grossen Kappadoziern, Tubingue, 1904, p. 140, 142, 213-215.

Les théologiens catholiques citent aussi de saint Grégoire de Nysse un fragment d'un sermon in orationem dominicam, qui exprime nettement la procession ab utroque. Ce fragment, inséré par Le Quien dans ses Dissertaliones damascenicœ, I, 47, P. G., t xciv, col 240-241 ; t xlvi, col. 1109, a été publié intégralement par le cardinal Mai. Nova veterum Patrum bibliotheca, Rome, 1847, t'iv, p. 40-43. La notion de la sainte Trinité, lit-on dans ce fragment, est une. Elle exclut la confusion des propriétés personnelles et leur changement. On doit affirmer la communauté de nature entre les personnes divines et en même temps conserver intacte la distinction incommunicable des personnes. De même que n'avoir pas de cause est le propre du Père, qui n'appartient ni au Fils, ni au Saint-Esprit, ainsi en avoir une est la propriété distinctive du Fils et du Saint-Esprit, et celle-ci ne doit pas être attribuée au Père. Car le Fils engendré provient du Père, d'après le témoignage de l'Écriture sainte, mais le Saint-Esprit est dit provenir du Père et il est déclaré être du Fils : xai ây toO Ha ! TOo : ),£« £Tai -/.a't'à-/. X'/j l'iodix : Les écrivains orthodoxes ne reconnaissent pas l'authenticité de ce texte. Zoernikav, p. 2G.5-2G7. l'ekkos le cite, De proccssione Spiritux Sancti, 1, P. G., t cxli, col. 213-224. Manuel Calécas affirme que la préposition U se trouvait dans les manuscrits les plus anciens et que des mains audacieuses l'avaient supprimée. Adversus nrœcos, ii, P. G., t'oui, col. 70. l'oir Donati, ap fi7. »iv, 13-14, p. 157-158 ; Franzelin, De Dco Irino, p. 479-480, et surtout yia\, Desancti Gregorii Xtjsseni fragmenta in ejus rditionibus dcsidcralo, dcque parlicula dogmalica U contra schismaticos corniptorcs m'ejusdem texlum restilula, Xova vctcnim Patrum bibliotheca, t. IV, p. 40-51 : Laemnier, op cil., t'i, p. 38-45. Ce passage serait interpolé, d'après Le Quien. Disserlalionef ! damascenicœ, I, 47, P. G., t xciv, col. 240 ; Petau, De Trinitale, vu, 3, 12-13, t m, p. 281, 282, et Holl, qui accuse les latins de l'avoir falsifié. Op al p. 215. Mais, quoi qu'il en soit de l'authenticité de ce texte, la pensée du saint docteur est clairement exprimée dans les passages cités plus haut.

On donne comme contraires à la procession du Saint-Esprit deux passages de saint Grégoire de Nysse. Dans le premier, il est dit que c'est une seule et même personne qui engendre le Fils et fait procéder le Saint-Esprit. De commiinibus notionibus, P. G., t. XLV, col. 179-180 ; Macairc, op cil., t'i, p. 315 ; Sylvestre, op cit., t'ii, p. 439. Mais ce texte n'a rien de contraire à la doctrine catholique, car le Père demeure toujours la cause primordiale du Fils et du Saint-Esprit par le Fils. Franzelin, Examen Macarii, p. 145. Dans le second, il est dit que le Saint-Esprit, par sa propriété personnelle, procède du Père autrement que le Fils et qu'il est manifesté par le Fils : c,i a.\)-o\t ToO TloO 7t£<pTV£va'. Co/î/ra Eunomium,i, P. G., t. XLV, col. 336. Mais il est évident que ce texte affirme explicitement la procession ab utroque. En effet, le Saint-Esprit a un caractère personnel qui le distingue du Père et du Fils. Il le distingue du Père, parce que le propre du Saint-Esprit à l'égard du Père est de ne pas procéder du Père par voie de génération comme le Fils ; il le distingue du Fils, parce que le propre du Saint-Esprit par rapport au Fils est d'être manifesté par le Fils. Cette manifestation, comme l'indique le verbe Ticç/ivs'vai, est une manifestation éternelle, qui correspond à la procession éternelle du Saint-Esprit du Fils. l'ckkos, Ad Theodonim Sugdeœ, i, 7, P. G., t cxli, col. 301.

Saint Grégoire de Nazianze demeure fidèle aux principes de saint Athanase et de saint Basile, principes qui aboutissent à la conséquence logique de la procession ab utroque. Il distingue ainsi les propriétés personnelles des trois hypostases divines : le Père est avap^oç, le Fils àpyr, le Saint-Esprit [nza. Tîc àpxô ?- Orat., XLii, 15, P. G., t xxxvi, col. 47C. Tout ce qui est au Père, le Fils le possède ; tout ce qui est au Fils, l'Esprit l'a aussi. Orat., xxxiv, 10 ; XLI, 9, P. G., t xxxvi, col. 252, 441. Tout ce qu'a le Père est du Fils. Tout ce qui est au Fils est de l'Esprit, excepté la filiation et l'incarnation. Orat., XXXIV, 10, col. 252. La formule de saint Grégoire de Nazianze est : Un seul Dieu par le Fils engendré aboutissant à un seul Esprit. Exhort ad virgines, Carmina, i, 3, P. G., t xxxvii, col. 632, voir aussi Orat., xxxi, 4 ; xxxiii, 17 ; xl, 42 ; xli, 9, col. 137, 236, 420, 441. Il fait cette belle comparaison, pour expliquer les processions divines : « Une source, une fontaine et un fleuve, voilà peut-être ce qui peut représenter le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En effet, ces trois choses ne sont pas séparées dans le temps ; elles forment ensemble un même contenu, bien qu'on puisse les distinguer par leurs caractères. » Oral., XXXI, 31, 32, P. G., t xxxvi, col. 109. Saint Grégoire de Nazianze établit donc une relation de continuité entre les personnes divines. Le Père est la source, ;, qui verse l'eau dans la fontaine, Tz-r^yr^, d'où sort le fleuve, TtoTaaô ;. L'être divin de la source passe à la fontaine, et de la fontaine au fleuve. D'après la théorie photienne, nous n'avons pas de fontaine : nous avons deux fleuves qui jaillissent de la même source, suivent deux voies divergentes et ne se rencontrent pas.

La même conclusion favorable au Filioque découle d'un autre texte du saint docteur : Le Père est le soleil, le Fils le rayon, le Saint-Esprit la lumière. La théorie photienne supprime le rayon. Le Fils et le Saint-Esprit sont deux lumières identiques. En quoi se distinguent-elles, puisqu'elles procèdent du même soleil ? La théologie orthodoxe esquive toujours la réponse à cette question, parce qu'elle aboutit logiquement à l'identification du Fils avec le Saint-Esprit.

Macaire, op cit., t'i, p. 314-315, et Sylvestre, op cit., t. Il, p. 441, 442, citent de saint Grégoire, comme contraires au Filioque, deux textes où il affirme que le propre du Fils et du Saint-Esprit est de procéder, Orat., xxv, 16, P. G., t xxxv, col. 1221, et que ce qui est au Fils est au Saint-Esprit, sauf la qualité (lu Fils. Orat., xxxiv, 10, P. G., t xxxvi, col. 252. Le premier texte, il est inutile de le faire remarquer, ne contient aucune allusion aux personnes qui sont le principe de la spiration du Saint-Esprit. Le second, au contraire, est favorable au Filioque. Saint Grégoire déclare qu'au Fils appartient tout ce qu'a le Père, excepté être cause, tt/TiV tr, ; aî-t'ar. Le mot aÎTi du saint docteur répond à la aîria de saint Basile. Il indique simplement que le Père est une cause et un principe sans principe, mais il ne nie pas que le Fils soit avec le Père le principe d'une spiration divine. Franzelin, Examen Macarii, p. 159, 160. Quant aux nombreux textes de saint Grégoire que Zoernikav amoncelle contre le Filioque, op cit., t'i, p. 40-50, ou ils traitent de la distinction entre les trois personnes divines, ou même ils déclarent que le Saint-Esprit provient du Père comme de la cause primordiale. Il n'y a rien, dans ces passages, qui contredise à la procession du Saint-Esprit ab utroque.

6. Saint Épiphane ne se borne pas à témoigner en faveur de la procession du Saint-Esprit du Père par le Fils. Il adopte aussi la formule qui est l'équivalent de la formule latine : a Patre Filioque. Il établit que le Saint-Esprit procede du Père et reçoit du Fils, scrute les profondeurs de Dieu et annonce celles du Fils. Ancoratus, 7, P. G., t xliii, col. 23 ; Hier., hœr lxix, 59 ; Lxxiv, 10, P. G., t xlii, col. 301, 493. Il est l'Esprit du Père et l'Esprit du Fils, non par composition comme en nous l'âme et le corps, mais il est au milieu du Père et du Fils, sortant du Père et du Fils, év τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ ; τὸ αὐτὸ μῖν ρρητον. Ancoratus, 8, 71, col. 29, 148. Le Saint-Esprit est éternel, non engendré, non créé. Il n'est ni frère, ni oncle, ni aïeul, ni neveu, mais de la substance identique du Père et du Fils, ξ μῶν τῆς αὐτῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ. Hœr., hœr lxxiv, 12, P. G., t xlii, col. 497. « Il faut croire du Christ qu'il provient du Père, Dieu provenant de Dieu, et de l'Esprit qu'il provient du Christ, ou mieux de tous les deux, car le Christ a dit : Qui a Patrem procedit, et ailleurs, De meo accipiet. » Ancoratus, 67, col. 137. Dieu nomme Fils celui qui tire de lui son origine et Saint-Esprit celui qui procede des deux : τὸ ν οὐσῶδες τοῦ Υοῦ. Le Saint-Esprit est l'Esprit de vérité, la troisième lumiere du Père et du Fils : τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ; τὸ φῶς τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ. Ancoratus, 71, col. 148 ; Schermann, p. 240-242. La même doctrine est formulée à la fin de l'Ancoratus. Le Saint-Esprit y est mentionné comme procédant du Père et recevant du Fils : ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ ; ἐξ νὸς τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ. Hahn, op cit., p. 136 ; P. G., t xliii, col. 236.

Après ces témoignages si explicites au double point de vue de la pensée et de l'expression, il est bien étrange que les théologiens orthodoxes fassent de saint Épiphane un adversaire du Filioque. Zoernikav, op cit., t'i, p. 50-59, cite un grand nombre de textes d'Épiphane où il est dit que le Saint-Esprit procede du Père. Dans une note sur les élucubrations de Zoernikav, ibid., p. 59-60, Eugene Bulgaris amoncelle les passages où le saint docteur proclame que le Saint-Esprit procede du Père et reçoit du Fils, pour en conclure qu'il procede du Père seul, parce que de meo accipiel se rapporte à la mission temporelle. Macaire op cit., t. I, p. 315, cite d'abord un texte de l'Ancoratus, où les mots τὸ πνεῦμα τὸ γιον sont traduits comme s'il y avait τὸ πνεῦμα τὸ ξιοον. Franzelin, Examen Macarii, p. 151, 152. Reinar789

ESPRIT-SAINT 790 quons cependant que les éditeurs latins des écrits de saint Épiphane tiennent comme probable cette leçon du texte. Ancoratus, 2, col. 20. L'autre texte mentionne le Saint-Esprit comme procédant du Père. Hœr., hœr lxxvi, 8, P. G., t xlii, col. 566. S'ensuit-il qu'il ne procede pas du Fils ? Saint Épiphane lui-même répond maintes fois, en déclarant que le Saint-Esprit procede du Père et du Fils. τὸ πνεῦμα τὸ γιον ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ. Hœr., hœr lxxiv, 7, P. G., t xlii, col. 488.

7. Les écrits théologiques de Didyme d'Alexandrie contiennent quelques textes en faveur du Filioque. Didyme commence par établir que le Père est la racine de la divinité, que le Fils est engendré et que l'Esprit-Saint procede. De Trinilate, i, 36, P. G., t xxxix, col. 441. Après avoir cité le texte : A Patre et Filio, il en donne le commentaire suivant : Hoc est, non sine me, et sine meo et Patris arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris voluntate, quia non ex se est, sed ex Patre et me est, hoc enim ipsum quod subsista et loquitur, a Patre et me illi est. De Spiritu Sancto, 34, ibid., col. 1063, 1064. Le texte est d'une clarté frappante. L'Esprit doit sa subsistance au Père et au Fils. On pourrait objecter que le texte latin que nous citons ne reproduit pas peut-être la véritable pensée de Didyme. Mais les violentes récriminations de saint Jérôme, le traducteur du De Spiritu Sancto, contre Rufin qui s'était permis, dans ses versions des écrits d'Origene, à en corriger les sentences erronées, écartent de lui tout soupçon d'avoir interpolé le traité de Didyme pour l'adapter aux conceptions théologiques latines, d'autant plus qu'il n'y avait alors aucune raison d'agir ainsi.

Dans le Liber de Spiritu Sancto, Didyme reconnaît formellement que la personne divine qui reçoit d'une autre ne reçoit que la subsistance divine : la personne qui reçoit subsiste par la personne qui lui donne : Neque enim quid aliud est Filius, exceptis iis quae ei dantur a Patre, neque alia substantia est Spiritus Sancti, præter id quod datur ei a Filio, 37, col. 1065, 1066. Et plus loin : Hic a Patre procedit Spiritus veritatis et dicit illi Deus Spiritum Sanctum plenitudo se, quia omnia quae habet Pater, mea sunt, et ipse Spiritus Patris meus est et de meo accipit. Ibid. 38, col. 1060. Dans le même traité, nous avons un texte très explicite : « Il n'est pas possible que le Saint-Esprit, qui est l'esprit de vérité et l'Esprit de sagesse, entende, lorsque le Fils parle, des choses qu'il ignore, puisqu'il est lui-même ce qui est proféré par le Fils, c'est-à-dire procédant de la vérité, consolateur de consolateur. Dieu de Dieu, esprit de vérité par procession. » Yfcif., 36, col. 1064, 1065 ; De Trinilate ii. 10, col. 549. C'est l'Église qui affirme que le Saint-Esprit est du Père et du Fils : τὸ ν οὐσῶδες τοῦ Υοῦ. Praymenla in Actus apostolorum, P. G., t xxxix, col. 1660.

La comparaison vulgaire même dont il se sert, pour décrire les relations réciproques entre les personnes divines, insinue la doctrine du Filioque. Le Fils est appelé la main droite, le bras du Père : le Saint-Esprit est nommé le doigt de Dieu, à cause de sa conjonction naturelle avec le Père et le Fils. De Spiritu Sancto, 21, col. 1051. L'est donc par le Verbe la main, et le Saint-Esprit le doigt, est conjoint au Père dans l'unité de nature. Schermann, op cit., p. 218-223 : Ibarly, Didyme d'Alexandrie, ii. 98.

Zoernikav cite quelques textes de Didyme comme contraires au Filioque. Op cit., t'i. p. 23-21. Mais ces passages admettent simplement la procession du Saint-Esprit du Père, sans nier, pour cela, la procession du Saint-Esprit du Fils.

8. Saint Cyrille d'Alexandrie est considéré à bon droit comme le défenseur le plus éloquent et le plus autorisé du Filioque au iv siècle. Les polémistes catholiques qui ont réfuté avec le plus d'érudition les théories photiennes, le citent souvent et lui empruntent beaucoup de textes favorables à la doctrine romaine. Iekkos, De processione Spiritus Sancti, xii, 1-12, P. G., t cxlii, col. 249-201. Allatius lui consacre une bonne partie de son ouvrage : l'indicœ synodi Ephesinœ et S. Cyrilli de processione ex Patre et Filio Spiritus Sancti, Rome, 1661. Le saint docteur avait à combattre le nestorianisme, qui faisait du Christ un homme sanctifié par la descente du Saint-Esprit sur lui, par l'effusion de la grâce du Saint-Esprit dans son âme. Pour réfuter Nestorius, saint Cyrille s'attache à mettre en lumière les relations réciproques entre le Fils et le Saint-Esprit, à prouver que, suivant ces relations, ce n'est pas le Fils qui dépend du Saint-Esprit, mais le Saint-Esprit du Fils. Il développe avec ampleur la théologie de ses devanciers du iv siècle, en particulier de saint Athanase et de saint Basile, et il aboutit à celle conclusion, que le Saint-Esprit procede du Fils quant à son origine. Tout d'abord, il affirme maintes fois que le Saint-Esprit est le propre du Fils : τὸ πνεῦμα τοῦ Υοῦ. « Le Saint-Esprit est la puissance du Fils. » Adversus Nestorium, iv, 1, P. G., t lxxvi, col. 176. Le Christ possède le Saint-Esprit non par participation, mais comme son bien propre dont il peut disposer, parce que son Esprit est de chez lui, et par lui. C'est pour cela que, projetant l'Esprit de sa propre plénitude comme le Père lui-même, il le donne sans mesure à ceux qui sont dignes de le recevoir. Ibid., col. 173. Saint Jean l'évangéliste atteste partout, dans son Évangile, que l'Esprit est le propre du Fils et qu'il jaillit du Fils quant à sa nature ; il n'est donc pas possible de concevoir le Logos sans son propre Esprit. In Joann., II, P. G., t lxxiii, col. 209. En parlant de l'Esprit, Jésus l'appelle sien. Ibid., x, col. 421. Le Saint-Esprit est l'Esprit propre du Fils, et comme tel il est en lui, et provient de lui. In Joann., u, 35, P. G., t lxxi, col. 377. Dans son irénisme contre Nestorius, Cyrille appelle aussi le Saint-Esprit l'Esprit propre du Fils. P. G., t. LXXVI, col. 308 ; Hefele-Leclercq, op cit., t. II, p. 275. Et comme Théodoret de Cyr chicanait sur cette dénomination, le saint docteur, au concile d'Éphese, insista avec énergie sur sa légitimité : « Le Verbe unique de Dieu fait homme demeure Dieu. Il est ce qu'est le Père, excepté la seule paternité, et il a comme son propre bien le Saint-Esprit. » Explicatio duodecim capitum, P. G., t lxxvi, col. 308. Cf. In Joann., X, P. G., t. LXXIV, col. 301, 444 ; Thesaurus, xxxiv, P. G., t. LXXV, col. 600, 608 ; De Trinilate, dial vii, ibid., col. 1093, 112U.

S'il est donc l'Esprit propre du Fils, c'est au Fils à exercer son influence sur lui, et celle influence ne peut s'exercer s'il ne dérive pas du Fils. Le Saint-Esprit n'est pas étranger au Fils, ou plutôt à la nature du Fils. « Bien que le Saint-Esprit soit dans sa propre hypostase, en tant qu'il est Esprit, et qu'il n'est pas le Fils, cependant, il n'est pas étranger au Fils. Car il s'appelle l'Esprit de vérité. Or, le Christ est la vérité. Il est donc épanché par le Christ aussi bien que par le Père. Et puisqu'il est l'Esprit de celui qui est la vertu et la sagesse du Père, c'est-à-dire du Fils, l'Esprit lui-même est la sagesse et la vertu. » Epist. Cyrilli ad Nestorium (xiii). P. G., t. LXXVII, col. 117. Remarquons qu'au lieu d'κπορευόμενον, le saint docteur fait usage du verbe ποστρέφω pour désigner l'origine du Saint-Esprit de la part du Père et du Fils. Mais il tient lui-même à avertir que ce verbe a le même sens que le verbe ἐκπορευόμενον. Epist., lv, P. G., t. LXXVII, col. 316. Si donc le verbe ἐκπορευόμενον par rapport au Père signifie que le Père est le principe d'une génération ou procession divine, le même verbe ἐκπορευόμενον 791

Cyrilli ad Nestorium (xiii). P. G., t. LXXVII, col. 117. Remarquons qu'au lieu d'κπορευόμενον, le saint docteur fait usage du verbe ποστρέφω pour désigner l'origine du Saint-Esprit de la part du Père et du Fils. Mais il tient lui-même à avertir que ce verbe a le même sens que le verbe ἐκπορευόμενον. Epist., lv, P. G., t. LXXVII, col. 316. Si donc le verbe ἐκπορευόμενον par rapport au Père signifie que le Père est le principe d'une génération ou procession divine, le même verbe ἐκπορευόμενον par rapport au Fils ne peut pas ne pas avoir la même signification. Il s'ensuit que, dans le langage théologique de saint Cyrille, dire que le Saint-Esprit procede du Fils, c'est la même chose que déclarer : le Saint-Esprit procede du Fils.

Saint Cyrille emploie l'ancienne formule grecque qui fait du Fils l'intermédiaire entre le Père et le Saint-Esprit quant aux opérations divines. Contre Nestorius, qui semble séparer en Dieu les opérations des trois personnes divines, il s'écrie : « Quelle insanité. Tout a été fait par le Père au moyen du Fils dans l'Esprit. » Adversus Nestorium, iv, 2, P. G., t. LXXVI, col. 180. Toutes choses proviennent du Père par le Fils dans l'Esprit. Thésaurus, xxxiv, P. G., t. LXXV, col. 580. L'Esprit n'est pas une créature, lui en qui Dieu opere tout par le Fils. Ibid., col. 617. Si le Saint-Esprit dépend donc du Fils quant aux opérations divines, il en dépend aussi quant à son origine.

Il désigne le Saint-Esprit comme l'image du Fils, en tant qu'il est le reflet essentiel du Fils. « Saint Paul appelle céleste Notre-Seigneur Jésus-Christ dont nous portons l'image, à savoir, l'Esprit-Saint et vérificateur qui habite [en nous]. » Thésaurus, xxxiii, col. 569, 572. Cette raison d'image, d'après saint Cyrille, est une preuve de la divinité du Saint-Esprit. D'une part, parce que le Fils est la très exacte image du Père, celui qui reçoit le Fils possede le Père ; d'autre part et par une raison analogue, celui qui reçoit l'image du Fils, c'est-à-dire l'Esprit, possede par lui complètement le Fils et le Père qui est en lui. Si donc l'Esprit est appelé l'image du Fils, il faut l'appeler Dieu et pas autrement. » Ibid., col. 572.

Que l'Esprit soit la véritable similitude du Fils, saint Cyrille le déduit du texte de saint Paul : Quos prædestinavit et præordinavit conformes imagini Filii sui, hos et vocavit. De Trinitate, dial. vii, P. G., t. LXXV, col. 1089, et parce qu'il est la similitude du Fils, il nous rend semblables à Dieu. Le Sauveur, en introduisant le Saint-Esprit lui-même dans les âmes fidèles, les réforme par lui et en lui à l'image primitive, c'est-à-dire qu'il leur communique sa propre forme, ou, si l'on veut, leur donne sa propre ressemblance par la sanctification. Car, d'une part, l'empreinte véritable et aussi parfaite en ressemblance qu'on peut la concevoir est le Fils lui-même ; d'autre part, la similitude pure et naturelle du Fils est l'Esprit, de sorte que, prenant sa forme par la sanctification, nous sommes configurés à la forme même de Dieu. Ibid., col. 1089. Cf. Joseph de Méthone, De Spiritu Sancto, P. G., t. CX, col. 1177.

Si Filius, remarque Hugues Etherianus, quia imago Patris existit ; ex ipso esse habet ; manifestum quod Spiritus imago Filii cum sit, ex ipso esse habet. De haeresibus graecorum, ii, 7, P. L., t. CCII, col. 202, 203. L'œuvre de Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn, 1909, p. 129-133. Or, de même que les Pères disent que le Fils est l'image du Père parce qu'il provient du Père, ainsi lorsqu'ils disent que le Saint-Esprit est l'image du Fils, ils signifient qu'il provient du Fils.

Les locutions scripturaires : Esprit du Fils, Esprit de vérité autorisent saint Cyrille à en déduire la procession du Saint-Esprit du Fils, procession essentielle, qu'il appelle physique. « Jésus-Christ dit : Lorsque viendra l'Esprit de vérité. Écoutez comme ce discours éveille la pensée, admirez le choix des mots. Il avait dit d'abord qu'il leur enverrait le Paraclet : ici, il le nomme Esprit de vérité, c'est-à-dire son propre Esprit, puisque lui-même est la vérité. Pour que ses disciples apprennent qu'ils ne recevraient pas la visite d'une vertu étrangère, mais qu'il se donnerait lui-même d'une autre manière, il appelle le Paraclet Esprit de vérité, c'est-à-dire son propre Esprit. En effet, le Saint-Esprit n'est point étranger à la substance du Fils, mais il procede physiquement d'elle, il n'est rien autre chose que lui sous le rapport de l'identité de nature, bien qu'il subsiste personnellement. » In Joannem, x, P. G., t. LXXIV, col. 444.

Le différend entre Cyrille et Théodoret au sujet de l'anathématisme fournit aussi à la théologie orthodoxe un argument contre le dogme latin. Théodoret de Cyr accuse saint Cyrille d'apollinarisme pour avoir soutenu que le Saint-Esprit est le propre du Fils. P. G., t. LXXVI, col. 353. « S'il dit que l'Esprit est le propre du Fils, en tant qu'il est consubstantiel et qu'il procède du Père, nous le confessons avec lui et nous tenons cette phrase pour orthodoxe. Mais s'il prétend qu'il en est ainsi, parce que l'Esprit tient son existence ou du Fils, ou par le Fils, nous rejetons cette phrase comme blasphématoire et comme impie. Car nous avons foi au Seigneur, qui a dit : Spiritum qui a Patre procedit, et au divin Paul qui a dit également : Nos autem non spiritum mundi acccepimus, sed Spiritum qui ex Deo est. » S. Cyrille, Apologiticus contra Theodoretum, P. G., t. LXXVI, col. 432. Il suffit de lire sans préjugés ce passage de Théodoret pour se convaincre d'abord qu'il attribue à saint Cyrille une hérésie que celui-ci ne s'est jamais avisé de prendre sous sa tutelle et ensuite qu'il n'a pas nié la procession du Saint-Esprit ab utroque. Théodoret reproche à Cyrille la négation de la consubstantialité des trois personnes divines, et de la procession du Saint-Esprit du Père. Cyrille lui répond que toute son œuvre théologique atteste avec combien d'énergie il a défendu les points doctrinaux qu'on lui reproche d'avoir méconnu. Il proteste ensuite contre les fausses assertions de Théodoret et déclare avec force que le Saint-Esprit est le propre du Fils aussi bien que du Père et que le Père et le Fils opèrent par le Saint-Esprit. Apologeticus contra Theodoretum, P. G., t. LXXVI, col. 433. Théodoret se vanta d'avoir poussé Cyrille à reconnaître et rétracter son erreur. Epist ad Johannem Antiochenum, P. G., t. LXXXIII, col. 1484, 1485. Il est utile de remarquer qu'Allatius et Cotelier n'admettent pas l'authenticité de cette pièce. Ibid., col. 1483, note 21. Mais il calomnie Cyrille, parce que celui-ci a toujours soutenu la doctrine énoncée dans ses anathématismes. Explicatio duodecim capitum, P. G., t. LXXVI, col. 308, 309 ; Apologeticus pro XII capitibus contra Orientales, P. G., t. LXXVII, col. 356-360. Voit Hugues Etherianus, op. cit., I, 2, P. L., t. CCII, col. 236 ; Bessarion, Declaratio aliquorum quae in oratione dogmatica pro unione continentur, P. G., t. CLXI, col. 611-614 : Garnier, De fide Theodori, diss. III, 3-27, P. G., t. LXXXIV, col. 395-401 ; Allatius, Indicem synodi Ephesinae, p. 315 ; Franzelin, De Deo trino, p. 476-477.

9. L'autorité de saint Maxime est bien souvent invoquée par les théologiens orthodoxes contre la procession du Saint-Esprit ab utroque. Il est vrai que le saint docteur ne traite qu'en passant les questions relatives au Saint-Esprit ; cependant on rencontre dans ses écrits quelques textes, où le Fils est présenté comme la source du Saint-Esprit. « De même que le Saint-Esprit par sa nature et substantiellement est l'Esprit de Dieu le Père, ainsi il est l'Esprit du Fils, puisqu'il procède substantiellement du Père par le Fils engendré et cela d'une façon ineffable. » Quaestiones ad Thalassium, q. LXIII, P. G., t. XC, col. 672. Le cardinal Bessarion compare ce texte à un passage de saint Basile qui exprime la même pensée et il démontre que la préposition ὅτι signifie la cause intermédiaire par laquelle on agit. Oratio dogmatica pro unione, 6, P. G., t. CLXI, col. 570, 571. Dans un autre endroit, saint Maxime se demande pourquoi on ne peut pas dire le Père de l'Esprit, ou le Christ de l'Esprit, comme, à l'égard du Père et du Fils, on dit également l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ. Il répond en ces termes : « De même que l'intelligence, voûç, est principe du Verbe, ainsi est-elle principe de l'Esprit, mais par l'intermédiaire du Verbe : διὰ τοῦτο καὶ τὸ πνεῦμα. » Quaestiones et dubia, XXXIV, P. G., t. XC, col. 813. Il y a un texte, cependant, de saint Maxime qui a donné lieu à bien des controverses et que les polémistes grecs opposent toujours aux théologiens catholiques. Dans une lettre à Marin, prêtre de Chypre, il raconte que les monothélites reprochaient aux Romains leur croyance à la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils. Pour se disculper, les Romains présentèrent des textes de Pères latins et du commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile de saint Jean. Par ces témoignages, ils déclarent qu'ils ne font pas du Fils le principe du Saint-Esprit, car ils savaient que l'unique principe du Fils et de l'Esprit est le Père, de l'un par génération, et de l'autre par procession. Mais leur but était de montrer que l'Esprit provient du Père par le Fils et d'établir par là même l'unité de l'essence et l'égalité parfaite. Epist ad Marinum, P. G., t. XCI, col. 133, 136. En peu de mots, le cardinal Bessarion explique le sens de ce passage : « Saint Maxime a parlé de la sorte pour éviter qu'on ne voie dans le Fils le principe primordial du Saint-Esprit, comme s'il ne tenait pas du Père la vertu suivant laquelle le Saint-Esprit procède de lui. » Oratio dogmatica, 6, P. G., t. CLXI, col. 584. Voit l'Ekkos, De depositione sua, orat. II, 7, P. G., t. CXI, col. 980 ; Georges Métoclite, Montra Manueleni Cretensem, ibid., col. 1401 ; Franzelin, De Deo trino, p. 490-494.

10. L'autorité de saint Jean Damascène est d'une extrême importance dans la question qui nous occupe. En effet, pour ce qui concerne la théologie trinitaire, il est l'écho fidèle de la tradition patristique du IVe. Esprit éminemment synthétique, il ne cherche pas à se frayer des voies nouvelles dans le domaine de la spéculation théologique, car ce domaine a été savamment exploré par les Pères. Mais ceux-ci ont dispersé les résultats de leurs spéculations dans un grand nombre d'écrits, et le mérite de saint Jean Damascène est précisément de les avoir recueillis, coordonnés dans les quatre livres De fide orthodoxa qui, durant des siècles, a été l'unique manuel de théologie des écoles orthodoxes. La doctrine de saint Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit comprend deux séries de textes. Il y a des textes qui déclarent explicitement que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils ; il y en a d'autres qui semblent insinuer que le Saint-Esprit procède du Père seul. Examinons d'abord les textes de la première série. Saint Jean Damascène décrit les notes caractéristiques des trois personnes divines. Le Père est le voûç, l'abîme du Logos, le générateur du Logos, et par le Logos le producteur de l'Esprit. Le Fils est la seule puissance du Père et la vertu primordiale de toute création. Quant au Saint-Esprit, il est la puissance manifestatrice du Père manifestant le secret de la divinité, puissance procédant du Père et du Fils. Le Père est l'aï-iov, le principe ; le Fils est le terme engendré, αἰτίαρ yewr, τὸν ; le Saint-Esprit est le terme procédant, αἰτίαρôv Le Père est la source et le principe du Fils et du Saint-Esprit, Père du Fils seul et prolateur du Saint-Esprit. Le Fils est le Logos, la sagesse, la puissance, l'image, la splendeur, le caractère du Père, tenant son origine du Père. Le Saint-Esprit n'est pas Fils du Père. Il est l'Esprit du Père, comme procédant du Père, car il n'y a aucun mouvement sans l'Esprit. Il est en même temps l'Esprit du Fils, non pas qu'il tire du Fils son origine, mais parce qu'il procède du Père par le Fils. Car, seul, le Père est le principe. De fide orthodoxa, I, 12, P. G., t. XCIV, col. 848, 849. Le saint docteur déclare que le Père ne peut pas être aÀ5-'oç, sans logos : il a donc un l'erbe, qui est sa sagesse et sa puissance. Or, le Verbe, la parole, n'est pas dépourvu de souffle (πνεῦμα). Le Verbe a donc un esprit. Ibid., I, 6, col. 804, 848. Le Verbe n'a jamais manqué au Père, ni l'Esprit au Verbe. Ibid., I, 7, col. 805. Le Fils est l'image du Père et l'Esprit du Fils, par le moyen duquel le Christ habitant dans l'homme donne à celui-ci d'être l'image de Dieu. Ibid., 13, col. 656. Cf. de Régnon, op. cit., t. III, p. 155-158. Le Saint-Esprit tire son origine du Père, procédant par le Verbe, mais non par filiation. De hymno Irisagio, P. G., t. XCV, col. 60. Mais à côté de ces textes, il y en a d'autres qui semblent exclure le Fils de la spiration du Saint-Esprit. « Nous ne disons pas que le Père tire son origine de quelqu'un. Mais nous disons qu'il est Père du Fils. Nous ne disons pas que le Fils soit principe du Père ; mais nous disons qu'il tire son origine du Père et qu'il est le Fils du Père. Quant au Saint-Esprit, nous disons qu'il tire son origine du Père et nous le nommons l'Esprit du Père. Nous ne disons pas que l'Esprit tire son origine du Fils, mais nous le nommons l'Esprit du Fils. De plus, nous confessons que c'est par le Fils qu'il a été manifesté et qu'il nous est communiqué. » De fide orthodoxa, I, 8, P. G., t. XCIV, col. 832, 833. Et ailleurs : « Le Saint-Esprit n'est pas Fils du Père. Il est l'Esprit du Père en tant qu'il procède du Père, car il n'y a aucun mouvement sans l'Esprit. Il est aussi l'Esprit du Fils, non pas comme d'un principe originaire, mais en tant que par lui il procède du Père. En effet, le seul principe est le Père. » Ibid., I, 12, col. 849. Nous avons un seul Dieu, le Père, son Verbe et son Esprit. Le Verbe est subsistant, engendré : c'est pour cela qu'il est Fils. Le Saint-Esprit est subsistant, procédant et projeté. Son origine est le Père ; il est du Fils, mais il n'a pas le Fils pour origine, puisqu'il est le souffle de la bouche du Père, manifestant le Logos. De hymno Irisagio, P. G., t. XCV, col. 60. (Les derniers textes, d'après la théologie orthodoxe, contiennent la condamnation péremptoire du dogme latin. « Dans ses lignes générales et dans ses traits particuliers, la doctrine de saint Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit est conforme à l'enseignement de l'Église orthodoxe, et exclut le Filioque. C'est une doctrine qui professe toujours la procession du Saint-Esprit du Père seul. En parlant des rapports entre le Père et le Saint-Esprit, le saint docteur déclare que ces rapports expriment un état de dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Père, considérant le Père comme la cause de l'être du Saint-Esprit. La procession du Saint-Esprit du Fils est ouvertement niée par saint Jean Damascène, qui n'admet pas que le Saint-Esprit reçoive son être du Fils. La relation éternelle du Saint-Esprit au Fils est autre que la relation éternelle du Saint-Esprit au Père. La première n'est pas une relation de dépendance quant à l'origine, mais une relation d'unité éternelle dans l'être, ou dans la substance éternelle. En d'autres termes, le Saint-Esprit procède du Père au même moment où le Fils est engendré. » Bogorodsky, La doctrine de saint Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit, Saint-Pétersbourg, 1879, p. 158.

La manière dont le saint docteur s'exprime parut si étrange aux docteurs latins du moyen âge qu'ils n'hésiterent pas à la considérer comme entachée d'hérésie. Saint Thomas d'Aquin reproche à saint Jean Damascène des tendances nestoriennes. Il l'excuse cependant, parce qu'il ne nie pas formellement la procession du Saint-Esprit du Fils. Sum theol., l-i, q. XXXVI, a. 2. Cette même raison est donnée par saint Bonaventure pour écarter du saint docteur le soupçon d'hérésie. In IV Sent., 1. I, dist. II, q i, a. 1. Allatius remarque que l'ignorance de la terminologie théologique des grecs a suggéré ces critiques sévères. l'ila Georgii Cijprii, ii, 0, P. G., t cxlii, col. 117, 118. En effet, les polémistes latins, qui étaient versés dans la connaissance des Pères grecs, pouvaient dire de saint Jean Damascène ce que disait de lui, au xii« siècle, Hugues Etherianus : Non discordât Iiic sanctus a latina veritate : hoc ad consueludinem Ecclcsiœ grsecorum rejerendo, quœ non esse Spiritum ex Filio confitelur usque in hodiernum. De hœresibus grœcorum, m, 21, P. L., t ccii, col. 394. Et au concile de Florence, le cardinal Bessarion n'hésitait pas à affirmer que les passages cités plus haut de saint Jean Damascène apportaient de nouvelles preuves en faveur de la doctrine catholique.

Pour bien saisir la véritable pensée du saint docteur, nous devons répondre à deux questions : a). Est-ce que la formule a Paire per F'ûmm s'oppose, pour ce qui concerne le Fils, à la formule a Pâtre FiIio([ue ? b). Est-ce qu'il est conforme à la saine théologie catholique d'avancer que le Père seul est la cause, le principe du SaintEsprit/ a). Quant à la première question, il est hors de d'utc que, chez les Pères grecs, la formule a Paire per Filium est employée à côté de la formule a Paire Filioque (Didyme, saint Épiphane, saint Cyrille d'Alexandrie). Et si quelques polémistes grecs ont affirme arbitrairement que saint Cyrille s'est laissé influencer, en l'employant, par les écrits de saint Augustin, cette échappatoire serait ridicule à l'égard de Didyme et de saint Épiphane. Allatius, l'indiciœ si/nodi Ephcsinœ, p. 608, 609. Les théologiens orthodoxes contestent l'identité de signification des deux formules et appuient leur négation sur l'autorité de saint Jean Damascène. Bogorodsky, qui a le mieux résumé, sur ce point, l'argumentation de la théologie orthodoxe, déclare que la formule a Paire per Filium exprime la simultanéité de la génération du Verbe et de la procession du Saint-Esprit par Dieu le Père. Op cit., p. 43, 44. Lorsque saint Jean Damascène affirme que le Père produit le Saint-Esprit, il nous montre qu'il produit le Saint-Esprit au même moment où il engendre le Verbe, et il le produit de telle manière que le SaintEsprit demeure dans le Verbe engendré. Ibid., p. 45, 46. Cette interprétation, dit-il, est confirmée par des textes très explicites de saint Jean Damascene. En effet, le saint docteur déclare que le Père engendre le Fils et produit le Saint-Esprit en même temps, ay.a, De fide orthodoxa, i, 8, col. 824 ; il déclare que le Père, par la même force, vertu, produit le Fils et le SaintEsprit. Exposilio fidei, P. G., t xcv, col. 421, 422.

Ces textes, nous n'avons pas besoin de le dire, ne nous donnent pas la vraie signification de la formule a, Pâtre per Filium. Si l'interprétation orthodoxe était vraie, il aurait suffi de dire que le Saint-Esprit procède du Père, de même que le Fils est engendré par le Père. Mais en disant que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, les Pères grecs marquent bien que le Fils n'est pas étranger à la procession du Saint-Esprit. Les latins sont d'accord avec les grecs lorsque ceux-ci déclarent quela préposition Sti, per, n'exprime pas une priorité de temps dans l'ordre des processions divines ; mais ils n'admettent pas avec eux que cette préposition exclut même une priorité logique. Supprimer cette priorité, ce serait supprimer l'ordre des processions divines, l'a/.oÀrvjfjt a y.yzk Tiï'.v de saint Basile, et identifier le Père avec le Fils. Si on refusait d'admettre cette priorité logique, on ne comprendrait plus cette mitoyenneté du Fils entre le Père et le Saint-Esprit, par laquelle le Saint-Esprit procède bien du Père, mais par l'entremise du Fils.

Les théologiens orthodoxes donnent à la préposition n 6ià le sens de similit. C'est là une interprétation arbitraire. La préposition 5tà indique la cause, l'instrument par lequel on opère.'Iv/. et Sti, d'après les Pères grecs, ont la même signification. Par Dieu et de Dieu ne diffèrent pas, quant au sens, dit saint Basile. De Spiritu Sancto, v, P. G., t xxxii, col. 77-86. Allatius cite de nombreux textes des Pères qui affirment cette identité de signification entre les deux prépositions. l'indiciie synodi Epitesinœ, p. 381-391. l'oir Hugues Etherianus, J)e haresibus f/nvcorum, ni, 20, P. L., t ccii, col. 389-303 ; Joseph de Méthone, Krfulalio Mfirci Ephesini, P. G., t dix, col. 1072-1073 ; Id., De Spiritu Sancto, ibid., col. 1123-11.34. « Si la formule per Filium, argumente Allatius, ne signifiait pas ex Filio. Il y aurait un intervalle de temps entre les processions divines. A moins d'être hérétique, personne ne nie que le Fils et le Saint-Esprit proviennent en même temps du Père. Les saints Pères ont fait usage de l.i formule per Filium non pas pour établir entre le Fils et le Saint-Esprit un intervalle de temps, mais pour exprimer la mitoyenneté essentielle du Fils dans la subsistance du Saint-Esprit par le Père. On n'offense donc pas la piété si on affirme que le SaintEsprit procède du Père en même temps que le Fils, parce que le Fils est en même temps que le Père, bien qu'il dérive du Père. Le Fils subsiste simul avec le Père et procède du Père, de même que l'Esprit subsiste simul avec le Fils et il est du Père par le Fils, sans intervalle de temps. Le Fils est simul avec le Père et cependant il présuppose le Père par la relation d'origine, parce qu'il provient du Père. De même le Saint-Esprit est simul avec le Fils eu sortant du Père, et cependant il présuppose le Fils par la relation d'origine, parce que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. » l'indiciœ synodi ephesinie, p. 391, 392.

Il n'y a donc pas de différence, quant au sens, entre les deux formules grecque et latine, l^lles expriment le même concept, mais d'une manière diverse, plus compréhensive chez les grecs, plus imprécise chez les latins. « Les latins, remarque le cardinal Bessarion, se sont attachés de préférence à marquer l'identité de la puissance productrice du Saint-Esprit dans le Père et le Fils, en d'autres termes, l'unité de la spiration divine. Les grecs, à leur tour, ont eu à cœur de bien mettre en relief l'ordre suivant lequel le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. La préposition o :â indique que, par rapport à la procession du Saint-Esprit, le Fils est le coopérateur du Père, et non réciproquement. Pour donner un exemple, toutes les créatures proviennent du Fils, iv. -oO YWZ, mais les Pères grecs n'emploient pas cette expression. Ils préfèrent la formule Stà ToO l'io :. Ils visent l'ordre avant tout, et cet ordre est bien établi par la préposition cii. »jDc processione Spiritus Sancli, P. G., t ci.xi, col. 400.

Loin donc d'exclure la formule latine, la formule grecque et à tg-j l'îoO la complete, ainsi que le remarque Scheeben, « parce qu'elle présente le Père et le Fils comme deux principes agissant l'un dans l'autre et non à côté l'un de l'autre ou séparés. Elle fait ressortir la position spéciale qu'occupent le Père et le Fils à l'égard du Saint-Esprit. Le Fils ne paraît que comme principium de principio, tandis que le Père figure comme principe sans principe et produit le Saint-Esprit comme prineipium principii. Ce que la formule ex Paire et Filio ne contient que matériellement et ce que les latins ont dû compléter par ces mots : tanquam ab uno principio, et licet pariter ab utroque, a Pcdre principaliter,eUe le dit d'elle-même. » La dogmatique, n. 876, t'ii, p. 594. Cf. Bilz, op cit., p. 164-166, 168-171 b). Ces explications données, nous pouvons répondre à la deuxième question et comprendre pourquoi les Pères grecs, et saint Jean Damascène en particulier, réservent exclusivement au Père les épithètes d'aîrla, ip/Y, TtriYv « Nous avons, dit saint Jean Damascene, un seul principe, une seule cause physique du Fils et du Saint-Esprit. » Diuloqus contra manichivos, 4, P. G., t xciv, col. 1512. Le Fils et le Saint-Esprit se rapportent au Père comme à leur cause. De hymno trisagio, 7, 1 P. G., t xcv, col. 40. D'après les théologiens orthodoxes, ces textes prouveraient que le Fils et le SaintEsprit dépendent du Père quant à leur origine et que l'opération immanente qui communique l'être au Saint-Esprit s'attribue au Père seul. Bogorodsky, op cit., p. 123, 121. Cette conclusion est absolument fausse et elle trouve sa meilleure réfutation dans l'emploi, fait par saint Jean Damascène, de la formule grecque a Paire per Filium. Les théologiens orthodoxes ne veulent pas entendre parler d'une cause primordiale. Mais cette expression n'est pas latine par son origine. Nous la trouvons employée par saint Basile : Tioo/.aTao/. Tixr, (xiria, de même que nous trouvons chez les Pères grecs du iv » siècle que le Père est un principe sans principe. Saint Jean Damascène donne aux mots grecs 7Tr,-.v% iy/y., a'. Tiov, le même sens qu'ils ont dans la théologie grecque du iV^ siècle. Les grecs, déclare-t-il, ne disent pas que le Saint-Esprit soit du Fils, c'est-à-dire n'emploient pas cette manière de s'exprimer. Mais, ajoute-t-il, le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils, c'est-à-dire il dépend du Fils quant à son origine, en d'autres termes, il ne renonce pas à la terminologie traditionnelle grecque, mais il ne nie pas la dépendance d'origine du Saint-Esprit par rapport au Fils. Bilz, op cit., p. 158, 159.

Comme cause primordiale des processions divines, le Père est réellement le seul principe, la seule cause du Fils et du Saint-Esprit, de même qu'il est appelé la seule al-t'x de la création, bien que le Fils et le SaintEsprit y coopèrent, comme une seule cause avec lui.

De ce que nous avons dit, il résulte que le langage théologique de saint Jean Damascène est exact et n'implique pas la négation du Filioque. Nous pouvons bien dire, avec Niccpliore Blcniinydes, que le Père est la seule cause, tj.6vo ; alxioç, de la procession du Saint-Esprit et que le Fils n'est pas la cause principielle, aiTiov àp/ixôv. De processionc Spiritns Sancti, orat. I, 23, P. G., t cxlii, col. 557. Cf. Joseph de Méthone, Rejulalio Marci Ephiesini, F. G., t dix, col. 1085. Paler una esl causa, dit Allatius, liim Filio, tum Spiritiii Sanclo : ca ralione quod in Paire, velul in fonte, qui non est ex alio, virtus rcperitur spiraliva. Hœc ulique una et eadem Filio etiam inest : sed a Paire communicala. Ilinc Spiritus Sanctus suam habet existentiam ex Paire, lanquam ex fonte : que eam modo non habet ex Filio. Al quoniam in Filio spiraliva virtus inest a Paire communicala : ideo per Filium cl ex Filio Spiritus Sanctus emanarc dicitur, non dicitur esse. l'ila Georgii Cijprii, diss. II, 5, P. G., t cxlii, col. 116 ; Id.,'Ey/cipiSiov, p. 180-184.

La raison de cause primordiale n'exclut donc pas, d'après les principes théologiques des Pères grecs, qu'il y ait un coopérateur de cette cause, principe unique avec elle du Saint-Esprit. Mais, tout en reconnaissant la participation du Fils à la spiration du Saint-Esprit de la part du Père, l'ancienne théologie grecque ne dit pas que le Fils est l'auteur du Saint-Esprit pour éviter qu'on pût croire que le Fils soit un principe substantiellement distinct du Père, qui est le principe primordial des processions divines. Scheeben, op cit., n. 880, p. 597. Nous pouvons donc conclure avec le cardinal Bessarion : « Si les latins, les Pères occidentaux et un bon nombre d'orientaux disent que le Saint-Esprit est ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υοῦ, ils ne prétendent pas que le Fils soit cause primordiale, mais ils affirment l'identité de vertu. Quant au Damascène, visant surtout l'ordre, il écarte la cause primordiale, en tant qu'elle est signifiée par ἐκ, et il emploie Σία lorsqu'il dit que le Saint-Esprit procède Σία -οΟ »l'οΟ ξ τῆς τοῦ πατρός. Mais par cette formule qui signale l'ordre entre le Père et le Fils, il ne prétend pas nier l'égalité ou l'identité de la vertu de tous les deux. » De processionc Spiritus Sancti, P. G., t clxi, col. 400. Cf. « l'κκος, De processionc Spiritus Sancti, 17, P. G., t cxLi, col. 268, 269 ; Id., 7ν Καματηρίου ἀναδεύσεις, 134-142, ibid., col. 581-597 ; Id., In ωάννου Κυπρίου καὶ νέα ejusdem ρέσεων, orat i, 7-10, ibid., col. 873-880 ; là. De deposilione sua, orat ii, 20, ibid., col. 996-997 ; Constantin Méliténiot, De processionc Sancti Spiritus, orat ii, 36, ibid., col. 1244-1248 ; Manuel Calécas, Adversus (ωάννην, 1. III, P. G., t dii, col. 159-163 ; Georges de Trébizonde, De processionc Spiritus Sancti, 13, P. G., t clxi, col. 792, 793 ; Allatius, De perpétua consensione, ii, 2, 7-12, col. 492-517 ; l'Incenzi, op cit., p. 64-71 ; de Régnon, op cit., t'iri, p. 193-202 ; Bilz, op cit., p. 164-175.

3° Les Pères latins. - « Lequel de nos saints et glorieux Pères, dit Photius dans la Μυσταγωγία, a jamais enseigné que le Saint-Esprit procède du Fils ? » n. 5, P. G., t cil, col. 284. Il faisait allusion sans doute aux Pères grecs, lorsqu'il lançait cette audacieuse assertion. Nous avons vu qu'elle est démentie par les témoignages nombreux de la théologie trinitaire grecque du iv^ et du v^ siècle. Mais Photius n'a pas été si affirmatif au sujet des Pères latins. Il a reconnu que les plus illustres docteurs de l'Église latine, tels que Jérôme, Augustin, Ambroise, n'ont pas anathématisé le Filioque. Mais « qui nous assure, dit-il, qu'après une si longue série Des, leurs écrits n'aient pas été interpolés et altérés ? » Myslagogia, 71, 78, 81, col. 352, 360, 365. Marc d'Éphèse répétait les mêmes accusations et déclarait qu'il ne fallait pas en appeler à l'autorité des Pères latins pour résoudre la controverse du Filioque, parce que les écrits de ces Pères n'ont pas été traduits en grec, n'ont pas été approuvés par les conciles et enfin parce qu'ils sont apocryphes et interpolés. Grégoire Maminas, πολογία κατὰ πιφανίου μολογίας, P. G., t clx, col. 69. Bessarion n'hésitait pas à qualifier d'absurde et ridicule cette échappatoire des théologiens de Byzance, serrés de près par les théologiens latins. Mansi, Concil., t xxxi, col. 960. Photius, remarque justement Allatius, latinorum velimens accusator nusquam id tacuisset, si expositione vel unius codicis confirmare potuisset, romanos dicta de processionc Spiritus Sancti in Augustini vel aliorum Patrum codicibus inscrisse. Et tamen per illa tempora pleraque Augustini et aliorum in Oriente prostant tum graece, tum latine. Hottingerus fraudis et imposlurœ manifeste convictus, Rome, 1661, p. 308, 309. Cf. De Ecclesiae occidentalis utque orientalis perpétua consensione, Cologne, 1648, col. 886-902.

De nos jours, les théologiens orthodoxes reconnaissent que « saint Augustin, saint Fulgence et quelques autres écrivains latins au v^ et au vi^ siècle ont pu croire en réalité que le Saint-Esprit procédait du Père et du Fils, mais ils n'exprimaient qu'une opinion particulière, non pas la doctrine officielle de l'Église. » Macaire, op cit., t'i, p. 341. Bieliaev cite saint Paulin, évêque de Nole, et saint Léon le Grand parmi les défenseurs de la procession du Saint-Esprit ab utroque. De l'union des Églises (en russe). Saint-Pétersbourg, 1897, p. 74. Mgr Sylvestre avoue que cette procession a été exposée de la manière la plus explicite par saint Augustin. Le Filioque serait, à son avis, une théorie augustinienne. Op cit., t n, p. 546, 547, 549. Katansky partage l'opinion de ce savant théologien russe. La procession du Saint-Esprit, dans Khristianskoe Tchtenie, 1893, t'i, p. 401-425. Il suffirait de ces aveux pour nous dispenser de citer ici, à l'appui du dogme latin, les textes des docteurs et écrivains de l'Occident. Mais il est utile de les recueillir, parce que la théologie orthodoxe recule au iv^ siècle les origines du conflit doctrinal entre grecs et latins et s'efforce d'établir une opposition formelle entre les anciens docteurs de l'Église latine et ceux de l'Église grecque. Il est vrai, sans doute, que les Pères latins professent plus explicitement que les Pères grecs la procession du Saint-Esprit ab utroque, mais la formule ex Patre Filioque qu'ils emploient est grecque d'origine, et on sait que, pour ce qui concerne le Saint-Esprit, les Pères grecs ont été les maîtres des Pères latins. P de Régnon, op cit., t m, p. 99.

1. Les témoignages de saint Hilaire touchant le Filioque ne sont pas très nombreux, mais ils ont le mérite d'être très explicites. Le saint docteur affirme que le Père et le Fils sont les auteurs du Saint-Esprit : Spiritus Sanctus, Patre et Filio auctoribus, confitendus est. De Trinitate, ii, 29, P. L., t x, col. 69. Pour le prouver, il cite les textes scripturaires qui nous présentent le Saint-Esprit comme l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Fils ou du Christ. Rom., viii, 9, 11 ; Gai., IV, 6 ; Eph., iv, 30 ; I Cor., ii, 12. Le Saint-Esprit est l'Esprit de celui per quem omnia et de celui ex quo omnia. De Trinitate, xii, 55, col. 469. L'Esprit-Saint provient du Père et est envoyé par le Fils ; il provient du Père par le Fils unique. Ibid., 57, col. 472. Hilaire explique pourquoi la mission suppose l'origine éternelle de la personne envoyée de la part de la personne qui envoie. Advocatus veniel, et hunc mittit Filius a Patre, et Spiritus veritalis est qui a Patre procedit. Qui mittit potestatem suam in eo quod mittit ostendit. Ibid., viii, 19, col. 250. Ce pouvoir ne peut pas s'entendre en ce sens que le Saint-Esprit dépende du Fils comme une nature inférieure dépend d'une nature supérieure. Le Saint-Esprit dépend donc du Fils uniquement par son origine du Fils.

D'après saint Hilaire, Dieu n'a pas laissé les hommes dans l'ignorance de la vérité touchant le Saint-Esprit. L'Écriture enseigne que l'Esprit-Saint reçoit du Fils : « Et je me demande, dit le saint docteur, si ce n'est pas la même chose, recevoir du Fils et procéder du Père. Car, si on croit qu'il y a une différence entre recevoir du Fils et procéder du Père, on sera au moins forcé de croire que même recevoir du Père et recevoir du Fils sont une seule et même chose. Ce que le Saint-Esprit recevra, que ce soit la puissance, ou la vertu, ou la doctrine, le Fils déclare que le Saint-Esprit le recevra de lui, et il déclare en même temps qu'il recevra aussi du Père. En effet, lorsqu'il affirme qu'il possède tout ce qui est au Père, il affirme qu'il recevra de ce qui est à lui, et il affirme aussi que tout ce qu'on recevra du Père, on le recevra aussi de lui, parce que tout ce qui est au Père lui appartient. Ce qui est donné par le Père est donc attribué au Fils, comme étant donné par le Fils, et ce que l'Esprit de vérité recevra du Père, le Fils déclare qu'il le recevra de lui-même. » De Trinitate, viii, 20, col. 250, 252. Le dogme de la procession du Saint-Esprit a Patre et Filio est contenu d'une manière explicite dans l'argument suivant : Quidquid Spiritus Sanctus accipiet, a Filio accipiet illud, quia Filii sunt universa quae Patris sunt. Ibid., col. 252. Cf ix, 31, 73, col. 305, 340 ; Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, p. 243-246.

2. Un contemporain de saint Hilaire, l'ictorin l'Africain, dont la terminologie trinitaire laisse à désirer, voir de Régnon, op cit., 1. 1, p. 236-241, affirme à plusieurs reprises la dépendance du Saint-Esprit du Fils par rapport à l'origine. « Jésus dit : Si je ne m'en vais pas, le Paraclet ne viendra pas sur vous. Il y a donc deux personnes, le Saint-Esprit qui provient du Fils et le Fils qui provient conrationaliter du Père. » Adversus Arium, i, 12, P. L., t viii, col. 1046. « Nous avons d'abord la vie, et de celui qui est la vie, jaillit l'intelligence. Or le Christ est la vie, et l'Esprit l'intelligence. L'Esprit reçoit donc du Christ, le Christ du Père, et par conséquent aussi l'Esprit du Père. » Ibid., 14, col. 1048. Le Saint-Esprit parle par le Fils, a Filio loquitur, ibid., 55, col. 1082 ; c'est l'Esprit provenant du Christ, « Christi Spiritus, ibid., 15, col. 1049 ; il reçoit tout ce qu'il a du Fils de Dieu, a Dei Filio omnia habet. Ibid., 16, col. 1050. Ces passages ne laissent aucun doute sur la pensée de l'ictorin. Le Saint-Esprit ne procède pas immédiatement du Père. La vie divine, l'être divin passent en lui par l'intermédiaire du Fils.

3. Saint Ambroise explique aussi d'une manière favorable au Filioque le texte de meo accipiet. « Ce que le Fils a reçu par l'unité de nature, par la même unité le Saint-Esprit le reçoit du Fils. » De Spiritu Sancto, ii, 12, 134, P. L., t. XVI, col. 803. Voici encore un autre texte plus explicite : Sic ut Pater est fons vitae, ita etiam Filius plerumque memorantur fons vitae ; co quod, apud te, inquit, Deus omnipotens, Filius tuus fons vitae sit, hoc est, fons vitae Spiritus Sancti. Ibid., i, 15, 152, col. 769. Et dans le même livre : Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio. Ibid., i, 11, 120, col. 762, 763. Il est vrai que ce texte se rapporte à la mission temporelle du Saint-Esprit, mais celle-ci ne saurait se concevoir sans la procession éternelle. Remarquons que saint Ambroise emploie la même expression que saint Athanase : Le Fils est la source de la vie du Saint-Esprit. S'il est la source de la vie du Saint-Esprit, il est aussi la source (avec le Père) de son être.

4. Les textes de saint Augustin sur la procession du Saint-Esprit ab utroque sont si nombreux que, pour éviter des redites, il faut se borner à citer les plus importants. Ces textes n'exposent pas un simple axiome et ne sont pas simplement l'énonciation d'une vérité tirée de l'Écriture sainte. Ils se rattachent à tout le système trinitaire de saint Augustin, à un ensemble de spéculations qui tendent, autant qu'il est donné à nos forces intellectuelles, à éclairer le mystère de la sainte Trinité. De Trinitate, ii, 5, 8, P. L., t. xlii, col. 824, 825. Mais on se tromperait fort si de ces spéculations, qui par nécessité logique aboutissent au Filioque, on voulait déduire que le dogme latin est une opinion théologique de saint Augustin. Le saint docteur distingue bien, dans la contemplation de la Trinité, le domaine des recherches personnelles, où il est obligé per quædam densa et opaca viam carpere, ibid., ii, 3, 6, col. 823, et le domaine de la foi immuable, du dogme révélé. La procession du Saint-Esprit ab utroque n'est pas pour lui une question de libre discussion : elle appartient au trésor de la foi, et de même qu'on doit croire que le Fils est engendré par le Père, on doit croire aussi que le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils. « La doctrine de la foi catholique touchant la Trinité est que le Saint-Esprit est à la fois l'Esprit du Père et du Fils. » Ibid., ii, 4, 7, col. 824 ; Epist., ccxxxviii, II, 14, P. L., t. xxxiii, col. 1043. C'est sur les données révélées que la théologie fonde cette profession de foi trinitaire : Pater principium non de principio ; Filius principium de principio, sed utrumque simile, non duo, sed unum principium. Nec Spiritum Sanctum ab utroque procedentem negabo esse principium. Contra Maximinum, xvii, 4, P. L., xlii, col. 784, 785. Il faut bien se garder cependant de croire que la profession de la foi catholique sur les processions divines rende claires les mystères de la vie intime de Dieu. Nous avons une insurmontable difficulté à comprendre les textes qui se rapportent à la procession divine du Saint-Esprit, In Joa., tr. XCIX, 1, P. L., t. xxxv, col. 1886 ; nous ne sommes pas à même de saisir la différence entre naître et procéder en Dieu, et il serait téméraire de chercher à rendre claire notre ignorance. Ibid., 4, col. 1888. Maximin, évêque arien, lui posait cette objection : « Le Fils est de la substance du Père ; le Saint-Esprit aussi. Pourquoi n'avez-vous donc pas un seul Fils ? » Que tu comprennes ou non, lui répond saint Augustin, voici mon explication. Le Fils provient du Père et le Saint-Esprit aussi : le Fils est engendré et le Saint-Esprit procède. Par conséquent, le Fils est le Fils du Père qui l'a engendré, le Saint-Esprit est l'Esprit de l'un et de l'autre, quoniam de utroque procedit. Le Père est l'auteur de la procession du Saint-Esprit, parce qu'il a engendré un tel Fils, et en l'engendrant il lui a donné aussi le pouvoir de produire le Saint-Esprit : ignendo ei dedit ut eliam de ipso procederet Spiritus Sanctus. Contra Maximinum, xiv, 1, P. L., t. XLII, col. 770, 771 ; De fide et symbolo, ix, 19. P. L., t. XL, col. 191.

Au point de vue de la spéculation théologique, saint Augustin ne cesse de répéter que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils, de tous les deux : Spiritus Sanctus non est unius eorum Spiritus, sed amborum. In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888 ; Contra Maximinum, xiv, 1, P. L., t. xlii, col. 770 ; De Trinitate, XV, 26, 45, ibid., col. 1092. Il est l'esprit des deux, parce qu'il est l'amour, la dilection mutuelle du Père et du Fils, societas dilectionis, De Trinitate, iv, 9, 12, col. 896 ; unitas, sanctitas, caritas carnorum, ibid., vi, 5, 7, col. 928 ; communis virtus Patris et Filii, ibid., xv, 17, 27, col. 1080 ; communia quaedam consubstantialitatis Patris et Filii, ibid., 27, 50, col. 1097 ; communio Patris et Filii, Serm., lxxi, 12, 18, P. L., t. xxxviii, col. 451 ; a Patre bono et Filio bono ejus bonitas, ibid., col. 454 ; societas Patris et Filii. Ibid., 20, 33, col. 463, 464. Saint Augustin conçoit donc le Saint-Esprit comme l'amour mutuel du Père et du Fils, il le considère comme le lien qui unit le Père et le Fils, et qui ramène à proclamer la dépendance d'origine du Saint-Esprit du Père et du Fils.

V. - 26 803

ESPRIT-SAINT 804

Cette théorie du Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils, parce qu'il est l'amour consubstantiel du Père et du Fils, est appuyée par saint Augustin sur de nombreux passages du Nouveau Testament. Il faut croire à la procession du Saint-Esprit ab utroque, parce que l'Écriture affirme que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils. « Le Fils est le Fils du seul Père ; le Père est le Père du seul Fils ; le Saint-Esprit n'est pas l'Esprit d'un seul, mais de tous les deux. Nous devons donc croire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. » In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888, 1889. Cf. De doctrina Christiana, xi, 24, P. L., t. xli, col. 337 ; Serm. ccxiv, 10, P. L., t. xxxviii, col. 1071.

Il est l'Esprit du Fils, parce qu'il ne parle pas de lui-même, mais il annonce ce qu'il entend de la part du Fils : Ab illo audit, ab illo est a quo est : ab illo est a quo procedit. In Joa., tr. XCIX, 5, col. 1888. Inde audit, unde procedit. Contra sermonem arianorum, xxiii, 20, P. L., t. XLII, col. 700.

Le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils, parce qu'il possède tout ce qui est au Père et par conséquent reçoit la vie du Père. « Le Saint-Esprit ne procède pas du Père dans le Fils, et du Fils dans le monde pour le sanctifier. Il procède en même temps de l'un et de l'autre : simul de utroque procedit, bien que le Père ait accordé au Fils que le Saint-Esprit procède de lui, comme il procède de soi-même. Car nous ne pouvons pas affirmer que le Saint-Esprit ne soit pas la vie, puisque le Père est la vie et que le Fils est la vie. Mais puisque le Père possède la vie en soi-même, il a aussi accordé au Fils d'avoir la vie en lui-même, et il est la cause qui fait que la vie du Saint-Esprit procède du Fils, comme elle procède de lui-même. » In Joa., tr. XCIX, 9, col. 1890. Ce texte a été inséré dans le XVème livre De Trinitate, 48, P. L., t. xlii, col. 1095. Si le Père n'avait pas donné au Fils une partie de ce qu'il possède, Jésus-Christ nous aurait trompés en disant que tout ce qu'a le Père est à lui. Le Père a donc donné au Fils d'être le principe de la vie du Saint-Esprit. Contra Maximinum, XIV, 7, 9, col. 774, 770. Si quidquid habet, de Patre habet Filius, de Patre habet utique, ut et de ipso procedat Spiritus Sanctus. De Trinitate, xv, 26, 47, P. L., t. XLII, col. 1094 ; Contra sermonem arianorum, xxxiv, 32, ibid., col. 706 ; Collatio cum Maximino, 11, 13, ibid., col. 714, 710, 717.

Le Saint-Esprit procède du Fils, parce que le Fils le donne aux apôtres : Accipite Spiritum Sanctum. « Pourquoi ne devrions-nous pas croire que le Saint-Esprit procède du Fils, puisqu'il est l'Esprit du Fils ? S'il ne procédait pas du Fils, après sa résurrection, il n'aurait pas apparu aux apôtres et ne leur aurait pas dit, soufflant sur eux : Recevez l'Esprit-Saint. Joa., xx, 22. Cette action de souffler nous indique que le Saint-Esprit procède du Fils. » In Joa., tr. XCIX, 7, P. L., t. xxxv, col. 1889. Par ce souffle, il montrait ouvertement ce qu'il donnait par sa spiration dans le secret de la vie divine : aperte ostendebat flando, quod spirando dabat occulte. Contra Maximinum, xiv, 1, P. L., t. XLII, col. 770. Lorsque le Fils dit que l'Esprit procède du Père, il déclare aussi qu'il procède de utroque. Car il dit aussi : Recevez le Saint-Esprit. De Trinitate, XV, 26, 45, ibid., col. 1093.

Il procède du Fils, parce qu'il est donné, envoyé par le Fils aussi bien que par le Père : missus ab utroque. Serm., ccxii, 1, P. L., t. xxxviii, col. 1059. En tant qu'il est accordé aux apôtres comme un don de Dieu, il présuppose son origine du Père et du Fils, De Trinitate, V, 15, 10, col. 921, semper Spiritus donum, temporaliter autem donatum. Ibid., col. 912 ; xv, 13, 36, col. 1086.

La mission temporelle ne peut se concevoir sans la procession éternelle. « Du Père seul on lit qu'il n'est pas envoyé, parce que le Père seul n'a pas de cause, de principe qui l'ait engendré, ou de qui il procède. Par conséquent, du seul Père on dit qu'il n'est pas envoyé. » Contra sermonem arianorum, P. L., t. xlii, col. 686. Si le Saint-Esprit est envoyé par le Fils, il se rapporte au Père et au Fils, comme l'Esprit de tous les deux, Epist., ccxxxviii, 15, P. L., t. xxxiii, col. 1044 ; De Trinitate, iv, 20, 29, P. L., t. xlii, col. 908, nous devons en conclure quod a Patre procedit et Filio. Ibid., col. 908 ; In Joa., tr. XCIX, 6, col. 1889.

A l'exemple des Pères grecs, tout en affirmant la procession du Saint-Esprit du Fils, saint Augustin proclame que le Père est la cause primordiale de cette procession, que le Saint-Esprit procède principalement du Père. » J'ai ajouté principalement, dit-il, parce que le Saint-Esprit procède aussi du Fils. Mais le Père lui a donné cela même, non comme à quelqu'un existant déjà et ne possédant pas encore ce pouvoir, mais comme tout ce qu'il a donné au Fils unique, c'est-à-dire par l'acte même de la génération. Il l'a donc tellement engendré, que du Fils aussi procède le don commun et que le Saint-Esprit est à la fois l'Esprit de tous les deux. » De Trinitate, xv, 17, 29, col. 1081. Spiritus Sanctus principaliter de illo procedit de quo natus est Filius et cum quo illi communis est idem ; Spiritus. Serm., lxxi, 16, 26, P. L., t. xxxviii, col. 459.

5. Un fidèle disciple de saint Augustin, saint Fulgence de Ruspe, n'est pas moins explicite que son maître, touchant la procession du Saint-Esprit du Fils. Cette procession est pour lui une vérité de la foi catholique, une vérité que nous devons professer avec la plus grande fermeté : Firmissime et nullos dubites eumdem Spiritum Sanctum, qui Patris et Filii unus Spiritus est, de Patre et Filio procedere. De fide ad Petrum, 9, 52, P. L., t. lxv, col. 696. Elle s'appuie sur les témoignages de l'Écriture : Is., xi, 4 ; Joa., xiv, 6 ; XV, 26 ; II Thés., ii, 8 ; Apoc, i, 16. Elle appartient au trésor de la foi, et ce qui est contraire à ce trésor doit être évité comme la peste : tanquam pestem fuge. Ibid., 44, 85, col. 705. L'Esprit-Saint procède du Père et du Fils, et ce serait une folie, dementis est dicere, qu'il nie cette vérité. De Trinitate, ii, ibid., col. 499. Le Saint-Esprit ne procède pas du Père seul, ni du Fils seul ; il procède de utroque, Contra Fabianum, xxvii, ibid., col. 783 ; il procède naturellement du Fils. Ibid., XXIX, col. 797. Totus de Patre procedit et Filio. Epist ad Ferrandum, 28, ibid., col. 418. Il procède du Père qui engendre et du Fils engendré ; il n'est pas né du Père, et il n'a pas engendré le Fils, sed a Patre Filioque processit. De incarnatione Filii, 3, 4, ibid., col. 55. Et le Fils est l'auteur du Saint-Esprit avec le Père, parce qu'il est en tout semblable au Père, Contra Fabianum. XVIII, col. 770, 771 ; parce que le Saint-Esprit reçoit de lui et entend de lui : hoc est Spiritui Sancto audire, quod est de natura Patris Filiique procedere. Ibid., xxv, col. 780, 781 ; xxvii, 781-784. S'il est envoyé par le Père et le Fils, nous pouvons dire qu'il procède du Père et du Fils : Spiritus Sanctus a Patre et Filio legitur missus, quia a Patre Filioque procedit. Ibid., xxix, col. 797. Le Saint-Esprit se rapporte donc au Père et au Fils. Epist ad Ferrandum, 9 col. 400. Le Père est l'auteur (cause primordiale) du Fils et du Saint-Esprit, mais le Saint-Esprit procède toujours du Père et du Fils : de Patre Filioque procedit. Contra Fabianum, XXXV, col. 824. Il est aisé de voir par ces passages que saint Fulgence, à la fin du V siècle, parlait exactement le langage théologique de l'Église romaine de nos jours. N'est-il donc pas étrange de rejeter le Filioque comme une nouveauté de la scolastique latine ?

6. Saint Eucher de Lyon enseigne, au V siècle, que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, velut quaedam Patris Filiique concordia. Instructiones ad Salonium, I, P. L., t. L, col. 774.

7. D'après saint Léon le Grand, le Saint-Esprit est commun au Père et au Fils. Serm., lxxv, 3, P. L., t. Liv, col. 402. Il est l'Esprit du Père et du Fils. Serm., Lxxvi, 2, col. 404. Dans les manuels de théologie catholique, on cite un autre passage très explicite, tiré de la lettre xv de saint Léon ad Turribium Asturicensem : Spiritus qui de utroque processit, 1, ibid., col. 681. Mais il est à peu près sûr aujourd'hui que cette pièce est apocryphe et qu'elle a été fabriquée en Espagne en 503. Kunstle, Antipriscillianu, p. 117-126.

8. Dans le traité sur les dogmes ecclésiastiques, Gennade de Marseille déclare que le Saint-Esprit n'est pas le Fils, parce qu'il n'est pas engendré ; qu'il n'est pas le Père, parce qu'il n'est pas inengendré ; qu'il n'est pas une créature, parce qu'il n'a pas été tiré du néant. Il procède de Dieu le Père et de Dieu le Fils : ex Deo Patre, et Deo Filio Deus procedens. P. L., t. lviii, col. 981.

9. Saint Avit, évêque de Vienne en Dauphiné, a écrit un ouvrage De divinitate Spiritus Sancti, dont quelques fragments sont insérés dans la P. L. Ils se rapportent à la procession du Saint-Esprit. Nos dicimus, déclare le saint évêque, Spiritum Sanctum a Filio et Patre procedere. La foi catholique enseigne cette procession. Le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils : c'est pour cela qu'il est envoyé par le Père et le Fils. P. L., t. lix, col. 385, 386 ; t. lix, col. 2042.

10. Dans un de ses poèmes à saint Élie de Nole, saint Paulin, évêque de la même ville, affirme que Jésus-Christ répand ses dons célestes, le Saint-Esprit qui procède du Fils unique et du Père : Spiritum ab unigenito sanctum, et a Patre procedentem. Carmen, xxvii, 93, P. L., t. Lxi, col. 650.

11. Paschase diacre (VI siècle) est l'auteur d'un traité sur le Saint-Esprit, où il écrit : Spiritus Sanctus et Patris et Filii esse Spiritus declaratur et merito procedere ex utroque dignoscitur. De Spiritu Sancto, i, 10, P. L., t. lxxii, col. 21 ; col. 17. Le Père par le Fils répand l'effusion du Saint-Esprit, qui est envoyé par le Père et le Fils et procède de la substance de tous les deux. Ibid., 11, 12, col. 22, 23.

12. Dans le traité sur la Trinité de l'Église de Tapse, on affirme l'équivalence des deux passages scripturaires : De Patre procedit, et De me accipit. De Trinitate, i, P. L., t. lxxii, col. 241. Dans une lettre de saint Hormisdas pape, à l'empereur Justin, le Saint-Esprit est dit procéder du Père et du Fils sub una substantia deitalis. Epist. Lxxix ad Justinum, P. L., t. Lxiii, col. 511.

14. Dans son livre sur la Trinité, Boèce écrit : Hic cognitum est processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum Sanctum. De Trinitate, V, P. L., t. Lxiv, col. 1254. Le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils : le Père et le Fils ont à l'égard du Saint-Esprit la même relation. Ibid., vi, col. 1255.

15. Agnell de Ravenne affirme que le Fils provient du Père et que le Saint-Esprit ex Patre et Filio procedit ; qu'il est la vertu procédant du Père et du Fils. De ratione fidei ad Armenium, P. L., t. lxviii, col. 383.

16. Saint Grégoire le Grand fournit un bon nombre de textes, où il est question de la procession du Saint-Esprit du Fils. Le Saint-Esprit est l'Esprit utriusque. Moral., XXX, 4, P. L., t. lxxvi, col. 534 ; Jésus-Christ répand dans le cœur de ses disciples le Saint-Esprit, qui a se procedit. Ibid., i, 22, P. L., t. lxxv, col. 541. Le Saint-Esprit profertur per substantiam ex Christo. Ibid., II, 56, 92, col. 599. Il procède du Père et reçoit du Fils. Ibid., v, 36, 65, col. 715. Le saint pape définit en ces termes la mission du Saint-Esprit : Missio Spiritus Sancti processio est qua de Patre procedit et Filio. Homil. in Evang., ii, 26, 2, P. L., t. lxxvi, col. 1198. Le livre II des Dialogues du saint docteur renferme un texte très explicite : Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio. Dial., ii, 38, P. L., t. lxxvi, col. 204. On sait que cet ouvrage a été traduit en grec par saint Zacharie, pape. Dans la version grecque, les mots procedit et Filio ont été remplacés par les mots : ev tû Yìô v.3.\i.iMii. Ibid., col. 203. Jean Diacre accuse les Grecs d'avoir supprimé ce témoignage : Astuta Graecorum perversitas, in commemoratione Spiritus Sancti a Patre procedentis, nomen Filii suaplim radens abstulit. Vita S. Gregorii Magni, iv, 75, P. L., t. lxxv, col. 225 ; t. Lxxvii, col. 145, 146.

17. La divinité, déclare Cassiodore, appartient au Père, qui, dès le commencement, avant les siècles, a engendré le Fils ; elle appartient au Fils, qui a été engendré par le Père, naturaliter ; elle appartient au Saint-Esprit, quod a Patre et Filio procedit. Expositio in ps. L, P. L., t. Lxx, col. 366, 367.

18. D'après saint Isidore de Séville, le Saint-Esprit est appelé Dieu, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. Etym., vii, 3, 1, P. L., t. lxxxii, col. 268. Ce texte a été inséré par saint Ildefonse de Tolède dans son Liber de cognitione baptismi, 55, P. L., t. xcvi, col. 134.

Conclusion. - Les textes que nous avons cités montrent à l'évidence que, depuis Tertullien jusqu'à la fin du VII siècle, la théologie latine n'a point subi de variations dans sa croyance à la procession du Saint-Esprit du Fils. Cette procession n'a pas été pour elle une opinion théologique, qui soulevait les discussions des théologiens. Ses docteurs les plus illustres en parlent comme d'une vérité de la foi catholique, la théologie trinitaire grecque du IV siècle leur fournissait les arguments pour arriver à cette conclusion. Cette identité de doctrine entre les Pères grecs et les Pères latins nous permet d'admirer le caractère dogmatique de la procession du Saint-Esprit ab utroque. Il faut se rappeler, dit le cardinal Dessarion, que les Pères ne professent pas des opinions discordantes. L'uniformité de doctrine est nécessaire pour le bien de l'Église, et nous ne serions plus chrétiens, nous ne pourrions plus sauvegarder les principes de la foi catholique, s'il y avait désaccord entre les Pères. Les Pères latins professent de la manière la plus claire et la plus explicite que le Saint-Esprit procède du Fils et qu'il a, comme principe unique, le Père et le Fils. Les Pères orientaux aussi bien que les occidentaux soutiennent la même doctrine, car ils professent que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, qu'il procède du Père et du Fils et de tous les deux. En disant cela, ils sont donc d'accord avec les Pères latins et ils expriment la même vérité, parce que les uns et les autres parlent sous l'inspiration d'un seul et même Esprit, Oral, dogmatica, ix, P. G., t. CLXi, col. 606, 607.

Ce qui résulte du témoignage de ces Pères est avant tout l'antiquité du dogme latin. Les théologiens orthodoxes paraissent l'oublier, lorsqu'ils appellent le Filioque une nouveauté hérétique : v.atvotouia aip£Ti/.r,. Palinieri, Theologia dogmatica orthodoxa, Florence, 1911, t. i, p. 340. Mais toutefois, cette nouveauté était commune en Orient et en Occident plusieurs siècles avant que Photius prit à cœur d'informer le monde grec que l'Église latine était décline de la vraie foi catholique. Et il faut ajouter qu'elle n'avait pas soulevé de protestations de la théologie trinitaire grecque depuis le IV jusqu'au VIII siècle. Pour la rejeter, les théologiens grecs qui vécurent avant Photius, de même que ses partisans, auraient dû renier les textes explicites des Pères, qui, d'après Nealy, sont favorables aux Latins, A history of the holy eastern Church, Londres, 1850, t. II, p. 1131, et en même temps condamner les principes théologiques des Pères grecs du IV siècle.

Il existe, nous le reconnaissons, une manière différente de s'exprimer entre les Pères grecs et latins au sujet de la procession du Saint-Esprit. Par conséquent, une étude approfondie de la controverse théologique du Filioque exige au préalable une connaissance exacte de la terminologie trinitaire grecque. La pensée des Pères grecs du IV siècle gagnerait à être développée à la lumière des principes qui sont la base de leur théologie trinitaire. Mais une étude pareille n'entre pas dans le cadre d'un article du Dictionnaire, et d'ailleurs, elle serait plus à sa place dans un travail scientifique sur la Trinité. Nous nous sommes donc bornés à suivre la méthode des adversaires du Filioque, et les témoignages que nous avons puisés dans les écrits des Pères suffisent largement à montrer que l'Église latine n'a point innové, en définissant que le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils.

Théodulphe d'Orléans (ix'siècle) a été le premier à recueillir les textes des Pères grecs et latins favorables au dogme catholique du Filioque. De Spiritu Sancto, P. L., t. cv, col. 239-276. Une riche moisson des textes des Pères grecs et de quelques Pères latins est contenue dans deux écrits du patriarche l'ekkos : Rejilationes adversus Andronici Camaieii super scripto tradilis testimoniis de Spirilu Saneto animadversiones, P. G., t. CXLI, col. 195-412 ; Epigraphse sive priescriplioiies in dicta ac sententias sanctorum Patrum a se collectas de processione Spiritus Sancti, ibid., col. 613-724. Voit Petau, De Trinitate, vi, 3-18, Dogmata theologica, Paris, 1865, t. iii, p. 274-414 ; Thomassin, Dogmata theologica. De Trinitate, 29-31, Paris, 1868, t. v, p. 480-510 ; Klee, Katholische Dogmatik ; Mayence, 1844, t. i, p. 177-185 ; Franzelin, De Deo trino, Rome, 1895, p. 444-482 ; Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1885, t. iv, p. 389-415 ; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, t. iii, p. 3-283 (nous lui avons emprunté la traduction française de plusieurs textes des Pères). Pour les théologiens orthodoxes, l'arsenal des textes contraires au Filioque est l'ouvrage de Zoernikav, traduit en grec ; et annoté par Eugene Roulgaris : Tli'A t ; ; : Iz-oçiOtriu ; t.ù Hiia-j'IlvciiiaToç £x (Jiovoj Toû \ic-f, :, Saint-Pétersbourg, 1797, t., i, p. 1-397. Voit aussi Prokopovltch, Tractatus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772, p. 39-151 ; Macaire, Pravos lavno-dogmatitcheskoe bogosloide, Saint-Pétersbourg, 1895, t. I, p. 302-343 ; Sylvestre, Opy/ pravos Uwnagodogmatitchesliago bogosloviia, Kiev, 1892, t. ii, p. 438-489.

III. D'après les conciles. - Dans sa Mystagogie, 5, Photius s'évertue à représenter la procession du Saint-Esprit du Fils comme une opinion hérétique anathématisée par les sept conciles œcuméniques. Le Ier et le IIe conciles, dit-il, ont défini que le Saint-Esprit procède du Père ; le IIIe accepta cette définition ; le IVe la confirma ; le Ve la fit sienne ; le VIe la publia à l'univers entier ; le VIIe la sanctionna solennellement. P. G., t. ci, col. 285. Les polémistes grecs, qui partagent sa haine contre les latins, en appelleront, comme lui, aux conciles œcuméniques pour combattre le dogme latin. Michel Glycas déclare que les conciles œcuméniques ont été unanimes à affirmer que le Saint-Esprit procède du Père seul. De processione Spiritus Sancti, P. G., t. clviii, col. 957. Nil Damylas, Michel Balsamon, Joseph Bryennios sont du même avis, ibid., col. 917-919. Et les théologiens gréco-russes de nos jours, à quelque exception près, suivent leur exemple. « Tous les conciles œcuméniques, déclare Macaire, ont unanimement reconnu que le Saint-Esprit procède seulement du Père. » Op. cit., t. I, p. 288. Cf. Chrysostome (prolosyncelle). Ihp''E/.x/r,^ ;a.-, Athenes, 1896, t. ii, p. 372-376. La même assertion est invariablement répétée dans les lettres encycliques des patriarches de Constantinople, toutes les fois qu'ils touchent aux nouveautés latines. La doctrine que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, dit Anthime VI, est contraire à la confession universelle de l'Église catholique, selon le témoignage des sept conciles œcuméniques, qui ont établi que le Saint-Esprit procède du Père. » Lettre encyclique de 1848, VI, 5, dans Petit-Mansi, Concil., Paris, 1909, t. XL, col. 381. Voit aussi la Lettre encyclique d'Anthime VII, Constantinople, 1895, p. 7.

Il n'est pas difficile de montrer que cet appel aux conciles œcuméniques, pour écarter de la théologie chrétienne la doctrine exprimée par le Filioque, est tout à fait arbitraire. La théologie catholique prouve en effet : 1° que les conciles œcuméniques n'ont jamais enseigné que le Saint-Esprit procède du Père seul ; 2° que plusieurs conciles œcuméniques et particuliers ont enseigné que le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils.

1° Les conciles œcuméniques n'ont jamais enseigné que le Saint-Esprit procède du Père seul. - Les théologiens orthodoxes invoquent, contre le dogme latin, l'autorité de ces conciles qui, dans leurs professions de foi, déclarent que le Saint-Esprit procède du Père. Or, aucun théologien latin ne conteste la vérité de cette procession. Mais, comme le remarquait Hugues Etherianus au XIIIe, il y a une différence entre procéder du Père et procéder du Père seul, et pour résoudre la controverse du Filioque en faveur des grecs, il faudrait prouver que, réellement, les conciles ont enseigné la procession du Père seul. De haeresibus graecorum, ii, 16, P. L., t. ccii, col. 321. Cette démonstration n'est guère possible, et nous sommes heureux de constater que les meilleurs théologiens russes de nos jours, Mgr Sylvestre par exemple, n'y ont pas recours.

Le Ier concile œcuménique proclame que le Fils engendré du Père est Dieu et que le Saint-Esprit, procédant du Père, participe aussi à la nature divine. D'après les théologiens orthodoxes, l'expression è ? aJTO-j -oj Ilarpôç est équivalente à l'expression è/. ij.dvou To-j'Ilarpôç. Macaire, op. cit., t. i, p. 288 ; Chrysostome, op. cit., t. ii, p. 372. Une telle exégèse, il n'est pas besoin de le dire, est fantaisiste et change la signification des mots. Rappelons aussi que le concile de Nicée n'a touché aucunement aux questions théologiques concernant le Saint-Esprit, car il visait uniquement à mettre en lumière la consubstantialité divine des trois personnes en Dieu.

Ce que nous disons du concile de Nicée s'applique aussi au IIe et au IIIe conciles, qui confirment la profession de foi nicéenne. On a tort surtout d'en appeler au IIIe concile, qui sanctionna le triomphe décisif de la doctrine théologique de saint Cyrille d'Alexandrie, qui approuva le ixie anathématisme du même docteur, où il est dit que le Saint-Esprit est le propre du Fils. Voit Alatius, l'indiciœ synodi Ephcsinœ, p. 644, 645 ; Lépicier, De Spiritus Sancti a Filio processione, Rome, 1898, p. 8-11.

Le IVe et le Ve conciles proclament la perpétuité et l'inviolabilité du symbole de Nicée et de Constantinople, mais ils ne condamnent pas la procession du Saint-Esprit ab ulteriore. Le VIe déclare que le Saint-Esprit procède du Père, et le VIIe professe la même croyance.

Il en résulte de la manière la plus lumineuse que les conciles œcuméniques ne donnent aucun appui aux attaques de la théologie orthodoxe contre le Filioque. Il est surtout remarquable que le VIe et le VIIe conciles ne font pas la moindre allusion malveillante à une doctrine bien connue déjà et répandue dans la théologie occidentale. Ils demeurent fidèles sans doute à la formule scripturaire : Ex Patre procedit, mais ils n'y ajoutent rien, de peur de soulever de nouvelles dissensions, de nouvelles luttes intestines dans l'Église d'Orient, ravagée par tant de schismes et d'hérésies. Cette fidélité à la doctrine des symboles de Nicée et de Constantinople, ce respect de l'ancienne formule ne signifient pas, cependant, que la procession ex Patre exclut la procession ex Filio.

A propos du VIe concile, il est utile de rappeler un détail que les théologiens orthodoxes préfèrent passer sous silence. En présence des envoyés du Saint-Siège, les Pères de ce concile lurent et approuvèrent la profession de foi de saint Taraise, patriarche de Constantinople : « Je crois au Saint-Esprit, Seigneur et vivificateur, procédant du Père par le Fils. » Mansi, Concil., t. XII, col. 1122. On ne lit nulle part, dans les actes de ce concile, que la formule employée par le saint patriarche causât de l'étonnement ou provoquât les protestations des Pères. Et cependant cette formule exprime la doctrine contenue dans le Filioque. Les polémistes gréco-catholiques y ont vu un témoignage favorable à la doctrine de l'Église romaine. Voit l'ekkos, Ad Theodorum Sugdrie, i, 8, P. G., t. cxli, col. 301 ; Epigrapliœ, i, ibid., col. 628 ; 73e deposilione sua, orat ii, 26, ibid., col. 1008 ; Constantin Méliténiol, De processione Spiritus Sancti, i, 21, P. G., t. cxli, col. 1077 ; Calécas, Adversus yrœcos, i, P. G., t. CLii, col. 26. On est donc en droit de dire que le dogme latin n'est pas une nouveauté et que les conciles œcuméniques ont affirmé la procession du Saint-Esprit du Père sans nier cependant sa procession du Fils.

On pourrait tout au plus objecter que le concile d'Éphèse défend de rien ajouter au symbole. On répondra à cette objection à l'article Filioque. Pour le moment, il suffit de rappeler que l'Église est toujours une société vivante et qu'elle n'a jamais renoncé et ne renoncera pas à sa mission de garder intact le trésor de la divine révélation. Si donc elle juge utile, pour la sauvegarde de ce trésor, d'insérer dans le symbole de nouvelles explications de la foi, elle n'innove en rien, mais elle continue l'œuvre des anciens conciles et elle exerce un droit que personne ne saurait lui contester sans renier en même temps sa divinité. Voit Franzelin, Examen Macurii, p. 78 ; Palmieri, La processione dello Spirilo Sancto : l'esegesi ed i concilii, Rome, 1901, p. 142-5.

Au concile de Florence, les théologiens latins appuyaient le Filioque sur l'autorité des conciles particuliers de Tolède, mais Marc d'Éphèse répondait qu'il ignorait ces conciles et qu'il ne croyait pas à leur authenticité. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1053. Il y a, en effet, une série de conciles tenus à Tolède, qui, ou bien proposerent ouvertement comme vérité dogmatique la procession du Saint-Esprit du Fils, ou bien même, insérèrent le Filioque dans le symbole. On cite tout d'abord un concile tenu à Tolède l'an 400, sous la présidence de Patronus, archevêque de cette ville. Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. ii, p. 122, 123. Dans sa profession de foi, il aurait déclaré que l'Esprit Paraclet n'est ni le Père ni le Fils, mais qu'il procède du Père et du Fils. Mansi, Concil., t. iii, col. 1003. Un autre concile, tenu en 589, déclare dans sa profession de foi que le Saint-Esprit n'est ni créé ni engendré, mais procède du Père et du Fils. Mansi, Concil., t. x, col. 615. Une affirmation plus explicite et plus théologique de la procession du Saint-Esprit du Fils est renfermée encore dans la profession de foi du concile de Tolède de 675. La voici : Spiritum quoque Sanctum credimus esse non genitum vel creatum, sed ab utriusque procedentem, amborum Spiritum. Illic diam Spiritus Sanctus nec ingenitus, nec genitus creditur : nec aut si ingenitus dicimus, duos patres dicamus, aut si genitus duos filios praedicemus ; qui tamen nec Pater tantum, nec Filius tantum, sed simul Pater et Filius Spiritus dicitur. Nec enim de Patre procedit in Filium, nec de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utriusque processisse monstratur ; quia caritas, sive sanctitas amborum agnoscitur. Mansi, Concil., t. xi, col. 133. D'autres conciles, tenus dans la même ville en 653, Mansi, t. x, col. 1210 ; en 681, ibid., t. xi, col. 1027 ; en 683, ibid., t. xi, col. 1062 ; en 691, ibid., t. xii, col. 96, insérèrent dans le symbole l'addition du Filioque. Remarquons toutefois que l'autorité de ces conciles, au moins des plus anciens, a été ébranlée de nos jours, et par de bonnes raisons. Le premier concile de l'an 400 n'a pas eu lieu probablement, puisque sa règle de foi aurait seulement été envoyée à saint Léon le Grand, qui fut élu pape en 440. K. Kunstle, Antipriscilliana, p. 67-70 ; E. Mangenot, L'origine espagnole du Filioque, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1906, t. xi, p. 93. De même le concile de 447, d'après dom Morin, n'aurait aucun fondement historique. Pastor et Syagrius, deux écrivains inconnus du vi siècle, dans la Revue bénédictine, 1893, t. x, p. 387 ; Kunstle, Antipriscilliana, p. 40-41. La profession de foi du concile de l'an 400 aurait été composée par Pastor, évêque de Calice, en 433. Il y a cependant des érudits qui attribuent cette profession au concile de Tolède de l'an 447. Merkle, Das Filioque auf dem Toletanum 447, dans Theologische Quartalschrift, Tübingen, 1893, p. 408-429. Enfin la profession de foi du concile de Tolède tenu en 630, profession qui emprunte quelques phrases au symbole Quicumque, n'appartiendrait pas à ce concile, d'après Kunstle, Antipriscilliana, p. 70, 73, mais elle reproduirait une formule bien ancienne, datée probablement de l'an 400. K. Mangenot, loc. cit., p. 98 ; Leclercq, dans Hefele, op. cit., t. iii, p. 1259-1261. Nous n'avons pas à discuter ici les opinions émises par ces savants. Mais il est avéré que, dès le commencement du v siècle, la procession du Saint-Esprit du Fils était regardée en Espagne comme une vérité de la foi catholique et qu'elle avait sa place dans les symboles. Voici la Fides Damasi, dans Kunstle, Antipriscilliana, p. 47-48 ; la Fides Phoebadii, ibid., p. 55 ; une Expositio fidei, du v ou du vi siècle, ibid., p. 90 ; la Fides Isalis ex Iudaeo, ibid., p. 94-95 ; l'exposition de la foi du pseudo-Gennade, ibid., p. 103, et celle qui est attribuée à saint Grégoire le Grand. Ibid., p. 113. Et les conciles particuliers de Tolède et d'autres villes espagnoles, par exemple, de Mérida, en 666, Mansi, Concil., t. xi, col. 77 ; et de Braga, en 675, ibid., col. 154, en sanctionnant des formules composées par des docteurs particuliers, leur donnaient une valeur officielle, l'autorité d'une doctrine que l'Église reconnaît comme sienne.

D'autres conciles particuliers, tenus hors d'Espagne, se prononcent aussi nettement pour le Filioque. Le concile de Heathfield en Angleterre, convoqué en 680 par Théodore, archevêque de Cantorbéry, déclare reconnaître que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils d'une manière ineffable, sicut prædicaverunt multi apostoli et prophetae et doctores. Mansi, Concil., t. xi, col. 77 ; Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iii, p. 476. Le concile de Frioul, tenu en 796, sous Paulin, patriarche d'Aquilée, proclame que la relation du Saint-Esprit avec le Père doit être semblable à la relation du Saint-Esprit avec le Fils et il insère le Filioque dans le symbole. Mansi, Concil., t. xiii, col. 843 ; Hefele, op. cit., t. iii, p. 1094. Le concile de Worms, qui réunit, en 868, les évêques allemands, traite au long contre les Grecs la procession du Saint-Esprit et invoque tout particulièrement l'autorité de saint Augustin. Voici de quelle manière il exprime sa croyance au Filioque : Spiritum Sanctum credimus nec genitum vel creatum, sed a Patre Filioque procedentem, amborum Spiritum. Nec enim procedit de Patre in Filium, nec de Filio tantum procedit ad sanctificandam creaturam, sed ab utriusque procedere monstratur, quia charitas sive sanctitas amborum esse agnoscitur. Et nec Patris tantum, nec Filii tantum, sed simul Patris et Filii Spiritus dicitur. In relativis vero personarum nominibus, Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Spiritus Sanctus ad utrosque refertur. Mansi, Concil., t. xv, col. 868 ; Hefele, op. cit., t. iv, p. 459-460. Le concile de Bari, tenu en 1097, et dont les actes ne nous sont pas parvenus, consacre de longues discussions à la controverse du Filioque. Saint Anselme y met en pleine lumière la vérité du dogme latin, et le concile anathématise l'erreur de Photius.

Après ces conciles particuliers, nous avons trois conciles œcuméniques qui proclament la procession du Saint-Esprit ab utroque. Le iv concile de Latran, tenu en 1215, sous Innocent iii, dans le can. i, De fide catholica, déclare : Pater a nullo, Filius autem a solo Patre, ac Spiritus Sanctus ab utroque patre, absque initio semper et fine. Mansi, Concil., t. xxii, col. 981, 982 ; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 428. Le ii concile de Lyon, tenu en 1274 sous Grégoire x, exprime en termes énergiques la croyance de l'Église catholique au Filioque : Fidelis ac devota professione fatemur, quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Hoc professum est hactenus, prædicavit et docuit ; hoc firmalter tenet, prædicat, profitetur et docet sacrosancta romana Ecclesia, mater omnium fidelium et magistra : hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum latinorum pariter et graecorum incommutabilis et vera sententia. Sed quia nonnulli propter irrefragabilis præmissæ ignorantiam veritatis, in errores varias sunt prolapsi, nos hujusmodi erroribus viam præcludere cupientes, sacro approbante concilio, damnamus et reprobamus omnes qui negare præsumpserint aeternaliter Spiritum Sanctum ex Patre et Filio procedere : sive etiam temerario ausu asserere quod Spiritus Sanctus ex Patre et Filio tamquam ex duobus principiis, et non tamquam ex uno procedat. Constitutio Gregorii x, Mansi, Concil., t. xxiv, col. 81 ; Denzinger-Bannwart, n. 460.

Le concile de Florence (1439), tenu sous Eugène iv, après de longues discussions sur le Filioque, amène les prélats les plus illustres de l'Église grecque à reconnaître la vérité du dogme latin. Le Décret d'union d'Eugène iv pour les Grecs définit et propose la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils comme une vérité de foi catholique : In nomine sanctæ Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus Sancti, hoc sacro approbante universali Florentino concilio, definimus, ut hæc fidei veritas ab omnibus christianis credatur et suscipiatur, sicque omnes profitentur. Quod Spiritus Sanctus ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre, simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit. Declarantes, quod id quod sancti doctores et patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur Filium quoque esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistens Spiritus Sancti, sicut et Patrem ; et quoniam omnia quæ Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, præter esse Patrem : hoc ipsum, quod Spiritus Sanctus procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1030, 1031 ; Denzinger-Bannwart, n. 691.

A côté des conciles qui affirment que le Saint-Esprit procède du Père, il y a donc des conciles qui proclament ouvertement que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Ce que les premiers affirment d'une manière implicite, car la procession du Saint-Esprit du Père ne saurait se concevoir si le Saint-Esprit ne procédait pas en même temps du Fils, d'autres conciles le professent explicitement. La théologie orthodoxe n'oppose à l'autorité de ces conciles que le témoignage de Photius et de ses disciples. Point n'est besoin de montrer que l'autorité d'un homme fort érudit, voire même de toute une école théologique, ne saurait prévaloir contre les décisions promulguées et sanctionnées par des conciles généraux et particuliers, et, disons-le, par des conciles où les Grecs ont eu le loisir d'exposer leurs principes théologiques, de défendre avec acharnement le sentiment de Photius, d'amonceler les objections les plus variées contre la doctrine catholique du Filioque. La théologie orthodoxe pourrait se plaindre seulement de ceci, que la définition d'un dogme, qui découle logiquement des principes de la théologie trinitaire grecque, leur soit venue des conciles d'Occident. Mais on est heureux de constater que les Orientaux, et en particulier le cardinal Bessarion, ont puissamment contribué à cette définition. Et en supposant même que les Grecs n'eussent pris aucune part à cette œuvre du magistère infaillible de l'Église catholique, les conciles latins, qui ont défini et enseigné la procession du Saint-Esprit ab utroque, ne mériteraient que la reconnaissance du monde chrétien. « La profession de cet article, remarque justement saint Bonaventure, est venue par l'Église des Latins et elle résulte d'une triple cause, savoir : vérité de la foi, nécessité du danger, autorité de l'Église. La foi dictait cet article ; il était à craindre qu'on ne le niât, et les Grecs étaient tombés dans cette erreur ; l'Église avait l'autorité et, par conséquent, devait la définir sans retard. » / ;i iv Sent., l. i, dist. xi, a. 1, q. i.

iv. d'après les théologiens. - 1° Arguments positifs. - La procession du Saint-Esprit du Fils résulte aussi des considérations spéculatives que les théologiens ont faites sur le mystère de la Trinité. Il y a, en effet, un certain nombre de principes communs à la théologie trinitaire grecque et latine, principes qu'on ne saurait répudier sans bouleverser en même temps l'économie divine de la sainte Trinité. De ces principes, par une série de déductions rigoureuses, la spéculation théologique établit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Rejeter cette conclusion après avoir accepté les principes d'où elle a été déduite, ce serait ou renier les principes eux-mêmes, ou violer les lois immuables de la pensée, les règles les plus élémentaires de la logique.

D'après la théologie grecque et latine, le Saint-Esprit est la troisième personne de la sainte Trinité. Il procède donc du Père ayant engendré le Fils ; il s'ensuit que le Fils a sur le Saint-Esprit une priorité d'origine. Cette priorité n'entraîne pas avec elle une priorité chronologique, car les processions divines s'accomplissent toutes dans le perpétuel nunc de l'éternité. Si le Saint-Esprit procède donc du Père ayant engendré le Fils, dans l'ordre des processions divines, il présuppose à la fois le Père et le Fils.

Mais il y a un autre principe commun à la théologie trinitaire de l'Orient et de l'Occident. Saint Athanase déclare qu'on attribue au Fils tout ce qu'on attribue au Père, excepté la paternité. Orat., m, contra Arianos, 3, 4, P. G., t. xxvi, col. 328. La même doctrine est exposée par les Pères grecs du IVe, en particulier par saint Basile. De fide, 2, P. G., t. xxxi, p. 165, 468. Cette doctrine des Pères grecs est condensée dans la formule suivante : Tout est commun aux personnes divines, excepté s'il y a opposition de relations personnelles. Or, l'Esprit-Saint, en tant qu'il est troisième personne, présuppose le Père et le Fils, et entre le Père et le Fils tout est commun, hors les relations opposées de paternité et de filiation. Si cela est vrai, nous devons nécessairement admettre que le pouvoir de produire le Saint-Esprit appartient en même temps au Père et au Fils, parce que ce pouvoir ne s'oppose ni à la paternité ni à la filiation. Saint Thomas résume ainsi cet argument : Pater et Filius in omnibus unum sunt, in quibus non distinguuntur inter eos relationis oppositione. Unde cum in hoc, quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponantur relative, sequitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, Sum. theol., I, q. xxxvi, a. 4. Ce qui ne sépare pas le Père et le Fils, argumente Grégoire Mammas, est commun au Père et au Fils ; mais la spiration du Saint-Esprit ne sépare pas le Père et le Fils. Elle appartient donc au Père et au Fils. Ad imperatorem Trapezuntis, 6, P. G., t. CLX, col. 213.

En d'autres termes, à la lumière de la révélation, nous posons une distinction réelle entre les relations personnelles en Dieu, nous admettons entre les personnes divines une priorité et postériorité d'origine. Sans cet ordre des processions divines, sans cette axiologie, nous ne pourrions plus parler d'une seconde et d'une troisième personne en Dieu. L'unité de Dieu serait sauvegardée, mais la distinction réelle des hypostases divines s'évanouirait. Si cet ordre d'origine est donc nécessaire, le Fils, en tant qu'il est la seconde personne, ne saurait être la troisième ; le Saint-Esprit, en tant qu'il est la troisième, ne saurait être la seconde. Et si le Saint-Esprit est nécessairement le troisième dans l'ordre d'origine, il est évident qu'il dépend, quant à son origine, de la seconde personne, de même que le fruit, pour donner un exemple que les Pères grecs citent communément, dépend à la fois de la racine et de la branche.

La théologie orthodoxe n'a jamais su répondre à cet argument qui se résume dans le syllogisme suivant : « D'après l'ordre d'origine, énoncé comme nécessaire dans l'Écriture sainte et la tradition, la génération du Verbe précede logiquement la procession du Saint-Esprit ; mais le Fils en naissant reçoit du Père toutes ses perfections et ses énergies divines, hors la seule paternité ; le Fils donc reçoit du Père la nature divine, et avec elle l'énergie spiratrice du Saint-Esprit et, par conséquent, il est avec le Père le principe du Saint-Esprit. » La force démonstrative de cet argument est telle que plusieurs théologiens russes de notre temps ont été obligés d'avouer que, au point de vue de la spéculation théologique, le Filioque renferme une parcelle de vérité. Kireev, À propos de la question vieux-catholique, dans Bogoslovskij Viestnik, Serguiev, 1897, t. 1, p. 326 ; Livansky, U archiprêtre Janyschev et la nouvelle crise doctrinale de l'Église russe, Fribourg, 1888, p. IV. Cf. Palmieri, La consustanzialita divina e la processione dello Spirito Santo, Rome, 1900, p. 2.

Solution des objections. - La Mystagogie de Photius renferme de nombreuses objections théologiques contre la procession du Saint-Esprit ab utroque. Photius y déploie en pure perte toute la souplesse de son esprit dialectique. Ses objections, ainsi que celles de Jean Phournes, Nicolas de Méthone, Théophylacte de Bulgarie, ont été vigoureusement réfutées par Jean Aekkos, De unione Ecclesiarum, 35-68, P. G., t. cxli, col. 94-156. Elles ont été reprises, de nos jours, par le métropolite Macaire, op. cit., t. 1, p. 343-347, et le docteur Gousév, de l'Académie ecclésiastique de Kazan, Une apologie jésuitique de la doctrine du Filioque, Moscou, 1900.

La théologie orthodoxe reproche d'abord à la théologie latine des tendances rationalistes. D'après Gousév, les arguments théologiques latins qui établissent le Filioque se conforment aux lois de la pensée humaine et aux principes de la logique et de l'ontologie, mais ils ne répondent pas aux témoignages de l'Écriture sainte et de la tradition. Op. cit., p. 10. Si nous comprenons bien la portée de ce reproche et si nous en tirons les conséquences, la contradiction serait possible entre les vérités de l'ordre surnaturel et les vérités de l'ordre naturel ; une proposition pourrait être conforme aux lois de la dialectique et, en même temps, contraire à la révélation divine. Il va sans dire que cet axiome ruine de fond en comble la base sur laquelle repose l'apologétique du christianisme. La théologie orthodoxe, aussi bien que la théologie catholique, soutient cette thèse, que Dieu, comme vérité essentielle, est la source de toute vérité, et que la vérité créée découle de Dieu. Il n'y a donc pas de contradiction possible entre cette vérité et la vérité incréée, car, si elle était possible, Dieu lui-même serait à la fois le principe de la vérité et le principe de l'erreur.

La théologie catholique, à l'égard du Filioque, n'innove pas dans le domaine de l'apologétique traditionnelle ; elle n'est pas asservie, comme le prétend Gousév, aux sophismes captieux d'un rationalisme sui generis. Op. cit., p. 10. Les Pères de l'Église ont été les premiers à donner l'exemple d'élargir les horizons de la pensée chrétienne dans l'étude du mystère de la Trinité. La nécessité d'en appeler à la raison, à la logique, pour montrer, en partant de principes révélés, que la procession du Saint-Esprit est exigée par l'économie divine de la sainte Trinité, n'est donc pas le produit du rationalisme théologique de l'Église latine. La théologie latine a marché sur les traces des Pères et, en même temps, a dû suivre l'exemple de Photius, qui, le premier, a transporté la controverse du Filioque sur le terrain rationnel. La Mystagogie, en effet, est toute tissée d'arguments théologiques et de subtilités dialectiques, Hergenröther, Photius, t. 3, p. 400, et c'est pour réfuter ses sophismes que la théologie latine s'est placée sur le même terrain. D'ailleurs, s'il est permis aux théologiens orthodoxes de combattre le Filioque par des raisons théologiques sans encourir le reproche de rationalisme, ne serait-il pas injuste de chicaner les Latins uniquement parce qu'ils appuient sur les mêmes raisons leur croyance dogmatique ?

On objecte que, par le Filioque, la théologie latine confond en Dieu les notions et les propriétés personnelles. Si le Fils, dit la théologie orthodoxe, possède tout ce qui est au Père et pour cela produit le Saint-Esprit avec le Père, nous devrions en conclure que le Fils participe aussi à l'innascibilité du Père, parce qu'il est consubstantiel au Père.

La théologie catholique ne pose aucun principe qui aboutisse à ces absurdes conséquences. D'après son enseignement, la seule consubstantialité divine n'explique pas la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils quant à l'origine. L'essence divine, considérée en elle-même, simpliciter, absolue, diraient les scolastiques, n'engendre pas ni n'est engendrée : elle est une et indivisible. Mais cette essence, en tant qu'elle est relative, c'est-à-dire en tant qu'elle subsiste hypostatiquement par une relation personnelle, est le principe ou le terme d'une opération vitale immanente. L'essence divine, en tant qu'elle est marquée par la raison formelle de filiation, est engendrée ; la même essence, en tant qu'elle est marquée par la raison formelle de spiration passive, procède. La consubstantialité divine n'est donc pas le principe des processions divines. Ce principe nous est donné, si on peut s'exprimer ainsi, par l'essence personnifiée.

La théologie orthodoxe distingue avec la théologie latine la communauté d'essence et la distinction de subsistance hypostatique. In sancta Trinitate omnia sunt singularis subsistentiis seu personis communia, exceptis solis subsistendi modis. Nam in sancta Triniitate quidquid est, aut substantia est, aut subsistentia. Necessse ergo est, ut quaecumque de Deo dicuntur, vel dicantur ratione substantiae, et hoc erit omnibus personis commune, vel ratione subsistentiae, et hoc erit uni tantum proprium personae. Procopovitch, op. cit., p. 153. Mais en réalité elle n'établit qu'une seule et même relation personnelle entre le Père et le Fils d'une part, le Père et le Saint-Esprit de l'autre, et supprime ainsi la distinction réelle entre le Fils et le Saint-Esprit. En effet, les théologiens orthodoxes déclarent que, si le Fils est avec le Père le principe du Saint-Esprit, il serait le Père du Saint-Esprit, ce qui ferait en Dieu une double relation de paternité. Cela signifie que la paternité divine, dont le terme opposé est le Fils engendré, ne se distingue pas de la spiration active, à laquelle s'oppose comme terme le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, qui ne se rapporte pas au Père comme terme de la paternité divine, serait ainsi le terme essentiel de cette même paternité. Et en étant le terme de la même relation personnelle du Fils, il s'identifierait avec le Fils, parce que le Fils ne peut ne pas être le terme de la paternité divine. Si d'autre part, remarque le cardinal Hengenrother, Spiritus Sanctus ex Patre et Filio procedere, jam Spiritus diceretur Filius, ac Filii prærogativa destitueretur. Quod si dicatur procedere ex Patre, quatenus est Deus vel quatenus est spirator, cum hic nulla relativa oppositio habeatur ad Filium, Filius non excludi. Ratiocinantur theologi. Spiritus Sanctus procedit ex Patre, aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Spiritus Sanctus necessario erit Filius, quod contra revelationem ; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non sit Deus. Proinde aut duo Filii ex Trinitate, aut processio Spiritus Sancti etiam a Filio rata est. Animadversiones, P. G., t. 10, col. 478, 479. Pour réfuter l'objection photienne, il suffit d'exposer clairement la doctrine catholique. Le Père par la génération se distingue du Fils, qui est le terme immanent de cette génération ; le Père par la spiration active se distingue aussi du Saint-Esprit, qui est le terme immanent de cette spiration. Cette distinction établie, nous nous posons cette question : Est-ce que le Père se distingue du Fils par la spiration active dont le terme est le Saint-Esprit ? Lorsque nous disons que le Père engendre le Fils, nous concevons dans le Père l'essence divine marquée hypostatiquement par la relation de paternité qui est le principe d'une réelle distinction entre le Père et le Fils. Lorsque nous disons que le Père produit le Saint-Esprit, nous concevons l'essence du Père déjà marquée hypostatiquement par la relation de paternité, puisque dans l'ordre d'origine la spiration vient après la génération. Mais en même temps nous attribuons au Père une opération immanente, en vertu de laquelle il ne s'oppose pas au Fils, il ne se distingue pas du Fils, parce que seules la paternité et la filiation sont les propriétés constitutives de la première et de la seconde personne.

Lorsque nous disons que le Père produit le Saint-Esprit, nous déclarons qu'il est le principe d'une opération immanente, qui pose une distinction entre le Père et le Saint-Esprit, non pas entre le Père et le Fils. Le Fils peut et doit donc participer à cette opération. Et nous exprimons cette participation, lorsque nous déclarons que le Saint-Esprit procède du Fils aussi bien que du Père. Le sophisme de la théologie orthodoxe aurait une valeur démonstrative, si on pouvait démontrer que la spiration active soit une propriété personnelle qui oppose le Père au Fils, et en vertu de cette opposition empêche le Père de la communiquer au Fils. Mais cette démonstration n'est guère possible, parce que la théologie orthodoxe admet que les seules propriétés personnelles de paternité et de filiation distinguent le Père et le Fils.

Une autre objection de la théologie orthodoxe est ainsi conçue : « Si le Fils est le principe de la spiration du Saint-Esprit, parce qu'il possède tout ce que le Père possède, le Saint-Esprit aussi, qui possède tout ce qui est au Père, excepté l'innascibilité, et qui ne se distingue pas du Père par la paternité, participe à la génération du Fils. » Chrysostome, op. cit., t. II, p. 368. Ce sophisme repose sur la négation de l'ordre des processions divines. La foi nous enseigne que le Père immuable est la première personne, le Fils la seconde, le Saint-Esprit la troisième. La tradition des Pères est unanime à représenter cet ordre d'origine comme innascible. Mais en disant que le Saint-Esprit pourrait être avec le Père le principe de la génération du Fils, nous le bouleverserions, nous établirions que le Saint-Esprit est la troisième personne et qu'il serait en même temps la seconde, parce qu'il serait avec le Père le principe du Fils. Il ne répugne pas que le Fils soit avec le Père le principe de la spiration du Saint-Esprit, parce qu'il ne répugne pas que la seconde personne dans l'ordre d'origine communique son être participé à la troisième personne. Mais il répugne que la seconde personne dérive en même temps de la première et de la troisième, parce que, dans ce cas, le Saint-Esprit serait la seconde personne et le Fils la troisième.

Pour échapper à l'argumentation de la théologie latine, quelques théologiens orthodoxes vont jusqu'à nier l'immutabilité de l'ordre des processions divines : « Est-ce vrai, dit le docteur Gousev, qu'il y a un ordre d'origine entre les trois personnes en Dieu ? On trouve dans l'Écriture sainte des textes qui n'expriment pas cet ordre avec précision. Par exemple, la 2e Épître aux Corinthiens se termine par ces mots : Que la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soit avec vous. En professant la foi à la sainte Trinité, nous employons à l'égard du Père, du Fils et du Saint-Esprit les dénominations de première, seconde et troisième personnes. Mais s'ensuit-il qu'il faille admettre entre les personnes divines cet ordo consequentiae ? Pour être acceptable, une telle déduction aurait besoin de s'appuyer sur l'Écriture sainte et la tradition ecclésiastique. Et cependant, ces sources de la foi chrétienne ne contiennent pas la plus petite allusion à un ordre quelconque de succession entre la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit. » Op. cit., p. 12. Le docteur Gousev ne parle pas ici d'une succession chronologique, mais d'une succession logique. Il semble oublier ou ignorer que cet ordre d'origine, révoqué en doute par la théologie orthodoxe, est fixé dans la formule du baptême et dans les prières liturgiques ; que toute la théologie grecque, depuis ses origines jusqu'à Photius, considère le Saint-Esprit comme la troisième personne en Dieu ; que, d'après saint Irénée, per Spiritum quidem ad Filium, per Filium autem ascendimus ad Patrem. Cont. haer., V, 36, 2, P. G., t. VII, col. 1223. On ne dira jamais dans la théologie chrétienne que le Saint-Esprit est la seconde personne de la Trinité et le Fils la troisième.

D'après le même théologien, les dénominations de Père, Fils et Saint-Esprit « ne nous manifestent pas en quoi consiste essentiellement la paternité, la génération et la procession en Dieu, ou quelle est la différence entre la procession et la génération. Les termes de Père, Fils et Saint-Esprit signifient seulement l'ordre de la manifestation aux hommes des personnes de la sainte Trinité. » Op. cit., p. 13. S'il en est ainsi, nous devons en conclure que la distinction entre les personnes divines n'existe pas en Dieu, mais dans le monde extérieur ; que Dieu s'appelle Père, Fils et Saint-Esprit uniquement parce qu'il se révèle au genre humain à différentes époques. Or, une relation à l'extérieur ne peut pas être le principe d'une distinction réelle dans l'être divin. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne seraient donc pas trois hypostases distinctes, mais trois modes d'existence du Dieu unique, et nous tomberions en plein sabellianisme. Si la théologie orthodoxe professe la distinction hypostatique des trois personnes divines, ce n'est pas hors de Dieu qu'elle doit chercher la cause de cette distinction. Cette cause doit être éternelle et intrinsèque, car, si elle était temporelle et extérieure, les personnes divines elles-mêmes seraient produites dans le temps, c'est-à-dire ne seraient pas consubstantielles au Père.

Une autre objection, qui depuis Photius revient invariablement dans tous les manuels de théologie orthodoxe, est la suivante : « Si le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, il faut admettre en Dieu deux principes. » Nous avons cité plus haut les textes des conciles de Lyon et de Florence qui établissent sur ce point la doctrine de l'Église catholique. Les conciles ne font que sanctionner la doctrine de saint Augustin. De Trinitate, V, 11, 1.2, P. L., t. XLII, col. 920-921 ; Contra Maximinum, II, 17, 4, ibid., col. 784, 785 ; de Ratramne de Corbie, Contra Graecorum opposita, III, 4, P. L., t. CXXI, col. 293, 294 ; d'Énée de Paris, Liber adversus Graecos, 47, ibid., col. 710. Saint Anselme répond admirablement à cette objection : Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, non pas de illo unde duo sunt, mais de hoc in quo unum sunt. Lorsque nous disons que Dieu est le principe de la création, nous savons bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit produisent ensemble les êtres créés, mais ils ne sont pas trois principes distincts, trois créateurs. Car ils créent per hoc in quo unum sunt, non per hoc in quo tres sunt. De processione Spiritus Sancti, XXIII, P. L., t. CLVIII, col. 311, 312. La théologie catholique déclare que le Père et le Fils sont le principe unique du Saint-Esprit, parce que la force spirative qui produit le Saint-Esprit est unique, commune au Père et au Fils. L'unité de cette force dépend de ce qu'elle ne produit pas une opposition de relations personnelles entre le Père et le Fils.

30. Conclusion. - Le métropolite Macaire termine ainsi son réquisitoire contre la croyance dogmatique de l'Église latine : « A l'égard de la procession du Saint-Esprit, la doctrine de l'Église d'Occident a pour base, non la parole de Dieu, mais seulement une fausse interprétation de quelques-uns de ses passages ; non les anciens symboles de l'Église et les conciles œcuméniques, mais seulement quelques petits conciles provinciaux, tenus en Espagne depuis le V siècle, et le concile d'Aix-la-Chapelle, réuni au commencement du IX siècle ; non la doctrine unanime des saints Pères et docteurs de l'Église, mais seulement une fausse interprétation de leur doctrine, ou des altérations, voire des interpolations faites à leurs témoignages, et un petit nombre d'expressions de certains docteurs du V et du VI siècle, d'une authenticité également douteuse ; enfin leur doctrine paraît contradictoire et peu fondée, même au tribunal de la raison. » Op. cit., p. 347, 348. Les textes que nous avons cités, les arguments que nous avons exposés donnent la meilleure réponse à ces attaques inspirées plus par la mauvaise foi que par l'ignorance. La négation du dogme latin, nous l'avons vu en examinant la doctrine du docteur Gousev, supprime la pluralité des personnes en Dieu et réduit celles-ci à de simples modalités de l'être divin. Nous n'avons pas à insister sur ce point et nous renvoyons à la Dogmatique de Scheeben où il est prouvé que l'erreur de la théologie orthodoxe bouleverse et morcelle la Trinité dans ses détails, trouble et dénature l'unité de la Trinité dans son ensemble. T. II, n. 888-890, p. 603-605.

Remarquons en passant que la théologie latine ne prétend pas imposer à la théologie grecque ses formules, sa terminologie. Pourvu qu'on croie que le Fils participe avec le Père à la procession du Saint-Esprit, elle n'exige pas que l'on adopte la formule a Patre Filioque au lieu de la formule a Patre per Filium ; elle pourrait même tolérer que l'on dise que le Saint-Esprit procède d'une seule cause primordiale, du Père. La différence de langage entre grecs et latins a poussé les théologiens à chercher une voie irénique pour apaiser la controverse du Filioque. Un théologien ruthène du xviii° siècle conseillait aux latins de laisser de côté les questions compliquées de la scolastique, qui, à son avis, enveniment le différend, et à l'esprit procede de la substance du Père et du Fils. Les grecs ne pourraient rejeter cette formule sans nier la consubstantialité divine. Disserlalia dogmatica de processione Spiritus Sancti in sensu catholico Ecclesiae, Leipzig, 1787. Un savant bollandiste est d'avis que les grecs ne rejettent pas la croyance dogmatique du Filioque, mais qu'ils donnent aux mots principe, cause, auteur, un sens plus déterminé, plus restreint. Pour eux, le Père est le seul principe du Saint-Esprit, en ce sens cependant qu'il est le principe primitif, le principe sans principe, la source de la divinité : » Toute la contestation du Filioque semble donc se réduire à une dispute de mots. Les russes appellent seulement cause la source primordiale de la divinité. Les latins ne refusent pas de reconnaître cette origo principalis, cette source première, ils l'établissent même dans toutes leurs théologies, mais quand ils parlent du principe du Saint-Esprit, ils parlent du principe de production qui est l'essence divine dans le Père et dans le Fils, et de la faculté qu'ils ont de produire l'Esprit-Saint. » Essai de la conciliation sur le dogme de la procession du Saint-Esprit, Paris, 1857, p. 345.

La pratique de l'Église romaine semble confirmer cette opinion. Elle demande simplement aux orthodoxes de reconnaître que le Fils participe avec le Père à la procession du Saint-Esprit, mais en tenant compte de la différence de terminologie entre grecs et latins, elle leur permet de réciter le symbole sans l'addition du Filioque. Dans la bulle Elsi pastoralis du 26 mai 1742, Benoît XIV déclare que les grecs, elsi teneantur credere quod Spiritus Sanctus a Filio procedat, non tamen tenentur in symbolo pronunciare. Loir de Meester, Études sur la théologie orthodoxe, Maredsous, 1911, p. 41, 42. Cette tolérance n'implique pas la négation de la procession du Saint-Esprit du Fils ; elle n'est qu'un acte de sagesse, de prévoyance et de charité pour hâter la paix et le rétablissement de l'unité ecclésiastique dans le monde chrétien.

I. Bibliographie historique. - Pfaff, Historia ecclesiastica controversiae de processione Spiritus Sancti a Patre Filioque, Tubingue, 1749 ; Walch, Historia controversiae graecorum latinorumque de processione Spiritus Sancti, Iéna, 1751 ; Prokopovitch, Historia de ortu et progressu controversiae graecos inter et latinos de processione Spiritus Sancti, dans Tractatus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1777, p. 1128 ; Eugene Boulgaris a donné une traduction grecque de ce travail, qui a été insérée par Élie Tantalides dans na-iuTt/, ; £).£•/■//., Constantinople, 1850, t'ii, p. 63-172 ; Aniaduzzi, Préface à l'édition des œuvres complètes de Démétrius Pépanos, Opéra, Rome, 1781, t r, p v-xliii ; Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Litteratur der christlichen Theologie, Schaffhouse, 1864, t m, p. 1-82 ;

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II. Auteurs grecs qui ont combattu le Filioque. - 1° xiv° siècle. Photius, Ai/, ; r.lf t ? ; ; toî ivfoj nvEJji ». To ; ; ; c'est l'arsenal de la polémique grecque contre les latins ; cet ouvrage a été édité en grec par le cardinal Hergenrôther, Liber de Spiritu Sancto mystagogia nolis variis illustratus ac theologicae crisi subjiclus, Ratisbonne, 1857, p. 3-110 ; P. G., t'en, col. 280-392 (en grec et en latin) ; l'éditeur y a ajouté une réfutation très érudite, in Pholii librum de Spiritu Sancto mystagogia animadversiones historicae et theologicae ad operis illustrationem refutationemque pertinentes, op cit., p. 123-337 ; P. G., t'en, col. 399-542 ; Photius a traité aussi de la procession du Saint-Esprit dans les écrits suivants : Epistola encyclica ad archiepiscopales thronos per Orientem obtinendos, 8-23, P. G., t cir, col. 725-732 ;'E^kito'),/, T.^h ; t),v Av. Ar.l'/.i ii.rjoo-rAkr, ;, daiis Yaletta,'Ekitto),'/. ; *c.t ; V>j, Londres, 1864, p. 181-200 ; l'éditeur cite les diverses éditions de cette lettre, p. 181-182 ; Conlra veteris Romae asseclas libellas ostendens Spiritum Sanctum ex solo Patre procedere, non vero etiam ex Filio, Hergenrôther, Pholii Mystagogia, p. 113-120 ; P. G., t'en, col. 392-398 ; ce petit résumé de la Myslagogie est attribué à Photius, mais il ne lui appartient pas ; Nicétas de Byzance, Capita syllogistica. contra eos, qui impie ac sacrilege in divino symbolo orthodoxorum fidei addunt et dicunt de sanctissimo et vivifico divino Spiritu : El in Spiritum Sanctum Dominum vivificantem, qui ex Patre et Filio procedit, et non : ex Patre solo, dans ustratios Argentis, BlSXi ov X(/.),oûitvov'PKvt :tr ;jio3 (rtf. V.iTuir. ;, Leipzig, 1758, p. 230-248 ; en grec et en latin, par Hergenrôther, Monumena graeca ad Photium et eiusque historiam pertinentia, Ratisbonne, 1869, p. 84-138 ; voir Hergenrôther, Pholius, Patriarch von Constantinopel, Ratisbonne, 1869, t'in, p. 154-170 ; Palmieri, Le divergenze dogmatiche fra le due Chiese di Oriente e di Occidente, dans Bessarione, 3= série, 1910, t vin, p. 1-12. 2° xii°-xiii° siècle. - Sisinnios, patriarche de Constantinople (995-998),'K'^xjxXio ; ETUt<rTo)./ ; -çoç Toj ; T ? ; ;'.l'vkto)./ ; ; àû/_i£ç« Tf/o j ; Spdvouç, xîf ! T/j ; zz'jfrjffîu ; toj àyiou n/£Ji'/. T05, COd mOSq., CCLfol. 266-270 ; voir l'ladimir, Sistemalilcbeskoe opisanie rukopisei moskovskoi sinodalnoi biblioteki, Moscou, 1894, t'i, p. 339 ; cette lettre est V Epistola encyclica de Photius ; Sisinnios n'a fait que la signer de son nom ; Nicétas Pectoratus, Kmà. \« zi-m-i II l'ii'^lunor^'innu eÎ ; ■thnti^j. OL xô ! J. ;iit, COd. l'at.grXC., 680, fol. 407 ; Michel Psellos, Hpoî tôv Mi/.« ;iX yiziU^a ^lol'j-iix'j. l'vSt/r^, dans Dosithée, To^o ;'A-ciit ») ;, Jassy, 1698, p. 490-493 ; Jean àito).o/ia irjôç to « /.syeÉvta zapàT'^j MESto>.à- ;ojv uepî T »i ; to3 â/inu n- ; E\lno ! Toç Exitop : JiEuç.dans pi6A.o6/,xri, Leipzig, 1866, t'i, p. 36-47 ; Evsrate de Nicée, Aop5 xp^ ? toOî y.i-[o-na.i ôti Ix toS natpôî x ». ;

EX Toj l'iou Tb rivEyjjia xo a-^tov Maxa(Tx£itâî^iij.rf c.'xt ex x^/S ^ Haxpô ; di« xûîî V'oîî, o'j/ï Se xaî lit xovî T'oy xo IlvEu^jia xo « ytov exropEJxai, i6ld.,p. 47-84 ; Id., »Exee »i5X^ ; ; Y : Yovj ;a ; S :x\iUai -fô ; xôv ip/_ti : :t'iTxorov y[t^ :f,'/.fj.jt.yj rept xî ; ; X'^v 7 :« v« Y*'^y rivEijjiaxo ; ;, ibid., p. 84-99 ; Id.,'.l'vxîppr. Ti ; xax4 x.tv xôi Uii :','/.'i.n ;v, cod mosq., 238, fol. 52-58 ; cf. l'ladimir, op cit., p. 311 ; Id., A.ivo ; à/x :pp/,xiz ;, ; rp ;, ; x ». -l'.'j.-.t,. T.-jM x',î x. T.v MtS.,.

U.n.y« cod mosq., 240, 250, fol. 153-l'67, 132-138 ; cf. l'ladimir, p. 317, 338 ; Théodore Couropalate, Aoyoç rEpî x.r, à^j ;xtijv'/« TtEpî xîi ; ).£yo ; AÉvy, ; -n'/pô.'Pt.i ;jL'/ !ot ; x',j FIve j ;jl« xo ; ex xoTÏ Tiov ;, cod mosç., 239, fol. 40-48 ; voir aussi corf., 240, 250 ; cf. l'ladimir, op cit., p. 311, 31G, 341 ; Xicétas Seidcs, A. ;-, ; rpô ;'ri iiJtati jç, ÔTi z X'.j'Ilaxpô ; ;xoyOj, oj/l ^i y'/'Ê-/ xoj Tto^, « i ; o. JT', ;'l.i-i ijnvi, /-of£JcX'y.i xo'/y^o/ 0, :^ ; »-/, Corf mOSq. 240, fol. 204-221 ; aussi cod. 250 ; cf. l'ladimir, op fi7., p. 317, 338 ;

Id., npùç AkxÎvo'jç zeçÎ y^'^^'^^^'î »^^^'A5« ix, xï ;ç Hy^r » x'jij Ef^. O, -/a : zêpi xotî x5(t'£txù-/a xkÎ -/« 6'o ;jiot'wvtv, T^xot TTEpî x^ ; « Yt a ; TpiâSo ; -/o. ; -îpixr ; ; zropîioiu ; xoj'î-.^oy n ;iJ ; M'.o :, cod. Burocc., 131, fol. 382 ; cl. Coxe, Calalogi codicum manuscriptorum bibliothecx bodleianœ, Oxford, 1853, col. 228 ; Michel Glykas, •Er.oxo/., M« ^iV<i> Tôî Sj£svtojx-r, oxt Ix [AÔvoy xoj Tlttxpô ;, o'S [xi ; xa. ex xoîî rîo3 xô xô &Ytov lxi :opEJEX« t, xw oxt oj xaOxo xaî ExrôpE'jffi :, cod nanian., cxi, fol. 89 ; cf. Grseci codices manuscripti apud Nanios asservali, « Bologne, 1784, p. 218 ; Théodore Prodrome, riEpî x ; ; ; xoî âyîoj nvEJjiax-, ; £/ropiO »£w ; ; cf. Papadimitriu, Tlieodor Prodrom, Odessa, 1905, p. 267 ; Basile d'Achrida, A :à>.£-t ; [JL£XÔ x-.vo ; AkxÎvoj zc.pô xoj'P'.'.ar, ; ■ : :£ ;i=D£vto : TTpô ; xov fJo. Ç'./.iK Mo./ojr, »/, xôv zop=jpoY£w/,xov ; cf. Sclimidt, Des Basilius aus Achrida Erzbischofs von Thessalonich, bislier unedierte Dialoge ; ein Beilrag zurGescliichte des griechischen Schismas,yiunich,1901 ; Nicolas Mouzalon, patriarche de Constantinople, riEpî xi ; ; eztiop£ j<7£i,i ; xo3 !,.- ; Wj nv£J ;j. Kxo. :, cod mosq., 239, fol. 102-104 ; cf. l'ladimir, op cit., 1. 1, p. 313 ; Nicolas de Méthone, ripô ; xôv hIy« v O0 ; A£(rC'. ZOV X£pl XOJ Ô. Yl oJ ; £i :i^ï ; Xr ;aat Xat xoî ; àroTxd/.oi :, dans ;l : C((rxtxr, PiS).n,6r,x) ;, t. I, p. 199-218 ; Id., K£j« /. ».i.',5£. ; D.ey/o : rapi Aaxwot ; xaivo=K-/oj ; d()Y ;x« xo ;, xoj oxi xô TTvEjjia xô aytov Iz xo3 Ilaxpôç xft. xoy Ttou lz : :opEJExai, ibid., p. 359-380 ; Id., IIpô ; xoù ; Aaxîvou ; TTEpi xoj ôi-j'f.j nvê'Jiicxo ; oxî z XOÎ3 rio. Tpô ; o'j ;ji>,v x« i z xoy Yioy IzropEÛExat, édit.

Constantin Simonides, 6£o/.oYixai Ypo ;=« î xéit« TKfEç, Londres, 1858, p. 1-39 ; Andronic Camatéros, ik/.eîiî XOJ Ô£o5Ô^o'j ^KO[/.£'(.) ; x« -. X'ov x/ ; ; rpET^Jxfpa ; *Pi.> ;ay,^ iroswxâxwv ZKpoiva/.îwv ■ : :êpt xr ; xoy T :« vaYÎoj Hve jaaxo ; z ;xôvo« j xotî Ilaipô ; xzo » p£J(T£u :, cod monach., 229, fol. 7 ; cf. Hardt, Catalogus codicum manuscriplorum bibliolhecœ regiœ Bavaricte, Munich, 1806, t. Il, p. 491 ; Id., K/. ; ». îTOÔ ; xoù ; z xoï n'/. TÇÔ ; zo. ! xoj l'îoj xô T. !,. ;à- ; :r,., nv£j ;j'/ £zi !op£ laOoj, ibid., fol. 27 ; cf. Hardt, p. 492 ; Dimitrios Tornikios, nsp'. -> ;■ zT :op£ i^îoi ; x-,j'iy-o ^ n(£J ;j.o. To ;, cod. paris, 2830, n. 15 ; cf. Codices manuscripti bibliolhecae regiœ, 1740, t. II, p. 558 ; voir Hergenrôther, P/io<ius, t m, p. 730843 ; Will, Acla et scripla quse de conlroversiis Ecclesise grœcœ el latinœ saeculo undecimo composila exslant, Leipzig, 1861 ; Palmieri, Le divergenze dommaliche, etc., epoca di Michele Cerulario, dans Bessarione, 3« série, 1911, t vin, p. 161178 ; Bréhier, Le schisme oriental du a ;« siècle, Paris, 1899.

ESPRIT-SAINT 8-22 los PanarétOS, ôoiiâ An-tîvoj T. Uiltoïç Setoiç & = »,iTrv lxrie.,tv T.îi àrCo ;ee<r. ;, cod non cxxx, fol. 1-7 ;'AzoSe. ;. ? eî ? Sff« Tiîr. Touïiv SÇ àvàyOT. ; oî AktTv^ ta axor. ». !> T-0 Kr>ov x« î tx Toîi rîos Ucoç=. J=.ae« ., lOia-, fol. 46-52 ;'P/.^e.î Yçi ?tx=cu.t, àvaTçozv !' !''.7'.''^-''r^^''l« .ov« .3 Bixxo.,. :.« .v S= xo= Oj9o3 S. ;vH-- »^. »'« 'i » fol-.<55-115 (recueil de textes des Peres contre l'ekkos). Codices naniani, Bologne, 1784, p. 299-305 ; Hiérothée (hiéromoine). UîTôv vîôv ci^KOxuçT.ti nvc : ;.« To., cod. Morc, 153 ; Id., Oi.a.a. •xati A ».x ;vL.,v, S.a7,.y.-« v çijr.^ ». xôv 7.a5a« > ;îa, ivT.'Jho'. ; ix'-.'^TÔv. :, Ao.xîv « . ; Tov Nr,=c.vc<, cod laurent, 19, piut vu, Bandmi, t'II p. 262 ; Grégoire de Cliypre,'E/6iT. ; to3 -riiiou xf ; ; T :((rr£wç,« à xo5 Béx,., p. G., t cxLii, col. 233-246 ; Id., n.oï x,è,.oç.i,c« , x »a i-, ;o nvsOs.axo :, f6.d., col. 269-300 ; Ilsfî x^ç x : :opiJ<T£u ; xo3 i/iou n.-£J ;i.« xo ; -fi ; xoj ; /.s^ovxc :, ixc « ci xoîxo ÂÉÏtXK n-,l5i.« VUî, S.i x>, J ;t.o :^ :.v, J, 6,i xi. 929 ; cet opuscule est regardé par Allatius comme favorable aux latins ; Gennade de Bulgarie, eO-xç-y ; ! ». Ix « . »- ;é« ;à'« xç£.,v,« ;,ax« S« Uovx>,v ».ax.xV,v Soïav. COd baroc, 10, fol 26-66, Coxe, op cit., t'i, col. 16 ; Manuel Moschopulos, a.à). ;, r.^>., Aax.'v<. ;, cod fcaroc, 68, n. 32, fol. 94-98, Coxe, t. I, col. 105. 4 » \/v » siècle. - Nicéphore Chhoumnos,'EîTixavio ; s. ; xov ajaviuv r\£-,7, ;,« l x« /.« xtv.x.î rij ! xf ; ; x.3 ^« a-.-îoj n.-r. ;« .xoç rxr.oVr ;« >.- SiYiilcxo, dans Boissonade, Anccdola greeca. Pans, 1833,'t. V, p. 183-239 ; Id., ■\ ;<,.yiji, xot ; Sivi^^x, ; x.^v A ».x^u-. ; xrc-.ro.a., ; xo5 i-, :. nve : ;.xo :, COd par. 2105, n. 16, C'ataiogus codicum bibliolhccœ regiœ, t'ii, p. 445 ; Maxune Planu de S, n^fï -.% ; ? xcî'/.-Io-j nvE : ;i ».xo ; -/axi.\« x ;-.wv, P. G., t. CLXi, col. 309-317 ; Adyo ; xf ; ? zî^xa. ;, cod vmdob., 269 Lambecius, Commentaria de bibliotheca cœsarea vindobonensi. l'ienne, 1778, t v, col. 446 ; Mathieu Blastares, U,o\ Tf, ^/zo'.i. :■7E ». ; xo-J'i-.-vj nv£ : ;j. ».xo. :, édité par Arsene (évêque). Moscou, 1891 ; voir l'izantiisky l'remennik, 1903, t x, p. 685-687 ; Barlaam de Calabre, nî ? ; x ? ; ; iy. T.o^ijai^,i -oZ -iWj nvtin'yxo ; (vingt brochurcs inédites : on en trouve les titres dans Démétracopoulos, •O'/i'MW,'£/./,</ ;, p. 73-75), cod mosq., 251, fol. 254-416, l'ladimir, op cit., p. 344, 345 ; cod. l'al griec, 1106,1110 ; Michel Brycnnios, n^-A xj ; ; l-^r.o^tJcti :, ; xo-J'àvîv n-fincx'. ;, cod paris., 1267, n. 19, Calalogus codicum bibli olhecm regiœ, t'ii, p. 269 ; Nil Cabasilas, A< ;-fo. T.im rEfî xi ; ; X',3 ir« a nvrjjiaxo ;, COd mOSÎ-, 252, fol. 104146, l'ladimir, op ci7., p. 346 ; Aclyoi A'/xî/ix, l ; ôoW/xai Ssix- ■, :, Ki, x^ II,iJ :iOi xo àviov Yo i Ix X'-'J rlo3 exrrof ui ;iïvo-/, COd. l'itldob., 260, Lambecius, op cil., t v, n. 5, col. 378, 379 ; Id., A> o, ; x.5v.i :jox4.'Tiu.-/ x5v A^xî-,.,.-, il Sv (juviYsiv « ,l'r>.,x ».i xî, n-zEi^a xo £.,.ov oix l> X.3 r ;« Jx : :of.itoO« ., iftW., col. 379, 380 ; Dcmctracopoulos, op cil., p. 78-80 ; Grégoire Palamas, E ! ; x« ; i : »pi xo> DÉxxoj j-eo Aax. V.v i-\ x'/T ; ^ jV. Xr.'îÎT'/r ; -cf'ajxoî vfa.x.r,fV,.,.v 4vx£. ;vj« -.« ;, P. G., t. CLXi, col. 244-309 ; Id., Àdro. à^-,Σ.xx.x-/. « io, Constantinople, iG27,'Lcii, Tand, Bibliographie hellénique du.wii'siècle, t. I, p. 237 ; Id., Oxi AaxT/o ; \i- ; »<tti x« ; U r'.oï x !> n.,i3na, oJx /z/Uiri S>« =ii-^cr./ xoù ; ; « iUùt, 5X1 xo3 Sv% ; n./il ;x« xo ; SOo isfo-jinv 4f/>î, xaî oxi xoùî ;. Tv« /.),','i(T.i.oJ ; àr',5iixx[X',i ; jiS./. V.')-/ StT x »./.îr/, J, Si'/./.£xxixoJ ;, cod coisl. C., Montfaucon, Bibliolheca coisliniana, Paris, 1715, p. 171 ; Papamikhaïl,'()'/■.•■.'. ; rjr/.'ifo ; n ». »/. ». ; ! ;. ;, Alexandrie, 1911, p. 182-184 ; Arsene Studite, M^fx.}. ». -îf i xj ; ; i »r-,}ii.7c.i ; x',3 iv'-'.'Tl/riinax', ;, cod paris. 12.38, n. 1, Calalogus codicum biblioùiecee regiœ, t'u, p. 266 ; Id, E/iM ». 4,xiffr,x.xi Ti ? ; xi ; ; E/T :opi.7t., ; X'-3 à-.- :'-. Il.sVii'/xo ;, fod poriS., 1303, H. 3, ibid.,p. 281 ; Nicolas Cabasilas, ei'//', ;-/. ri'/i x> ; ; i- ;i'y :, Tptiîo ;, cod Dindob., 232, n. 4, Lambecius, op cit., t v, col. 141 ; Théophane de Nicée, Kax->. Aïx. :,., cod baroc, 193, n. 3, 4, Coxe, op cil., col. 328, 329 ; Démétrius Chrysoloras, ^,à.- > ;■■■> ;'/va !5ixix>, ; x-,3 U-.-yJ î'i'r ?' ?' ^'. ;''.'''t'''' !'K-jS. V/r, ; xoix-). x<,3. MexBf.oj Ht7ï'//.o. ;xr, ; x. Niîavj x-,3 Ki,. ?i ».>.i, cod laurenl., 12, pfu<. V, Bandini, op cit., t'ii, p. 32 ; Id., Aiyo ; T>v« xtx^ ; 4='a« l : ;oiri »., ; J-fio ; Ni^', ; 4f /.tr ;« ', T :-, ; v/îxr, ;,', : y« -\ x-> ; ),i »r. ; xn i xi ; x. Iv lva-/x :.jv i/,rx4.ii'. ; »-/,i x-,'> ; ivVV.'.v.'J ; »'- :, ; « ix^r ; t/V. ;i« 7i-, i,.vxiji. ;., cod mos^., 243, fol. 95-112, l'ladimir, op cif.p. 323 b XV'siècle. - Nil Damylas,'r, T. :iT>'i\ x.-. ilmSsixixv iv XfiiTr, r »Ts.'. »« l 4^c/,s.r, i ;-. :) xi xo. ! >.-,v.<.x4t. xjpM','. :,i-, NijnyNovgorod, 1895 (édit. Arsene, évfique) ; ce traité comprend le quatre brochures données sous des titres différent » par Démétracopoulos, op cit., p. 88 ; Macairc Dosithée, d'Ancyrc, Kvx-v S »x ;., T- ; ; ;', ; K« x »/V'/,'. ;. Jassy » 1692, p. 1-205 ; voir Palmieri, Dosileo, palriarca greco di Gerusalemme, Florence 1909, p. 49-51 ; Syméon de Thessalonique, Conlra hxreses, 32, P. G., t clv, col. 157-176 ; Joseph Bryenmos, •Oa,) ;a.'s.i=ofo., Opéra, édit. Boulgai is, Leipzig, 1768, t'i, p 1-406 ; pour les autres opuscules du même auteur touchant la procession du Saint-Esprit, voir plus haut, t'ii, col. 1160 ; Macaire Makres, njô ; Aax. :voj ;, ôxt xô litu^ xm ex xoù rU3 xb nveûixo, x-0 K-.-.ov Jxttoç ^stre-., oïxe 4v ».-,-x'/.ro-/ ffx.v, 4Ua yai-yoxoai a xi' ; dfe, Sd ;oj T.t',-.i^^i, dans Dosithée, Ti^x-, ; Kax« U« Y5 ; ;, Jassv 1694,p. 412-420 ; Nicolas Schlengias, niflx ? ; ; ExroçEOuiw ; X.3 iv.vj nv£ :x=Lxr, :,cod paris., 1295, n. 35, Calalogus codicum bibliolhecœ regiœ\ t n, p. 279 ; Mathieu (moine), nef « .xi : ; ix^tof£C(j£. ; xo3 àY''« J nvErxaxo :, cod pa/is., 1115,n. 6, Co ;aZo9as,etc., p. 218, 219 ; Théodose (moine), nsjl x ? ; ; l/zo=Eiî£u ; xo3 ^y' » » n.,£ :u« . ;, cod pans. 1303, n. 7, i&id., p. 281 ; Marc d'Éphese, Eu/,/.'o-.(Tx.xà -/Eïi/.a.avV-ob ; A^x^vov ; -iw x ? : ; l-/r'>5r :^ao ; xo3 4y« >-J n./sOixàxo ;, Zoernikav, op ci7., t'ii, p. 710-741 ; P. G., t clxi, col. 11-244 ; Id., SjXî.oyji /.oV-tm-/ YÇa ?' »'« '' »''« '•'■''' »''■' "« '^ naxçô ; IxxofEÙexa xo n-^îf. ». xi Ky.« , où/. ; SI x« î Jx xo3 l'lo3, COd mos ?., 240, fol. 76-88, l'ladimir, op cil., p. 316 ; Id., HEfî x ? ; ; ixi^opsuTa,. ;xo3 iY' »^ ;, cod. Dindob., 280, Lambeclus, op ci/., t. V, col. 467, 468 ; Id., Ac-.-rvo ; ô -cfî xi ; ; év xO <7-. ;-x6< ;). :.-fo'78r,xr ;, cod mo ;mc/i., 256, fol. 287-290, Hardt, op cil., t'iii, p. 85 ; Théodore Agallianos, -Ava^xtoi, xj ; ; :- ! ? x ? ; ; Siîr, ; ■'^''■■^« ^^ »Jf^'''xM •.\p.,opo-oyAo'., dans Dosithée, T, ; ;.o ;'Ay4- »-, ;. p. 333-367 ; P. G., t. CLViii, col. 1011-1051 ; Id., yijXUn ex xJv iY'« '''■''zfô ; x4 SoY ;« x.xà xi^aK.a (xo3 iv'' »'^ Mct-îi^ou) ^OaicvK^i'vxoc xkÎ xoT ; co-zc ; » ;xoï ;, 4U4 ■. S.y. U ; r.^.^'A-,. <« ;oÉ<7e.,t : ;x.c.vo ;, dans Dosithée, TiiLo ; K« xo. U« yî ; ;, P432-439 ; Georges Gémisthe Plethon, nsfï xrSx-oçj lcJJc. ; xr-3 iY''« -'HviiaKxo- :, xi Ix ixovou Xû3 naxçô ; £./-« £ :sx'/., dans Dosithée, T< ; ;xo ;'AYà-r, ;, p. 316-320 ; P. G., t. CLX, col. 975-980 ; Gennadius Scholarius, ■KxOe^i ; -sçi x^î xo3'/vîoj n-,£0 ;iKxo ; :rc,<rxà5£.j ; Srili ;, xv i xo3 49///. ;oj xtr/i xrl ;'Exxir, » ;-/. ; ççov/, ;a« xo ;, dans Dosithée, T6 ;.oi'AYàîtr. ;, p. 252-291 ; Id., K« x4 x » : ; it5o<76ï-xr, ; ov £■- x.r. Tj ;i5i>.u x ?i ; r.i uxtu ; oî A« xTv », i&ld., p. 291-307 ; Id., n£j ; x>, ; ?x^oj£J,£« ; xr,3 iiou n-/£Ù.i« xo ; x.ii.x£Yàî. Ao'Jx., Simonides, op ci/., p. 5372 ; Id., nfbî'Acx.voJ ;, cod mos^., 249, fol. 269-274, l'ladimir, op cit., p. 335 ; ; « « xi Akxîvo./ -Efî xi ; ; exxojeù^w ; xo3 iYÎ' »'n.,£0.« xo ;, cod paris., 1218, n. 29, Calalogus, etc., p. 257 ; Michel Apostolis, njoT : ;i. V<ïi ;ia £' ; xôv JairiXÉa Kw/irroc-xrvo./, ii. JiK SE X ». ; J ;io/.oy ;« xi ; ; « ixoï'Ttî'^XEM ;, £v'^ /. ÉY£i, oxi x !. HvEtiiia xb Sy.ov lx7 :oo£ :£X7.i IxxvJ n ».xpc ; ;, ci i^lv oV/ U r.o'J xaxa « ''Wr »' !« 4/. »,6£i' ». :, dans Démétracopoulos,'Eflvixô-/ •r, ;j.£f'//.oYio<, Athenes, 1870, p. 355-359 ; Jean Moschos,'Azàvx » ;i. ; -fô ; xoO ; XÉYovxa ; ix. Ix X.3 r ;o3 xô nv£3^v : xô av.« £xz. O£ ;£xa., cod. CSCOr y. III, 18, fol. 1-32, Miller, Catalogue des manuscrits grecs de la bibliotheque de l'Escurial, Paris, 1848, p. 290. 6° A » j''-.v.v= siècle. - Manuel le Péloponnésien, • Ar.^jXo-iio y »\ 4vaxer)z>, x.-iv ■x£ :« >.« ;wv xo3 f aY »' »-'« '-'''' »« '^ xo-yI^kx » ; x>ô-, Kr.pjxuv, Moscou, 1889 ; P. G., t cxl, col. 469-481 ; voir aussi Gédéon, i ;jui6o/. ». ; e ! ; xr,-/'i-TXopîav xSv HExa-ù x. T,- ; •Ex-//.r,ffur,./ i/iiEuv, dans •Ex.l>r, »t-« x.xh 4AV.e£,« ,1889, t'ix, p. 236-240 ; Id., E ! ; S6o j. X).o-.^vioO ; ),ax.-/ixv :. ; 47t', S£.xv :vx« ; x ».« . x x. ;3 r ;o3 x). H'-ESua, COd mos ?'., 243, fol. 79-82, l'ladimir, op cit., p. 323 ; Pachomios Rousanos, ITso ; Akxîvoj ;, cod nan., 125, fol. 140-142 ; Id.,'A^oVoy ;« S.a/Exx.xi- -fô ; Aax,- !,. ;, ibid., fol. 142-145, Grœci codices apud Sanios asservali, p. 259 ; Théophane Éléavourkos Notaras, A,« ;. E »-. ; IXEX ^/a/. V/.^ X.r.v -.« x./. -r,-, « EOrorpà^OXOV i.x. ; ;- « £.,^->= ; »., xi ; ; rÎTx.u ;. cod mos< ?., 244, fol. 13-29, l'ladimir, op ci/., p. 325 ; Georges Calyvas, •Efuxo.xr.xpI^Ei ;, I, nif'. XÀlx7 :o ? Ei »£. ;xo3 « y-V. » IIveO^a'/x. ;, cod liindoft., 289, fol. 17, Lambecius, t v, col. 497 ; Léonce (moine). Qiiid de Spiritus Sancli processione grœci quidam hodie sentiunl, Francfort, 1591 ; Meléce Pighas, •Of')< ;5- ; ;., ; xo. Tx. ». ; ; St4).vfoi, l'ilna, 1596, Legrand, Bibliographie grecque du w'cl du.\\isiecle, t. II, p. 115-119 ; Id., A^Y« ;'=< ?' -■>= ^'i »« '.''>•'.« '. ? xatioX.x », •Exxir.^la, dans Dosithée, Td^io ; y.« fS ;, p. 553-609 ; Gabriel Sévere, »ExOeiti ; x« x4 1 :~>'i 4 ;jl« « râ ; >.£Y' ;-'XW/, xa i lî'/po-oau ; Si'înïxovxu/, 5x1 n£r ; o ix » ; ; 4--axo).ix9 ; ! ; Y'/, »« » xa i ratSE ; i,ix ;-,r« .x.xo. -« p-/. xr ; ; i-ï !'/ ; xolxoea-,. -ExxXr, ; » ;, Constantlnople, 1627, Legrand, Bibliographie hellénique du vtvi'siècle, t l,p. 242 ; Margounios, IlEp ! •> :■, ; x',3 àY ».« nvtinaxo ;, cod hierosol, 216, fol. 1-126, 200-248 ; voir Papadopoulo, Kéramevs, •l£po,',r. ;.x. »r, ?,6X<r/), :,/r, Saint-Pétersbourg, 1891, t'I, p. 296, 297 ; Id., M.ei. ; » Sio rfp ! xi ; ; x.,3 T :a/« Y>''-'nviJi(>xo ; îxropii ». ;, cod mos< ?, 244, fol. 29-84, l'ladimir, op cit., p. 325 ; Nalhanael Chykas(7). Kiia^a x ».x Aaxîvu/, nÈ li.

Iz-iXa UiMojm -i'j.-',itib^iii n-ô ; xb Ilvtîix » xb Ky ov Uitopiicxm,« ; fx x',3 r ;o3 « ai itpb ; xB3xa yjeci ; xSy TpaixSv, ut x » ; ônoîct ; 4va,p.,3,. xi !. »« o ! A « , ».,> ).iT« . T. V, cod. 7iicro.s nif/ochii (Constantinople), 94, fol. 1-47 ; voir Papadopoulo-Kéramevs, 823

ESPRIT-SAINT 824. - L'histoire de la controverse sur le Filioque est très complexe et remonte à plusieurs siècles. Pour une bibliographie complète, voir Démétracopoulos, Ehrhard ; Meyer, Die theologische Literatur der griechischen Kirche im sechzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1899, et les ouvrages cités dans Pakhomi, Theologia dogmatica orthodoxa, t. II, p. 765, note 1.

I. Ouvrages grecs. - Maxime le Grec, Πρὸς τος Λατίνους τι οὐκ ξεστιν ἀντὶ τοῦ νὸς προσθέσθαι, sive an ferre quidquam in divino fidei symbolo, fol. 53-133 ; Meletios, patriarche d'Alexandrie, Δῆλωση ἐκ θεολογικῶν γραφῶν καὶ ἐκ καθολικῶν διδασκάλων, quod Spiritus Sanctus ex solo Patre procedat, et non etiam ex Filio, propt nonnulli a sua superbia decepti comminiscuntur, fol. 153-216 ; Maxime Margunius, γχειρίδιον περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ γίου Πνεύματος, en forme d'épître, fol. 217-224 ; Id., Κολλόκιον περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ γίου Πνεύματος, sive orthodoxus et latinus, fol. 225-318 ; Coresios, Κολλόκιον μετὰ τινὸς ἀδελφοῦ περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ γίου Πνεύματος, fol. 415-161 ; Gabriel Sévère, κθεσις κατὰ τῶν ἀσεβῶν τι μεῖς ο ἀπὸ τῆς νατολῆς κκλησίας γένος καὶ ρθόδοξοι υοὶ ἐσμὲν σχισματικοί, seu separati a sancta universalis Ecclesia, fol. 570-669 ; si nous ne nous trompons pas, l'auteur de ce recueil est le célèbre missionnaire serbo-croate du XVIIe, Georges Krijanitch ; Maxime le Péloponnésien, ργα, Bucharest, 1690 ; Coressios, ργα, dans Dosithee, Καταλόγος, Jassy, 1694, p. 296-412 ; Id., ντιρρητικά, Constantinople, 1627, Legrand, op. cit., t. I, p. 241 ; Id., πολογία, cod. Hierosolymitain, 450, fol. 2-82 ; Papadopoulo-Kérameus, νέκδοτα, t. I, p. 429 ; Dosithee de Jérusalem, Καταλόγος, Jassy, 1692, p. 439-441 ; Id., Τόμος, Jassy, 1698, p. 316-320, 378-387 ; Id., ντιρρητικά, Rîmnic, 1705 ; Id., ργα, Bucharest, 1715, p. 478-497, 755-775 ; Christophore Emborokomites, ργα, Bucharest, 1728 ; Constantin de Moscou, ργα, Moscou, 1746 ; Tantalides, ργα, Constantinople, 1850, t. I, p. 174-297 ; The Filioque and the American Church, dans The Orthodox Catholic Review, Londres, 1867, t. II, p. 246-252 ; The Procession of the Holy Ghost, ibid., 1876, t. IV, p. 264-270 ; Lampryllos, La mystification fatale ou élucidation d'une page d'histoire ecclésiastique, Athènes, 1883 ; Chrysostome (protosyncelle), ργα, Athènes, 1896, t. II, p. 301-400 ; Boulgaris, ργα, Odessa, 1872, p. 281-319 ; Rhosi, ργα, Athènes, 1903, t. I, p. 253-287 ; Androûtsos, ργα, Athènes, 1907, p. 79-86 ; Id., ντιρρητικά, Athènes, 1901, p. 127-134 ; Mesoloras, ργα, Athènes, 1901, p. 113-129.

II. Ouvrages slaves. - Voir les ouvrages cités dans l'article précédent.

ESPRIT-SAINT 826

id., Dedaralio qtiorumdam articulorum contra grœcos, armei nos et saracenos, ibid., p. 492-493 ;

Anontjmi liber de fide sanctissimi Trinitatis ex diuersis auctoritatibus sanctorum Patrum grœcorum contra grœcos, ibid., p. 301-420 ;

ESPIRIT-SAINT 828 Sancti a solo Patre formulæ el resolula ; a quodam latinorum, 1082 : Cominénc l'apadopoulos, Prænotiones mystagogicæ, Padoue, 1696 ; Nagel, De processione Spiritus Sancti, Kœnigsberg, 1698 ; Wegner, Dissertatio de processionc Spiritus Sancti a Filio, Kœnigsberg, 1705 ; Sander, De processione Spiritus Sancti, Wilttemberg, 1703 ; Pfaff, Theses de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio, Tubingue, 1705 ; Andriizzi, Consensus graecorum et latinorum Patrum de processionc Spiritus Sancti et Filio, Lucques, 1716 ; Etienne de Allimura (Le Quien). Panoplia contra schisma graecorum, Paris, 1718, p. 223-261 ; Peichich, Speculum veritatis inter orientalem et occidentalem Ecclesiam refulgens, Venise, 1725, p. 194-212 ; Breno, Manuale missionariorum orientalium, Venise, 1726, t. I, p. 80-99 ; Lampe. De æterna ac naturali Spiritus Sancti a Patre et Filio processionc, dans Dissertationes philologico-theologicæ, Amsterdam, 1737, t. II, p. 194-224 ; Id., De erroribus præcipuorum in doctrina de processionc Spiritus Sancti, ibid., p. 224-240 ; Id., De relationibus œconomicis Spiritus Sancti ad Patrem et Filium, ibid., p. 241-280 ; Maffei, Leonis Sapientis homilia nunc primum edita ejusdemque quæ philiana est, conjunctatio, Padoue, 1751 ; P. G., t. CVII, col. 133-157 ; Bernard de Rubeis, De processionc Georgii seu Gregorii Cyprii gestis ; deque processionc Spiritus Sancti a Patre et a Filio, seu per Filium dans Georgii Cyprii vita, Venise, 1753 ; P. G., t. CXLII, col. 47-220 ; Tipaldi, La guida alla vera Chiesa di Gesù Cristo, proposta principalmente ai segnaci di Fo- :io, in cui si trattano i due punti capitali dello scisma, Rome, 1754, t. II ; Frantz, Super formulis graecorum et latinorum de confitendu Spiritus Sancti processionc, Prague, 1757 ; Antoine Kanislichi, Kamen pravi smutmje velike iliti pocelak i uzrok isliniti raslevbjenya cerlwe istocne orf zapadne (La pierre véritable du grand scandale, ou l'origine et la véritable cause de la séparation de l'Église orientale de l'Église occidentale). Essekin, 1780 ; Pepanos, De processionc Spiritus Sancti etiam ex Filio, Opéra, édit. Amaduzzi, Rome, 1781, t. I, p. 102-617 ; Costanzi, Opuscula ad revocandos ad sanctam matrem catholicam apostolicam Ecclesiam graecos et ruthenos, Rome, 1807, t. II, p. 1102 ; Rozaven, L'Église catholique justifiée contre les attaques d'un écrivain qui se dit orthodoxe, Paris, 1822, p. 1-44 ; Avedichian, Dissertazione sopra la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo, Venise, 1824 ; Pitzipios, L'Église orientale, Rome, 1855, t. II, p. 54-64 ; Neve, De l'invocation du Saint-Esprit dans la liturgie arménienne, Louvain, 1802 ; l'an der Mœren, De processionc Spiritus Sancti, Louvain, 1804 ; Panfilo da Magliano, La Chiesa greca e la processione eterna dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo, Rome, 1870 ; Swete, On the history of the doctrine of the procession of the Holy Spirit, from the apostolic age to the death of Charlemagne, Cambridge, 1870 ; Jiralv, Filioque, dans Sbornik velehradsky, Prague, 1881, t. II, p. 220-205 ; La procession du Saint-Esprit, dans la Revue des Églises d'Orient, 1885, t. I, p. 177-179 ; 1887, t. III, p. 465-407 ; La procession du Saint-Esprit d'après la synaxaire, ibid., 1886, t. II, p. 200-211 ; La procession du Saint-Esprit d'après saint Anselme, ibid., p. 241-244 ; Marc d'Éphèse et les saints Pères, ibid., 1887, t. III, p. 449-452 ; La procession du Saint-Esprit d'après saint Athanase, ibid., p. 481-484 ; La procession du Saint-Esprit d'après saint Basile, ibid., p. 497-500 ; La procession du Saint-Esprit d'après saint Cyrille de Jérusalem, ibid., p. 513-514 ; La procession du Saint-Esprit d'après l'Apocalypse, ibid., p. 530-531 ; Doctrine de l'ancienne Église syrienne sur la procession du Saint-Esprit, ibid., 1888, t. IV, p. 177-179 ; Doctrine de saint Thomas d'Aquin sur la procession du Saint-Esprit, ibid., 1889, t. V, p. 203-200 ; La procession du Saint-Esprit d'après saint Augustin, ibid., 1890, t. VI, p. 531-533 ; Astachilov (Jerebtzov). L'ikhozdenie svyago Dukha (La procession du Saint-Esprit). Fribourg, 1880 ; le protoïerevs A. Lébédev a essayé de réfuter cet ouvrage dans le Strannik de Saint-Pétersbourg, 1887, t. II, p. 005-020 ; t. III, p. 158-179, 352-305 ; voir Palmieri, La Chiesa russa, Florence, 1908, p. 645 ; Livanskiy (Jerebtzov). Les relations du Saint-Esprit avec le Fils de Dieu : le protoïerevs Janychev et la nouvelle crise doctrinale de l'Église russe (en russe). Fribourg, 1889 ; Lamy, S. Ephræmi Syri hymni et sermones, Malines, 1889, t. II, col. 353-356 ; t. III, col. 241-244 ; Gaume, Traité du Saint-Esprit, Paris, 1890, t. II, p. 56-87 ; Howard, The schism between the oriental and western Churches, with special reference to the addition of the Filioque to the creed, Londres, 1892 ; Kœlling, Pneumatologie oder die Lehre des hl. Geistes, Gütersloh, 1894, p. 208-323 ; Brandi, De l'union des Églises : réponse à la lettre encyclique du patriarche grec de Constantinople, Rome, 1896, p. 25-39 ; Bain-, Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodalem et encyclicam anni 1895, Innsbruck, 1897, p. 33-42 ; Lépicier. De Spiritus Sancti a Filio processionc historica disquisitio. Rome, 1898 ; Brélier, Le schisme oriental du XIe, Paris, 1899, p. 131-140 ; Palunko, Hrvatski razgovor o grekom odijeljenju, Agram, 1899, p. 27-77 ; Palmieri, La consostanzialità divina e la processione dello Spirito Santo, dans Messaggero, 1900, t. VII, p. 201-221 ; Id., La missione delle divine persone e la processione dello Spirito Santo, ibid., 1900, t. VIII, p. 193-228 ; Id., La processione dello Spirito Santo : ricerche ed i concilii, ibid., 2e série, 1901, t. I, p. 3-13, 145-157 ; Id., L'argomento ontologico del Filioque e le obbiezioni di un teologo russo, ibid., 1902, t. II, p. 137-155, 273-278 ; t. III, p. 1-21 ; Id., Il progresso dottrinale nel concilio cattolico, Florence, 1910, p. 105-172 ; Id., Theologia dogmatica orthodoxa, Florence, 1911, t. I, p. 335-351, 373-100 ; Snopek, Studie Cyrillo-metodějské, Brunn, 1900, p. 57-156 ; Id., Constantin-Cyrill, a Methoděj, slovanští apoštolé, Olomouc, 1908, p. 82-104 ; Id., Methodius orthodoxus fuit, dans Slavorum litteræ theologicæ, 1908, t. IV, p. 354-363 ; Id., Konstantin-Cyrillus und Methodius, die Slavenapostel, Kremsier, 1911, p. 156-203, 280-312 ; Spaldak, Duch svatý a jeho procesí vychází od Otce skrze Syna, dans Časopis katolického duchovenstva, 1908, t. XLVII, p. 643-640 ; Manuel de Castro, El valor del conocido argumento de santo Tomás para probar la procesión del Espíritu Santo del Hijo, dans Revista eclesiástica, Valladolid, 1908, t. XVII, p. 556-562 ; t. X-XIII, p. 171-178 ; Jugie, Le passage des Dialogues de saint Grégoire relatif à la procession du Saint-Esprit dans les Échos d'Orient, 1908, t. XI, p. 321-331 ; Salaville, Doctrina de Spiritus Sancti et Filio processionc in quibusdam syriacis epicleseos formulis aliisque documentis ipsas illustrantibus, dans Slavorum litteræ theologicæ, 1909, t. V, p. 105-172 ; de Meester, Études sur la théologie orthodoxe, Maredsous, 1911, p. 3347 ; A proposito di un testo inedito riguardante la questione dogmatica sulla processione dello Spirito Santo, dans Roma e l'Oriente, Grottaferrata, 1911, t. II, p. 89-99.

Enfin, sur l'ensemble de l'article : Opusculum presbyteri Simonis Dalmatæ, ex civitate pharensi in quo tractatur de baptismo Spiritus Sancti et virtute ejus super Evangelio Johannis, Venise, 1477 ; Drakonites, De sancto Geiste Jesu Christi, Lübeck, 1548 ; Garcius, Confessio pia et orthodoxa de Spiritu Sancto, Bautzen, 1565 ; Lugtenius, De missione Spiritus Sancti, Anvers, 1565 ; Grescius, De persona et officio Spiritus Sancti, Heidelberg, 1606 ; Ambroise de Peñalosa, Opus egregium de Christi et Spiritus Sancti divinitate, necnon sanctæ Trinitatis mysterio contra Judæos, Photinum, Socinum, Eniedinum, aliosque veteres et novos arianos. Lyon, 1635, p. 227-251, 634-658 ; Darscheus, Dissertatio de sancti Dei Spiritus divina persona, Strasbourg, 1630 ; Reineius, De Spiritu Sancto, Wittemberg, 1636 ; Pikelius, Veritas catholica quæ tres divinæ personæ Pater, Filius, et Spiritus Sanctus in una essentia contra obstinatos Judæos, arianos ac anabaptistas ex Hebræo literis Veteris Testamenti declarantur, Vilna, 1642 ; Rehfeld, De Spiritus sancti ficatore, Erfurt, 1645 ; Xicolai, Petecostalia, hoc est de Spiritu Sancto, Dantzig, 1648 ; Jlaresius, De personalitate adeo divinitate Spiritus Sancti contra socinianos, Groningue, 1650 ; Caselius, Pneumatologiæ sacræ disputationes, Altenbourg, 1653 ; Molanus, De personalitate Spiritus Sancti, Iéna, 1660 ; Sandius, Problema paradoxum de Spiritu Sancto, an per illum sanctorum angelorum genitus intelligi possit, cum refutatione opinionis socinianorum, Spiritum Sanctum personam esse negantium, Cologne, 1678 ; Pittichius, Causa Spiritus Sancti personæ divinæ, ejusdem cum Patre a Filio essentiæ, Leyde, 1678 ; Id., Causa Spiritus Sancti victrix. Leyde, 1682 ; Thiling, De Sancto illiusque secundum Spiritum Sanctum esse genus affinium, Hambourg, 1700 ; Wuerlîel, De peccato in Spiritum Sanctum, Greifensee, 1704 ; Id., De Spiritu Sancto, ibid., 1714 ; Stryck, De Spiritus Sancti nominella ex prioribus novem Proverbiorum Salomonis capitibus. Halle, 1704 ; Weisius, Exercitationes theologicæ de munere Spiritus Sancti officio, Leipzig, 1711 ; Olearius, Dissertationes theologicæ de Spiritus Sancti cum Patre et Filio adoratione et glorificatione, Leipzig, 1711 ; Haferung et Gœtting, Dissertatio theologicæ de apodixi Spiritus Sancti, Wittemberg, 1718 ; Weise et Parr, Dissertatio theologicæ de habitatione Spiritus Sancti in credentibus, Helmstadt, 1718 : Kettnerus, Tractatus theologicus de advocatione, auxilio et gemittu Spiritus Sancti, Iéna, 1720 ; Fechtius, Theoremata theologica de approxiinatione Spiritus Sancti substantiali, Rostock, 1719 ; Hottinger,

ESSARTS 830 note S/Jiri/us Sancti electos cl redemptos reueneranlis, obsignanlis et confirmanlis, Zurich, 1723-1721 ; Pulnoki, De Spiritu Sancto, Breme, 1728 ; Weissenborn, Dissertatio theologica de gratia Spiritus Sancti, Iéna, 172'.) ; YalcIl, De veterum symbolonim in articulo de Spiritu Sancto discrepantia, Iéna, 1730 ; Id., De Spiritis Sancti, Iéna, 1733 ; Zcibich, Schediasma theologicum de S. V. Spiritus Sancti, Wiltemberg, 1733 ; Lampe, De nomine Spiritus Sancti, dans Disserlalioncs philologico-theologicæ, Amsterdam, 1737 ; t. II, p. 101-109 ; Id., De personalitate Spiritus Sancti cl clenclnis eorum qui Spiritum Sanctum personam esse negant, ibid., p. 100-150 ; Id., De deitate Spiritus Sancti, ibid-, p. 151-194 ; Id., De apparilionibus Spiritus Sancti, ibid., p. 322-354 ; mc incr. De divinitate Spiritus Sancti, Iéna, 1740 ; Ansaldi, De baptismate in Spiritu Sancto cl igni commentariis, Viennæ, 17ô2 ; Meenc, Die personnelle Fiiussprache des hl. Geistes für die Gläubigen, Helmsladt, 1754 ; Becker, Personalilas Spiritus Sancti contra pervcrsani pseudonymi Theodori Klcma Scriptura^ interpretalionem, Rostock, 1765 ; Id., Tclleriis, nisi negata vera Spiritus Sancti deilale, de illo adorando, spéciale Spiritus Sancti mandalum postulante quæ, Rostock, 17(56 ; HleilTer, Nova methodus deilalem Spiritus Sancti absque rutionibus probanlibus cognoscendi, Erlaiigen, 1766 ; Strausf, De divinitate Spiritus Sancti, Iéna, 1768 ; Pauli, De opere Spiritus Sancti salutari, Wittemberg, 1781 ; RosenmuUer, Observationes nonnullæ ad historiam dogmatis de Spiritu Sancto pertinentes, Erlansïen, 1782 ; Stoir, Doctrina de Spiritu Sancti in mentibus nostris ecliccnlia momento suo ponde ;•« /« , Tiibinguc, 1788 ; Hink, L »e \\,iyy^-. : y. ;. ;. i ;i mente Christi, Bostock, 1789 ; Stcinmolz, Schrifimàssigc Bclrachtnng von der Versiegelung der Gläubigen mit dem hl. Geiste, Oels, 1790 ; Berlin, 1881 ; Franeke, Doctrina de operationibus Spiritus Sancti, Kicl, 1810 ; Fabor, A practical Treatise on the ordinary operations of the Holy Spirit, Londres, 1823 ; Minlon, The work of the Holy Spirit in the conversion, Londres, 1S30 ; Staudenmeier, L)r/'l'ragmalismus der Geistesgaben oder das Wirken des göttlichen Geistes in Menschen und in der Menschheil, Tubingue, 1835 ; 01bocter, Dc quœstionc car Spiritus Sanctus hodie in Ecclcsia non edat miracula, Berlin, 1830 ; Winslow,'77ic inquiry directed lo an experimental and practical view of the work of the Holy Spirit, Londres, 1840 ; Steinler, l'erliandeling over de wcrking van den heiligen Geest, Gravenhage, 1811 ; Kahnis, De Spiritu Sancti persona, Breslaii, 1845 ; Pannier, l.c témoignage du Saint-Esprit : essai sur l'histoire du dogme dans la théologie reformée, Paris, 1893 ; Uingen, Das göllliche Wort mit dem hl. Geiste, ein Beilrag zur Lehre von hl. Geiste, Krlangen, 1895 ; Klelt, Das Wirken des hl. Geistes in den Gläubigen unserer Tage, im Vergleich zu seiner Wirksamkeit in den Gemeinden der Apostel, Barnien, 1895 ; Deutz, Dcr hl. Geist : dogmatisch-asketische Lyivigungen über sein Wesen und seine Wirksamkeit in der Kirche und in der Seele der Gläubigen, Dulmen, 1896 ; Seliell, Das Problem des Geistes mit besonderer Würdigung des dreieinigen Gottesbegriffs in der biblischen Schöpfungsidee, Wurzbourg, 1898 ; Spiirgeon, Gott der hl. Geist nach seinem Wesen und Wirken dargestellt, Cassel, 1900 ; Sloscli, Die Wirksamkeit des hl. Geistes in der apostolischen Zeit und in der Gegenwart, (inlersloh, l'JOO ; Bohn, Die Lehre vom hl. Geist, Berlin, 1908 ; Gaccia, La divina personalità dello Spirito Santo specialmente in 2 Cor., Il, 6-16, dans Scuola cattolica, Milan, 1911 l. xx, p. 60-73, 183-191, 324-333, 483-490 ; l xxi, p. 170-180, 532-540.

A. P. M^MII-lIil.

ESQUINÈTES ( ESQUINITES). Partisans du montaniste AescliiiKU'ai)res le ijsmido'rerluUicn, Prifscr., 02, P. L., t'ii, col. 72, une scission s'était opérée, dès les débuts, parmi les disciples de Montan. Tous, il est vrai, s'accordaient à dire que les apôtres avaient bien reçu le Saint-Esprit, mais non le Paraclet, et que le Paraclet, parlant par la bouche de Montan, avait enseigné plus et mieux que le Christ dans l'Évangile ; mais les uns s'étaient ralliés à Proclus, tandis que les autres avaient suivi Aeschine. En quoi différaient-ils ? C'est ce que ne dit pas le pseudo-Tertullien, mais c'est ce qui ressort de la controverse trinitaire qui éclata à la fin du ii » siècle et au commencement du ni''. Les uns, à l'exemple de Montan lui-même, que saint Épiphane, Hær. xi.viii, 1, P. G., t xu, col. « 56, saint Philastre, Hær., 42, P. L., t. XII, col. 1G65, et Théodoret, Hær. fab., m, 2. P. G. » t. Lxxxiii, col. 404, reconnaissent indemne d'erreur relativement à la Trinité, professaient avec Proclus l'enseignement de l'Église sur l'existence des trois personnes divines ; les autres, avec Aeschine, vraisemblablement à la suite de l'Épigone des Philosophoumena et du Praxéas pris à parti par Tertullien, si tant est que ce soient là deux hommes distincts, car DeRossi, Bollett di arch crist., 1866, p. 69 ; Renan, Marc-Aurèle, p. 230, et Mgr Diichesne, //(.s^. efc/.(lith.), 1886, p. 261, n'y voient qu'un seul et même personnage, se prononcèrent pour ce qu'on appelait la monarchie, c'est-à-dire en faveur de l'unité de Dieu, mais au détriment de ce que Tertullien appelait l'économie, c'est-à-dire de la distinction des personnes divines, ce qui était déjà le modalisme qu'allait professer Sabellius. Entre le Père, le Verbe et le Saint-Esprit, ils n'admettaient qu'une simple distinction nominale ; car, pour les esquinetes, c'était le même être divin qui s'était manifesté comme Père dans l'Ancien Testament, comme Fils en Jésus-Christ, et comme Saint-Esprit dans les effusions merveilleuses de l'alliance nouvelle ou dans la personne de Montan.

Il est à remarquer que ni saint Épiphane, ni saint Philastre, pas plus du reste que l'auteur des Philosophoumena, Tertullien et Eusèbe, avant eux, ne parlent des esquinetes comme d'une hérésie à part. Saint Pacien, en tout cas, a tort de ranger Praxéas parmi les maîtres des cataphrygiens, car il ne fut pas montaniste, mais il dut exercer une certaine influence sur le montaniste Aeschine et ses partisans. Saint Basile, à la fin du iv'' siècle, rejetait le baptême des montanistes, tout en remarquant qu'ils n'étaient hérétiques sur le dogme trinitaire qu'à raison de leurs blasphèmes contre le Saint-Esprit. Epist., clxxxviii, can. 1, P. G., t xxxii, col. GGô.

Théodoret, au siècle suivant, précise que quelques-uns d'entre eux, qu'il ne désigne point par un nom particulier, mais qui n'étaient autres que les esquinetes, étaient tombés dans l'erreur de Sabellius, parce qu'ils niaient l'existence des trois hypostases divines simultanées et affirmaient que le Père, le Fils et le Saint-Esprit n'étaient que trois noms différents d'une seule et même personne divine.

A vrai dire, les esquinetes partagèrent l'erreur de Praxéas et furent ainsi les avant-coureurs des sabelliens. Pendant les discussions du iv'' siècle, on attribua leur erreur aux montanistes en général sans autre précision, et c'est ce qui explique ce que Socrate, H. E., i, 23, et Sozomène, H. i :., ni, 18, P. G., t'i.xvii, col. 111, <t80, que les ariens aient pu accuser les défenseurs du consubstantiel de suivre les dogmes de Montan et de Sabellius. Quant au silence des auteurs sur la secte des esquinetes proprement dits, il s'explique soit par le peu d'importance du rôle qu'ils jouèrent dans le parti montaniste et dans le mouvement modaliste, soit surtout par l'attention qu'on porta de préférence au montanisme et au sabellianisme en général.

Pseudo-Tertullien, De prœscriptionibus, 52, P. /., t'ii, col. 72 ; Tillemonl, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1701-1709, t n. p. 445 ; l.iv.p. 237 ; Aligne, Dictionnaire des hérésies, Paris, 1847, t. I, col. 677.

G. Bareille.

1. ESSARTS (Alexis des), théologien janséniste, né à Paris en 1687, mort dans cette ville le 12 mai 1771. Il appartenait à une famille fort zélée pour la défense des doctrines jansénistes. Tous ses frères embrassèrent l'état ecclésiastique ; mais Alexis seul consentit à recevoir le sacerdoce. Leur maison était ouverte à tous les réfugiés de la province et là se tenaient les réunions des chefs du parti. Alexis des 831

ESSARTS - ESSENCE 832 Essarts contribua à la création des Nouvelles ecclésiastiques. Il fut un des plus ardents partisans du figurisme. Ses principaux écrits sont : De l'avènement d'Élie où l'on montre la certitude de cet avènement, et ce qui doit le précéder, l'accompagner et le suivre, in-12, 1734 ; Sentiment de saint Thomas sur la crainte, m-°, 1735 ; Doctrine de saint Thomas sur l'objet et la distinction des vertus théologales, in- !■>, 1735 ; Défense du sentiment des saints Pères sur le retour futur d'Élie et sur la véritable intelligence des Écritures. 3 in-12, 1737-1740 ; Examen du sentiment des saints Pères et des anciens Juifs sur la durée des siècles, in12, Paris, 1739 ; Difficultés proposées au sujet d'un éclaircissement sur les vertus théologales, in-12, 1741 ; Défense de l'écrit intitulé : Doctrine de saint Thomas, contre l'auteur des Nouveaux éclaircissements, in-4 », 1743 ; Réponse à l'examen intitulé : Doctrine de saint Thomas, in-4°, 1744 ; Dissertation où l'on prouve que saint Paul, dans le septième chapitre de la première Épître aux Corinthiens, n'enseigne pas que le mariage puisse être rompu lorsqu'une des parties embrasse la religion chrétienne, in-12, Paris, 1758 : cet ouvrage, qui ne fut pas approuvé par le plus grand nombre des théologiens jansénistes, a été condamné par décret du Saint-Office, le 6 septembre 1759.

B. Heurtebize.

2. ESSARTS (Jean-Baptiste Poncet des), théologien janséniste, frère du précédent, né à Paris le 9 février 1681, mort dans cette ville le 23 décembre 1762. Comme ses frères, il embrassa l'état ecclésiastique, mais demeura diacre, se refusant toujours à recevoir le sacerdoce. Il en appela de la bulle Unigenitus, comme tous les membres de sa famille, et en 1724 se rendit en Hollande afin de s'y rencontrer avec Quesnel. Il y revint en 1726, y passa plusieurs années et y acheta des maisons pour les réfugiés jansénistes. Malgré ses aumônes, il s'y fit des ennemis par la grande influence qu'il avait prise sur l'archevêque Barchmann. À la mort de ce dernier, il dut revenir en France, où il prit une part active aux discussions sur les convulsions. En 1751, il retourna en Hollande, y demeura quatre années et, après avoir dépensé toute sa fortune pour soutenir l'Église de ce pays, revint mourir à Paris. Ses principaux écrits, qui se rapportent tous aux questions soulevées par la secte janséniste, sont : Apologie de S. Paul contre l'apologiste de Charlotte, in-4o, 1731 ; Lettres sur l'œuvre des convulsions, in-4°, 1737 ; Lettres sur l'écrit intitulé : les mains efforts des Mélangistes ou Discernants dans l'œuvre des convulsions, in-4« , 1738 ; Lettres où l'on continue de relever les calomnies de l'auteur des mains efforts, in-4°, 1740 ; La possibilité du mélange dans les œuvres surnaturelles du genre merveilleux, in-4° ; Illusion faite au public par la fausse description que M. de Monigeron a faite de l'état présent des convulsionnaires, in-4'>, 1749 ; De l'autorité des miracles et de l'usage qu'on en doit faire, in-4°, 1749 ; Éclaircissements sur les dispenses de la loi de Dieu, in-4'', 1749 ; Traité du pouvoir des démons et des guérisons opérées sur les païens, in-4° ; Recueil de plusieurs histoires très autorisées qui font voir l'étendue du pouvoir du démon dans l'ordre surnaturel, in-4°, 1749 ; Observations sur le bref du pape Benoît XIV au grand inquisiteur d'Espagne, 1749.

ESSENCE. Cet article n'a pas d'autre but que de coordonner, en rappelant les principes fondamentaux de la philosophie, les différentes notions déjà exposées ou qui restent encore à exposer sur l'essence. - I. Étymologie et définition. II. Point de vue philosophique. III. Applications dogmatiques. IV. Différents systèmes théologiques par rapport à l'essence et à l'existence.

I. Étymologie et définition. - Le terme essentia est corrélatif au terme esse : ab co quod est esse dicta est essentia, S. Augustin, De Trinitate, 1. V, c. ii, n. 3, P. L., t. XLII, col. 912 ; il est un des éléments qui entrent dans le concept d'être.

L'idée d'être est l'idée la plus générale que l'on puisse rencontrer : elle s'applique aux réalités objectives comme aux simples concepts : êtres réels et êtres de raison. Toute notion, sans en excepter aucune, pas même la notion d'un Dieu infini, doit se résoudre en dernière analyse dans l'idée d'être ; d'où impossibilité d'obtenir cette idée par voie d'abstraction. Et puisqu'elle s'applique à Dieu comme aux créatures, ce n'est pas à proprement parler une idée générique, mais une notion transcendante. Dieu ne peut être dans un genre. A consulter S. Thomas, Sum. theol., I, q. iii, a. 5 ; Metaph., 1. IX, lect. i ; Cont. gent., l. I, c. xxv ; Quodl., II, a. 3 ; De veritate, q. i, a. 1. L'idée de tel ou tel être en particulier ne peut s'obtenir qu'en exprimant avec plus de précision ce qui est contenu confusément dans l'idée d'être en général. De veritate, q. i, a. 1. Or, l'idée d'être, c'est l'idée de « ce dont la perfection est d'exister, de même que la perfection du vivant est de vivre. » Opusc. de nul. gen., c. i. Il s'agit de la perfection d'un acte immédiatement proportionné à la nature dont il est l'acte : un être, c'est donc une chose en tant qu'elle possède une existence proportionnée à sa nature, ens importat rem cui competit hujusmodi esse, Quodl., II, 3 ; si l'essence est logique, l'existence proportionnée sera une existence idéale ; si l'essence est réelle, l'existence sera réelle aussi.

L'idée d'un être renferme donc une espèce de proportion, établie, selon notre manière de concevoir, entre son essence et son existence. On examinera plus loin brièvement le fondement ontologique de cette proportion : il suffit maintenant, pour expliquer le concept d'essence, de la constater telle qu'elle se présente dans le concept d'être. L'essence est donc le premier terme de cette proportion : c'est le mode selon lequel convient à l'être son existence, en entendant ici le terme mode dans la plus large acception possible ; et dans les êtres créés, c'est donc ce qui les détermine suivant leurs différentes espèces. S. Thomas, De ente et essentia, c. i.

L'idée d'essence, ainsi liée intimement à l'idée d'être, participe de son analogie, voir Analogie, t. I, col. 1143 ; or, l'idée d'être comporte une double analogie, analogie dite d'attribution, analogie dite de proportionnalité. D'attribution, d'abord, en ce que Dieu seul possède par lui-même l'être, et que les autres êtres ne sont dits tels que parce qu'ils tiennent leur être de Dieu ; ou bien encore, en ce qu'aux substances seules convient l'être absolument, les accidents n'ayant d'être que par rapport à la substance. De proportionnalité, ensuite, en ce que la convenance de la proportion qui existe entre l'essence et l'existence reste la même chez tous les êtres, bien que les termes de cette proportion soient différents. S. Thomas, Ethic, 1. I, lect. vii ; De veritate, q. ii, a. 11. Le concept d'essence participera de cette double analogie ; il conviendra per prius à Dieu, per posterius aux créatures ; d'abord, à la substance, ensuite aux accidents. De plus, étant ordonné toujours à celui d'existence, il participe à l'analogie de proportionnalité du concept d'être.

D'autres termes sont synonymes d'essence. L'essence répond à la question quid est ? Aussi l'appelle-t-on quidditas ou encore quod quid erat esse rei. Au point de vue de la réalité objective, ce sera la res ipsa, S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q. i, a. 1 ; ou encore, parce que nous la considérons comme reçue dans un individu, on l'appellera forma, comme si elle n'était qu'une partie de cet individu, la partie formelle et perfective, De spir. creat., q. ii, a. 2 ; à cette réalité objective correspondent les concepts de definitio rei, ratio rei. Si on l'envisage comme principe d'action, elle prend le nom de nature. S. Thomas, De ente et essentia, c. i.

II. Point de vue philosophique. - Entre le néant et l'être réel, il y a place pour l'être possible. De là, la nécessité de poser le problème philosophique des essences possibles. On le résumera ici très brièvement, et dans la mesure où il peut servir à la théologie.

Une essence est dite possible, lorsqu'elle est apte à l'existence ; cette aptitude est double, intrinsèque ou extrinsèque ; intrinsèque ou absolue, lorsqu'en elle-même elle ne renferme aucune répugnance dans ses éléments, Sum. theol., I, q. xxv, a. 3 ; extrinsèque ou relative, par rapport à la cause capable de la réaliser secundum aliquam potentiam, dit saint Thomas. Ibid., ad 4 ». Si cette cause est Dieu, la chose à réaliser est métaphysiquement possible ; si cette chose ne dépasse pas l'effet propre à une cause seconde d'ordre physique, elle est physiquement possible ; s'il vient s'ajouter à cette possibilité des raisons d'ordre moral qui facilitent sa réalisation, elle est moralement possible. Ce fut l'erreur de Descartes de n'attribuer aux essences possibles qu'une possibilité extrinsèque, dépendant de la volonté de Dieu. Voit Descartes, t. IV, col. 546. Cette erreur fut également le fait de Sylvestre Maurus, Quaestiones philosophicae, t. I, q. xlvii, et, avant lui, de Henri de Gand, cité et réfuté par Scot. In IV Sent., 1. I, dist. XLIII.

Quel est l'« être » de cette essence, possible intrinsèquement en même temps qu'extrinsèquement ? Il y a, sur ce point, deux courants dans la philosophie chrétienne, justifiés par des préoccupations théologiques relatives à la science divine. Voit ce mot. Les uns attribuent aux possibles une existence en dehors de Dieu, les autres nient absolument qu'il puisse en être ainsi. La première thèse comporte des nuances. Avec Henri de Gand, cité par Scot, les possibles ont un être actuel d'essence, par opposition à l'être actuel d'existence. Scot, In IV Sent., 1. I, dist. XXXVI, combat cette opinion et lui substitue, loc. cit., n. 16, la théorie de l'esse diminutum. Cet être diminué ne possède aucune actualité d'essence ou d'existence, c'est le terme intelligible de la connaissance divine, distinct de l'intelligence de Dieu et produit par elle. La théorie d'Henri de Gand est une erreur formelle renouvelée des conceptions platoniciennes : elle détruit le concept intégral de la création, qui suppose les idées de toutes choses préexistant dans l'intelligence créatrice, voir Création, t. III, col. 2036, mais qui ne supporte pas la préexistence, sous quelque forme que ce soit, des essences créées, en dehors de Dieu. Celle de Duns Scot est susceptible d'une interprétation bénigne, si le terme de la connaissance divine n'est pas conçu comme réellement distinct de l'intelligence de Dieu. Voit Duns Scot, t. IV, col. 1879. Une troisième forme de cette même thèse a été reprise par certains partisans de la science moyenne qui, ne voulant pas faire dépendre de Dieu la détermination des possibles et des futuribles, et, par là, pensant sauvegarder la liberté humaine, envisagent ces possibles et futuribles comme existant in seipsis. Ils sont ainsi, en eux-mêmes, le moyen de la connaissance divine. Les uns, avec Vasquez, disp. LX, c. ii, 3, vont jusqu'à dire que Dieu ne peut les connaître autrement ; les autres, avec Suarez, De divina substantia, l. III, c. ii ; et Metaph., disp. XXX, sect. xv, comprenant le danger d'une pareille théorie, accordent que Dieu les voit et en eux-mêmes et dans son essence.

Le molinisme n'est pas lié à cette thèse, pleine d'obscurité, et qui ne parvient pas à expliquer ce que sont, indépendamment de l'essence divine, les essences possibles in seipsis. Molina, In Sum., I, q. xiv, a. 5, 6, et Lessius, De perf. div., l. VI, c. i, n. 4, reconnaissent explicitement que la formule donnée par saint Thomas, Sum. theol., I, q. xiv, a. 5, est la seule bonne. Les thomistes tiennent unanimement, avec le docteur angélique, que les essences possibles dépendent fondamentalement de l'essence divine considérée en elle-même, et formellement de l'intelligence divine concevant cette essence comme imitable ad extra. L'essence divine étant l'être subsistant par soi, et d'où dérive tout autre être, est le fondement, ou, si l'on veut, la cause exemplaire, voir Création, t. III, col. 2085, virtuelle et radicale de toutes choses. L'intelligence divine donne les formes particulières à ce fondement et devient ainsi, par les idées archétypes, l'exemplaire formel et immédiat de toutes les essences possibles. Voit Création, t. III, col. 2155.

II. Essences réelles. - Dans les essences réelles, il faut considérer d'abord l'essence incréée, ensuite l'essence créée. Le terme d'essence est employé ici analogiquement : l'essence incréée a l'existence par elle-même ; l'essence créée ne la possède que par participation. 1° L'essence incréée a déjà été envisagée ici à plusieurs reprises. Voit, en particulier, Aséité, t. I, col. 2077 ; Attributs divins, t. I, col. 2223, et surtout, Dieu, sa nature d'après la Bible, t. IV, col. 948 ; sa nature d'après les Pères, col. 1023 ; sa nature d'après les scolastiques, col. 1152. On n'insistera cependant jamais assez sur ce point, c'est que l'essence de Dieu est d'exister. C'est cette vérité sublime que Dieu révéla à Moïse au pied de l'Horeb. Exod., III, 2-15. Cf. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. xxii. En Dieu, non seulement l'essence est identique à l'existence, mais le concept d'essence renferme l'existence : il est l'esse subsistens. Voit del Prado, La vérité fondamentale de la philosophie chrétienne, dans la Revue thomiste, 1910, p. 209. Cette vérité fondamentale justifie la manière de parler des théologiens : Deus est sua essentia ; Deus est suum esse ; Deus est esse per essentiam, S. Thomas, Quodl., II, a. 3 ; Deus est actus purissimus. Elle est le dernier concept auquel nous puissions nous arrêter en scrutant l'essence divine, autant que notre intelligence peut le faire. Et voilà pourquoi l'esse subsistens semble être, d'après saint Thomas lui-même, le « constitutif métaphysique » de l'essence divine, voir Sum. theol., I, q. iv, a. 2, ad 3« ; q. xi, a. 11 ; In Sent., l. I, dist. VIII, q. i, a. 1, 8 ; De potentia, q. vii, a. 2, ad 9 » ; moins bien dénommé « attribut primaire » de Dieu. Cf. Petavius, Theol. dogm. De Deo Deique proprietatibus, l. I, c. vi. On a vu, t. I, col. 2228 sq., les opinions de l'école nominaliste, de l'école scotiste et de certains thomistes à ce sujet. On ne peut nier cependant que l'opinion de Gonet et de Billuart, plaçant l'essence métaphysique de Dieu dans l'intellectualité divine actuelle, se rapproche davantage de la conception aristotélicienne. Voit Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Paris, 1837, t. I, part. III, l. III, c. m, p. 581.

Ce fut l'erreur de Gilbert de la Porrée et de ceux qui le suivirent de considérer l'essence divine comme une forme distincte de l'être de Dieu. Voit Dieu, t. IV, col. 1116 ; Aséité, t. I, col. 1238. La doctrine catholique est enseignée par le concile de Reims, 1148, Denzinger-Bannwart, n. 389 ; par le IVe concile de Latran, can. Finaller, Denzinger-Bannwart, n. 428, et par le concile du Vatican, sess. III, c. i, Denzinger-Bannwart, n. 1782.

Notre connaissance de l'essence divine ne peut être qu'imparfaite et analogique : telle est la doctrine des Pères, voir Dieu, t. IV, col. 1134 sq., et de tous les théologiens catholiques. Nous parvenons à cette connaissance de plusieurs manières : les scolastiques ont exposé leur doctrine à ce sujet. L'œuvre de Dieu, t. IV, col. 1157 sq. On doit d'abord déterminer une méthode double : méthode déductive et méthode inductive ; la méthode inductive, à son tour, procède par voie d'affirmation, de négation et d'émience. Tous ces points de vue ont été discutés en détail. L'œuvre spécialement Attributs divins, t. I, col. 2226 ; Dieu, t. IV, col. 1158 ; Éminence (Méthode d'), t. IV, col. 2420. Bien que notre connaissance de l'essence divine procède de la connaissance des attributs, nous concevons l'essence divine comme distincte de ses attributs. On a expliqué en quel sens il faut entendre cette distinction. L'œuvre Attributs divins, t. I, col. 2230 ; Dieu, t. IV, col. 1170.

Si le concept d'essence renferme, en Dieu, l'existence, la réalité de cette essence n'est pas cependant une vérité évidente par rapport à nous. Pour qu'il en soit ainsi, il faudrait que nous ayons une connaissance immédiate de l'essence divine, alors que nous n'en avons qu'une connaissance médiate et analogique. C'est la raison pour laquelle l'argument a priori de l'existence de Dieu ne semble pas devoir être retenu comme concluant. L'œuvre Abstraite (Connaissance), t. I, col. 281 ; Anselme (Argument de saint), t. I, col. 1358 ; Dieu, t. IV, col. 889, et Ontologisme. 2° L'essence créée se retrouve à la fois dans la substance prédicamentale et dans les neuf autres prédicaments où se répartissent les accidents physiques. L'œuvre Accidents, t. I, col. 302. C'est là une vérité philosophique évidente. L'essence détermine les êtres selon leurs différentes espèces, voir S. Thomas, De ente et essentia, c. I ; or, l'être se trouve dans les dix catégories d'Aristote ; donc l'essence aussi se retrouve dans toutes les réalités, substances et accidents, que comportent ces catégories. Mais ici, il faudra encore se souvenir de l'analogie de l'être qui se constate également par rapport à l'essence. S'il s'agit de la substance, l'essence lui appartiendra absolument, voir Absolument, t. I, col. 135 ; s'il s'agit des accidents, l'essence leur appartiendra relativement, secundum quid, c'est-à-dire en fonction de la substance, dans laquelle et par laquelle les accidents existent. Rappelons-nous, en effet, que ces termes, essence, existence, sont corrélatifs ; la proportion de l'essence à l'existence doit se retrouver partout où l'être se retrouve lui-même. L'œuvre S. Thomas, De ente et essentia, c. II, vu.

Ces quelques notes suffisent pour expliquer la manière d'attribuer le qualificatif essentiel à des réalités physiquement accidentelles. Les accidents ont leur essence : à ce titre, ils peuvent essentiellement différer entre eux ; c'est ainsi que saint Thomas, Sum. theol., I-II*, q. liv, a. 2, affirme que l'acte de foi naturelle et l'acte de foi surnaturelle diffèrent secundum naturam. Différence essentielle n'est synonyme de différence substantielle que lorsque le terme essence est pris absolument, c'est-à-dire en tant qu'il convient à la catégorie de substance. Il faut d'ailleurs signaler que cette manière de parler se rapporte plutôt à l'essence considérée dans ses relations avec notre connaissance. L'œuvre plus loin.

Les essences créées, se rapportant à la substance prédicamentale, se divisent en essences spirituelles et essences composées de matière et de forme.

1. Essences spirituelles. - La question a été déjà longuement exposée à tous les points de vue. L'œuvre Ange, t. I, col. 1190, 1195-1200, 1225, 1230-1233, 1268 ; Démon, t. IV, col. 402, 408 ; Cajetan, t. II, col. 1321, 1325 ; Forme.

2. Essences composées. - Dans les êtres corporels, l'essence ne peut être que composée d'éléments jouant le rôle de principes formel et matériel. Dans le système péripatéticien, adapté par saint Thomas à la philosophie chrétienne, ces éléments sont la matière première et la forme substantielle, cette dernière donnant au composé sa détermination ad esse taie vel taie. Bien que l'âme humaine soit une forme subsistante, c'est-à-dire possédant, indépendamment de la matière, une existence propre, elle n'est pas une essence. Elle n'est qu'une partie de l'essence humaine, car son être possède une habitude intrinsèque au corps qu'elle doit informer : elle ne subsiste donc pas complète dans son espèce. S. Thomas, Sum. theol., V, q. LXXV, a. 2, ad 1"« ; De anima, a. 1, ad 1 »« . L'œuvre Forme. Il n'y a donc pas lieu de distinguer, dans notre étude, l'essence humaine des autres essences composées.

Ce qu'il importe d'établir présentement, en dehors de toute préoccupation de système philosophique particulier, c'est la réalité physique de l'essence créée composée par rapport à l'être tout entier dont elle détermine l'espèce. Ce sont les seules essences que nous puissions atteindre : elles doivent donc être pour nous le point de départ des spéculations dogmatiques dont il faudra s'occuper tout à l'heure.

L'essence, telle que nous la concevons par notre intelligence, n'existe pas dans la réalité des choses, eu égard à notre mode de la concevoir. Il est vrai que l'objet de notre intelligence, c'est l'essence des êtres visibles ; mais l'objet propre de notre intelligence est l'universel et non le singulier : il faut donc que l'essence soit abstraite de toutes les conditions individuelles qui l'entourent dans la réalité physique. Par cette abstraction, qui s'opère sur les représentations de la connaissance sensible, l'intelligence forme l'universel direct, ou matériel ou métaphysique, dont la portée objective est de nous représenter la chose qui existe en soi, quoiqu'il ne nous la représente pas selon le mode de son existence réelle. La même opération se renouvelant plusieurs fois, l'intelligence applique l'essence abstraite (métaphysique ou réelle) à tous les êtres semblables, en lui donnant une extension formellement universelle. C'est alors l'essence logique ou intentionnelle qui, devant s'appliquer uniformément à tous les êtres semblables, n'existe que dans notre esprit et fonde les notions de genre, d'espèce et de différence. Sans appartenir à l'essence, le propre, qui en découle nécessairement, peut être appelé « essentiel », par opposition à l'accident logique. L'œuvre S. Thomas, De veritate, q. XX, a. 2, ad 4 »« ; Accident, 1. 1, col. 302. On pourra lire avec profit, sur cette matière, la belle thèse de M. Dehove. Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907, c. I, II, vu. Nous n'avons pas à revenir ici sur le fond de la querelle des universaux : il suffit de résumer la position adoptée par les philosophes catholiques à la suite de saint Thomas, Sum. theol., I'', q. LXXXV, a. 1, 2 ; 1. 3 anima, a. 2, ad 8 »« ; Com. in lib. de anima, 1. II, lect. XII. Objectivement, il n'existe pas d'universels comme universels ; il n'y a que ces individus, et, par conséquent, des essences avec leurs notes individuelles. Néanmoins, à cause de l'identité de ces essences dans leurs éléments spécifiques, on peut dire en quelque sorte que les êtres qui les possèdent sont coessentiels. --« 37

ESSENCE 838 L'œuvre CONSUBSTANTIEL, t. III, col. 1606 ; Dehove, Trimestre realismi XII sœc antecessores, Lille, 1908.

Quoi qu'aient pu affirmer certains commentateurs de saint Thomas, Cajetan, Comment, in opusc. De ente et essentia ; Tolet, In I''', q. III, a. 3, dub. III ; Arcangelus Mercenarius a Montesancto, Dilucidationes in Aristotelem, c. XI, cités par de Maria, Philosophia peripatetico-scholastica, Rome, 1892, t. I, p. 499, saint Thomas n'a jamais distingué réellement l'essence physique de ses notes individuelles. Une pareille théorie introduirait un sectionnement impossible à concevoir dans la réalité des êtres : que nous concevions l'individu par manière de sujet recevant sa spécification de l'essence et donnant à celle-ci l'individualité, soit ; que cette conception suppose une distinction réelle, objective, on ne peut le soutenir. L'œuvre S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. XXVI ; Remer, Summa prœlectionum philosophiae scholasticae, Rome, 1891, t. I, p. 116 ; Billot, De verbo incarnato, Rome, 1895, p. 51.

L'essence est réelle par le fait de son existence, soit que l'on conçoive cette existence comme réellement distincte de l'essence, comme l'acte de la puissance ; soit qu'on en fasse simplement l'actualité même de l'essence réalisée, en n'établissant entre elles qu'une distinction de raison.

L'essence physique, réalisée dans les individus, s'identifie-t-elle avec le suppôt, la personne ? Il est évident que, laissés à la seule raison humaine, nous ne parviendrons jamais à résoudre cette question. C'est la révélation des mystères de la Trinité et de l'Incarnation qui a apporté la lumière sur ce sujet. Dans l'ordre naturel, il eût paru évident que l'essence et la substance ainsi que le suppôt et, dans les êtres doués de raison, la personne, étaient la même chose. L'œuvre CONSUBSTANTIEL, t. III, col. 1605. À la lumière de la révélation, il faut modifier cette première impression.

Aristote, Metaph., 1. V, text. 15 ; De prœdicam., c. I, distingue deux sortes d'essences, l'essence ou substance première et seconde. L'œuvre S. Thomas, De potentia, q. IX, a. 1. La substance (essence) seconde n'est autre que l'essence dépouillée de ses principes individuels ; elle s'identifie avec l'essence générique ou spécifique ; la substance (essence) première est la substance individuée, l'essence physique. Mais il y a deux sortes d'individualités : l'individualité relative, et l'individualité absolue. L'individualité absolue seule engendre l'incommunicabilité. A vrai dire, l'individu parfait, par là même qu'il est individu, possède l'incommunicabilité, car tout individu existe en soi et par soi, et, par conséquent, ne peut naturellement exister par une autre existence que celle qui lui est proportionnée. Mais l'individualité désigne l'essence seule et ne s'étend à l'existence que par voie de conséquence. L'œuvre De potentia, q. VI, a. 2, ad 9 »« . L'incommunicabilité, au contraire, embrasse la nature individuée et l'existence. On peut donc concevoir un mode surnaturel d'être, où la nature individuée n'aura point l'incommunicabilité, parce qu'elle existera en vertu de l'existence divine, et non de sa propre existence. L'incommunicabilité seule fait l'individualité absolue.

La personne, l'hypostase - c'est-à-dire la substance possédant l'individualité absolue - ajoutent donc à l'essence individuée l'incommunicabilité. Peu importe présentement de déterminer comment les théologiens expliquent cette incommunicabilité : il nous suffit de préciser la différence que le dogme nous oblige à établir entre l'essence individuée et la personne. Cette précision nous permettra d'étudier tout à l'heure les applications aux dogmes catholiques de la notion d'essence. On trouvera le développement de ces indications dans Billot, De Deo uno et trino, Rome, 1910, q. XXIX ; De l'erbe incarnato, q. III, § 2, et dans Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Paris, 1911, t. I, p. 5.

Les essences des choses sont immuables, indivisibles, éternelles, nécessaires.

1° Immuables, parce que changer un élément de l'essence des choses, c'est changer cette essence elle-même, c'est la détruire. Or, s'il est possible de détruire un être créé, et, par là, de détruire son essence physique, il est impossible de détruire les éléments métaphysiques de cette essence, qui demeurent toujours les mêmes, indépendamment des êtres dans lesquels ils trouvent leur réalisation concrète.

2° Indivisibles, en ce sens que toute essence simple ou composée ne peut se voir retrancher un élément, sans disparaître par le fait même. C'est la conséquence immédiate de la propriété précédente. Voir S. Thomas, De potentia, q. VII, a. 6 ; In Metaph., l. VIII, lect. 11.

3° Éternelles, non pas au sens propre du terme éternel, voir Éternité, mais éternelles négativement, parce que dans l'état d'abstraction et de pure intelligibilité, les essences des êtres ne sont point mesurées par le temps. Il a été toujours vrai, il sera toujours vrai que les principes de l'essence humaine sont l'âme et le corps. Il faut ajouter que cette éternité négative suppose une éternité positive en Dieu qui possède de toute éternité les idées des choses.

4° Nécessaires, dans leur être intelligible, et non dans leur existence réalisée. Réalisées, les essences des choses sont contingentes comme tout être qui n'est pas Dieu. Dans leur être intelligible, elles sont nécessaires parce que leurs éléments se conviennent absolument. Voir ce qui a été dit plus haut, col. 833, de la possibilité intrinseque, et De Maria, op. cit., Ontologia, tr. III, q. II, a. 4, 5.

III. Applications dogmatiques. - Le dogme s'est emparé de la notion d'essence pour traduire les réalités mystérieuses de la trinité et de l'incarnation. On ne rappellera ici que ce qui concerne strictement le terme essence, en signalant ce qui en a déjà été dit ailleurs. Le reste sera traité aux articles spéciaux, Hypostase (Union). Personne, Trinité. On terminera en indiquant les autres applications de ce même terme essence dans le dogme catholique.

Pour exprimer la divinité identique dans les trois personnes, le mot essence, en grec οὐσία (ousia), fut tout indiqué, dès les premiers essais d'exposition du dogme catholique. Mais il faut se rappeler que, naturellement, toute essence, dans l'ordre des réalités, existe connaturellement par son existence propre, bien qu'on puisse lui concevoir un autre mode surnaturel d'exister. De là, l'emploi du mot substance, comme synonyme d'essence, en tant que celle-ci subsiste sous son esse propre. On indiquera au mot Substance comment, bien que subsistant en soi, l'essence divine est communicable aux trois personnes.

Fidèles à cette conception métaphysique, les Grecs employèrent indifféremment, dès l'origine, les mots οὐσία (ousia) et ὑπόστασις (hypostasis), que les Latins ont traduits d'abord par substantia. Nous en avons plusieurs exemples dans des textes conciliaires. Voir l'anathème qui suit le symbole de Nicée, Arianisme, t. I, col. 1796 ; Denzinger-Bannwart, n. 54 ; ou encore la profession de foi préparée au concile de Sardique (343) et que Théodoret, H. E., l. II, c. VI, P. G., t. XXII, col. 1012, nous a conservée, proclamant τὴν αὐτὴν οὐσίαν (tèn autèn ousian) τῶν τριῶν ὑποστάσεων (tôn triôn hypostaseôn).

De cette identification dérivèrent beaucoup de malentendus : la dénonciation faite de Denys d'Alexandrie au pape saint Denys, à ESSENCE 840 nius et Euphranor, en avait été une première preuve, longtemps avant le concile de Nicée. Voir Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 4e édit., t. I, p. 485. On y a fait allusion ici même. Voir Denys d'Alexandrie, t. IV, col. 426 ; Consubstantiel, t. III, col. 1611.

La communicabilité de l'essence aux personnes divines devait, en effet, entraîner le choix d'un nouveau mot pour désigner exclusivement ce que les Latins appelaient persona, πρόσωπον (prosopon). L'histoire de l'arianisme, voir en particulier Arianisme, t. I, col. 1825, a déjà fait connaître les vicissitudes des termes οὐσία (ousia), ὑπόστασις (hypostasis) et πρόσωπον (prosopon). Le mot essence, οὐσία (ousia), est d'un usage postérieur. Voir Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2e édit., Paris, 1907, t. II, p. 219.

ESSENCE 842 textes incriminés sont les suivants : « Avant tout, nous tenons pour un abus véritable l'usage de désigner, avec le nom même de la nature au pluriel, ceux qui, par nature, ne sont pas distincts et de parler de plusieurs hommes. Il y en a, certes, beaucoup qui participent à la nature. Mais il n'y a, au fond, qu'un seul homme, parce que, nous l'avons dit, le terme d'homme, loin de s'appliquer aux individus, désigne la nature commune du genre humain. Il vaudrait mille fois mieux corriger l'inexactitude de notre langue et ne plus étendre le nom de la nature à une foule d'individus que de porter, avec nos habitudes de langage, l'erreur dont nous sommes ici victimes, dans le domaine de la théologie » - Tractalus quid non sint tres dii ad Ablabium, P. G., t. xlv, col. 117-120.

Cette unité de la nature humaine, Grégoire la transporte dans la divinité : « Nous ne disons pas que Pierre, Paul et Barnabé forment trois essences ou substances, mais une seule. Ainsi, en affirmant une seule substance divine, à laquelle participent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous disons logiquement qu'il n'y a qu'un Dieu. » - Isp i -/.oivwv ev/okôv, P. G., t. xlv, col. 17.

L'ici la réponse : Grégoire de Nysse est imbu, comme plusieurs Pères grecs, des doctrines du réalisme extrême néo-platonicien : il affirme l'unité numérique et non spécifique de l'essence, jusque dans les créatures, confondant comme le dit excellemment Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 117, « l'idée abstraite, qui ne s'accommode sans doute pas du pluriel, et l'idée concrète, qui, au contraire, l'exige. » - Loir Kraus, Histoire de l'Église, trad. Godet et l'erschafTel, Paris, 1896, t. II, p. 223 sq.

Saint Jean Damascène a un texte analogue, De fide orthodoxa, 1. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 1001. Petau, à son sujet, donne l'explication suivante : Hic locus Damasceni insignis est ad illam quam dixi, græcorum intelligendam opinionem ; qui et rationem continet, quæse hoc persuasit ipsis, naturam generalem esse aliquid, non singulare. Periti sunt enim, ne, si sicim in unoquoque individuo substantiam et essentiam agnoscerem, ut quia singularia sunt, tolidem sint o-Jalai, jam homines singuli non ôj.oo-J'7« o'. solum, sed etiam i-.tç.'io'-j'jf.'j : inler se dicerentur ; quod et specie eodem, et numero diversae in ipsis constiturentur oOiia ;. Hoc vero si in hominibus concéderent, eliam in Deum rati sunt oporlere transferri ; quandoquidem ad declarandum Trinitatis mysterium, ejusque tribus in personis unitalem substantiæ, usu Trinitum, et commodissimum exemplum de hominum natura capi consueucrat. Quare negandum hoc potius arbitrali sunt, plures in hominibus singulis o-j^ta ; esse, quam hoc, committendum, ut idem cl a/firmari de Deo merilo possel, quod de hominibus fnterenlur. De Trinitate, 1. IV, c. ix, n. 13.

C'est donc, par une fausse conception philosophique, l'identité de nature, l'unité numérique d'essence que Grégoire de Nysse veut sauvegarder avant tout. L'orthodoxie de saint Grégoire de Nysse sur le mystère de la sainte Trinité reste intacte. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 117-118.

Plus sérieuse est l'objection tirée des Pères anténicéens : nombre de leurs expressions semblent attribuer au Verbe et à l'Esprit Saint une essence inférieure à celle du Père. Mais ici la difficulté vise plutôt la question du Logos divin ; nous nous contentons donc de la signaler, en renvoyant à l'art. Logos et aux différents articles concernant les Pères incriminés, c'est-à-dire Irenaeus d'Alexandrie, t. iv, col. 426 ; Méthodius ; Athénagoras, t. i, col. 2210 ; Hippolyte (Saint) ; Irénée (Saint) ; Origène ; Tertullien ; Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 158 ; Tatien ; Tertullien d'Antioche. Tous leurs textes ne sont pas susceptibles d'une interprétation orthodoxe. Là où cette interprétation était possible, Franzelin l'a tentée, voir I De Deo Trino, Rome, 1874, th. xi ; sur la légitimité de ces interprétations au point de vue théologique, voir Billot, De immutabilitate traditionis, 2e édit., Rome, 1907, c. II. Cf. Bossuet, Avertissements aux protestants, sixième avertissement sur les lettres de Jurieu. Le point de vue historique est traité par Mgr Ginoulihiac, Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de l'Église, 2e édit, Paris, 1866 ; et par le P. de Régnon, Études de théologie positive, Paris, 1892. Mgr Duchesne a également publié une brochure sur Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, Amiens, 1883, et abordé la même question dans le c. xvii du t. iii de son Histoire ancienne de l'Église, 4e édit, Paris, 1908. Toutes les assertions de Mgr Duchesne ne sont pas indiscutables. On trouve également cette question exposée dans Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, I, La théologie anténicéenne, c. v-viii, et elle le sera tout au long dans le t. II des Origines du dogme de la Trinité de M. Lebreton. On consultera aussi avec profit Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. i ; Scmeria, Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Rome, 1902, trad. Richermoz, Paris, 1906 ; surtout Petau, De Trinitate, 1. I, c. iii-v, et Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., t. i.

L'identité de l'essence divine dans les trois personnes se trouve encore affirmée dans le dogme de la divinité de l'Esprit-Saint. Loir Esprit-Saint, col. 692 sq. On se reportera à ce qui est dit dans Athanase (Saint), 1. 1, col. 2173 ; Basile (Saint), t. ii, col. 454 ; Cyrille d'Alexandrie, t. iii, col. 2505 ; Arianisme, t. i, col. 1844 ; Anoméens, t. i, col. 1324 ; Consubstantiel, t. III, col. 1613 ; Macédoniens.

Enfin, l'étude du mot essence dans le mystère de la sainte Trinité comporterait encore l'exposition de l'emploi des termes essentiels en Dieu. On voudra bien se reporter à Abstraits ou Concrets (Termes), t. i, col. 283-284, où la question est exposée complètement. Loir également Dieu, t. iv, col. 1085. //. EssEyci ; ii.\,\s'i. K DOGME DK l'ixc.\n.\Ari<iy. - Ici, le terme essence a une double application, essence divine et essence humaine, qui subsistent intactes et complètes dans l'union hypostatique. L'essence humaine n'est pas une personne en Jésus-Christ, parce qu'il lui manque l'incommunicabilité, étant unie hypostatiquement à la deuxième personne de la Trinité. Mais comme, dans l'incarnation, les deux essences nous sont connues par leurs opérations, on les étudie plutôt sous l'aspect de nature. Les Pères grecs et latins, les conciles, les papes ont ordinairement employé les mots de φύσις et de nature. C'est pourquoi la question de l'essence divine et de l'essence humaine en Jésus-Christ se trouve reportée au mot Nature.

Il est à noter cependant que le mot οὐσία n'est pas absolument inusité chez les Grecs en parlant de Notre-Seigneur. Athanase et Cyrille d'Alexandrie parlent parfois d'une union οὐσιωδῶς, esscntiollo, c'est-à-dire substantielle, en opposition avec l'union purement accidentelle des historiens. Il faut l'interpréter comme ητῶς ; ?j5'./.r,. Loir. THANASE, 1. 1, col. 2170 ; Cyrille d'Alexandrie, t. iii, col. 2492. ///. AurnEs APPUI ATios^i i)nr, MATi(ji : Es. - Nous avons vu que l'essence détermine chaque être dans son espèce particulière. Toute réalité a donc une essence, aussi nous retrouvons souvent, en théologie, le terme essence employé pour signifier l'élément spécifique d'une réalité dont la foi nous oblige à admettre l'existence.

Loir les principales applications du mot essence aux différents points du dogme catholique, en dehors des mystères de la Trinité et de l'incarnation. 1° Ordre naturel : essence angélique, voir plus haut, col. 836, et Anges, t. i, références déjà indiquées ; âme humaine, d'essence spirituelle, voir Âme, t. I, col. 1021 ; âme humaine, essentiellement forme du corps, voir Forme. 2° Ordre surnaturel : objet surnaturel, par essence, Dieu, comme dans la vision béatifique, voir Intuitive (vision) ; essence de la grâce sanctifiante, de la grâce actuelle, voir Grâce, et Concours divin, t. III, col. 781 ; essence ou nature des vertus infuses ; et, dans la vertu de foi, essence de l'acte de foi, simple ou complexe, dont les propriétés essentielles sont l'obscurité, la liberté, la certitude, voir ces mots ; essence de la charité. Loir Charité, t. ii, col. 2218. Par rapport à la foi, on étudie également les articles de foi prétendus essentiels ou fondamentaux. Loir Articles fondamentaux, t. i, col. 2025. L'ordre surnaturel nous conduit aussi à rechercher l'essence du péché, mortel, véniel, originel. Loir Péché et Concupiscence, t. iii, col. 806. Les fins dernières rappellent la distinction entre la béatitude essentielle et la gloire accidentelle des élus, voir Béatitude, t. II, col. 497, complété par Intuitive (vision) ; entre les peines essentielles et les peines accidentelles des damnés. Loir Damn, t. iv, col. 6 ; et Mitigation des peines de l'enfer. 3° Parallèles à l'ordre surnaturel, les moyens de salut présentent plusieurs aspects où le terme essence reçoit une signification dogmatique. L'Église, voir Église, t. iv, col. 2135, est essentiellement une société parfaite et suprême. L'essence de ses sacrements renferme deux parties, matière et forme. Loir Sacrements et Forme. Son sacrifice comporte une partie principale, la consécration, qui en forme l'essence. Loir JÈpiCLÈSE, col. 194, et Messe.

V solution. - On peut appliquer ici la théorie de l'acte et de la puissance, telle que l'envisage le système aristotélicien, en considérant l'essence et l'existence comme deux réalités non absolues, mais transcendantalement ordonnées l'une à l'autre, comme la puissance l'est à l'acte et réciproquement. Ainsi comprises, elles ne peuvent être réalisées l'une sans l'autre ; à plus forte raison, ne peuvent-elles être, même par la puissance de Dieu, séparées ; mais elles sont distinctes réellement, comme l'acte l'est de la puissance. Distinctes réellement ne veut donc pas dire séparables, mais simplement ordonnées dans le rapport d'acte à puissance ou de puissance à cet acte. Et pour faire saisir d'un mot leur pensée, les défenseurs de ce système, pour bien montrer que ni l'essence ni l'existence, quoique réellement distinctes, ne sont des êtres complets, leur appliquent à chacune le terme expressif d'ens ut quo. L'existence est le principe qui pose l'essence dans son actualité, mais « de même que nous ne pouvons pas dire que la course elle-même court, de même nous ne pouvons dire que l'existence existe. » S. Thomas, In lib. Boetii de hebdomadibus, lect ii.

21= solution. - A l'opposé, on peut considérer l'essence et l'existence comme des entités qui, si elles étaient distinctes réellement l'une de l'autre, posséderaient, chacune en particulier, une réalité propre. Des lors, dit-on, qu'il s'agit d'une distinction réelle, il faut qu'elle porte sur des réalités ; or, toute réalité est telle par des principes qui lui sont intrinsèques et non en vertu d'un principe étranger : « Il s'agit, dit Suarez, Metaph., disp. XXXI, sect i, n. 13, d'une comparaison entre l'existence actuelle et l'essence actuellement existante : en ce sens, il ne peut y avoir qu'une simple distinction de raison entre l'un et l'autre, car l'essence prise abstraitement et considérée dans sa puissance (c'est-à-dire l'essence logique), se distingue de l'existence actuelle comme le non-être de l'être. Et je crois, ajoute le grand théologien, que cette doctrine ainsi entendue est de tous points la vraie. En voici le fondement en quelques mots : une chose ne peut être constituée formellement et intrinsèquement dans l'état d'être actuel et réel par une chose distincte d'elle-même, parce que, par le fait même qu'une chose est distincte d'une autre, comme un être d'un autre être, chacune a déjà par soi d'être une réalité distincte de l'autre. » La première opinion paraît être celle d'Aristote, Poster. Analyt., 1. II, text. 7 ; De generatione, 1. II, text. 2, et de la plupart de ses commentateurs arabes, Avicenne, Alfarage, Algazel, Themistius. On l'attribue également à juste titre aux néoplatoniciens, spécialement à Plotin, à Porphyre et au pseudo-Denys. Voit St. Schindele, Aseitàt Goltcs, Essentia und Existentia in Neoplatonismus, dans Philosophisches Jahrbuch, 1909, t xxii, p. 166. Guillaume d'Auvergne.- Alexandre de Hales, saint Bonaventure et Albert le Grand l'auraient enseignée avant saint Thomas. Revue thomiste, 1911, p. 445457. Saint Thomas, dit-on, a également enseigné la distinction réelle de l'essence et de l'existence et l'a défendue contre les averroïstes parisiens. Cf. Mandonnet. Revue thomiste, 1910, p. 742 sq. On verra plus loin ce qu'il faut penser de cette affirmation. Ce ne sont pas seulement quelques néothomistes, voir Dieu, t'iv, col. 889, qui admettent la thèse de la distinction réelle de l'essence et de l'existence ; c'est toute l'école thomiste, depuis les grands commentateurs de saint Thomas, Capréolus, Cajetan, Silvestre de Ferrare, jusqu'aux théologiens contemporains, suscités dans le camp thomiste par le renouveau des études scolastiques. Cette unanimité est si parfaite que l'on est aujourd'hui étonné de rencontrer un thomiste de haute marque, le P. Lepidi, Philosophia

L'opinion opposée, celle des tenants de la simple distinction de raison, formulée déjà au xiii« siècle, voir les références. Dieu, t'iv, col. 890, a toujours eu des représentants dont les noms font autorité dans la science théologique. Duns Scot, voir t'iv, col. 1890, en est un des premiers défenseurs ; cf. S. Belmond, Essenza ed existcnza sec. Duns Scot, dans Rivista di fltosofia neo-scolaslica, 1910, n. 3 ; mais il était réservé à Suarez de la débarrasser des subtilités scotistes et de lui donner sa forme définitive, telle qu'on l'a rapportée plus haut. Le nom et l'autorité de Suarez n'ont pas cessé de faire impression sur beaucoup de théologiens de la Compagnie de Jésus. Il serait injuste cependant de dire que l'opinion de Suarez soit universellement adoptée dans l'illustre Compagnie : Fonseca, Melaph., 1. IV, c v, q. 4 ; les théologiens de Coimbre, Physic, 1. I, c'ix, q vi, a. 2 ; Pallavicini, De Deo, c m ; Sylvestre Maurus, QucTs/. phil., t'ir, q. VI, et de nos jours, le P. Liberatore, Metaph gen., c'i, a. 3 ; le P de San, CosmoL, c vi ; le P. Terrien, De iinione hyposlatica ; le P. Mathiusi, Rii istadi filosofia neo-scolastica, avril 1911 ; et les professeurs actuels du College romain, en particulier, le P. Billot, De l'erbo incarnaio, c'ii, q ii, § 1 ; le P de Maria, op cit., tr. II, q i, a. 4 ; le P. Renier, op cit., Metaph gen., q i, § 3, ont soutenu ou soutiennent encore la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les êtres créés.

Sans rechercher où se trouve la vérité, nous devons ici nous occuper, au point de vue théologique, des conséquences que l'une et l'autre attitude entraînent dans l'exposé rationnel des dogmes.

Certains théologiens, le P. Lcpidi entre autres, op cil., pensent qu'on ne doit pas attacher une grande importance à la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les êtres créés. Il est permis d'avoir un sentiment opposé. Silvestre INIaurus, loc cit., a exprimé, semble-t-il, la vérité en affirmant que cette distinction est tellement capitale dans la théologie thomiste qu'elle sert de base à toute la doctrine de l'infinité et des perfections divines, d'une part, de la limitation et des imperfections des créatures, d'autre part.

Si l'on admet la théorie de l'acte et de la puissance, l'acte spécifiant la puissance, la puissance limitant l'acte, on conçoit que Dieu soit l'être infini, parce qu'acte pur : il n'est, en effet, limité par aucune puissance. Mais les esprits créés sont actes purs, eux aussi : si leur existence n'est pas reçue dans leur essence, comme un acte dans sa puissance, il n'y a pas, philosophiquement parlant, de limitation à leur assigner. Tel est le raisonnement de saint Thomas lui-même, De ente et esscntia, c v : « Si l'on suppose une chose qui soit son existence, cette existence ne pourra recevoir aucune addition différentielle du côté de la forme, parce qu'elle ne serait plus seulement l'existence, mais l'existence et, en plus, une forme quelconque ; moins encore pourra-t-elle recevoir aucune addition du côté de la matière, parce qu'alors elle ne serait plus une existence subsistante, mais matérielle : d'où il résulte que la chose qui est son existence ne peut être qu'une. Il faut donc, dans tout être autre (que Dieu], qu'autre chose soit l'existence, autre chose l'essence ; et c'est pourquoi, dans les intelligences séparées, l'existence est différente de la forme ; aussi l'on dit que cette intelligence est une forme et une existence. » Voilà le point précis où apparaît, aussi claire que possible, l'importance extrême de la distinction réelle de l'essence et de l'existence. Sans elle, pas de raison plausible pour différencier l'être fini de l'être infini : fini comme infini sont actes purs, au moins lorsqu'il s'agit des créatures spirituelles. Si l'on veut affirmer que l'être fini est tel parce que créé, et par là contingent et dépendant, sans admettre la distinction réelle, on fait tout simplement ou une tautologie ou une pétition de principe. Voit del Prado, La vérité fondamentale de la philosophie chrétienne, dans la Revue thomiste, 1910.

Nous irons plus loin encore. Ce point de vue général se complète d'autres conséquences que ne peuvent éviter les partisans de l'identité de l'essence et de l'existence dans les êtres créés. Les thomistes soutiennent, d'une manière constante, leur conception de l'acte et de la puissance dans la thèse de l'hylémorphisme comme explication métaphysique des essences corporelles : matière et forme sont transcendantalement ordonnées l'une à l'autre, pour composer la substance des corps. Mais matière et forme sont des réalités, et, qui plus est, des réalités distinctes. En vertu du principe énoncé plus haut, Suarez et ses partisans sont obligés d'admettre que « la matière première a en soi et par soi une réalité, c'est-à-dire une actualité d'existence distincte de l'existence de la forme, quoiqu'elle ne l'ait qu'en dépendance de la forme. » Disp. XIII, sect. IV, n. 13. Cette interprétation rappelle la théorie de Scot, In IV Sent., 1. III, dist. VI, q i ; le docteur subtil distingue dans toute essence un acte double, l'un formel, l'autre qu'il appelle entitatif, et il enseigne que la matière a par elle-même cet acte entitatif, mais non pas l'acte formel. Et Suarez, disp. XIII, sect. V, n. 2, adoptant cette manière de voir, l'ajoute : « S'il est juste, au point de vue physique, d'appeler la matière une pure puissance, au point de vue métaphysique on doit dire qu'elle est composée d'un acte et d'une puissance proportionnés entre eux : métaphysice concedi débet maleriam componi ex actn el potencia sibi proportionatis, id est ex essentia et exsistentia. » Mais alors, on est acculé à une contradiction : cet acte et cette puissance sont-ils réellement distincts l'un de l'autre ? Si non, comment dire qu'une puissance est en même temps acte, et pourquoi, en vertu du même principe, n'identifiera-t-on pas la matière et la forme ? Si oui, la question de la réalité de la puissance se trouve posée à nouveau, et la solution reculée à l'infini. Où s'arrêter ?

ESSENCE

848 d'intérêt pour le théologien si elles ne comportaient des conséquences dans l'exposé rationnel de nos dogmes. Ces conséquences ne sont pas sans importance. On a vu plus haut comment la distinction réelle de l'essence et de l'existence rendait philosophiquement compte de la différence du fini et de l'infini, et à quelles difficultés se heurtait l'opinion opposée. Là, avant d'envisager les conséquences dans l'exposé des dogmes de l'incarnation et de la trinité, trois autres conséquences d'ordre secondaire, mais, néanmoins, suffisamment graves pour devoir attirer l'attention du théologien :

1° Le concile de Vienne, voir Denzinger-Bannwart, n. 481, nous oblige à admettre que l'âme intellective est essentiellement la forme du corps. L'exposé philosophique de ce dogme ne souffre aucune difficulté dans l'opinion de la distinction réelle de l'essence et de l'existence. L'âme, bien qu'ayant son existence propre, la communique au corps dont elle devient immédiatement la forme, et vis-à-vis duquel elle se trouve ainsi en relation transcendantale d'acte à puissance. Si la matière a son existence propre, comme l'affirme Suarez, indépendamment de la forme, comment l'existence, complète par hypothèse, de la forme pourra-t-elle s'unir à l'existence de la matière et former l'unum per se que suppose la définition conciliaire ?

2° Dans le dogme de l'eucharistie, la personne tout entière de Jésus-Christ se trouve, par voie de concomitance, sous les espèces consacrées. Dans le système thomiste, l'existence divine soutient et la nature divine, avec laquelle elle s'identifie, et la nature humaine, qui se trouve, d'une façon surnaturelle, actualisée par cette existence divine. Dès que le corps du Christ se trouve sacramentellement présent, l'unité d'existence fait que, par voie de concomitance naturelle, toute la personne du Christ est aussi présente. Dans l'hypothèse de Suarez, l'existence humaine est distincte de l'existence divine : la concomitance naturelle ne peut plus exister ; il faut recourir à un pacte librement voulu par Dieu. De eucharistia, disp. XLVIII, sect. II.

3° Dans l'explication du concours divin, selon l'hypothèse thomiste, l'acte et la puissance se complètent pour former non seulement toute essence, mais tout principe d'action. Celui-ci ne peut agir qu'autant qu'il est en acte : omne agens in quantum est in actu agit et il reste un, quoique composé d'acte et de puissance, parce que puissance et acte se complètent et demeurent dans un état de subordination. Dieu peut mettre en acte la volonté : la volition sera toujours un acte vital.

Cette explication est impossible dans l'hypothèse où se place Suarez, parce que toute motion serait conçue comme une entité distincte dans sa réalité de la puissance qu'elle accompagne. Ce serait une qualité morte. Il n'y a plus possibilité d'union des principes, il ne peut y avoir que juxtaposition ou mieux coordination. Logiquement, les thomistes aboutissent à la théorie de la prémotion divine, agissant efficacement dans la volonté humaine ; instinctivement, tous les négateurs de la distinction réelle doivent parler du concours simultané de Dieu. De là, divergence totale de vues, dans le traité de la grâce et dans la manière de comprendre l'inspiration.

IV. DOGMES DE L'INCARNATION ET DE LA TRINITÉ. - 1° Incarnation. - Dans l'hypothèse thomiste, l'exposé de la distinction des natures en Jésus-Christ et de l'unité de personne devient d'une clarté merveilleuse. Jésus-Christ n'a pas la personne humaine, parce qu'il n'a pas l'existence naturellement proportionnée à l'essence d'homme, et que cette existence est, pour ainsi dire, suppléée par l'existence même de la personne divine qui assume la nature humaine ; mais il a toute l'essence humaine, parce qu'il possède un corps individué, informé d'une âme individuée par rapport à ce corps. L'explication est si claire que le P. Billot n'hésite pas à déclarer qu'à défaut de preuves rationnelles apodictiques, cette simplicité et cette facilité d'exposition du dogme catholique prouveraient suffisamment la distinction réelle de l'essence et de l'existence. De l'erbo incarnato, Rome, 1895, p. 63. Le P. Terrien, op. cit., p. 181, n'a pas de peine à démontrer que, seule, la théorie thomiste concorde avec la tradition des Pères.

Dans l'hypothèse suarézienne, nous nous trouvons en face de deux natures individuées et possédant leur existence propre. Pourquoi ces deux natures ne sont-elles pas deux personnes ? La réponse à cette question est si peu facile à donner qu'elle provoque chez les partisans de l'identité de l'essence et de l'existence un double courant d'explications. Les uns, avec Suarez, vont chercher dans un mode substantiel, distinct de l'essence, et qu'ils appellent la subsistance, disp. XXXIV, sect. iv, n. 23, la raison dernière de la personnalité. La subsistance manque à la nature humaine, et, par là, elle n'est point personne. Outre que cette explication semble apportée pour les besoins de la cause, elle laisse intacte la difficulté de l'unité parfaite de l'Homme-Dieu, les deux natures demeurant avec leur existence propre, complètes et terminées chacune dans leur espèce. Les autres, avec le jésuite Tiphaine, De hypostasi et persona, c. XXXVI, n. 6, renouvellent la thèse de Scot, In IV Sent., l. III, dist. I ; la nature humaine en Jésus-Christ n'est pas une personne, parce qu'elle n'est pas indépendante, parce qu'elle ne forme pas une personne en soi, étant unie à la nature divine. C'est une affirmation dont certains peuvent, à la rigueur, se contenter : des théologiens de valeur comme Franzelin, De verbo incarnato, thés. xxix, l'ont adoptée ; est-ce bien une explication ?

2° Trinité. - Les conséquences sont ici moins immédiates. Elles sont réelles cependant, et plus graves peut-être au point de vue apologétique.

On connaît l'objection tirée du principe d'identité : deux choses identiques à une troisième sont identiques entre elles. Or, les personnes divines sont identiques à l'essence ; donc.

Saint Thomas, Sum. theol., P, q. xxviii, a. 3, ad 1um, fait remarquer que l'identité des personnes et de l'essence est purement matérielle en Dieu, le concept de la relation, laquelle constitue la personne, étant totalement différent du concept de sa réalité.

Partant de ce principe, il montre, loc. cit., que, logiquement, l'objection ne peut conclure. Auriol, cité par Capréolus, In IV Sent., l. I, dist. II, q. iii, transporta l'objection du terrain logique sur le terrain ontologique. Capréolus, loc. cit., l'a réfutée amplement. Voir Pegues, Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse, 1908, t. II, p. 106 sq. Il est inutile de nous attarder davantage à ces réfutations, qui n'ont qu'un rapport lointain avec la question de l'essence et de l'existence.

Mais, pour la théorie de Suarez, il n'en est plus de même. Suarez, avons-nous vu, pour nier la distinction réelle de l'essence et de l'existence, part de ce principe que « toute chose ne peut être constituée formellement dans sa raison d'être réel et actuel par une chose distincte d'elle-même. » L'essence actualisée est son existence. En vertu de ce principe, le concept de la relation divine ne distinguera plus la relation, qui, comme telle, constitue la personne, de sa réalité, qui est la réalité même de l'essence divine. L'identité entre personne et essence deviendra une identité formelle, et Suarez ne sera plus en droit, dans une pareille hypothèse, de dire que l'objection des adversaires ne conclut pas logiquement, parce qu'elle identifie, en leur appliquant un concept identique, des réalités qui, bien qu'identiques, diffèrent entre elles selon leurs concepts. Aux objections d'Auriol, il n'opposera en somme qu'une fin de non-recevoir : le principe d'identité ne doit pas s'appliquer en Dieu ! « Extrémité déplorable, » dit le P. Pegues, loc. cit., et qu'accepte néanmoins après Suarez, De Trinitate, l. IV, c. III, n. 7, Molina, In Sum. theol., I, q. xxix, a. 2, disp. II.

V. QUELLE EST LA THÈSE DE S. THOMAS ? - Les textes de saint Thomas, rapportés plus haut, semblent bien indiquer la pensée du docteur angélique.

On a soulevé la question historique de l'apparition, dans le champ de l'enseignement scolastique, de l'opinion affirmant la distinction réelle. Ici même, le P. Chossat, voir Dieu, t. IV, col. 1180, estime que le premier scolastique dont un historien, dans l'état actuel de nos connaissances, puisse dire sans controverse qu'il ait admis cette distinction, est Gilles de Rome, quelques années après la mort de saint Thomas. Le P. Gardeil et le P. Mandonnet, Revue thomiste, 1910, p. 527 ; Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1910, p. 480, sont d'une opinion opposée. Jean de la Rochelle, avant 1245, enseignait déjà la distinction réelle. Voir Manser, Die Realdistinction zwischen Wesenheit und Existenz bei Johannes von Rupella, Revue thomiste, janvier 1911, p. 742.

La pensée de saint Thomas d'Aquin est controversée. Mais est-elle bien discutable ? Tout en laissant à l'opinion adverse la liberté de s'exprimer, nous pensons que saint Thomas est un partisan résolu de la distinction réelle.

ESTCOURT Edgard-Edmond, théologien anglais, né le 7 février 1816, mort à Leamington le 16 avril 1884. Fils d'un ministre anglican, il étudia à Exeter College d'Oxford, et y subit l'influence de Newman. Il entra dans le degré anglican et était ministre de Cirencester quand, en 1845, il fut reçu dans l'Église catholique. Trois ans plus tard, il était ordonné prêtre par Mgr Ullathorne, qui, dans la suite, le créa chanoine de la cathédrale de Birmingham. Il composa les ouvrages suivants : The dogmatic teaching of the book of common prayer on the subject of the holy eucharist, in-8 », Londres, 1868 ; The question of anglican ordinations discussed. With an appendix of original documents and fac-similés, in-8« , Londres, 1873. Gillow, Bibliographical dictionary of the english catholics, in-8 », Londres, t. II, p. 179. B. Heurtébize.

ESTHER (LIVRE D'). Bible hébraïque : Ester, du nom de l'héroïne célébrée dans ce livre. Le 8e des Ketoubim, « écrits » ou « hagiographes » (le 9e, selon Baba Bathra, 14 b-15 a), et compte aussi le dernier parmi les Ketoubim aharonim, « derniers » ou « postérieurs » ; le 5e et dernier des Megilloth, « rouleaux » (liturgiques). - Bible grecque : Ἔσθηρ, livre « erratique » dans les listes des Pères et les manuscrits, « suivant quelquefois les livres poétiques, quelquefois les prophètes, quelquefois les historiques ; » parfois le dernier de tous : Origène, saint Épiphane, le Dialogus Timothaei et Aquilae, saint Jean Damascène, et, chez ce dernier Père, qui suit saint Épiphane, De mens. et pond., 4, P. G., t. XI, col. 241, mis hors catégorie avec II Esdras comptés pour un : Ἀσαίοθ ; allant fréquemment de compagnie (tenu ou non pour canonique) avec Tobie et Judith. H. B. Swete, In introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1902, p. 228-229, 201-210, 230. - Bible latine : Esther (codex Chironontanus : Ester) ; plus souvent Hester. L'ordre actuel des livres de la Bible latine (Étienne Langton) lui donne place tout à la fin des livres historiques, après Tobie et Judith, immédiatement avant les livres sapientiaux. L'influence du canon hébraïque palestinien, qui agit sur saint Jérôme, Prologus galeatus, P. L., t. XXVII, col. 554, et les Pères grecs précédemment cités, comme aussi, par l'intermédiaire de l'auteur de la Vulgate, sur quelques Bibles espagnoles des plus anciennes : codex Toletanus, Biblcs d'Alcala, et les Bibles de Théodulfe, lit parfois qu'Esther se détacha, comme protocanonique, de ses deux acolytes habituels, auxquels le liaient déjà les interprétations autorisées de l'ordre ancien, de la vieille Italique : Gélase, Cassiodore, Isidore, pour laisser les « deux Sapiences » (Eccli., Sap.) ouvrir et commander la série des deutérocanoniques. H. B. Swete, op. cit., p. 210-214 ; Sam. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 302-304, 331-334.

I. Texte et versions.

II. Canonicité.

III. Caractère historique.

IV. Caractère religieux et moral.

V. Auteur et date.

VI. Enseignements doctrinaux.

VII. Commentateurs.

I. Texte et versions.

- 1. Le texte.

- Le texte du livre d'Esther se présente à nous sous une double forme : en partie de langue hébraïque (texte massorétique), en partie de langue grecque (additions dites des Septante : songe de Mardochée, avant i, 1 (édition de Swete, A, 1-17 ; Vulg., xi, 2-xiii, 6) ; édit d'Artaxerces, entre iii, 13 et iv (Swete, B, 1-7 ; Vulg., XIII, 1-7) ; prière de Mardochée, prière d'Esther, après IV, 17, et avant v (Swete, C, 1-11 et 12-30 ; Vulg., xiii, 8-18, et XIV, 1-19) ; Esther au-devant du roi, à la suite, avant v, 3, développement de v, 1-2 (Swete, D, 1-16 ; Vulg., XV, 4-19) ; nouvel édit d'Artaxerxes, après VIII, 12, développement de 13 (Swete, E, 1-24 ; Vulg., XVI, 1-24) ; explication du songe de Mardochée (après x, 3) (Swete, F, 1-10 ; Vulg., x, 4-13) ; post-scriptum, après l'addition précédente (Swete, F, 11 ; Vulg., XI, 1) ; glose, dans iv, 8 (Vulg., xv, 2-3).

1° Texte massorétique.

- L'hébreu, comme celui de l'Ecclésiaste et des Chroniques, est de l'époque grecque (mots araméens, persans ; locutions mishniques ; syntaxe altérée). Ce texte s'est bien conservé. G. Jahn, Das Buch Esther nach der Septuaginta hergestellt, Leyde, 1901, a voulu prouver que l'hébreu du livre massorétique est altéré et glosé et que la version grecque des Septante représente le vrai texte ; mais la reconstitution essayée n'a pas fourni la preuve de la thèse. Éditions critiques : S. Baer, Quinque volumina, Leipzig, 1886, p. 32-41 ; notes de la Massore, p. 70-78 ; Fr. Buhl, Esther, dans Biblia hebraica, édit. Kittel, Leipzig, 1909, p. 1148-1159, apparat critique au bas des pages ; P. Haupt, The book of Esther, Chicago, 1911.

2° Texte grec des additions.

- Il doit être original plutôt que traduit d'un texte hébreu ou araméen : il renferme des expressions qu'il est impossible de traduire en ces deux idiomes ; les hébraïsmes qu'on y trouve, dans une grécité d'ailleurs très pure, seraient attribuables à la nationalité de l'auteur, juif helléniste ; le style de ces morceaux diffère de celui de la traduction de la partie hébraïque. Voir Fritzsche, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des A. T., Leipzig, 1851, t. II, p. 71 ; Jellinek, Beth ha-Midrasch, 1873, t. V, p. viii ; Bissel, The apocrypha of the Old Testament, New York, 1880, p. 199 ; Fuller, dans les Apocrypha de Wace, Londres, 1888, t. II, p. 361 sq. ; Schürer, dans Realencyklopädie de Hauck, Leipzig, 1896, t. II, p. 638 ; Geschichte des jüdischen Volkes, Leipzig, 1898, t. III, p. 330 ; Ryssel, dans Die Apokryphen, de Kautzsch, Leipzig, 1900, t. I, p. 196. Nöldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 129, distinguait dans les additions une catégorie d'origine hébraïque possible et une autre dont l'original est sûrement grec. Pour l'existence d'originaux sémitiques : J.-B. De Rossi, Specimen varianum lectionum sacri textus et Chaldaica Estheris additamenta, Rome, 1782, p. 115-136 ; avec édition chaldaïque d'après un manuscrit appartenant à Pie VI, ibid., p. 138-161 ; J. A. Nickes, De Estherae libro, Rome, 1856, t. I, p. 11-17 ; Scholz, Kommentar über das B. Esther, Würzburg, 1892, p. xxi sq. ; Langen, Die deuterokanonischen Stücke des B. Esther, Fribourg-en-Brisgau, 1862 ; Kaulen, Einleitung in die heiligen Schriften des A. und N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1899, § 270 sq. ; R. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1897, p. 419 sq. Comme et avec la traduction grecque de la partie hébraïque du livre d'Esther, le texte des additions existe en double recension, celle du texte reçu (LXX) et celle de Lucien. Voir plus loin.

II. Versions.

Éditions : du targum I, dans les Polyglottes d'Anvers et de Paris, avec traduction latine. La Polyglotte de Londres donne un texte amplifié, publié déjà dans la Bible rabbinique de Bomberg, 1518. Tayler a traduit ce texte en latin, le nommant Targum prius, avec le targum II, voir ci-après. De Lagarde, Hagiographa chaldaica, Leipzig, 1873, a reproduit l'édition de Bomberg. - Du targum II : de Lagarde, loc. cit., p. 223 sq. ; L. Münck, Targum scheni zum Buche Esther, Berlin, 1876 ; P. Cassel, Zweites Targum zum Buche Esther, 1878 texte et traduction allemande ; Moritz David, Das Targum scheni zum Buche Esther, Berlin, 1898 (la meilleure). Traduction latine sans les textes araméens, Tayler, Targum prius ac posterius in Esther, Londres, 1655.

Il existe aussi en araméen une paraphrase de la prière d'Esther (addition) dans le Songe de Mardochée (xiii siècle). Cf. Ryssel, loc. cit., p. 195 sq.

4. La version syriaque. - La Peschito ne contenait pas primitivement le livre d'Esther, pas plus que les deutérocanoniques. Ce livre manque même en entier dans les manuscrits de la recension orientale ou nestorienne. Les deutérocanoniques ont été traduits en syriaque d'après le grec au iv siècle. Ils ont été édités dans la Polyglotte de Londres et par P. de Lagarde, Leipzig, 18...

5. Les manuscrits hébreux IIG, 117, IIS et 127 de la Bibliothèque nationale contiennent, jointe au texte hébreu, une traduction persane d'Esther parmi d'autres livres de l'Ancien Testament.

6. La vulgate latine. - Saint Jérôme traduisit en latin le livre « comme il est dans l'hébreu, » verbum e verbo. Praef. in lib. Esther, P. L., t. xxvii, col. M. SS sq. À ce premier travail il ajouta la traduction latine des additions, selon qu'il les trouva » dans l'édition courante (in editione vulgata) » de la Bible grecque. Vulg., avant x, 4. Il les traduisit fort librement et d'après la recension du codex Alexandrinus, les « marquant d'un obèle. » Ibid. 2. Les versions dérivées. - 1. Ancienne latine. - Son texte n'est pas une traduction, mais un simple résumé de tout le livre d'après une recension grecque proche parente de celles des manuscrits Alexandrinus et Vaticanus, avec des remaniements et des enrichissements qui font les additions plus longues que dans le grec. La langue en est rude et grossière. Voir Fritzsche, Handbuch, p. 75 ; Jacob, op. cit., p. 219 sq.

Les trois premiers chapitres de cet ancien texte latin ont été édités par Tommasi, Sacrorum Bibliorum latinae versiones antiquae, seu LXX interpretum et Hieronymi, Romae, 1688, part. I, p. 92-93 ; Opera omnia, édit. Perez, Romae, 1717, t. la, p. 138-141, d'après le manuscrit, aujourd'hui perdu, de la Vallicelliane, H. 7. Bianchini les a réédités, Vindiciae canonicarum Scripturarum vet. lat. edit., Romae, 1710, p. CCXCIV-CCXCIX.

Mentions : P. Sabatier l'a publiée, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu Vetus Itala, Paris, 1753, t. ii, p. 796-825, d'après le manuscrit de Corbie (Bibliothèque nationale, 1549) ; dom Calmet avait reçu de dom Martianay une copie de ce manuscrit de Corbie, et il en a publié quelques variantes dans son Commentaire littéral sur le livre d'Esther ; S. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 22, 62, 138 signale le livre d'Esther selon le texte de l'ancienne latine parmi d'autres livres du texte de la Vulgate, dans les manuscrits suivants : codex Complutensis (première Bible d'Alcala), ms. 350 de Lyon (spécimen dans Berger, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques, t. xxxiv, 2e partie, p. 145-147 ; tirage à part, p. 31-33), mss 6225, 6239 de Munich, ms n. 35 du Mont-Cassin, ms de Bobbio (Ambros. E, 26 inf.), ms de Carcassonne (perdu).

2. Autres versions. - Syro-hexaplairique. - Le livre d'Esther figurait dans le manuscrit de cette version signalé par Masius (f 1573), à qui il appartenait. Ce manuscrit est aujourd'hui égaré. - Arabe. - Celle qui est publiée dans les Polyglottes de Paris et de Londres a été faite sur les Septante. - Arménienne. - Amsterdam, 1666 ; Constantinople, 1705 ; l'Énise (J. Zohrab), 1805 ; Pères méchitaristes, 1859-1860. - Coptes. - D'Esther nous n'avons dans la sahidique que iv, 3-4, 6-12 (ms. British Museum, addit. 17183). - Éthiopienne. - A. Dillmann avait annoncé la publication du livre d'Esther en éthiopien ; faute de ressources, il n'a pu tenir sa promesse. La Bibliothèque nationale de Paris n'a aucun manuscrit de la version éthiopienne d'Esther. - Géorgienne. - Moscou, 1743 ; Saint-Pétersbourg, 1816, 1818. - Slavonne. - Esther traduit de l'hébreu.

Il Canonicité : - I. Chez les Juifs. - Si le livre d'Esther fut écrit dans les derniers temps de l'empire persan, l'omission d'Esther et de Mardochée, faite par l'auteur de l'Ecclésiastique, vers l'an 180 (ou 145) avant notre ère, dans le catalogue des personnages qui ont illustré l'histoire d'Israël, Eccl., xlix, 10 sq., ne prouve pas la non-canonicité absolue de ce livre, mais seulement qu'il n'était pas connu de l'auteur, ou qu'il n'était pas encore canonique. Les centaines de prescriptions que l'on trouve dans la Mischna et les deux Talmuds, relativement à la transcription et à la lecture du petit « rouleau » d'Esther, comme à la célébration de la fête des Purim, prescriptions qui remontent au commencement de notre ère, l'importance extrême que l'on attache, à cette époque, à la lecture même de ce rouleau, la faisant passer avant l'étude de la loi et le service de l'autel, attestent à leur manière la canonicité. Talmud de Jérusalem, traité Megillah, i, 1-5, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 198-208 ; Talmud de Babylone, Megillah, 2a, 2b, 5b, 16a, 6b, etc. Selon Neteler, Comm. zu Esra, Nehemia und Esther, Münster, 1878, et quelques autres, Josèphe, qui place les ordonnateurs du canon, Esdras et Néhémie, au temps de Xerxès, Ant. jud., XI, V, a placé le livre d'Esther au temps d'Artaxerxes, « successeur de Xerxès », Cont. Apion., I, VIII, pour marquer sa non-canonicité, « les écrits parus depuis les jours d'Artaxerxes ne jouissant pas du même crédit que ceux qui les ont précédés ; » cf aussi Ant. jud., XI, vi. Mais le contraire est aussi logique, sinon plus : Josèphe, identifiant l'Assuérus du livre d'Esther avec Artaxerxes et l'Artaxerxes du livre d'Esdras avec Xerxès père de celui-ci, et tenant Esther pour canonique, se voit forcé, ce livre étant le plus récent de la série, d'étendre la suite des écrits prophétiques (canoniques) « jusqu'aux jours d'Artaxerxes. » Il n'est point dit, du reste, que Josèphe tint Esdras pour l'ordonnateur du canon. Il est vrai qu'un membre éminent de l'école de Jamnia (Jabné), B. Josué, entendit exclure Esther du canon, et qu'un peu plus tard, B. Samuel et B. Juda, celui-ci rapportant les paroles du premier, prétendirent que ce livre « ne souillait pas les mains » (n'était pas saint et sacré) ; mais le même B. Samuel 855

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- nt de la série, d'étendre la suite des écrits prophétiques (canoniques) « jusqu'aux jours d'Artaxerxes. » Il n'est point dit, du reste, que Josèphe tint Esdras pour l'ordonnateur du canon. Il est vrai qu'un membre éminent de l'école de Jamnia (Jabné), B. Josué, entendit exclure Esther du canon, et qu'un peu plus tard, B. Samuel et B. Juda, celui-ci rapportant les paroles du premier, prétendirent que ce livre « ne souillait pas les mains » (n'était pas saint et sacré) ; mais le même B. Samuel 855 --- TEXTE À CORRIGER : --- ESTHER (LIVRE D' ; 856 enseignait aussi qu'Esther était « inspiré », avec celle restriction, toutefois, que l'inspiration dans le présent cas était pour la « lecture », non pour l' « écriture » : en d'autres termes - ainsi l'ont compris, du reste, les commentateurs du Talmud (Yoma, 29 a) - que le livre, tout inspiré qu'il fût et bon à lire dans l'assemblée, ne devait néanmoins pas être répandu dans le public par voie de transcription. Talmud de Babylone, Megillah, 7 o. Un autre passage de ce Talmud, ibid., et le passage similaire du Talmud de Jérusalem, Megillah, i, 5, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 206-207, bien que non historiques, paraissent indiquer aussi une hésitation de la part des rabbis touchant la réception d'Esther dans le canon ; mais ils constatent en même temps que l'admission du livre et la célébration de la fête des Purim, sur laquelle insiste le Talmud de Jérusalem, furent justifiées par une interprétation d'Exode, xvii, 1-16, inspirée de Dieu, le « livre » dont il est parlé en ce verset de la Loi faisant allusion à la megillah d'Esther, un des hagiographes. Aussi peu important, et surtout aussi peu concluant pour la non-canonicité, du côté juif, le passage talmudique, Sanhédrin, 100 a, où R. Juda paraît traiter Esther de livre « épicurien » ; car l'épithète, d'après le contexte bien compris, s'applique non à ce livre, mais aux deux disciples du rabbi, Lévi bar Samuel et Huna bar Chija, lesquels avaient tenu sur le « rouleau » d'Esther un propos digne d'être ainsi qualifié ; ainsi interpréterent le passage tous les commentateurs du Talmud, en particulier Raschi et Samuel Edels. L'omission d'Esther dans la liste des livres canoniques de l'Ancien Testament, fournie par des docteurs juifs à Méliton de Sardes (voir plus loin), ne prouve pas non plus qu'à Jérusalem quelque synagogue n'admettait pas ce livre ; car les noms grecs donnés par Méliton à quelques-uns des livres bibliques, comme l'ordre dans lequel il les présente à Onésime, décelent la Bible grecque, ou des Septante, et donnent plutôt à penser que Méliton eut affaire ici à des judéo-chrétiens. Voir H. E. Ryle, The Canon of the Old Testament, Londres, 1909, p. 149 sq., 210 sq., 214 sq. ; Wildeboer, De In formalion dn canon de l'Ancien Testament (trad du hollandais). Lausanne et Paris, 1902, p. 48 sq., 54 sq., 103, 105 ; Sigmund Jampel, Das Biich Esther, Francfort-sur-le-Mein, 1907, p. 7 sq., 11 sq., 15 sq., 43 sq.

LES CHRÉTIENS. - 1° Témoignages en faveur de la canonicité du livre dans sa recension grecque. - S'il n'y a dans les livres du Nouveau Testament aucune citation d'Esther, en revanche Clément de Rome analyse le livre grec, montrant l'héroïne sauvant le peuple, « rendue forte par la grâce de Dieu ». 1 Cor., i.v, Hemmer et Lejay, Textes et documents, t x, p. 110 sq. Clément d'Alexandrie analyse aussi des fragments du même livre. Strom., IV, XIX, P. G., t. VIII, col. 1330. Origène le cite comme Écriture (Esth., c, 1, 14 ; l'ulg.,xiii, 8 ; xiv, 3). De orat., 14, P. G., t xi, col. 461, et l'admet au nombre des « livres testamentaires », tels que les ont transmis les Hébreux. Eusebe, H. E., I. VI, c. XXV, 1, 2 ; Hemmer et Lejay, Textes, t xiv, p. 222 sq. Rufin reçoit Hester dans la recension des Septante, Apol., ii, 33, P. L., t xxi, col. 611, et le place parmi les livres « inspirés ». Comm in sijmb aposL, 36-38, ibid., col. 373. Les catalogues de caractère officiel ou officieux de Cyrille de Jérusalem, Cat., IV, 35, P. G., t xxxiii, col. 490 sq. ; d'Épiphane, Hœr., VIII, 6, P. G., t xli, col. 413 ; De pond, et mens., 4, P. G., t xi.iii, col. 244 ; 23, ibid., col. 277 ; de la 2-Jvo l>tç Èv âutTôaii). Lagarde, SeptuaginiaStudien, II, p. 00 sq. ; (la Dialogus Timothœi et Aquilœ, Swcte, Introduction, p. 200 ; de Jean Damascene, De fuie erthod., iv, 17, P. G t. xciv, col. 1180 ; d'Ebedjesu, Calai, libror. EccL,.\ssémani, Bibl or., t m, p. 5 sq. ; du 60>-'canon de Laodicée, Mansi, Concil., t'ii, col. 574, et du 85« canon des apôtres, P. G., t cxxxvii, col. 211, pour les Églises grecque et orientale ; d'IIilaire de Poitiers, Jn psalm., prol., 15, P. L., t'ix, col. 241 ; d'Augustin, De doct christ., ii, 13, P. L., t xxxiv, col. 41 ; d'Innocent l », Epist ad Exsuperium, P. L., t. XX, col. 501 ; du décret de Gélase, i, 3, Preuschen, Analeeta, 1893, p. 148 ; de Cassiodore, De inst div lilL, 12-14, P. L., t lxx, col. 1123-1120 ; d'Isidore de Séville, De offic ecclesiasL, i, 12 ; Elgm., vi, 1 ; Lib prœm., P. L., t lxxxiii, col. 740 ; t lxxxii, col. 229 ; t lxxxiii, col. 158 ; du manuscrit de Saint-Gall (Mommsen). Preuschen, op cit., p. 138 ; du codex Claromonianus, ibid., p. 143 ; du Liber sacramentorum de Bobbio, Swete, Introduction, p. 213 ; du concile de Carthage, P. L., t lxvii, col. 170, 191, pour l'Église latine, mentionnent Esther (Esther). Les manuscrits grecs et latins (principaux : l'aticanus, Sinaiticus, Alexandrinus, Basiliano-l'enetus, Amiatinus, Bibles alcuiniennes, espagnoles et théodulfiennes) affirment encore jusqu'au xii« siècle la canonicité du livre dont les fragments additionnels seront seuls désormais quelque peu contestés avant la définition de Trente.

III. Caractère historique. - La critique moderne a contesté et nie le caractère historique du livre d'Esther pour de multiples raisons ayant rapport aux invraisemblances et impossibilités que renfermerait le récit, comme aussi aux difficultés historiques qu'il souleve. Le livre d'Esther serait un roman imaginé pour rendre raison de la fête des Purim et de son institution ; et l'origine de cette fête devrait, par suite, être cherchée ailleurs que dans le corps des faits imaginaires du conte juif. On exposera ici la thèse critique, puis la réfutation qu'en ont donnée les auteurs et savants catholiques.

1. EXPOSÉ DE LA THÈSE CRITIQUE. - 1. En égard aux invraisemblances et impossibilités du récit. - 1. Il est inouï dans l'histoire qu'un festin tel que celui d'Assuérus, i, 3-4, ait pu durer une demi-année, 180 jours (Davidson). - 2. Il est incroyable qu'une reine, Esther, ait refusé, comme il est dit, i, 12, d'obtempérer à l'ordre du roi, son mari. - 3. Il est contradictoire qu'Assuérus ait pris conseil des sages, i, 13 sq., pour répudier Esther et se soit dispensé de cette consultation coutumière aux rois de Perse, dans leurs affaires, à l'occasion de l'édit de persécution, iii, 13. - 4. D'après iii, 6, au moment où commencent à se dérouler les événements rapportés dans le livre, Mardochée aurait eu pour le moins 120 ans et Esther 90 ; est-il admissible que cette dernière ait pu charmer, à cet âge, Assuérus par sa beauté ? - 5. La parenté d'Esther et du juif Mardochée étant bien connue du roi et des gens de la cour, ii, 8, 11, 22 ; iv, 4-7, comment cette reine put-elle dissimuler son origine et sa nationalité ? Comment, du reste, une reine pourrait-elle garder un tel secret ? (De Wette-Schrader, Reuss, Bleek, Driver). - 6. Est-il vraisemblable que, pour se présenter au roi son époux sans avoir été mandée, une reine encourre la mort, et qu'Esther ait pu croire, pour avoir été délaissée trente jours durant, ne devoir pas être mandée durant onze mois, iv, 10 sq. ? - 7. Il est impossible que le roi de Perse ait voué à la mort tout un peuple sans plus d'explications que celles fournies par Aman, iii, 8 sq. - 8. Il n'est pas croyable qu'Aman ait divulgué dans toutes les provinces de l'empire ses intentions homicides à l'égard des Juifs, onze mois avant le jour fixé pour leur exécution, et que les Juifs soient supposés avoir dû attendre la mort dans l'inaction complète (Bleek-Wellhausen). - 9. Plus incroyable encore que, deux jours durant, la population de tout un empire se soit laissé décimer par une poignée d'immigrants étrangers, et que 75 000 hommes aient ainsi péri sans secours ou vengeance, sans qu'un seul ait succombé du côté des agresseurs (Bleek-Wellhausen).

2. En égard aux difficultés historiques soulevées par le récit. - 1. Il est surprenant que ni les histoires, ou sources historiques, grecques et persanes, ni les livres hébreux d'Esdras et de Néhémie, qui traitent pourtant de faits concernant le peuple juif arrivés sous les Achéménides, ni les livres de l'Ecclésiastique et le IIe des Machabées ne fassent la moindre allusion à l'extrême danger couru par les Juifs au temps de Xerxes (Assuérus), non plus qu'à l'intervention si opportune et si efficace d'Esther et de Mardochée en cette conjoncture. - 2. Les données géographiques du livre concernant l'empire perse sont en contradiction avec l'histoire : il parle de 127 régions, alors qu'Hérodote, sous Artaxerxès, ne connaît pas plus de 20 satrapies. - 3. Les mœurs de la cour qu'il décrit ne correspondent point non plus à la réalité historique. - 4. Contrairement à ce qu'il avance, les renseignements que nous tenons des classiques nous apprennent que, seule, une femme issue des Achéménides pouvait être élevée au rang de reine ; et précisément, les auteurs anciens indiquent Amestris comme femme d'Assuérus (Xerxes) pour l'époque où est censée régner Esther. - 5. Nous savons enfin positivement par l'histoire que, durant la domination persane tout entière, les Juifs purent vivre en paix partout dans les limites de l'empire.

3. En égard à l'origine plus probablement étrangère de la fête des Purim. - La fête des Purim, ou des sorts, se justifiant par le contenu du livre d'Esther, iii, 7 ; ix, 24, 26, 28-32, mais l'historicité de ce contenu se trouvant ainsi révoquée en doute, il ne restait plus aux critiques d'autre moyen d'expliquer la fête célébrée par tous les Juifs à l'époque de Josèphe, Ant. jud., xi, vi, 13, et de l'auteur du IIe livre des Machabées, xv, 36-37, que d'en chercher l'origine dans un des événements historiques dont on n'avait plus mémoire au temps où fut composé le livre, ou dont la nature païenne et étrangère, n'osant être avouée, exigeait qu'elle fût dissimulée sous le roman juif d'Esther. Nombreuses sont les hypothèses émises par les savants :

1. Les Perses fêtaient en mars le nouvel an. C'était chez eux la fête du printemps : ils faisaient ripaille, s'envoyaient mutuellement des présents et distribuaient de l'argent aux pauvres. Cf. Esth., ix, 17, 19, 22. (Cette fête, qui s'appelait Nauroz, fut adoptée par les Juifs vivant dans l'empire perse et par eux gardée toujours. Ne pouvant l'abolir, les rabbins, pour lui prêter un caractère juif, composèrent le livre d'Esther (Zunz).

2. Les Purim sont simplement la quatrième des cinq fêtes du vin que l'on célébrait à Athènes, la fête de l'ouverture des fûts, suivie immédiatement de celle des pots (pithoigies et choes), les 11e et 12e jours de février (anthestérion), où l'on s'offrait des pots pleins de vin et d'autres présents : purim serait un pluriel de l'hébreu pûrâ, « pressoir » ; cf. pûrûr, « pot » (Graetz).

3. Ils sont identiques au Phourdigan (farvardigân) des Perses, fête des morts, des mânes tutélaires : farvar = fravuhri, « gardien, protecteur », çoupSaia, ço-jpaia (recens, de Lucien), cppo-jpaia (Josèphe, Ant. jud., xi, vi, 13), cppo-jpai (Swete, F, 11 et texte reçu), tppovpiij (Sinaiticus), purim (Lagarde et beaucoup d'autres).

4. Ils correspondent au moins en partie à la fête babylonienne du nouvel an (sumérien : zag-muk ; assyrien : rés satli), fête du dieu principal Marduk, qui se célébrait le premier jour du mois de nisan (équinoxe du printemps). Cette fête durait plusieurs jours. Au cours des huitième-onzième jours, les réjouissances redoublaient, car c'était l'époque où les dieux étaient censés déterminer, dans la « chambre du destin » et sous la présidence de Marduk, les sorts de la nouvelle année, et se donner à cette occasion un grand festin (puhru, d'où le vocable hébreu : pur, pûrim). Les éléments narratifs du livre d'Esther, comme les noms des principaux personnages qu'il met en scène, seraient empruntés à la mythologie chaldéo-élamite : Mardochée correspond au dieu babylonien Marduk ; Esther à la déesse chaldéenne Istar ; Aman, le favori déchu, c'est le dieu élamite Human, Uman ; Wasti, la reine répudiée, c'est la déesse susienne Mastî (Wasti). Un parti vainqueur, contre un parti vaincu ; la Babylonie de la légende (épopée de Gilgames) ou l'Assyrie de l'histoire (derniers temps, Assourbanabal), contre l'Élam. Au fond, cependant, les éléments recueillis et groupés d'un mythe naturiste : « Aman se voit dépossédé par Mardochée, son adversaire, comme Wasti par Esther. Le temps du règne d'Aman est, d'après i, 4, à prendre pour 180 jours, à savoir la moitié de l'année, après laquelle il est pendu, genre de mort caractéristique d'un héros solaire. Wasti, dont la beauté se trouve particulièrement mise en relief dans i, 11, se refuse à paraître devant le roi et correspond à ce point de vue à l'Istar virginale, la xôpr, r Istar du monde souterrain. Conséquemment, Aman et Wasti représentent, dans le mythe formant le fond (de cette histoire), la moitié ténébreuse, hivernale, de l'année, le temps où règne Tiamat ; tandis qu'au contraire Mardochée et Esther, (Esther) dont la beauté se trouve également mise en vedette, figurent la moitié estivale de l'année, le temps où régnent proprement Marduk et Istar. Le roi, en tant qu'originairement summus deus, forme l'élément constant nécessaire à la résolution de ces antithèses. C'est pourquoi d'abord il est avec Wasti, en attendant qu'il épouse Esther.

Particulièrement digne d'attention, eu égard à l'originelle fidation mythologique, est encore le rapport de parenté qui unit Esther et Mardochée. D'après ii, 7, 15, Esther est la cousine de Mardochée, la fille du frère du père (de ce dernier). Or, à ce rapport de parenté correspond le rapport de parenté d'Istar à Marduk dans la mythologie babylonienne. Là, en effet, Istar et Marduk peuvent être tenus pour cousins, soit que l'on table sur Istar fille d'Anu (dieu du ciel) et sur Marduk fils d'Éa (dieu des eaux, frère d'Anu), soit que l'on tienne Istar fille de Sin (dieu lune), auquel cas Marduk pourrait être pensé fils de Samas (le soleil) » (Zimmern, Jensen, Jeremias, Winckler). De cette quatrième hypothèse, « le centre de l'exégèse moderne » du livre d'Esther, sont nées d'autres hypothèses qui, la reproduisant en gros, en ont laissé tomber toutefois maint détail qu'elles s'efforcent de suppléer par des éléments non plus empruntés à l'assyriologie, il est vrai, mais toujours étrangers à l'histoire juive.

8. L'hypothèse la plus osée est la suivante : « Purim est dérivé de l'ancien persan purti, équivalent du védique pûrii, « portion ». Pûrim, « portions, dons » (héb. manôth, Esth., ix, 19, 22), correspond au latin strenœ, français étrennes. L'interprétation de yémê Pûrim (Esth., ix, 26) par « jours des sorts » est une étymologie populaire subsidiaire suggérée par le mot hébreu « portion » pris dans le sens de « sort, destinée » (cf. Ps. xvi, 5, où manâh, « part », fait parallélisme avec gôral, « lot », part échue au sort). Le livre d'Esther, tout comme le livre de Judith, est une légende festale en rapport avec la fête des Purim ; il n'est pas un livre historique, ou une nouvelle historique, mais une pure fiction. Les événements et incidents qui y sont relatés ont été suggérés à son auteur par les souffrances des Juifs durant la persécution syrienne et par l'éclatante victoire qu'ils remportèrent sur Nicanor, le 13 d'Adar, 161 avant Jésus-Christ. Nicanor est le prototype d'Aman, et les honneurs départis à Mardochée correspondent aux distinctions conférées au grand-prêtre machabéen Jonathan, le plus jeune frère et le successeur de Juda Machabée. Les noms d'Aman et de Vasti sont susiens ou élamites, tandis que Mardochée et Esther correspondent aux babyloniens Marduk et Istar. L'antagonisme entre Aman et Vasti, d'une part, et Mardochée et Esther, de l'autre, peut avoir été suggéré par une ancienne légende festale babylonienne célébrant la victoire remportée par le dieu principal de Babylone sur la principale divinité des Élamites ; et ce peut être, en dernière analyse, un mythe naturiste symbolisant la victoire des dieux du printemps sur les géants glaciaux de l'hiver qui haïssent la lumière du soleil et complotent sans cesse de ramener l'hiver sur la terre. Mardochée, le dieu du soleil printanier, triompha du géant hivernal Aman, et l'hiver des épreuves juives se changea en un brillant été, grâce au soleil de Juda Machabée » (P. Haupt).

ESTHER (LIVRE D') 862 Jung in dax A. Teslamenl, Berlin, 1899, p. 398 ; Reuss, Geschichte des A. T., Leipzig, p. 58-1 sq., et dans Schenkel, Bibellexicon, t. ii, p. 199 sq. ; Bleek-Wellhausen, Einleitung in das A. T., Berlin, 1893, p. 299 sq. ; Driver, Introduction to the literature of the O. T., Édimbourg, 1897, p. 182 sq. ; Nöldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad. Derenbourg et Soury, Paris, 1873, p. 121 sq. ; Zunz, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. xxvii, p. 684 sq. ; Graetz, dans Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1886, p. 425 sq., 473 sq., 521 sq. ; de Lagarde, Purim, Göttingen, 1887 ; Zimmern, dans Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1901, p. 157 sq., et dans Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlin, 1903, p. 514 sq. ; Jensen, dans Wildeboer, Die fünf Megillot, Tübingen, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1898 (lettre à Tauleur, novembre 1896), p. 173 sq. ; Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, Leipzig, 1906, p. 551 (simple renvoi au suivant) ; Winckler, Altorientalische Forschungen, Leipzig, 1902, 3e série, t. ii, p. 1 sq. ; Meissner, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1896, p. 296 sq. ; Erbt, Die Purimgeschichte, Berlin, 1900 ; cf. Reuss, op. cit., p. 580 ; de Goeje, dans De Gids, « Le guide », septembre 1880, article reproduit dans l'Encyclopædia britannica, 1888, t. xxiii (Thousand and one nights) ; et Revue biblique, Paris, 1909, p. 7 sq. ; P. Haupt, Purim, Leipzig, 1900 (contient dans les Notes une bibliographie complète de la question).

II. Les objections de la thèse critique du livre d'Esther. - 1° En regard des prétendues invraisemblances et impossibilités du récit. - 1. L'idée d'un festin qui aurait duré une demi-année est née d'une fausse interprétation d'Esth., i, 3-10. Le seul festin que donna Xerxès (Assuérus) fut d'une durée de sept jours, sans plus, v. 5. Le v. 3, où l'auteur annonce le festin, se réfère de lui-même au v. 5, où le festin se donne. Le v. 4 se rapporte uniquement au déploiement de magnificence dont le monarque crut bon d'éblouir ses satrapes arrivant successivement, 180 jours durant, des extrémités les plus éloignées de l'empire, préliminairement au festin qui réunit tout le monde : « princes et serviteurs » (v. 3) ; « grands et petits » (v. 4). - 2. Le refus de Vasti a son pendant dans Hérodote, i, 8-12, où le roi de Lydie, Candaule, ne réussit pas davantage à laisser voir à son hôte Gyges la beauté de sa femme. - 3. La même opposition qui se remarque entre les deux façons d'agir d'Assuérus envers son conseil, dans Esth., i, 13 ; iii, 13, se rencontre aussi dans Hérodote, iii, 31, au sujet de Cambyse. Les rois perses jouissaient d'un pouvoir absolu que ne contredit nullement la coutume où ils étaient de consulter les sages, occasionnellement et pour la forme. Cf. Spiegel, Eranische Altertumskunde, t. ii, p. 326. - 4. Les mots « qui avait été emmené de Jérusalem parmi les captifs déportés avec Jéchonias, roi de Juda, par Nabuchodonosor, » se rapportent, non à Mardochée, mais à Kisch, bisaïeul de celui-ci ; et cette interprétation du texte n'a rien de forcé. - 5. Les liens de parenté qui unissaient Esther à Mardochée étaient sans doute connus du roi et des gens de la cour (Esth., ii, 8, 11, 22 ; iv, 4-5), et c'est bien en égard à Esther que Mardochée put occuper au palais une situation qui le mit à même de communiquer avec elle et de découvrir la conspiration (ii, 11-12 ; cf. LXX, ii, 17, 19 sq.) ; mais que le roi ait ignoré d'abord (ii, 10, 20 ; iii, 4) leur nationalité n'a rien d'invraisemblable, ni par rapport à Esther, qui ne fut qu'une femme légitime de second rang, comme il y en avait beaucoup, même d'étrangères, dans toutes les cours royales (voir plus loin) ; ni par rapport à Mardochée, qui n'eut affaire d'abord qu'à Esther au palais. - 6. L'inaccessibilité d'Assuérus, qui ne se comprendrait pas, en effet, vis-à-vis d'une reine de premier rang, s'explique d'une reine de rang inférieur, comme était Esther. Hérodote, iii, 68 sq., nous rapporte de l'hédyme, femme légitime du faux Smerdis, que cette reine, après plusieurs mois de séjour dans le harem royal, n'avait pas encore vu le visage de son mari. Cf aussi Hérodote, i, 99 ; iii, 18, 140. Esther, enfin, pouvait bien douter de son empire sur le cœur d'Assuérus (Xerxès), vu que cinq années s'étaient écoulées déjà depuis son entrée à la cour, ii, 15, au moment où Aman fomentait le massacre des Juifs, iii, 7-12. - 7. Le caractère d'Assuérus, bien compris, d'une part, et, de l'autre, l'état réel, ethnographique et politique, de l'ancien empire perse rendent raison des agissements cruels d'Aman et du monarque vis-à-vis de tout un peuple dispersé dans cet empire. - a) Quoi d'étonnant à ce qu'un prince faible, entêté, présomptueux, lâche, jouet de ses femmes et de ses favoris, cruel à ses proches, inhumain envers ses amis et dévoués serviteurs, tel enfin que l'histoire nous dépeint Xerxès (Hérodote, viii, 35, 38-39, 101-104, 114, 118, 209-231, 238 ; ix, 111-113), ait accordé, dans un moment d'humeur, à un grand-vizir (ministre auquel de plus courageux que lui ne savaient résister, Hérodote, iii, 120) et sous le sceau d'une promesse irréfragable, l'autorisation d'exterminer tous les Juifs établis dans l'empire ? - b) Le ministre, du reste, sut dépeindre à son maître, sous des couleurs propres à exciter la jalousie et la cruauté de celui-ci, le peuple condamné. Aman représente les Juifs comme une horde disséminée dans tout le royaume, gens faisant bande à part, rebelles aux usages de la nation et aux ordres du roi, iii, 8. Or, à cette époque, nous le savons par les auteurs anciens (cf. Hérodote, i, 125 ; Xénophon, Cyropédie, i, 2, 5), des bandes de nomades parcouraient l'empire, pillant et ravageant, tirant même un tribut sur le Grand Roi. Et nous savons aussi quels étaient l'intolérance et le fanatisme de Xerxès relativement aux religions étrangères à la sienne. Strabon, xi, 38 ; xiv ; xvi, i, 5 ; Arrien, iii, 16 ; vii, 17 ; Diodore de Sicile, i, 58, 4 ; ii, 9 ; xvii, 112 ; Hérodote, i, 183, 187 ; iii, 16, etc. ; ii, 110 ; vi, 101 ; viii, 33, 53 ; Xénophon, Cyrop., iv, 5, 17 ; viii, 5, 26. - 8. L'inconstance de la faveur royale à l'égard des ministres devait inciter Aman à rendre impossible un retour du monarque perse sur sa décision. Les favoris, à la cour de Suse, payaient de leur vie de tels retours. Spiegel, op. cit., t. ii, p. 325. Voilà sans doute pourquoi Aman se hâte de faire promulguer l'édit onze mois avant son exécution. Et que pouvaient faire les Juifs, que se lamenter, prier et attendre ? Ils ne pouvaient que succomber, quels que pussent être leurs moyens de résistance, n'ayant pas la faveur des gouverneurs royaux ; ils ne pouvaient sortir du territoire de l'empire sans abandonner leurs biens nécessaires à leur existence et sans tomber aux mains de peuples plus barbares encore que les Perses. - 9. Les Juifs, « dispersés » dans l'empire, étaient loin d'être qu'une poignée d'immigrants. Les rois assyriens et babyloniens les avaient transportés pour coloniser les parties de leur empire dépeuplées par les guerres, ou sans population productive. Ces colons possédaient des localités entières. Cf. Esd., ii ; Néh., vii. Ils durent se défendre contre leurs ennemis immédiats, contre les populations à eux hostiles qui les entouraient, et contre elles seulement, non contre tout l'empire. Le nombre de leurs victimes (75 000) n'a rien d'excessif, étant donnée l'immense étendue des contrées où ils étaient établis. Il n'est point dit au livre d'Esther que nul d'entre eux ne succomba dans la lutte ; ix, 10, insinue plutôt le contraire en rapportant qu'ils furent attaqués et durent « défendre leur vie ». 2° En regard des difficultés historiques soulevées par le récit. - 1. L'objection tirée du silence des auteurs anciens sur les événements rapportés au livre d'Esther n'a de force qu'autant que ces auteurs nous renseigneraient abondamment sur l'époque où ces événements se seraient passés.

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même arriverent. Or, l'histoire ancienne est partout silencieuse précisément à partir de l'an 479, 7« du règne de Xerxes, moment où s'ouvre notre récit d'Esther.

Justin, Diodore, Thucydide ne s'intéressent qu'à la partie occidentale de l'empire perse, non à la Perse elle-même.

Il ne nous est rien parvenu des ouvrages de Charon de Lampsaque, d'Antiochus de Syracuse, qui écrivirent sur cette époque.

Nous n'avons de Ctésias que de maigres fragments.

Hérodote non plus n'a que de rares récits sur les quatorze dernières années de Xerxes.

Les annales de la cour de Perse, Est., ii, 13 ; x, 2, que Ctésias avait utilisées, sont perdues ; tout fut brûlé par Alexandre, Pline, Hist nat., i, 6, 21 ; Strabon, i, 15, et par Ardeschyr « Babegan.

Spiegel, op cit., t'iii,p. 103,771.

Le peu que l'histoire nous apprend sur la fin du règne de Xerxes confirm.e pourtant les données générales du livre d'Esther, en nous montrant le monarque éloigné des soucis de la politique, adonné seulement aux intrigues du harem.

Enfin, les Sacées étaient solennisées le 16 juillet ; c'est pourquoi les Purim du 15 adar n'ont rien de commun avec elles » (S. Jampel). 6. « Il est purement arbitraire de placer au 14 adar une fête du jour de Nicanor ; car le I » et le II« livres des Machabées, comme aussi Josephe, nous rapportent sans équivoque que, dans la ville de Jérusalem, ladite fête a été placée au 13 adar exclusivement. Supposer pourtant que les 14 et 15 adar auraient été auparavant consacrés à des fêtes en considération de la légende d'Esther est impossible, et cela au regard de l'histoire religieuse, car il est tout à fait inimaginable qu'Israël se soit trouvé disposé en tous pays à fêter ces deux jours sur le fond d'un roman absolument ignoré jusqu'alors. La comparaison du récit d'Esther avec les poèmes babyloniens de la création et de la descente d'Istar aux enfers ne repose en dernière analyse que sur la similitude des noms Marduk-Mardochée, Istar-Esther. Le reste n'est que boiteux » (S. Jampel).

7. Beaucoup de manuscrits du roman des Mille et une nuits ne possèdent pas l'introduction qui paraît tant ressembler à Esth., I, II. L'ensemble des contes dans sa forme actuelle ne remonte pas au delà du XV » siècle de notre ère et les premières traces au delà du X« . Aussi presque tous les spécialistes voient-ils dans l'épisode de Shéhérazade un emprunt au livre d'Esther, cf. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, t. II, p. 91, d'autant qu'une source persane du récit d'Esther n'a jamais pu être produite au jour.

8. À la bien étudier, l'hypothèse de P. Haupt n'est qu'une combinaison de celles qui ont été exposées et critiquées en 3 » et en 4« lieu. Elle fléchit sous le poids des mêmes incertitudes, des mêmes à-peu-près et des mêmes fantaisies qui ont fait s'écrouler celles-là.

P.-E. Faivre, Le livre d'Esther et la fête des Purim, Montauban, 1893 ; l'abbé Igourov, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1902, t. IV, p. 297 sq. ; Cornely, Introductionis in universam sacram scripturam, Paris, 1885, t. I, p. 122 sq. ; S. Jampel, Das Buch Esther auf seine geschichtliche Kritik untersucht, Francfort-sur-le-Main, 1907, p. 93 sq. ; Gigot, Spécial introduction to the study of the Old Testament, New-York, Cincinnati, Chicago, 1905, t. I, p. 360 sq. ; Emmanuel Cosquin, Le prologue-cadre des Mille et une nuits. Les fêtes perses et le livre d'Esther, dans la Revue biblique, Paris, 1909, p. 7 sq., 151 sq. ; P. Haupt, Purim, Leipzig et Baltimore, 1906, a fait la critique de la plupart des hypothèses antérieures à la sienne.

L'auteur du livre d'Esther s'étant montré, comme on l'a vu, bien au fait des mœurs et des institutions persanes, beaucoup de critiques contemporains en ont conclu que « le récit ne peut être soupçonné raisonnablement n'avoir pas un fondement substantiellement historique. » Voit F. Igourov, La Bible et les découvertes modernes, 6 » édit., Paris, 1896, t. IV, p. 021-970 ; Dieulafoy, Le livre d'Esther et le palais d'Assyriens, Paris, 1888 ; L'acropole de Suse, Paris, 1892, p. 360-389. « Il renfermerait pourtant des données qui ne sont pas strictement historiques. Les éléments du récit auraient été fournis par la tradition à l'auteur, lequel, s'aidant de la connaissance qu'il avait de la vie et des coutumes persanes, car il ne put avoir vécu longtemps après la fin de l'empire perse, combina le tout en un tableau où tout se tient. Pour certains traits, les détails se trouvaient déjà embellis par la tradition avant qu'ils fussent venus à la connaissance de l'auteur ; pour d'autres, ils durent leur forme actuelle au penchant de l'auteur à l'effet dramatique. Ainsi faut-il accorder qu'un art manifeste a présidé à la composition du livre. Mardochée et Aman se trouvent mis en un contraste prononcé : les deux édits et les circonstances de leur promulgation, III, 12-15 ; VIII, 10-17, sont pareillement opposés ; la progression est habilement ménagée du danger couru par les Juifs jusqu'à ce que, par un coup de théâtre, ceux-ci se voient soudain sauvés ; le double banquet, V, 4, 8 ; VII, 1, accuse l'intention de mettre en relief, pour l'intervalle de temps qui sépare l'un de l'autre, l'exaltation joyeuse d'Aman, V, 9-14, puis son dépit, VI, 11-13, prélude et, en quelque sorte, présage de l'humiliation plus grande qui va l'atteindre, VII. » Driver, Introduction, p. 432, 483. Cf. Öttli, dans Die geschichtlichen Hagiographen (Strack-Zockler, Kurzgefasster Kommentar). Leipzig, 1889, p. 233. - Quoi qu'il en soit, le théologien, qui revendique pour le livre d'Esther l'historicité absolue, doit tenir pour suffisant à sauvegarder la véracité du témoignage biblique : 1« que ce livre ne renferme rien d'invraisemblable, encore que les faits y soient présentés avec tout l'art du parfait romancier, et 2° que les efforts des critiques aient échoué qui prétendaient le mettre en contradiction avec l'histoire ou trouver dans la fable et les institutions persanes, grecques ou babyloniennes les éléments peu ou prou frelatés de sa contexture narrative, encore qu'il y ait souvent rencontre spécieuse entre nombre de ses données principales et quelques lambeaux légendaires ou mythologiques exhumés de l'Orient toujours bien obscur.

IV. Caractère religieux et moral. - I. CARACTÈRE RELIGIEUX. - Il n'est guère possible de douter que, si le livre d'Esther, livre inspiré, ne peut être qualifié d'écrit tout à fait profane, la note religieuse ne paraisse ici avoir été intentionnellement étouffée. Pas une seule fois, dans le livre hébreu, il n'est fait mention de la divinité ; la fatalité semble y tenir la place de la providence ; le sentiment du repentir et de la pénitence, qui éclate si vivement, dans d'autres livres bibliques, au moment de l'épreuve et du danger publics, cf. Lev., XXVI, 40 ; Jud., passim ; I Sam., VII, 6 ; Dan., IX, 3 sq. ; Esd., IX, 3 sq. ; Neh., I, 4 sq., se tait absolument ici lors de la suprême désolation où se trouve plongé le peuple entier des Juifs. Esth., IV, 1-14. Ceux-ci, sans doute, ne sont point censés jeûner pour fléchir le seul et aveugle destin, ibid., 15 ; mais il n'en est pas moins vrai qu'un voile plus ou moins transparent est jeté sur l'intervention divine dans toute cette affaire : « Si tu te tais maintenant, fait répondre Mardochée à Esther hésitante, le secours surgira d'ailleurs et qui sait si ce n'est pas pour un temps comme celui-ci que tu es parvenue à la royauté ? » Ibid., 14. Enfin, pas un mot de remerciement, pas une action de grâces n'est prévue, à l'égard de Dieu pour les fêtes des Purim, dont l'ordonnance, par contre, insiste si souvent sur les réjouissances, les libéralités, les festins. Esth., IX, 17-19, 22, 27.

Beaucoup ont essayé d'expliquer, sans y réussir peut-être, cette anomalie. Voit S. Jampel, Das Buch Esther, Francfort-sur-le-Main, 1907, p. 27 sq. La clé paraît en être dans ce fait, que l'auteur du livre blâme, au fond, la manière d'agir de Mardochée à l'égard d'Aman, III, 3 sq. Mardochée a conscience de l'effroyable péril auquel son refus de fléchir le genou devant Aman expose ceux de sa nation, IV, 7-9, et il s'obstine néanmoins, V, 9-13, à frustrer le ministre, représentant du roi, d'une marque de considération que nul à la cour ne refusait, que lui-même ne refusait point au roi, s'il vécut à la cour, VII, 1 sq. Cf. Hérodote, VII, 13 ; Spiegel, op. cit., t. III, p. 610.

On sentit bien, parmi les Juifs, que Mardochée avait eu des torts, et très graves, puisque les additions des LXX lui font dire dans sa prière, Swete, C, 6 ; l'Vulg., XIII, 13, prière non en grande harmonie avec V, 9 sq. : « Si j'avais pensé que ce fût utile à Israël, je lui aurais baisé les pieds (à Aman), » et que les midrashim cherchent, sans y réussir, à excuser de faute le Juif orgueilleux, raide et inflexible. L'auteur du livre d'Esther paraît lui-même déjà fort en peine de trouver une raison valable à la manière d'agir de Mardochée. Que l'on serre de près Esth., III, 3-4, il y manque le motif essentiel du refus d'honorer Aman, bien que ce motif fût comme le punctum saliens, la source de tout le développement ultérieur. L'auteur a cherché, et non sans réluctation, à obvier à cette erreur, que Mardochée se serait vu contraint d'agir comme il l'a fait pour un motif religieux (ainsi les midrashim). Il ne dit pas : Mardochée ne fléchit pas le genou, parce qu'en qualité de Juif il ne le pouvait ; mais l'attitude du personnage demeure non motivée. C'est tout à fait indirectement que l'auteur remarque : il (Mardochée) avait dit aux courtisans (étonnés) qu'il était Juif. S'il avait tenu cette excuse pour justifiable, l'auteur aurait-il manqué de mettre plus en relief un motif sur lequel reposait toute l'affaire ? Voit S. Jampel, op. cit., p. 35. L'auteur du livre d'Esther a voulu que Mardochée seul portât devant l'histoire toute la responsabilité de son obstination dédaigneuse ; mêler Jahvé directement à cette querelle de cour et le faire intervenir au premier plan, dans la complication qui en fut la suite et le dénouement, lui eût paru compromettre la dignité et la sainteté du Dieu d'Israël.

II. CARACTÈRE MORAL. - Pour la Critique protestante (cf aussi Renan, Histoire du peuple d'Israël, Paris, 1893, t. IV, p. 151), le livre d'Esther ne respire que la haine de l'étranger, la froide cruauté, la vengeance. Les Juifs s'attaquent aux femmes, aux enfants, VIII, 11 ; Esther réclame un second massacre, IX, 13, insulte à ses ennemis morts, ibid. ; et tout cela comble l'auteur de satisfaction, IX, 5, 17, 18 : on danse et l'on s'enivre sur des cadavres ! - Il y a des circonstances atténuantes. Les Juifs d'abord n'ont fait que se défendre contre ceux qui prenaient les armes pour les attaquer, VIII, 11, qui cherchaient leur perte, IX, 2, qui leur étaient hostiles, 5, 16. Ils n'ont pas mis la main au pillage, IX, 11, 15, 16. Les mots de l'édit de Mardochée, VIII, 11 : « de faire périr, avec leurs enfants et leurs femmes, ceux de quelque peuple » ne sont vraisemblablement qu'une formule de la chancellerie persane, cf III, 13, dont ni Mardochée ni Esther ne furent sans doute responsables. La première leçon donnée aux antisémites de Suse pouvait n'avoir point calmé tout à fait l'ardeur belliqueuse et sanguinaire qui les faisait se jeter sur les Juifs. Enfin le récit biblique ne saurait endosser la responsabilité des agissements d'Esther et de Mardochée ; il raconte purement et simplement les faits tels qu'ils se sont passés sans blâme ni louange. Observer du reste que la fête ne commémore pas le jour du massacre, mais « le jour de paix » et de tranquillité qui le suivit, IX, 10-22. S. Jampel, op. cit., p. 128 sq.

V. Auteur et date. - 1 » Le Talmud, Baba bathra, 15 a, attribue la composition du livre d'Esther à la Grande Synagogue. Mais l'existence même de ce corps de rabbins juifs censés régler sous la Loi les questions afférentes aux saintes Écritures est révoquée en doute par un grand nombre de critiques. - 2« Saint Augustin, De civitate Dei, I. XVIII, c. XXXVI, P. L., t. XLI, col. 596, et saint Isidore de Séville, Etym., VI, 29, P. L., t. LXXXIII, col. 233, l'attribuaient à Esdras. Isidore l'attribua aussi à la Grande Synagogue. De eccles. off., I, 12, P. L., t. LXXXIII, col. 747. - 3 » Eusèbe de Césarée le croit beaucoup plus récent. Chron., ad Olymp., LXXIX, 1, P. G., t. XIX, col. 475. - 4« Clément d'Alexandrie, Strom., I, 21, P. G., t. VIII, col. 852, et, dans leurs commentaires, Nicolas de Lyre, Denys le Chartreux, Génébrard, Serarius, Sanctius le font écrire par Mardochée sur la foi d'Esth., IX, 20, bien que ce passage ne se rapporte qu'aux

ESTHER (LIVRE D')

870 prescrivant l'observance de la fête des Purim. - 50 D'autres, Kauen, Einleitung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 273 sq. ; l'Igoureux, Manuel biblique, t. II, p. 202 ; Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1978-1979 ; Gornely, Introductio specialis, t. I, p. 432 sq., accordent à Mardochée la plus grande partie du livre, sa finale seulement, ix, 23-x, 3, à Esdras ou à la Grande Synagogue : a) l'exactitude du détail trahit le spectateur même des faits racontés, cf i, 5 sq. ; VI, 3 sq. ; vii, 1 sq. ; viii, 15 sq. ; b) le morceau, ix, 23 sq., suppose qu'un certain temps s'est écoulé déjà depuis l'institution des Purim, et a tous les caractères d'un appendice. - 6 » Scholz, Einleitung, Cologne, 1844-1848, t. II, p. 527 ; Herbst-Welte, Einleitung, Carlsruhe, 1840-1844, t. II, p. 259 sq. ; Reusch, Lehrbuch der Einleitung, Fribourg, 1870, p. 128 sq. ; Zschokke, Historia sacra antiqui Testamenti, Iéna, 1895, p. 323 ; Gillet, Tobie, Judith, Esther, Paris, 1879, p. 160 sq. ; Schenz, Einleitung, Ratisbonne, 1887, p. 355, font composer Esther par un écrivain-éditeur presque contemporain de Mardochée, utilisant des mémoires laissés par celui-ci. Cf. H. Lesêtre, Introduction, Paris, t. II, p. 329. - « Dans le livre tel que nous l'avons, presque chaque phrase proteste contre l'attribution à Mardochée et à Esther a). Un contemporain d'Assuérus (Xerxes) ne l'eût pas aussi archaïquement dépeint que dans i, 1 sq b). Il nous aurait parlé certainement de l'objet du conseil d'empire décrit I, 2-10 c). Il nous aurait dit quelque chose des rapports de Vasthi et d'Esther avec Amestris que connaît Hérodote, comme aussi Ctésias d). Il ne nous eût pas laissé dans l'ignorance pour les quatre années vides d'événements que marquent i, 1 ; ii, 1, 16 e). IX, 19, dépeint, en tout cas, un usage ancien. » S. Jampel, op cit., p. 134. D'autre part, la parfaite connaissance que l'auteur possède de la manière de vivre et des institutions persanes, comme aussi du caractère de Xerxes, s'explique tout aussi bien dans l'hypothèse de documents contemporains, non écrits par Mardochée, mais fidèlement reproduits par un écrivain postérieur à la chute de l'empire perse. - 7° « En réalité, nombre de faits paraissent exiger que nous admettions pour la composition du livre d'Esther une date plus basse que la conquête de l'empire perse par Alexandre le Grand (332 avant Jésus-Christ). C'est le cas : a) des assertions impliquées dans i, 1 sq., d'où il ressort que Suse avait cessé d'être la capitale du royaume perse, chose qui n'arriva qu'après la conquête d'Alexandre ; l'étendue de l'empire d'Assuérus s'y trouve aussi décrite d'une manière vague, comme si elle était inconnue à l'époque de l'auteur ; b) des explications des usages persans données dans I, 13, 19 ; IV, 11 ; viii, 8, qui paraissent supposer que de tels usages n'étaient plus, et depuis longtemps, familiers aux lecteurs ; c) de l'esprit d'isolement à l'égard des gentils, cf. Est., iii, 8, etc., du sentiment de l'injure reçue, de l'esprit de vengeance, contre lequel protestera un jour Notre-Seigneur, Matth., v, 43 ; Luc, IX, 54, 55, qui vont mieux à une époque beaucoup plus récente que le règne de Xerxes et révèlent « l'esprit particulièrement juif, tel qu'il se forma graduellement dans les temps exiliens sous la pression de la domination étrangère, » Kautzsch, Die heilige Schrift des A. Test, übersetzt, Leipzig, 1896, p. 201 ; d) de la langue, qui convient à l'âge grec ou même au IIIe avant Jésus-Christ, car, bien que supérieure à celle des Chroniques, et plus conforme à celle des livres plus anciens, elle contient beaucoup de mots et d'idiotismes récents et montre une syntaxe grandement altérée. Driver, Introduction, 1897, p. 481. » Gigot, Spécial introduction, t. I, p. 359 s(q. Cf. Driver, op cit., p. 484 sq. : Wildboer, Die fünf Megillot, p. 172.

Pour une date prémachabéenne : Kuenen, Historisch-kritische Einleitung, Leipzig, 1890, t. I, 2, p. 220 ; de Wette-Schrader, op cit., p. 339 ; Bleek-Wellhausen, op cit., p. 302 ; Reuss, Geschichte, p. 552 sq. ; Cornill, Einleitung, Tübingen, 1900, p. 151 ; Siegfried, Esra-Neh.-Esther, Göttingen, 1901, p. 142 ; Wildeboer, Literatur des A. T., Göttingen, 1887, p. 417 sq. ; Baudissin, Einleitung, Leipzig, 1901, p. 308 sq. - Pour l'époque machabéenne : Graetz, loc cit. ; Bloch, Hellenistische Bestandteile im Biblischen Schrifttum, 1877, - Pour l'époque post-machabéenne : Erbt, op cit., p. 83 ; Nöldeke, dans Encyclopædia biblica, t. II, col. 1405 ; Wilbrich, Judaica, Göttingen, 1900, p. 5 sq. ; Winckler, P. Haupt, op cit.

VI. Enseignements doctrinaux. - La providence spéciale de Dieu envers le peuple d'Israël est enseignée à mots couverts dans Esth., iv, 14 ; expressément dans les additions, Swete, C, 16 (l'ulg., xiv, 5) ; E, 16 (l'ulg., xvi, 16) ; allégoriquement, ibid., F (l'ulg., x, 4 sq.). Dieu est créateur, C, 3 (l'ulg., XIII, 10), tout-puissant, C, 2 (l'ulg., xiii, 9), omniscient, C, 5, 25-26 (l'ulg., xiii, 12 ; xiv, 14), juste, C, 18 (l'ulg., XIV, 7), le roi des dieux, C, 23, 30 (l'ulg., XIV, 12, 19).

VII. Commentateurs. - I. catholiques. - Le livre d'Esther n'a pas été commenté par les Pères. Rhaban Maur, Expositio in librum Esther, P. L., t. CIX, col. 635-670 ; Walafrid Strabon, Glossa in Tob., Judith, Esther, P. L., t. CXIII, col. 725 sq. ; Hugues de Saint-Victor, Allegoriarum in V. T., l. IX, In libros Esther., P. L., t. CLXXV, col. 733 sq. ; Nicolas Serarius, In sacros. libros Tob., Judith, Esther. commentarius, Mayence, 1599 ; Gaspard Sanchez (Sanctius), In libros Ruth, Esd., Neh., Tob., Judith, Esther. commentarii, Lyon, 1628 ; Feuardent, In librum Esther commentarii, Paris, 1585 ; Tollenaer. In Estherem comment., Cologne, 1647 ; Léandre Montan, Comment. in librum Esther, Madrid, 1647 ; D. de Celada, In Estherem, in-fol., Lyon, 1648, 1658 ; l'Énise, 1650 ; Olivier Bonart, Comm. Hier, et moral, in Esth., Cologne, 1647 ; Gillet, Tobie, Judith, Esther, Paris, 1879 ; A. Scholz, Commentar über das Buch Esther mit seinen Zusätzen, Würzburg, 1892 ; F. de Moor, Le livre d'Esther, Arras, 1896 ; B. Neteler, Die Bücher Esdras, Nehemias und Esther, Münster, 1877 ; Seisenberger, Esdras, Neh., Esther, Iéna, 1902.

II. Juifs. - Midraschim : Megilla, 10 b sq., dans Pirke Rabbi Eliezer, c. xlix sq. ; dans Josippon, édit. Breithaupt, Gotha, 1707, t. II, p. 72 sq. ; Midrasch Esther rubba, dans Midrasch Lekach Tob ; Midrasch Abba Gorion, édit. Jellinek, Bel ha Midrasch, t. I, 1-18, et Buber, Wilna, 1880 ; Midrasch Megillot Esther, Constantinople, 1519 ; Horwilz, Berlin, 1881 ; L.-H d'Aquin, Raschii scholia in librum Esther, in-4'', Paris, 1622. - Commentaires : Aben Ezra, édit. J. Zedner, 1850 ; R. Menachem ben Chalbo, R. Tobiaben Eliezer, R. Joseph Kara, R. Samuel ben Meir, un anonyme, édit. Ad. Jellinek, Leipzig, 1855 ; Löw Jehuda ben Bezalel, Or chadasch, ein Comm zum B. Esther, Varsovie, 1870 ; J. Oppert, Commentaire historique et philologique du livre d'Esther, d'après la lecture des inscriptions perses, dans les Annales de philosophie chrétienne, janvier 1864, puis à part, in-8'', Paris, 1864.

III. Protestants. - YO.v : - Brcuz, 1544 ; Pellikan ; Louis Lavater, 1586 ; Gualther, 1587 ; E. Ph. L. Calmberg, Liber Esther illustratus, Hambourg, 1837 ; Bertheau, Die Bücher Esra, Neh und Ester, Leipzig, 1862 ; 2'' édit., par Ryssel, 1887 ; Keil, Bibl. Commentar über die Chronik, Esra, Neh und Ester, Leipzig, 1870, p. 603-659 ; Fr. W. Schultz, Esra, Neh., Ester, Bielefeld et Leipzig, 187f) ; P. Cassel, Das Buch Ester übersetzt und erläutert, Berlin, 1878 : trad anglaise, Édimbourg, 1888 ; A. Raleigh, The book of Esther, Londres, 1880 ; J. W. Haley, The book of Esther, Andover, 1885 ; Ethti, Die geschichtlichen Bücher, Munich, 1889, p. 227-254 ; W. F. Adeney, Ezra, Neh., Esther, Londres, 1893 ; G. Rawlinson, Ezra, Neh., Esther, Londres, 1880 ; 2'' édit., 1897 ; Wildeboer, Die fünf Megillot, Tübingen, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1898, p. 119 sq. ; Siegfried, Esra, Neh., Ester, Göttingen, 1901 ; G. Jahn, Das Buch Esther nach der LXX hergestellt, übersetzt, und kritisch erläutert, Leyde, 1901 ; T. W. Davies, Ezra, Neh., Esther, 1906 ; A. W. Streane, The book of Esther, Cambridge, 1907.

J. A. Nikes, De Estherce libre, Rome, 1856, 1. 1 ; A. H. Sayce, Introduction to the books of Ezra, Nehemiah and Esther, Londres, 1885 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12'' édit., Paris, 1900, t. II, p. 201-203 ; dans Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1973-1981 ; R. Cornely, Introductio specialis, Paris, 1897, t. I, 1, p. 417-430 ; S. R. Driver, Introduction to the literature of the Old Testament, Édimbourg, 1897, p. 478-487 ; trad allemande de Rothstein, Einleitung in die Literatur des A. Testaments, Berlin, 1896, p. 514-524 ; G. Wildeboer, Die Literatur des A. T., 2'' édit., Göttingen, 1905, p. 444-452 ; C. H. Cornill, Einleitung in die kanonischen Bücher des A. T., Tübingen, 1905, p. 138-141 ; H. Strack, Einleitung in das A. T., Munich, 1906, p. 156-158 : F. Gigot, Spécial introduction, New York, Cincinnati, Chicago, 1906, t. I, p. 355-363 ; L. Gautier, Introduction à l'A. T. Lausanne, 1906, t. II, p. 235-259 ; Kirchenlexikon, 2'' édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. IV, col. 920-930 ; Encyclopædia biblica, Londres, 1901, t. II, col. 1400-1407 ; Dictionary of the Bible, Édimbourg, 1898, t. II, p. 773-776 ; The Catholic Encyclopedia, New York, 1909, t. V, p. 549-551.

L. Bigot.

ESTIUS. - L'ie. H. Enseignement et écrits. III. Appréciation. I. Vie. - Guillaume Estius, exégète, théologien et historien, naquit en 1542 à Gorcum, sur la Meuse, dans la Hollande méridionale. Il était de famille noble, mais il se glorifiait beaucoup plus de son étroite parente avec un des martyrs de Gorcum. Sa mère, en effet, Marie Piecke, était la sœur de Nicolas Piecke, gardien du couvent des frères mineurs, l'un des dix-neuf athlètes qui, en 1572, donnèrent leur vie pour défendre la primauté du pape et la réalité de la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie.

Le jeune Estius commença ses études latines et grecques à Utrecht, dans le couvent des hiéronymites, puis il suivit les cours de philosophie à Louvain, à la pédagogie du Faucon. En 1561 il devint maître ès arts et entra en théologie. Parmi ses professeurs, Josse Ravesteyn, Jean Hessels et Michel de Bay, plus connu sous le nom de Baius, le premier seul était orthodoxe. Estius était, de plus, pensionnaire ou boursier au collège du Pape, fondé par Adrien VI, qui avait Baius à sa tête. On conçoit, dès lors, que le jeune théologien eut quelque peine à se garder des idées de ses maîtres. Avant d'être docteur, Estius enseigna la philosophie pendant dix ans au collège du Faucon. En 1574, il entra au conseil de l'université ; puis il professa la théologie au Collège royal que Philippe II venait de fonder à Louvain. Enfin, le 22 novembre 1580, il devint docteur en théologie : ses études avaient duré vingt ans.

Deux ans après, le nouveau docteur fut nommé par le roi d'Espagne professeur à la faculté de théologie de Douai et, en même temps, directeur du séminaire du Roi. Il occupa d'abord la chaire de controverse, puis il fut chargé de commenter le Maître des Sentences. Pierre Lombard était encore à cette époque l'auteur favori des maîtres et des étudiants ; il fut, en 1594, remplacé comme auteur classique par saint Thomas. Estius parcourut deux fois le cycle de ses commentaires ; puis il expliqua jusqu'à sa mort les Épîtres des apôtres. Deux fois aussi, il fut choisi comme recteur de l'université (1592 et 1602). A Douai, les attributions du recteur étaient à peu près universelles et celui qui était investi de cette dignité jouissait d'une autorité presque sans limites : il était le chef de toute l'administration universitaire. En 1595, Estius devint chanoine du chapitre de Saint-Pierre et, en cette qualité, chancelier de l'université. Sa fonction était de garantir officiellement la pureté de l'enseignement catholique et de conférer aux étudiants, au nom de l'Église, les grades dont les différentes facultés les avaient jugés dignes. Estius resta chancelier jusqu'à sa mort. En 1613, il fut présenté par l'évêque d'Arras pour le siège épiscopal d'Ypres, à la mort de Jean de l'Esch. Il ne fut pas choisi, peut-être à cause de son grand âge. En cette même année, l'éminent professeur tomba gravement malade et mourut le 20 septembre, à l'âge de soixante et onze ans.

Ses vertus étaient aussi remarquables que sa science était profonde, et tous ses contemporains en font foi. Sa piété, sa charité et son zèle étaient tels que ses collègues, ses élèves et ses amis le considéraient comme un saint. Son tombeau, dans l'église Saint-Pierre, fut longtemps en vénération. En un mot, il réalisa parfaitement la devise de sa famille : Soli Deo gloria, et mérita les éloges de son collègue André Hovius, qui rédigea en ces termes son épitaphe :

Ter denis Spartam geminam, haud inglorius, annis,

Doctor utriusque et præses regius, excohii.

Doctrina et ingenii mei monumenta relinquo,

Unde mihi, invita morte, perennis honor.

Aujourd'hui, rien à Douai ne rappelle la mémoire autrefois si respectée du grand exégète. Son cœur est conservé comme une relique au séminaire académique de l'université catholique de Lille.

II. Enseignement et écrits. - 1° L'université. - L'université de Douai était fondée depuis vingt ans (1562), lorsqu'Estius y fut envoyé comme professeur ; son arrivée donna aux études sacrées un renouveau d'activité et de succès. L'École de Douai avait été, avant tout, dès le commencement, une grande école de théologie. Sans doute, elle possédait quatre autres facultés, celles de droit civil, de droit canonique, de médecine et des arts, et elle eut, dès l'abord, six cents élèves, mais la science sacrée attira toujours chez elle le plus grand nombre des étudiants. Déjà l'un de ses fondateurs, l'évêque d'Arras, François Richardot, et le zélé professeur Mathieu Galenus avaient donné un grand éclat aux études scripturaires et théologiques ; mais Estius et une pléiade de collaborateurs dévoués l'augmentèrent considérablement : l'université parvint alors à son apogée. Tous ces maîtres sont dignes d'être comptés parmi cette brillante phalange de docteurs et d'exégètes qui illustra l'Église après le concile de Trente.

Guillaume Estius rencontra dans les chaires de la faculté trois de ceux qui avaient fait partie de la fameuse promotion doctorale de 1571, et que l'ancien élève de Douai, André, appelle le quadrige douaisien : Cujus quadrigæ simnam eruditionem scripta typis edidit testantur. Si le grand Allen, l'un de ces docteurs, persécuté pour la justice, avait été forcé de quitter Douai en 1578 pour transférer son collège anglais à Reims, les trois autres, Thomas Stapleton, Jean du Buisson (Rubius) et Mathias Bossemius, illustrèrent longtemps encore le collège théologique. Ajoutons à ce groupe déjà si brillant Barthélemy Peeters (Petrus) qu'Estius amenait avec lui de Louvain et plus tard Josse Rythovius, Josse Helyns et Georges Colvener, qui, après avoir été ses élèves, devinrent ses collègues. Avec François Sylvius, qui les suivit de près, tous ces maîtres restent dans l'histoire les plus illustres représentants de l'école théologique de Douai.

C'est en ce temps-là que naquirent, au sein de l'université, deux grandes œuvres qui ont rendu d'immenses services et qui ont survécu à leurs auteurs comme à l'université elle-même. 1. Allen et les docteurs anglais réfugiés à Reims avec lui entreprirent, pour répondre aux attaques des protestants, la publication de la Bible dite de Douai, œuvre de controverse, d'érudition et d'édification qui eut dès l'abord un immense succès et qui est lue encore aujourd'hui par tous les catholiques de langue anglaise. Il y a peu d'années (1885), le troisième concile plénier de Baltimore recommandait aux fidèles américains cette version vénérable, « parce qu'elle a servi à nos pères, pendant trois siècles, qu'elle nous vient sanctionnée par d'innombrables autorités, et qu'elle est convenablement annotée par le savant évêque Challoner, » autre élève de Douai.

Le Nouveau Testament parut en 1600 avec l'approbation d'Estius, de Peeters et d'Heylens, et l'ouvrage tout entier en 1609, avec l'approbation d'Estius, de Peeters et de Colvener.

2. Estius connut aussi sur les bancs de l'université un jeune jésuite, son compatriote, Héribert Rosweyde, qui fit sa philosophie et prononça ses premiers vœux au collège d'Anchin, en 1590. C'est là qu'il commença à réunir les Acta sanctorum en fouillant les bibliothèques des monastères de la région. Il donna à son collègue Jean Rolland la première idée de l'œuvre colossale des bollandistes, qui, pourtant, dans sa pensée, ne devait avoir que dix-sept volumes. (Voir t. I, col. 330-331 ; t. II, col. 951.)

Plus tard, un autre étudiant de Douai, Daniel van Papebroeck, travailla pendant cinquante-cinq ans à cette grande collection avec son érudition immense et sa critique très sûre. Le dernier bollandiste avant la Révolution fut Joseph Ghesquière de Courtrai, qui avait, lui aussi, étudié à l'université de Douai.

D'autres élèves d'Estius se firent un nom à cette époque. Citons seulement Antoine Sanderus de Gand, auteur de la Flandria illustrata (1611), et Aubert Lemire (Miræus) de Bruxelles, qui publia sa Chronica rerum, en 1608, et ses Opera diplomatica, en 1630.

2° L'exégèse. - 1. Estius possédait toutes les qualités qui font l'excellent maître : science dogmatique et scolastique très complète, pénétration profonde, sens critique très développé, enchaînement logique des idées, tels sont les caractères principaux que ses élèves et ses contemporains reconnaissaient à son enseignement : « Estius et Sylvius, dit le savant Paquot, sont les deux docteurs qui ont le plus contribué à la réputation de l'université de Douai. Le second a égalé le premier pour la justesse du raisonnement ; mais il lui est inférieur pour le style, pour la variété des connaissances, pour la lecture des Pères, pour la controverse et pour l'explication de l'Écriture sainte. Sylvius a plus de célébrité dans l'École, Estius en a davantage parmi les savants. » Tous deux, d'ailleurs, étaient cordialement attachés à l'Église et à toutes ses doctrines. Voici une partie de la belle protestation trouvée dans les papiers d'Estius après sa mort : « Protestatur auctor quod nunquam vellet esse subtractus judicio Ecclesiæ catholicæ : et cujus summo in terris judici, Romano pontifici, velit fieri quidquid dictum haberi ; quod nulli personæ numquam dedaturum, rupiens christianum unum omnibus catholicis benevolentiam et, quantum possibile est, amicitiam colere et conservare ; item declarat se ibique sequutum sensum Ecclesiæ. »

Il faut avouer cependant que d'autres exégètes ont mieux connu que Estius les langues grecque et hébraïque ainsi que la poésie latine, et que d'autres encore ont étudié plus à fond la philologie et l'histoire ecclésiastique. De plus, certains théologiens lui reprochent, non sans raison, d'être resté trop attaché à quelques opinions répréhensibles de ses anciens maîtres Bains et Hessels.

ESTIIJS 876 (le Jésus-Christ pour le monde, xvii, 9, 20, l'auteur écrit encore : Iogavil pro mundo, sed lanlum secundum eam partem quec declos complectitur. Ihi vero sunt omnes et soli electi, quare hic oportet intelligere eos qui credunt cum fide viva et perseverante et iisque in finem. Son exposition du c x, 15, est encore plus explicite : Hic locis ostendit Christum non pro omnibus mortuum, sed pro solis electis, scilicet ut salventur. C'est en propres termes la 5e proposition de Jansénius, condamnée trente-deux ans plus tard. Il en est de même de son explication du chapitre d'Isaïe où il s'agit des soins que Dieu a donnés à sa vigne, v, 4.

L'oici comment se termine le jugement porté par les professeurs du XVIIe sur leurs illustres prédécesseurs : Majores nostri, et præsertim Estius ac Sylvius, pietate, doctrina ac eruditione clarissimi fuerunt, nec non sedi apostolicæ ejus injallibilium in decidendo semper agnovérunt, addictissimi ac devotissimi. Si igitur a recto veritatis tramite deviarint, non id metu fuimus jactum est, non ex odio in cathedram Petri, non ex superbia et ambitione, non ex intentione novellam sectam introducendi aut propagandi, non constitutionibus apostolicis resistendo, non ab iis appellando, non aliis technis cavillando ; sed veritatem necdum satis elucidatam in cordis simplicitate quærendo, paratissimi interim opiniones præoccupatas ad sedis apostolicæ nulum corrigere, deserere ac penitus abolere. Nos quidem illis doctrina, pietate ac ingenii capacitate inferiores sumus ; sed, constitutionibus apostolicis edocti, quod in eorum commentariis audemus reprehendere quæ ipsi, iisdem Spiritus Sancti oraculis imbuti, procul dubio corrigissent. Cf d'Argentré, Collectio judiciorum, t. iii, p. 574. Après les réserves nécessaires, les docteurs de Douai plaident donc les circonstances atténuantes, tout en faisant de plein cœur l'éloge de leurs saints et savants devanciers.

3° Le théologien. - 1. Comme théologien, Estius n'est pas moins connu. Il est l'auteur de Commentaires sur le livre des Sentences : parmi les cinq cents écrivains qui ont fait un travail analogue sur Pierre Lombard, il est l'un des plus remarquables par la solidité du raisonnement, l'abondance des preuves et la clarté de l'exposition.

Il faut toutefois, pour les raisons déjà données, faire certaines restrictions quand il traite de la liberté humaine, de la prédestination et de l'efficacité de la grâce. De plus, il pense que la contrition parfaite ne justifie le pécheur que dans le cas d'une extrême nécessité ou de l'impuissance physique de recevoir le sacrement. V. S. IV, dist. XVII, n. 2. Sur la question de l'immaculée conception, il se montre l'adversaire de ce privilège de Marie, et il ne croit pas que saint Thomas en ait été partisan. Aussi l'édition de Naples de 1720 a-t-elle corrigé et complété Estius sur ce point de doctrine. In IV Sent., III, dist. III, n. 2.

Ces commentaires ne parurent que trois ans après sa mort, à Douai. Sept éditions furent imprimées successivement, au cours du xviie et du XVIIes. Ce qui les rend très commodes, c'est que l'auteur renvoie toujours en marge au texte correspondant de la Somme de saint Thomas.

2. Estius fut aussi l'un des collaborateurs des théologiens de Louvain dans la célébre édition des œuvres de saint Augustin qu'ils publierent à Anvers en 1577, 10 in-fol. Il a travaillé au t. ix. Il a collaboré de même à la Somme éditée à Douai par Marc Wyon en 1614.

3. Son grand ami Barthélémy Peeters édita, un an après sa mort, un recueil de 19 discours théologiques prononcés à Douai par Estius. Ils ne sont pas tous également remarquables. On en compte trois sous ce titre : De fugienda electione librorum hæreticorum, et un autre qui a pour sujet : De Magdalena evangelica. Estius la distingue de la femme pécheresse et de la sœur de Lazare, comme l'avaient déjà fait avant lui Lefebvre d'Étaples et Josse Clicthove. Cette thèse a été reprise par dom Calmet, bien qu'elle ait été condamnée à deux reprises par la Sorbonne en 1519, à l'instigation de son fameux syndic, Noël Béda. La dernière de ces dissertations est intitulée : An Scripturæ sacræ plures sint sensus litterales ? Estius se prononce pour la négative.

4° L'hagiographe. - Estius est aussi l'auteur ou le traducteur de vies de saints. - 1. On sait quels liens de parenté l'unissaient au plus célèbre parmi les martyrs de Gorcum, Nicolas Piecke. Il avait aussi connu plusieurs d'entre eux sur les bancs de l'université de Louvain. Pressé par son frère Rutger, le professeur prit la plume en 1603 et écrivit en latin l'histoire de ces généreux confesseurs de la foi. Elle est très simple, très édifiante et très documentée, car l'auteur ne voulut pas l'écrire « sans avoir été suffisamment averti, et assez advisé du tout. » Cette biographie, publiée à Douai, fut aussitôt traduite en plusieurs langues. À Rome, elle fut considérée comme la pièce la plus importante du procès de béatification, et le bollandiste du Sollier l'a imprimée tout entière dans les Acta sanctorum, t. vii julii, au 9e jour.

Nous ne ferons qu'une seule réserve. Au l. IV de son histoire, il parle de Balthasar Gérard, qui, douze ans après le supplice des martyrs de Gorcum, tua à Delft le prince Guillaume d'Orange. Estius le loue de son courage plus qu'héroïque, egregium omnique memoria dignum facinus, et le compare à Jean de Nicomédie qui, sous Dioclétien, déchira un édit de l'empereur contre les chrétiens et fut exécuté en haine de la foi. Estius aurait dû se souvenir du concile de Constance et des condamnations portées par lui contre Wiclef et Jean Petit, défenseurs du tyrannicide. Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 597, 690.

2. En 1682, Estius traduisit aussi du français en latin une notice sur Edmond Campian, ancien élève de Douai, qui était monté, à Londres, l'année précédente, sur les échafauds d'Élisabeth. À ce moment, Estius se disposait à quitter Louvain. Peut-être prévoyait-il déjà qu'il rencontrerait à Douai des centaines de réfugiés anglais, qu'il en ferait des candidats au martyre et des imitateurs du bienheureux Edmond.

5° Le polémiste. - 1. En septembre 1587, la faculté de théologie de Louvain, à l'instigation de Baius, avait condamné 34 propositions extraites des cahiers du célèbre jésuite Lessius. Ix/iiiiieru/U nobis quasdam propositiones hinc inde ex nostris lectionibus, prout cas audientes acceperant, detraetas et evulsas, omisis his unde possint intelligi, écrit Lessius. Le professeur incriminé ne voulut pas les reconnaître pour siennes. Elles avaient rapport à l'inspiration des Écritures, à la grâce, à la prédestination, matières alors très controversées. La faculté les censurait comme entachées de semi-pélagianisme.

Les évêques de la province prirent parti contre Lessius et demandèrent à la faculté de Douai d'émettre un nouveau jugement sur tous ces points. Celle-ci accepta, et, le 20 février 1588, elle publia une condamnation plus développée et plus accentuée que celles de Louvain. Estius en fut le principal auteur ; Bossemius, qui était alors chancelier de l'université, l'approuva pleinement ; quant à Stapleton, il ne fut point appelé à donner son avis ; au fond, il croyait cette censure injustifiée.

L'affaire fut déférée à Rome et Sixte-Quint, par la voix du nonce de Cologne, Ottavio Frangipani, annula les condamnations, ordonna aux docteurs de cesser ces querelles jusqu'à ce que le Saint-Siège eût défini la question (1588).

2. Une autre controverse surgit bientôt après. Depuis les origines de l'université, les Pères jésuites occupaient à Douai une chaire de théologie ad docenda pastoralia. Le P. Deckers venait d'y monter ; il enseignait le molinisme et avançait que cette doctrine était celle de saint Thomas et de la plupart des théologiens. Le professeur Rythovius s'attacha à le réfuter. Le jésuite répondit ; la querelle s'envenima et dégénéra bientôt en attaques personnelles.

Deckers alla jusqu'à dire qu'il ne voyait aucune différence réelle (secundum rem) entre la doctrine thomiste sur la prédestination physique et celle de Calvin. Les évêques de Tournai et d'Arras intervinrent pour ramener la paix et pour inviter les jésuites à ne pas enseigner des doctrines contraires à celles de l'université. Les Pères acceptèrent, sous réserve de l'approbation de leur supérieur. En 1591, le provincial Olivier Manare refusa son consentement à cet accord et en appela au nonce de Cologne. Sur ces entrefaites, la cour de Bruxelles fut avertie et ordonna à la faculté de publier le décret de Sixte-Quint de 1588. Ce fut alors qu'Estius entra en lice et envoya un mémoire très important contenant des réclamations qu'il croyait fondées. Serry l'a publié dans l'Histoire de la controverse de auxiliis, où il résume cette controverse. Enfin, le 26 septembre 1591, des ordres définitifs dans le même sens furent donnés aux évêques et au recteur : tous se soumirent sans nouvelle observation.

La querelle n'eut pas d'autres suites, au moins pour le moment. En décembre 1602, nous voyons Estius et les jésuites donner ensemble un avis motivé au magistral de Douai. Celui-ci avait posé cette question : Faut-il accorder le saint viatique aux condamnés à mort ? Les deux autorités théologiques furent pleinement d'accord pour répondre affirmativement.

3. Nous trouvons aussi, dans le même ouvrage de Serry, l. III, c. iv, et dans les Mémoires importants pour servir à l'histoire de l'université de Douai, p. 102, attribuées à Quesnel, trois lettres dont on prétend qu'Estius est l'auteur. Elles attaquent vigoureusement le molinisme et le P. Jean Deckers, son défenseur ; mais Liévin de Meyer doute que ces écrits émanent réellement du savant professeur.

V. André, Fasti academici studii generalis Lovaniensis, t. V, f. 5 ; d'Arentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 571 ; de Laker, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, t. II, p. 720 ; Th. Thouillon dans Histoire ecclésiastique, t. II, p. 211 ; Coin Uilmot, Dictionnaire de la Bible, t. VI ; W. Corndy, Historica et critica introductio in libros sacros Veteris Testamenti, f. m, p. 17 ; J. Chrysostome, Histoire du jansénisme, t. I, p. 731 ; Ellies Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, t. I, p. 1 ; L'Oppez, Bibliotheca Belgica, t. II, p. 399, avec portrait ; Hurter, Nomenclator literarius, t. III, col. 484-489 ; Th. Leuridan, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 8e série, 1895, t. II, p. 120-131, 320-340, 481-495 ; L. de Meyer, Historia controversiarum de auxiliis, 1715, t. I, n. 7, 10, 18 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, t. II, p. 481 sq. ; Epitome commentariorum Guillelmi Estii per Joannem a Gorcum in omnes epistolas divi Pauli, 1776 ; en tête se trouve la vie d'Estius ; édition Paquot ; Serry, Historia congregationis de auxiliis, 1700, t. II, c. V, Append. IV et XV ; R. Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, 1693, c. XLIII ; Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, 1688, t. II, l. IV, c. X ; Sagar, dans la Revue de Lille, 1896, p. 179.

ESTRIX (ESSCHERIX). Gilles, né à Malines le 5 septembre 1624, entré dans la Compagnie de Jésus le 30 septembre 1641, enseigna la philosophie pendant quatre ans et la théologie pendant sept ans à Louvain ; fut provincial de son ordre en Belgique ; étant allé à Rome, en 1687, pour l'élection du général de la Compagnie, il y fut retenu par le nouvel élu, le P. Thyrsé Gonzalez, qui le nomma d'abord censeur des livres, puis secrétaire de la Compagnie. En Belgique, le P. Estrix fut un adversaire infatigable du jansénisme et du rigorisme, qu'il poursuivit notamment dans les écrits de plusieurs professeurs de l'université de Louvain. Il défendit contre eux surtout la suffisance de l'attrition dans le sacrement de pénitence. Dans sa Diatriba theologica de sapientia Dei beneficia, Anvers, 1672, où il critique l'Instructio ad tironem theologum de methodo theologica du chanoine van Buscum, il soutient une proposition, qui sera condamnée par Innocent XI en 1679, sur la compatibilité de la foi surnaturelle et salutaire avec la connaissance seulement probable de la révélation. La Diatriba et deux autres écrits, où il a essayé de justifier cette proposition, ont été mis à l'index en 1674, par décrets du Saint-Office du 24 février et du 19 juin, le troisième donc corrigatur ; mais l'ouvrage de van Ruscum a été également prohibé. Estrix emprunta le pseudonyme Franciscus Simonis pour dénoncer au Saint-Siège les excès du rigorisme patronné par les docteurs de Louvain, dans Status, origo et scopos reformationis hujus temporis alternis in Belgio circa administrationem et usum sacramenti poenitentiae juxta piorum supplicationem ad Clementem X P. M., in-12, Mayence, 1675, deux éditions. Les professeurs attaqués ripostèrent en dénonçant à Rome les erreurs des casuistes et la pratique « relâchée » qu'ils propageaient dans l'administration des sacrements, surtout de la pénitence. Innocent XI, dans la congrégation du Saint-Office du 2 mars 1679, condamna 65 propositions de morale, sans en désigner les auteurs. Aussitôt on vit paraître dans les Pays-Bas un petit volume anonyme sous le titre : Décret de N. S. P le pape Innocent XI contre plusieurs propositions de morale, contenant le texte latin avec traduction française de la sentence et des propositions frappées, et, à la suite, des « Règles générales pour confirmer l'utilité de ce décret » : puis, un long « Avertissement » sur l'histoire de la condamnation, dont il est fait honneur surtout aux efforts des docteurs de Louvain ; en fin une « Table des livres et autres écrits, où les propositions de morale condamnées par le décret de N. S. P le pape Innocent XI ont été ci-devant flétries, et dans lesquelles on en avait déjà demandé ou prononcé la condamnation. » Dans cette table, qui renvoie souvent aux Provinciales de Pascal, chacune des propositions condamnées est attribuée à des auteurs explicitement nommés : ce sont, pour la plupart, des jésuites, avec un certain nombre de franciscains flamands. Le P. Estrix, très malmené dans l'« Avertissement » et dans la « Table », répliqua par L. Salembier. 879

ESTRIX (ESSCHERIX)

ETAT 880 une Befualio accusationis anonymi damnatas ab Innocentio XI propositiones adscribenlis ordinum religiosorum theologis ac praecipue Societatis Jesu, in-12, Mayence, 1679. Cet opuscule, qu'il avait signé d'un pseudonyme, Wilbrordus Sandaeus, a été condamné par le Saint-Office, le 7 février 1679. Une édition en français fut également mise à l'index, le 18 juin 1680, mais, cette fois, avec la publication que Sandaeus prétendait réfuter et qui était prohibée propter annotationes adjectas. Sommervogel indique encore d'autres écrits anonymes ou pseudonymes, attribués à ce théologien belliqueux. A Rome, devenu secrétaire du général et de la Compagnie, il aida de toutes ses forces le P. Gonzalez à emporter la publication de son fameux Fundamentum theologicum morale, dirigé contre le probabilisme. Dans les derniers mois de sa vie, il essaya de condenser la doctrine de ce livre en une sorte de démonstration mathématique. Ce travail fut publié après sa mort, sous le titre : Logistica probabilium cum adjunctis difficiliorum potissimis : explanatione, in-12, Rome, 1695 ; il a été souvent réédité. Le P. Estrix mourut à Rome, le 23 avril 1694.

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 466-174 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. IV, col. 328-331 ; Bibliographie nationale (belge), t. V ; Döllinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, t. II, p. 140, 173, etc. ; Reusch, Der Index, t. II, p. 519 sq. ; Doctrinale theologica per Belgas manans ex Academia Lovaniensi ab anno 1644 usque ad annum 1677 in partes septem distincta per theologos Belgas fidei orthodoxae et apostolicarum constitutionum studiosos, in-4°, Mayence, 1681.

I. Nature de l'État. - 1. L'ÉTAT-SOCIÉTÉ. - 1° Définition. - L'État, considéré d'une manière générale comme société, c'est-à-dire la société civile, peut se définir : « Une société humaine, juridique et universelle, qui a pour but de conduire ses membres à leur plus grande perfection dans l'ordre matériel et temporel. » L'État est d'abord une « société humaine », c'est-à-dire l'union de plusieurs hommes orientés vers une même fin qui doit être atteinte par des moyens communs. Pluralité des membres, accord des intelligences et union des volontés, unité de fin, communauté des moyens, tels sont, en effet, les éléments constitutifs de l'être social. L'État est, en outre, une « société juridique », c'est-à-dire une société dans laquelle le lien social qui unit les membres de la communauté est une obligation de justice proprement dite, et le principe intelligent qui régit effectivement toutes les intelligences et imprime la même tendance à toutes les volontés est l'autorité ou le pouvoir public. « L'autorité, ou le pouvoir d'obliger les libres volontés de tous les membres, est donc un élément nécessaire à la société juridique ; elle est pour la société ce que l'âme est pour l'être animé, ce que la force est pour le corps : un principe essentiel, un principe d'unité, de tendance et de conservation, et la société juridique ne peut exister sans l'autorité qui lui donne sa vitalité et sa cohésion. » E. Walton, Droit social, Paris, 1906, p. 7. Enfin, l'État est une « société universelle », c'est-à-dire une société qui recherche comme but immédiat un bien complet et universel dans son genre, et non pas seulement un bien partiel qui soit compris dans un plus grand bien de même nature. Or, quel est ce bien que l'État doit procurer et garantir à ses membres ? C'est la paix et la prospérité publiques ; c'est le bonheur matériel de tous les membres ; c'est, en un mot, « la plus grande perfection sociale » possible de tous les citoyens, dans l'ordre temporel ou l'ordre de la vie présente.

Mais il faut se mettre en garde contre deux erreurs touchant la nature de l'État.

La première, qui repose sur de fausses comparaisons physiologiques, considère l'État « comme étant au corps social ce qu'est le cerveau au corps humain. » Telle est la formule adoptée par Schäffle, Eau und Leben des socialen Körpers, et en voici le développement. La société est un organisme, un ensemble de fonctions d'organes, d'unités vivantes ; l'unité, la cellule sociale, ou pour parler un langage plus scientifique, le protoplasma, est ici l'homme. Or, on retrouve dans la société les mêmes distinctions que dans l'individu, en ce qui concerne les fonctions, les organes et l'appareil d'organes ; ce que le cerveau est pour l'organisme individuel, l'État l'est pour la société, un appareil de coordination, de direction, de dépense, alimenté par des organes de nutrition.

Une autre erreur consiste à confondre l'État avec la société, quoique ces deux termes soient loin d'être synonymes. On oppose absolument l'État à l'individu, comme s'il n'y avait, entre ces deux forces, aucune organisation intermédiaire. Or, la nature, aussi bien que l'histoire, comme nous allons le dire bientôt en traitant des origines de l'État, et même le présent autant que le passé, contredisent nettement cette thèse. « Il ne faut pas confondre le milieu social ambiant, l'air libre, la société se mouvant spontanément, créant sans cesse avec une fécondité inépuisable des combinaisons diverses, et cet appareil de coercition qui s'appelle l'État. La société et l'État sont choses différentes. Il n'y a pas seulement dans la société l'État, d'une part, et l'individu, de l'autre : il est puéril d'opposer l'action de celui-là à la seule action de celui-ci. On trouve d'abord la famille qui est un premier groupe, ayant une existence bien caractérisée et qui dépasse celle de l'individu. On rencontre, en outre, un nombre illimité d'autres groupements ; les uns stables, les autres variables, les uns formés par la nature ou la coutume, d'autres constitués par un concert établi ; d'autres encore dus au hasard des rencontres. À côté de la force collective organisée politiquement, procédant par injonction et par contrainte qui est l'État, il surgit de toutes parts d'autres forces collectives spontanées, chacune faite en vue d'un but précis, chacune agissant avec des degrés variables, quelquefois très intenses, d'énergie en dehors de toute coercition. Ces forces collectives, ce sont les diverses associations qui répondent à un sentiment ou à un intérêt, à un besoin ou à une illusion, les associations religieuses, les associations philanthropiques, les sociétés civiles, commerciales, financières. » À ces explications de M. Leroy-Beaulieu, op. cit., p. 31, qui sont vraies et fécondes dans leur principe, nous ajouterons deux observations nécessaires pour avoir de l'État une notion exacte et complète d'après le droit social chrétien : c'est que, d'abord, parmi les formes sociales distinctes de l'État, qui font qu'on ne saurait confondre celui-ci avec la société en général, il existe une société juridique parfaite et indépendante qui est l'Église ; en outre, il ne faudrait pas insister sur l'idée de coercition et de contrainte que renferme la notion de l'État, considéré surtout comme État-pouvoir, au point de dénier à celui-ci toute autorité morale et directrice qui concerne les consciences, ainsi que nous le dirons plus tard, en traitant du pouvoir politique.

L'État, après ce que nous venons de dire, doit nous apparaître comme le dernier fruit de l'évolution graduelle de l'instinct de sociabilité, naturel à l'homme. En effet, cette inclination de l'homme pour la vie sociale a atteint son premier degré dans la société domestique ou la famille, « qui est comme la cellule sociale primitive autour de laquelle nous voyons se grouper toutes les autres sociétés humaines. » E. Alton, Droit social, p. 27 sq. Ensuite, la famille ne se suffisant plus à elle-même pour se procurer la totalité des biens nécessaires à la conservation et au développement normal de la vie humaine, s'étendit au-delà de ses limites naturelles et chercha, dans l'association avec d'autres familles, l'assistance et la protection qui lui faisaient défaut. Cependant, ces diverses associations en agglomérations ou tribus primitives, en se développant à leur tour, comprirent bientôt la nécessité de s'organiser « sous une autorité capable de régler les relations juridiques entre familles différentes, de maintenir l'ordre et la paix, et de pourvoir à la prospérité générale. » E. Alton, Droit social, p. 54. Ce fut l'origine des premières cités indépendantes, et enfin de ce corps politique universel qui s'appelle la société civile ou l'État.

Ainsi donc, l'origine de l'État, pris dans sa forme générale et commune, se rattache à un principe naturel, celui de l'évolution graduelle de la sociabilité de l'homme. Mais si nous avons égard à tel ou tel État, pris en particulier et dans sa forme concrète, son origine devra nous apparaître également liée à un grand nombre de causes secondaires et de circonstances historiques dont il faudra savoir tenir compte. Telle est, par exemple, l'origine de la célèbre République de Venise : celle-ci, en effet, se constitua grâce à la nombreuse affluence des habitants d'Aquilée, de Padoue et d'autres lieux, qui, fuyant devant l'invasion des Barbares, surtout des Huns, vinrent se réfugier sur ces parages de l'Adriatique où vivaient alors seulement quelques pauvres pêcheurs. Indigènes et émigrés formèrent ensemble un État démocratique dont les pouvoirs furent confiés à des tribuns du peuple. Cette nouvelle république, primitivement organisée dans une indépendance de fait à l'égard de l'Empire romain, vit bientôt son autonomie reconnue par les empereurs eux-mêmes. Plus tard, au déclin du XIe, devant les progrès de leur république, les Vénitiens comprirent la nécessité de se choisir un chef unique électif et à vie, ou doge, comme président du gouvernement dont la forme restait toujours démocratique. Cependant, vers la fin du XIIe, le régime de la République de Venise se modifia et devint aristocratique. Ce fut pour Venise la période la plus florissante, qui se prolongea jusqu'en 1797. « E. Alton, Droit social, p. 55. Cf. Taparelli, Saggio teoretico di diritto naturale, Paris, 1858, t. I, n. 446 sq. ; Ferretti, Institutiones philosophiae moralis, Rome, 1891, t. III, p. 107 sq. ; Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, Rome, 1900, p. 23 sq. ; Montagne, Études sur l'origine de la société, Paris, 1900, collection Science et religion, t. II. Théorie de l'être social d'après saint Thomas et la philosophie chrétienne, p. 7 sq.

Fin. - Les observations que nous avons faites touchant l'origine de la société civile, ou de l'État, considéré dans sa forme générale, nous indiquent déjà quelle est sa fin ou sa mission.

L'État a pour raison d'être de suppléer à l'insuffisance des individus et des familles, et de régler entre eux leurs relations juridiques extérieures, en défendant leurs droits respectifs, et, si ceux-ci viennent à être lésés, en pourvoyant à leur réparation.

Dans un sens plus précis, la fin de la société civile consiste à procurer le bien commun de tous ses membres, individus et familles, par des moyens extérieurs, et dans l'ordre purement temporel, mais un bien complet et universel dans son genre, quoique rapporté de quelque manière à la fin dernière de toutes choses et dépendant du bien suprême, qui est Dieu. Ainsi donc l'État a pour but l'intérêt général de ses membres, et un bien qui, au moins médiate ou spécifiquement, soit le bien de tous. Mais il n'est pas obligé en justice de suppléer à l'insuffisance tout à fait personnelle de chacun de ses membres, car cela relève proprement de l'ordre privé et peut être comblé par les efforts particuliers des associés. L'État pourrait seulement être tenu d'intervenir à cet égard dans des circonstances spéciales, par exemple, lors de calamités extraordinaires qui atteindraient un grand nombre des citoyens, en sorte que ces événements auraient leur contre-coup sur la société elle-même : car, dans ce cas, les individus et les familles seraient supposés impuissants à remédier à leurs maux, et il importerait que l'État, pour sauvegarder le bien et la conservation de la collectivité, prêtât lui-même son concours et son assistance. Sans doute, en dehors de cette hypothèse, la charité sociale sera toujours satisfaite si l'État secourt le plus grand nombre possible d'indigences privées ; mais il faudra veiller à ne point tomber dans les exagérations du socialisme et du communisme, dont la thèse tend précisément à abolir toute organisation privée des individus et des familles, et toute association libre, pour tout attribuer à la société publique, à laquelle il appartiendrait ainsi de pourvoir directement à toutes les nécessités individuelles et particulières et de disposer de tous les droits. Or, il est inutile de souligner le côté erroné et dangereux de ces systèmes qui pervertissent radicalement le rôle de la société civile, dont le but, en effet, n'est pas d'absorber et de détruire les activités sociales particulières de ses membres, individus ou familles, mais de les ordonner, de les favoriser et de les suppléer.

Mais, pratiquement, en quoi consiste la mission de la société civile ? Il lui appartient de veiller à la paix et à la prospérité publiques, de prévenir les injustices et de les réprimer, de favoriser le progrès du commerce, de l'industrie, des arts et des sciences, etc. ; en un mot, de procurer la plénitude du bonheur temporel à tous ses membres. Or, ce bonheur temporel doit être complet, universel et absolu dans son genre, car l'État est la plus haute raison sociale qui soit dans l'ordre extérieur et temporel, et sa fin ne saurait être subordonnée à une fin supérieure du même ordre. » E. Alton, Droit social, p. 57.

Cependant, au terme de cette fin, comprise dans l'ordre temporel, il existe une fin supérieure d'un autre ordre, qui est la fin dernière ; et, outre le bonheur de la vie présente, il y a le bonheur de la vie future. L'État a-t-il le droit de faire abstraction de cette fin et de ce bonheur ? Peut-il rechercher uniquement la félicité présente même au détriment des choses qui se rapportent à la vie future ? Certains le pensent et prétendent ainsi que l'État doit rester absolument « laïc », n'avouant pas toujours qu'au fond ils veulent plutôt que l'État soit « athée ». Or, une pareille thèse est incontestablement erronée. Car il est faux qu'il soit jamais permis, en vue du bien-être matériel de la vie présente, de porter préjudice au bien spirituel de la vie future ; ce serait le plus grave des désordres, et la poursuite du bonheur temporel, dans ce cas, serait une erreur funeste.

ETAT 884

blablcs conditions, serait profondément immorale. Aussi bien la société civile, qui, nous l'avons dit, doit son origine à l'évolution d'une loi naturelle dont le principe créateur et directeur est Dieu lui-même, ne peut-elle se retourner contre la loi naturelle et contre Dieu ; autrement, le lien juridique qui unit ses membres devrait être plutôt appelé un lien d'iniquité. D'où il suit que la société civile est obligée de se mettre négativement au service de la fin dernière, c'est-à-dire du bonheur éternel et de l'ordre spirituel qui y conduit, en tant qu'elle ne doit rien faire qui s'oppose à cette fin et à l'ordre de choses qui s'y rapporte. Mais il est faux également qu'il suffise que la société civile ne contredise en rien la fin dernière et qu'elle puisse ainsi en faire totalement abstraction, sans qu'elle ait à tenir aucun compte de l'ordre spirituel qui y conduit. En effet, le but de la société civile n'est pas de procurer aux hommes, ses membres, n'importe quelle félicité temporelle, mais seulement celle qui leur est convenable et qui leur est propre. Car, dit saint Thomas, Opusc de rege et regno, 1. I, c xiv, gouverner n'est pas autre chose que conduire vers sa fin ce qui est gouverné : Gubernare est id quod gubernatur convenire ad debitum finem perducere ; en sorte que, si quelque chose est, en dehors d'elle-même, ordonnée vers une fin, il appartient à celui qui la gouverne, non seulement de pourvoir à sa conservation, mais encore de la diriger effectivement vers cette fin : Si igitur aliquid ad finem extra se ordinetur, ut navis ad portum, ad gubernatoris officium pertinere non solum ut rem in se conservet illaesam, sed quod ulterius ad finem perducat. Or, il existe pour l'homme un bien suprême, étranger à sa nature mortelle, vers lequel il est orienté comme vers sa fin dernière : c'est la béatitude éternelle : Est quoddam bonum eternum homini, quamdiu mortaliter vivit, scilicet ultima beatitudo, quae in fruitione Dei expectatur post mortem ; et à la possession de ce bien, l'homme tend précisément en menant une vie vertueuse, c'est-à-dire une vie digne d'un être raisonnable et libre : Si enim propter solum vivere homines convenirent, animalia et serpens pars aliqua congregationis civilis. Si vero propter acquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad unam civitatem pertinerent ; sicut videmus eos solos sub una multitudine computari qui sub eisdem legibus et eodem regimine diriguntur ad bene vivendum. Mais la fin de la multitude doit être en rapport avec la fin de chaque homme pris individuellement : Idem autem oportet esse judicium de fine totius multitudinis, et unius. D'où il faut conclure que la fin dernière de tous les associés n'est pas seulement de vivre selon la vertu, mais par une vie vertueuse, de parvenir à la béatitude : Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam ; de manière que la mission de l'État est de procurer à ses membres un bonheur qui soit lui-même en harmonie avec le bonheur du ciel, et d'empêcher, autant que possible, tout ce qui peut lui être contraire : Quia igitur vitae quae in praesenti bene vivimus finis est beatitudo caelestis, ad regis officium pertinere ea ratione vitam multitudinis bonam procurare secundum quod congruit ad caelestem beatitudinem consequendam ; ut scilicet ea praecipiat quae ad caelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat. S. Thomas, ibid., c xv. Pour tout résumer en quelques mots, « il ne peut exister aucun bien, même purement matériel et temporel, qui n'ait quelque relation avec le Bien suprême ; il n'est aucune perfection, même simplement comprise dans l'ordre extérieur de la vie présente, qui ne soit de quelque façon un acheminement vers Dieu, perfection infinie. Il est donc nécessaire que l'État, dont la mission est de réaliser le bonheur et la perfection temporels de ses membres, ne fasse point abstraction de Dieu, mais, au contraire, s'oriente vers lui comme vers sa fin dernière. » E. l'alton, Droit social, p. 57 sq.

Cependant il est juste d'observer que la félicité éternelle, fin dernière de l'homme, n'est point causée par le bonheur temporel, fin immédiate de la société civile, et que la félicité temporelle n'est pas un moyen nécessaire et proportionné vis-à-vis du bonheur éternel ; aussi bien, si celle-là doit être autant que possible rattachée à celle-ci, il ne faudrait pas exagérer l'importance de ce lien ; car ce rapport entre les deux fins ne peut être, en somme, qu'indirect et éloigné. Cf. Cavagnis, op cit., p. 261. Nous dirons plus tard, d'une manière plus précise, quelle est l'étendue du devoir de l'État envers Dieu et la religion. Voit plus loin. 4« Propriétés. - L'État est une société naturelle, nécessaire, juridique et parfaite.

1. L'État est une société naturelle. Telle est la conclusion des principes que nous avons exposés touchant l'origine de l'État. La société civile, nous l'avons vu, est l'œuvre des lois de la nature et elle est le dernier acte de l'évolution graduelle de la sociabilité de l'homme. C'est pour obéir à un besoin naturel d'assistance et de secours mutuels que les familles, et plus tard les cités primitives, se sont groupées de manière à constituer ce grand corps social qu'on appelle l'État ; et c'est en dehors de tout accord volontaire et de tout pacte libre, dont l'hypothèse, on le dira bientôt à propos de l'origine du pouvoir politique, est aussi chimérique qu'inutile, que les hommes, guidés par leur instinct naturel, deviennent membres de la société civile, sans laquelle ils ne sauraient atteindre leur perfectionnement convenable dans l'ordre extérieur et temporel. Cf. E. l'alton, Droit social, p. 58.

2. L'État est une société nécessaire. La nature qui préside à la formation de l'État en fait aussi une société nécessaire et obligatoire pour tous les hommes : nous ne voulons pas dire pour tel ou tel individu pris en particulier, mais pour le genre humain et pour les familles considérées dans leur ensemble.

La première raison de cette nécessité de la société civile est fondée sur la conservation et le perfectionnement de la vie physique. Car, pour que la vie physique de l'homme puisse se conserver et évoluer normalement, de combien d'ennemis naturels : intempérie des saisons, insalubrité des climats, maladies, etc., n'a-t-elle pas besoin d'être défendue ? Combien nombreuses également ne sont pas ses exigences : nourriture, vêtements, habitations, etc. ? Or, toutes ces choses ne sauraient être convenablement réalisées sans le secours de l'art et des sciences physiques, chimiques et mathématiques ; et, d'autre part, les sciences et les arts ne sauraient exister sans l'organisation et le concours de la société civile, chargée de procurer à ses membres tous les avantages matériels et de les conduire au bonheur temporel. D'où il suit que la société civile ou l'État, est naturellement nécessaire et obligatoire : puisque, d'un côté, la conservation et le perfectionnement de la vie physique de l'homme sont rendus obligatoires par la loi naturelle, et que, d'un autre côté, la société civile s'y rapporte comme un moyen indispensable. Ajoutons aussi que la loi naturelle réclame, comme un de ses droits les plus sacrés, la conservation et la propagation de l'espèce humaine, d'après ce précepte de la Genèse : « Multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la à votre puissance. » Or, cette multiplication de l'espèce humaine ne pourrait être obtenue qu'avec de grandes difficultés et d'une manière très limitée, sans le secours de la société civile, qui facilite, au contraire, par ses divers éléments de protection et d'assistance, la réalisation de ce vœu de la nature : car, on le comprendra facilement, la famille, ou même les familles groupées en associations particulières ne sauraient que dans une mesure restreinte et imparfaite pourvoir à cette obligation que la nature leur impose, touchant la conservation de la race humaine. Donc, à ce nouveau titre, tiré non plus seulement des exigences de la vie physique individuelle, mais de l'intérêt même du genre humain, la société civile apparaît une société nécessaire et obligatoire.

Le second motif sur lequel s'appuie le caractère nécessaire et obligatoire de l'État regarde le développement de l'intelligence et l'éducation de la volonté qui ne peuvent atteindre leur perfection normale sans le concours de la société civile. En effet, sans aller jusqu'à dire avec les traditionalistes qu'aucune évolution de l'intelligence n'est possible sans le concours de la société, il faut cependant reconnaître que le perfectionnement normal des facultés et de l'esprit nécessite l'existence d'une institution sociale stable et perpétuelle, telle que la société civile qui, avec son patrimoine de sciences et d'arts et aussi avec tous les moyens matériels que suppose le maintien de la vie, aide puissamment à ce but. Or, ce développement des facultés intellectuelles est rendu obligatoire par la loi naturelle, sinon pour chaque individu en particulier, au moins pour l'ensemble de l'humanité ; car Dieu ne peut avoir concédé à la nature humaine des facultés qui ne soient pas ordonnées à leur évolution normale ; donc la société civile, qui est elle-même un moyen indispensable pour que cette fin soit convenablement réalisée, se trouve également rendue obligatoire et nécessaire. Or, ce que nous venons de dire des facultés de l'esprit s'applique pareillement aux facultés morales de l'âme ; et l'éducation normale de la volonté réclame au même titre le concours de la société civile, qui, avec son système de récompenses et d'assistance en faveur de la vertu, et son système de pénalités et de coercitions contre le vice et les actions criminelles, contribue efficacement, et mieux que ne saurait le faire la famille, à entretenir et à développer dans l'humanité le sentiment moral d'où dépend la perfection des facultés de l'âme. C'est ce qu'exprime excellemment le pape Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei : « Par nature, l'homme est fait pour vivre dans la société civile. En effet, dans l'état d'isolement, il ne peut ni se procurer les objets nécessaires au maintien de son existence, ni acquérir la perfection des facultés de l'esprit et de celles de l'âme. Aussi a-t-il été pourvu par la divine providence à ce que les hommes fussent appelés à former non seulement la société domestique, mais la société civile, laquelle, seule, peut fournir les moyens indispensables pour consommer la perfection de la vie présente. » Enfin, une troisième raison de la nécessité de la société civile se tire de la réglementation et de la protection des droits des individus, car, pour que leurs droits puissent s'exercer librement, sans exagération et sans violence, les individus ont besoin du concours et de l'intervention de la société civile, dont l'autorité suprême définisse les responsabilités juridiques, juge les différends, punisse les délits et prévienne les injustices par une sage réglementation aidée d'un pouvoir de coercition. Cf. Cavagnis, op cit., p. 212 sq. ; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, Paris, 1890, p. 17 sq.

3. L'État est une société juridique. On ne peut dire que l'État ne puisse être une société purement amicale dont le principe d'unité et de cohésion dépende de la volonté libre et spontanée des membres et établisse entre eux un lien de simple fidélité, sans aucune sanction juridique, la chose a à peine besoin d'être démontrée. Il est nécessaire, en effet, que le lien unissant entre eux les membres de la société civile soit une véritable obligation de justice, et que le principe de cette unité sociale soit une autorité proprement dite, munie de tous les pouvoirs de direction et de coercition que réclame la fin sociale : en un mot, l'État doit être une société juridique. Car, s'il en était autrement, aucune des exigences sociales que nous avons expliquées plus haut et sur lesquelles se base la nécessité de la société civile, ne pourrait être convenablement satisfaite. Mais nous allons plus loin et nous disons que cette société juridique est, en outre, une société parfaite.

4. L'État est une société parfaite. La perfection ou l'imperfection juridique d'une société doit, d'après la nature des choses, ressortir de la fin sociale elle-même. Mais celle-ci peut être constituée par un bien qui soit, ou complet et parfait dans son genre, c'est-à-dire un bien universel et indépendant, ou, au contraire, incomplet et imparfait dans son genre, c'est-à-dire un bien partiel, compris dans un bien plus grand de même nature. Dans le premier cas, la société est dite universelle et se suffisant à elle-même pour tout ce qui regarde son ordre propre, de manière qu'elle se trouve directement, ou de par sa nature, indépendante de toute autre société, si excellente soit-elle : c'est la société parfaite. Dans le second cas, la société est dite partielle et incomplète, en sorte qu'elle se trouve, directement ou de par sa nature, subordonnée à une autre société supérieure, homogène : c'est la société imparfaite. Or, si nous faisons application de ces principes à l'État, il nous faut conclure, sans aucun doute, qu'il est lui-même une société parfaite et universelle dans son ordre, c'est-à-dire dans l'ordre matériel et politique. Car la fin de l'État, ainsi que nous l'avons vu, ne consiste pas seulement dans un bien partiel et incomplet de l'ordre temporel, mais comprend l'ensemble de tous les biens qui se rapportent à cet ordre et qui peuvent contribuer à la plénitude du bonheur temporel. Dans cet ordre temporel et matériel, l'État est la plus haute raison sociale, ou l'unique société universelle, et il n'existe aucune autre société qui ne lui soit rapportée, comme la partie est rapportée au tout.

En outre, l'État se suffit pleinement à lui-même dans son ordre propre et il possède tous les moyens qu'il peut exiger pour la réalisation de sa fin sociale. Toutefois, il convient d'observer que si une société parfaite doit avoir à sa disposition tous les moyens suffisants pour sa propre fin, il est nécessaire qu'elle possède, en fait, les moyens seulement sans lesquels elle ne pourrait pas conserver son existence ni atteindre sa propre fin ; quant aux moyens qui, par leur nature, se rapportent à un autre ordre et à la fin d'une société d'un autre genre, il suffît qu'elle les possède virtuellement, ou en droit, c'est-à-dire qu'elle puisse les requérir auprès de la société compétente, dans la mesure où ils lui sont nécessaires. E. Dalton, Droit social, p. 12 sq. Aussi bien l'État, en sa qualité de société parfaite, possède-t-il en fait tous les moyens matériels et temporels qu'il peut exiger pour sa fin ; quant aux biens de l'ordre spirituel et surnaturel que la société religieuse ou l'Église tient de sa mission, l'État a également le droit d'en solliciter le concours dans les cas nécessaires, de même que l'Église, société parfaite, peut réclamer, dans la mesure de ses besoins, le concours matériel de l'État. Mais, faisons-le déjà remarquer, ce droit de l'État touchant le concours spirituel de l'Église n'est pas rigoureux et strict comme le droit de l'Église touchant le concours matériel de l'État : « En effet, l'État, qui est une société parfaite et indépendante, est d'un ordre inférieur à celui de l'Église ; aussi bien appartient-il à l'Église, société supérieure, de déterminer les moyens spirituels et surnaturels, dont elle peut prêter le concours à l'État, comme de se prononcer en dernier ressort sur l'opportunité ou la nécessité de son intervention. » E. Dalton, Droit social, p. 13.

Cependant, l'indépendance de l'État, société juridique parfaite, existe, avons-nous dit, par rapport à son ordre propre et pour ce qui touche sa propre fin ; et cela seulement est exigé par la nature de la société parfaite, sur laquelle, en elle-même, aucune autre société, même d'un ordre supérieur et se rapportant à une fin plus élevée, ne saurait exercer un pouvoir direct. Mais il ne répugne pas au caractère juridique de la société parfaite qu'une autre société, d'un ordre essentiellement distinct, et se rapportant à une fin supérieure, ne puisse exercer sur elle un pouvoir indirect, c'est-à-dire un droit qui ait sa source dans les exigences mêmes de cette fin supérieure, et qui soit proportionné à ces exigences. Aussi bien, l'avons-nous observé en analysant la fin sociale de l'État, au terme de cette fin comprise dans l'ordre temporel, il existe une fin supérieure d'un autre ordre, qui est la fin dernière, et, parallèlement à l'État, se rencontre une autre société parfaite, d'un ordre plus élevé, parce que divin et spirituel, qui précisément a pour fin propre la fin dernière elle-même : cette autre société parfaite est l'Église. De là, il suit que l'État, encore que société parfaite et indépendante, peut se trouver obligé de se mettre au service de l'Église, lorsque la fin de cette société supérieure et divine vient à le réclamer. Cf. E. Dalton, Droit social, p. 14 ; Tarquini, Les principes du droit public de l'Église, Bruxelles, 1868, n. 41 ; Ferretti, Institutiones philosophiæ moralis, Rome, 1891, t. III, p. 15 sq.

L'État peut donc être considéré comme une société parfaite, mais il est important de noter que cette perfection est limitée à son ordre propre et ne signifie pas qu'il est indépendant de toute autre société. En effet, l'État peut se trouver obligé de se mettre au service de l'Église, lorsque la fin de cette société supérieure et divine vient à le réclamer.

L'État, en sa qualité de société parfaite, doit être armé du pouvoir de commander, c'est-à-dire du droit d'imposer l'obligation morale. Car toute société juridique, par le fait même qu'elle est investie de la mission et du devoir de conduire tous les membres vers le but social et de procurer le bien commun, doit être munie de ce moyen indispensable et de ce droit social qu'est le pouvoir public. Or, dans la société civile, le pouvoir public s'appelle le pouvoir politique et souvent aussi on le confond avec l'État lui-même, qui devient alors l'État-pouvoir, distinct de l'État-société que nous avons analysé plus haut.

2° Origine. - Cette importante question de l'origine du pouvoir politique a reçu plusieurs solutions fausses, mais ne comporte qu'une seule solution vraie.

ETAT 890 Paris, 1903, p. 749. Or, cette théorie est fausse et contradictoire. Kant affirme bien que l'impératif catégorique ou la loi morale oblige les hommes à constituer une société et, par suite, une autorité civile, mais, d'après sa théorie, ces lois civiles ne doivent pas être considérées comme étant morales en elles-mêmes. Il faut quand même les observer telles qu'elles sont et les regarder comme le principe légitime de tous nos droits et de tous nos devoirs civils. C'est donc la théorie du despotisme absolu. En outre, sa thèse sur la nécessité du consentement pour imprimer à la loi son caractère de justice n'est pas admissible ; car le consentement de la volonté humaine ne saurait rendre juste ce qui en soi est injuste.

La théorie de l'organisme social et de l'évolutionnisme historique n'est pas moins inadmissible que les théories précédentes. « Une hypothèse gratuite est ici encore le point de départ. Le corps social serait un organisme qui aurait évolué sous l'impulsion d'une énergie aveugle, à l'image des êtres organiques. La sauvagerie aurait été l'état primitif de l'homme, et le pouvoir public tiendrait son origine de la force brutale ; mais plus tard, grâce au progrès de la civilisation, l'autorité aurait revêtu un caractère moral et se serait adressée à la conscience, produit tardif de l'évolution humaine. » E. Alton, Droit social, p. 64. Ainsi donc, le droit, d'après cette école, se serait fondé par l'évolution organique de la société, droit qu'il faudrait dégager des faits juridiques. La conséquence logique de ce système est que l'origine du pouvoir ou le principe qui le légitime est le fait même de son existence et de son exercice. C'est la théorie de la justification du fait accompli. Elle nous ramène à la théorie brutale de Hobbes, d'après lequel la force crée le droit. Les principaux représentants de cette école furent Herbert Spencer, qui, spécialement dans son livre : Principes de sociologie, s'inspira à la fois d'Auguste Comte et de Darwin, unissant l'organisme à l'évolutionnisme, et Frédéric-Charles Savigny, 1779-1861, chef de l'école historique du droit, qui tend à écarter les principes absolus du droit naturel pour ne se guider que sur l'étude des faits historiques. Quant à la théorie du droit divin, ou de » la communication immédiate », professée par Jacques Petit et les gallicans, c'est Dieu qui confère lui-même, par un acte immédiat de sa propre autorité, la souveraineté au prince, de sorte que l'élection n'est qu'une simple désignation de la personne. Assertion gratuite qui ne repose sur aucune donnée positive sérieuse. Car, de ce gouvernement théocratique et de ce droit divin immédiat, on ne peut rencontrer aucun exemple, sinon dans l'histoire du peuple d'Israël.

Enfin, la théorie dite « des titres providentiels », tout en rejetant la thèse du droit divin immédiat, se propose d'écarter l'intervention du consentement populaire dans la constitution du pouvoir civil. « Le titre qui opère la translation du pouvoir de sa forme abstraite à sa forme concrète et à un sujet déterminé est l'aptitude providentielle de ce sujet à l'exercice de ce pouvoir. D'où il résulte pour le chef (l'État providentiel) le droit d'exiger, même par la force, l'obéissance en tout ce qui concerne le bien commun, objet et règle de son pouvoir. » Castelein, op. cit., p. 79. Le propagateur de cette théorie a été Haller, dans son livre : Restauration de la science politique, dont se sont plus ou moins rapprochés « le Bonald et de Maistre. Or, cette théorie repose sur une hypothèse gratuite et futile, contraire aux faits. En effet, ces écrivains supposent que la providence suscite dans toutes les sociétés en voie de formation des hommes supérieurs et exceptionnels, de manière qu'il en résulte pour la société un droit incontestable d'être gouvernée par ces hommes, et, corrélativement, pour ces derniers, un devoir évident et incontestable de gouverner la société. Mais il faut reconnaître que l'apparition de tels hommes est un fait exceptionnel et rare, et que le principe invoqué par les tenants de cette école ne saurait se déduire des lois de la providence.

2. Solution vraie. - En face de toutes ces théories plus ou moins erronées, se dresse l'enseignement traditionnel de la philosophie chrétienne, ou la thèse scolastique. Ses tenants sont nombreux. Il suffira de citer, parmi les anciens, S. Thomas, Sum. theol., P II*, q. xc, a. 3 ; q. xcv, a. 4 ; q. xcvii, a. 3 ; De regimine principum, 1. I, c. ii ; Cajetan, Comm. in Sum. theol. S. Thomæ, passim ; Bellarmin, De summo pontifice, l. I ; Suarez, Defensio fidei catholicae, l. III ; De legibus, l. II, c. II, etc. Voici quel est le principe fondamental de cette thèse chrétienne des origines du pouvoir : la source de l'autorité civile est la volonté divine, manifestée seulement dans la loi naturelle. En effet, la société civile, étant une société nécessaire et naturelle, tire son origine des lois naturelles elles-mêmes, ou, plus justement, de Dieu, auteur de la nature. Or, « une société ne peut subsister ni même se concevoir, s'il ne s'y rencontre un modérateur pour fondre en une seule les volontés éparses et les faire converger vers un but commun ; Dieu a donc voulu qu'il y eût dans la société civile une autorité commandant à la multitude. » Léon XIII, encyclique Diuturnum. Aussi bien c'est dans la volonté de Dieu que nous devons chercher le principe premier du pouvoir civil et de son caractère moral. Comme Dieu a voulu l'état social, qu'il fait découler manifestement des exigences mêmes de notre nature, il a voulu en même temps, dans cet état social, afin de l'adapter aux besoins de l'homme, une autorité supérieure qui puisse coordonner et protéger les droits privés et les libres relations particulières des citoyens entre eux. Dieu a voulu, d'une manière indivisible, et la fin de l'état social, et la constitution de l'état social nécessaire à cette fin, et aussi l'autorité sociale nécessaire à cette constitution. Mais il faut observer qu'il n'est ici question que de l'autorité en général, abstraction faite du sujet en qui elle réside et de la forme spéciale qu'elle peut revêtir. « Si, en effet, nous nous plaçons sur ce terrain concret et particulier, il nous faut reconnaître que Dieu n'intervient pas par une action immédiate et exclusive ; il ne donne pas directement l'investiture au pouvoir politique et il ne désigne pas lui-même le sujet du pouvoir suprême, ni la forme en laquelle celui-ci doit s'exercer. De ce gouvernement théocratique, de ce droit divin, seule, l'histoire du peuple d'Israël nous offre un exemple. Mais Dieu laisse aux causes secondes le soin de déterminer et la forme de l'autorité, et le sujet en qui elle réside, et le mode de transmission ; le pouvoir humain, s'il dérive de Dieu, se transmet et se détermine par le jeu naturel de l'activité humaine. » E. Alton, Droit social, p. 136. Cf. Castelein, op. cit., p. 79 ; Melchior du Lac, L'Église et l'État, Paris, 1850, l. I, p. 7 sq.

L'origine du pouvoir politique est à la fois naturelle et divine, nous venons de le démontrer. Il suit de là que ce pouvoir porte en lui-même un caractère sacré et obligatoire qui s'adresse aux consciences. « L'autorité est le principe directeur efficace des sociétés humaines, et par conséquent elle doit, se conformant à la nature de l'homme, respecter sa dignité suprême d'être raisonnable et libre. Qu'est-ce à dire, sinon que, pour l'homme libre, la seule direction vraiment efficace et qui sauvegarde la dignité de la personne est celle de l'obligation morale s'exerçant par la contrainte immatérielle du devoir ? » Ch. Antoine, op. cit., p. 1. Tel est, en effet, l'enseignement de la philosophie chrétienne. Cf. Suarez, De regibus, l. III, c. xxi, n. 8 ; S. Thomas, Sum. theol., I-II*, q. VI, a. 4, etc.

Or, cette doctrine est battue en brèche par plusieurs économistes qui ne veulent voir dans l'autorité publique qu'un pouvoir de coercition. Frédéric Bastiat, La loi, dans uvres complètes, t. IV, p. 343 sq., proclame que « le droit collectif a son principe, sa raison d'être, sa légitimité dans le droit individuel ; et la force commune ne peut avoir rationnellement d'autre but, d'autre mission que les forces isolées auxquelles elle se substitue. Et comme chaque individu n'a le droit de recourir à la force que dans le cas de légitime défense, la force collective, qui n'est que la réunion des forces individuelles, ne saurait être rationnellement appliquée à une autre fin. » D'après Beudant, Le droit individuel et l'État, p. 146, « l'État, c'est la force collective qui protège le libre développement des facultés de chacun et qui veille à ce que personne n'usurpe le droit de personne. » Enfin, au dire de Maurice Block, Les progrès de la science économique, t. I, p. 407, « l'État est la force ; mais la force n'est ni une vertu ni un vice, elle peut opprimer ou protéger le droit selon la direction qu'elle reçoit. » Quant à Tancrede Rothe, Traité de droit naturel, p. 285, sans aller aussi loin que les économistes déjà mentionnés, il dénie également au pouvoir politique la vertu d'obliger en conscience : « La souveraineté civile, dit-il, ne renferme pas un pouvoir direct de commander. En plus du droit d'user de la contrainte légitime, elle ne renferme que le pouvoir d'émettre des volontés que la loi de charité sanctionne. Pourquoi, par elle-même, la volonté de celui ou de ceux qui constituent la force publique obligerait-elle ? Ils ne sont pas d'une nature différente de celle des autres hommes ; et rien ne prouve qu'ils aient reçu de Dieu la prérogative en question. » À rencontre de ces diverses théories, le droit chrétien établit le principe de l'origine divine du pouvoir politique, et affirme que l'autorité civile vient de Dieu et a son fondement dans la volonté du créateur, au même titre que l'autorité du père de famille : car la société civile ou l'État se rattache, ainsi que la famille elle-même, à une origine naturelle et divine. Aussi bien le pouvoir politique « revêt-il un caractère sacré ; ceux qui en sont investis deviennent, pour ainsi dire, les représentants et les lieutenants de Dieu ; et leur autorité s'impose à la conscience des sujets comme une sorte de participation de l'autorité divine. » E. Alton, Droit social, p. 67. Résister au pouvoir légitime de l'État, c'est donc, par le fait même, résister à l'ordre établi par Dieu et à sa volonté. Cf. Ch. Antoine, op. cit., p. 53.

D'ailleurs, ce caractère sacré du pouvoir politique et cette force obligatoire, qui s'adresse aux consciences, trouvent leur justification dans la doctrine du Christ et des apôtres, ainsi que dans l'enseignement théologique de l'Église. En effet, le Christ, loin d'abolir les titres obligatoires et, en quelque sorte, divins, du pouvoir civil, est venu plutôt les promulguer par sa doctrine et les confirmer par ses exemples. Il ordonne de rendre à Dieu ce qui est à Dieu, mais exige aussi qu'on donne à César ce qui est à César. Lui-même paie le tribut à César ; il se soumet à l'autorité d'Hérode et de Pilate et il va jusqu'à confesser que cette autorité vient d'en haut. Matth., xvii, 21,24 ; Joa., xix, 11. Les apôtres, à la suite de leur divin Maître, proclament que la soumission aux empereurs est une obligation de conscience, parce que leur autorité est légitime et vient de Dieu. « Que toute personne, dit saint Paul, soit soumise aux autorités supérieures ; car il n'y a pas d'autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent ont été instituées par Dieu. C'est pourquoi celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordre établi par Dieu. Le prince est le ministre de Dieu. Il est donc nécessaire de vous soumettre non seulement par crainte de la colère, mais aussi par conscience. » Rom., xiii, 1 sq. Et saint Pierre : « Soyez soumis à toute institution humaine, à cause de Dieu : soit au roi, comme au souverain, soit aux gouverneurs, comme étant envoyés par lui pour châtier les malfaiteurs et pour approuver les gens de bien. » I Pet., ii, 13 sq. Héritière de la doctrine du Christ et des apôtres, l'Église n'a jamais cessé de consacrer par son enseignement théologique l'obligation d'obéir au pouvoir établi. « Cette obligation elle l'impose comme un devoir de conscience à tous les citoyens, non seulement aux laïcs, mais encore à ses ministres, prêtres et évêques, en tout ce qui n'est pas contraire à la liberté, à l'indépendance et à l'honneur du sacerdoce. » E. Alton, Droit social, p. 60.

4° Fonctions générales. - Les fonctions générales de l'État-pouvoir comportent deux attributions principales, à savoir : un rôle de protection et un rôle d'assistance ; et le droit essentiel de l'État, qui se confond ici avec son devoir primordial, consiste dans un rôle d'intervention ayant pour but de protéger et d'aider, protéger les droits et aider les intérêts de ses membres. C'est qu'en effet le droit d'une société parfaite est proportionné aux exigences de sa fin particulière. « Une société parfaite, dit Tarquini, Principia juris ecclesiastici, Rome, 1872, p. 5, a droit à tous les moyens nécessaires à sa fin particulière, à condition que ces moyens n'appartiennent pas à un ordre supérieur. » Or, la fin de la société civile, nous l'avons vu, consiste à procurer, dans la sécurité de l'ordre, le développement physique et moral des associés. Il appartient donc au pouvoir politique de maintenir la paix intérieure et extérieure par la protection des droits et de contribuer, par une assistance positive, au développement de la prospérité temporelle de la société. Cette doctrine, qui est celle de la philosophie chrétienne et de la théologie catholique, a été admirablement mise en relief par Léon XIII, qui, en particulier dans l'encyclique Rerum novarum, explique le rôle du pouvoir politique dans la société, spécialement au point de vue de l'ordre économique. « Ce qu'on demande d'abord aux gouvernants, déclare le souverain pontife, c'est un concours d'ordre général qui consiste dans l'économie tout entière des lois et des institutions. Ce concours général comporte, entre autres choses, « une imposition modérée et une répartition équitable des charges publiques, le progrès de l'industrie et du commerce, une agriculture florissante, et d'autres éléments, s'il en est du même genre. » Plus loin, le pape invoque également un concours particulier de l'État, en faveur des faibles et des indigents. Mais, que le concours de l'État soit général ou particulier, il comprend toujours, d'après Léon XIII, un double rôle de protection et d'assistance. Or, il nous faut dire brièvement en quoi consiste ce double rôle du pouvoir de l'État.

1. Rôle de protection. - La protection des droits comporte non seulement le respect des droits, qui par lui-même est plutôt négatif, mais encore une intervention positive, c'est-à-dire l'emploi des moyens qui empêche la violation des droits et en réprime les attaques. D'une manière plus précise, la protection des droits s'étend à trois objets distincts : assurer l'exercice des droits au moyen de la contrainte ; déterminer les droits par la loi ; résoudre les conflits des droits à l'aide des tribunaux. En premier lieu, le bien commun impose à l'État l'obligation indispensable de garantir à chacun des citoyens le libre exercice de ses droits, car autrement il serait impossible aux membres de la société de poursuivre la fin sociale, puisque tous leurs efforts pourraient se trouver entravés. Or, cette protection des droits doit s'exercer spécialement en faveur des faibles, c'est-à-dire de ceux qui sont, plus que d'autres, dépourvus des moyens de revendiquer leurs droits ; encore, ne faudrait-il pas exagérer ce rôle de l'État, au point de donner dans les abus et les exagérations du socialisme. En outre, il ne suffit pas que l'État, au moyen de la contrainte, garantisse l'exercice des droits de chacun, il faut aussi que, par une législation équitable, il fixe et précise l'exercice de ces droits dans les cas particuliers ; car, sans cela, l'ordre social serait abandonné à l'arbitraire et au caprice des individus. Enfin, il importe que l'État intervienne par des moyens judiciaires et coercitifs, afin de résoudre les conflits qui peuvent surgir dans l'exercice des droits opposés et de réprimer la violation délictueuse de tout droit légitime.

2. Rôle d'assistance. - Étant donné que l'État a pour mission de diriger et d'aider la société dans la réalisation de la fin sociale, il s'ensuit que l'État doit promouvoir tout ce qui se rapporte à cette fin et venir en aide aux intérêts généraux des citoyens afin de les coordonner et de les suppléer. Or, ces intérêts se réfèrent principalement à deux ordres distincts : l'ordre économique et l'ordre moral. Que l'État doive intervenir dans l'ordre économique, la chose est loin de doute et est admise par tous les économistes : mais tandis que certains exagèrent la portée de l'intervention de l'État en faisant consister celle-ci dans une compression et un véritable étouffement de l'activité privée, d'autres, plus justement, accordent à l'État un simple rôle d'assistance pour aider et stimuler l'initiative privée. À cette assistance générale que l'État doit prêter à tous ses membres dans l'ordre économique se rapportent plusieurs fonctions spéciales, telles que de développer directement les voies de communication, routes, chemins de fer, canaux ; de promouvoir le progrès du commerce et de l'industrie à l'aide de conventions internationales, et aussi par des mesures d'encouragement et de récompenses, etc. Mais tout en pourvoyant aux exigences de l'ordre économique, l'État ne doit point perdre de vue l'ordre moral de la société ; et à cet effet l'État doit se considérer comme investi de la mission de promouvoir la morale publique et de protéger la religion. Quels sont les devoirs nécessaires et positifs qui, à ce titre, peuvent lier l'État envers la religion ? Nous le dirons bientôt en examinant les relations juridiques de l'État. Cf encyclique Immortale Dei, § Hac ratione ; encyclique Libertas ; encyclique Sapientiae, § Quod ubilem ; Ch. Antoine, op. cit., p. 67 sq.

Mais la famille n'est que le développement régulier du mariage, de sorte que celui-ci constitue l'origine de la société domestique. La société conjugale, telle est donc la première étape de la famille. Or, si la société conjugale résulte d'un contrat, puisque le mariage se forme par le consentement mutuel des époux, il faut noter que ledit contrat n'est pas en tout semblable aux autres contrats, mais revêt un caractère sacré et religieux qui le soustrait au pouvoir de l'État. En effet, « la fin principale du mariage est de donner l'existence à des enfants et de les conduire, à travers les multiples voies de l'éducation, jusqu'à l'état d'hommes parfaits, c'est-à-dire d'hommes destinés à mener une vie raisonnable et sociale et à s'employer à l'exécution des desseins de Dieu, car la perfection pour l'homme consiste à orienter tout son être vers sa fin dernière qui est Dieu, et il ne vient pas au monde pour autre chose que pour connaître, adorer et servir son créateur. » E. Alton, Droit social, p. 30 sq. Il ressort de là que le mariage, considéré même au simple point de vue du droit naturel, possède un caractère sacré et religieux, non point surajouté, mais inné, que les peuples les plus civilisés de l'antiquité se sont plu à reconnaître, comme l'atteste le pape Léon XIII, dans l'encyclique Arcanum, du 10 février 1880. Il est vrai, ce caractère sacré du mariage ressort bien davantage si on l'envisage dans l'ordre surnaturel : déjà, au commencement du monde, nous voyons Dieu lui-même instituer le mariage et bénir, dans la personne de nos premiers parents, tous les époux des siècles à venir. Gen., i, 27 sq. Dès le principe aussi, le mariage a été comme une image prophétique de l'incarnation du Verbe et de son union mystique avec l'Église. Jusqu'au régime de la loi nouvelle, le Christ l'a élevé à la dignité de sacrement, en le consacrant comme une source efficace de grâce et de sanctification. » E. Alton, Droit social, p. 32. Il faut donc, avec Léon XIII, conclure que « le mariage, étant sacré par son essence, par sa nature, par lui-même, doit être réglé et gouverné, non point par le pouvoir des princes, mais par l'autorité divine de l'Église qui, seule, a le magistère des choses sacrées. » Encyclique Arcanum. Toutefois, si l'État ne peut exercer aucun pouvoir sur le mariage lui-même, il a du moins le droit de soumettre le mariage validement contracté aux lois qu'exige l'intérêt public. C'est ainsi que l'État possède le droit de définir les effets civils et de régler les conséquences sociales du mariage. Il lui appartient de déterminer par ses lois la condition sociale des époux, de leurs enfants, de la possession, de l'administration et de la transmission de leurs biens, à raison de la situation qui résulte pour eux d'un mariage validement contracté. Cf. J. Crozat, Des droits et des devoirs de la famille et de l'État, Paris, 1884, p. 139.

Lorsque le mariage a donné ses fruits, la société domestique voit son cercle s'étendre, et à la société conjugale vient s'ajouter une autre société composée des parents et des enfants : c'est la société paternelle, seconde et dernière étape de la famille. La fin propre de celle-ci est l'éducation des enfants, non seulement physique, mais encore intellectuelle et surtout morale et religieuse ; car la société qui préside à la génération des enfants exige aussi que son œuvre ne soit ni frustrée ni incomplète. Or, c'est la mission spéciale de l'éducation d'entretenir et de développer l'être et la vie reçue jusqu'à ce que l'enfant devienne, selon le mot de saint Thomas, « un homme parfait, de cette perfection qui procède de la vertu. » Sum. theol., III, Suppl., q. 91, a. 1. Tel est le devoir et tel est aussi le droit que la nature consacre chez les parents : car tout devoir a pour corrélatif un droit et l'un implique essentiellement l'autre. Ainsi donc, les enfants relèvent immédiatement de leurs parents et « la même loi naturelle qui impose aux parents le devoir de l'éducation leur accorde le droit de disposer de leurs enfants, c'est-à-dire le pouvoir de les diriger, de les obliger, et au besoin de les corriger jusqu'à ce qu'ils soient parvenus à l'âge d'hommes parfaits. » E. Alton, Droit social, p. 38.

Ces principes généraux doivent déjà nous fixer sur les rapports juridiques de l'État avec la famille. En effet, la famille, étant une société nécessaire et naturelle antérieure à la société civile, possède à l'égard de l'État des droits inaliénables qui ne sauraient être méconnus ou violés sans que soient atteints en même temps les principes essentiels de la loi naturelle. Or, comme la mission spéciale de la famille se réfère à l'éducation des enfants et que c'est de là qu'elle tire sa raison d'être, la question des rapports juridiques de l'État avec la famille se précise de cette manière : quels droits l'État a-t-il le devoir de respecter et de protéger dans la famille touchant l'éducation des enfants ? Mais l'éducation des enfants doit être à la fois physique, intellectuelle, morale et religieuse, et, à ces divers points de vue, la famille a été investie par Dieu et la nature d'une mission spéciale et sacrée. Il suit de là que le premier devoir de l'État consiste à ne pas s'opposer à ce droit imprescriptible des parents et à ne pas se substituer à eux, contre leur gré, dans cette œuvre de l'éducation de leurs enfants ; en d'autres termes, la « liberté de l'éducation », tel est le premier droit que l'État a le devoir de respecter dans la famille.

Cependant, la nature impose à l'État un second devoir : celui d'assister et, au besoin, de suppléer la famille dans l'accomplissement de cette mission de l'éducation des enfants ; en effet, l'État ayant pour raison d'être de prêter son assistance et son concours aux familles dont les moyens se trouvent parfois insuffisants, il doit se préoccuper de l'éducation des enfants lorsque les parents ne peuvent pas ou ne veulent pas s'en charger. L'État peut encore exercer sur les moyens d'éducation, par exemple, sur l'enseignement dans les écoles libres, un droit de vigilance et d'inspection, afin que rien ne s'y passe qui soit contraire à l'ordre public et au bien général de la société. Mais ce rôle de l'État est plutôt négatif et l'autorité publique ne saurait intervenir directement que s'il se commettait quelque délit, ou s'il y avait réellement danger prochain que l'ordre public ne fût troublé. Il faut observer en outre que, dans les rapports juridiques de l'État avec la famille, il ne peut être question que de l'éducation physique et intellectuelle des enfants ; car, pour ce qui regarde l'éducation morale, et surtout l'éducation religieuse, la mission de suppléer la famille, et même de la diriger dans l'accomplissement de ses devoirs, est dévolue à une autre société parfaite, en vertu d'une vocation spéciale et d'un droit prédominant : cette société est l'Église. Pour plus de détails touchant la liberté d'enseignement et le droit d'intervention de l'État, voir l'ouvrage déjà cité. Droit social, p. 79 sq. Voir aussi ÉCOLE, t. IV, col. 2082.

2° L'État et les associations. - La famille, nous l'avons vu en traitant des origines de l'État, voir col. 881, afin d'obtenir aide et assistance dans l'accomplissement de sa mission, a été poussée, par un instinct naturel, à s'unir à d'autres familles. Telle a été la première espèce d'associations qui donna naissance aux tribus primitives, de la réunion desquelles sortit un jour la société civile, universelle et indépendante, ou l'État. Ces associations naturelles, quoique peut-être volontaires et libres dans leur principe, sont antérieures à l'État, dont elles sont devenues plus tard les éléments constitutifs.

Cependant, il existe une autre classe d'associations, postérieures à la constitution même de la société générale. Ces associations naissent de la libre initiative des individus qui, obéissant à leur instinct de sociabilité, et afin de pourvoir à des exigences particulières que l'autorité publique ne peut pas toujours satisfaire, s'unissent entre eux pour se prêter assistance et concours mutuel. Ces associations libres se forment donc en dehors de l'intervention de l'autorité publique et elles jouissent d'une organisation propre, quoiqu'elles doivent rester unies à la société générale, dont elles aident, loin de la contrarier, la fin et la mission. Elles sont aussi variées que le but particulier qu'elles poursuivent, et c'est ainsi que, dans l'État, apparaissent les sociétés commerciales, industrielles, les associations ouvrières, les mutualités et syndicats de toute sorte, les sociétés scientifiques, littéraires, artistiques, etc.

Enfin, une troisième espèce d'associations est constituée par l'action directe et immédiate du pouvoir public : ce sont ces sociétés inférieures et subordonnées que constitue l'autorité publique comme rouages de gouvernement de la société générale ; elles jouissent d'une circonscription territoriale déterminée et sont soumises à des autorités subalternes qui relèvent directement du pouvoir public. C'est ainsi que, dans l'État, existent les provinces, les départements, les districts, les municipalités, etc.

Or, quels sont les rapports juridiques entre l'État et les associations ? La question ne souffre aucune difficulté s'il s'agit de la troisième classe d'associations qui, étant purement administratives et gouvernementales, reçoivent leur organisation de l'autorité publique elle-même, dont elles sont de simples rouages. Il est certain, en effet, que ces sociétés secondaires dépendent absolument du pouvoir de l'État qui les a constituées. Quant aux associations ou tribus primitives qui donnèrent naissance à l'État, il n'y a pas lieu de s'y arrêter longtemps, puisque la plupart se fusionnèrent dans le grand corps politique de la société civile. Toutefois, la « commune », que l'on peut considérer comme un élément primordial de l'État, lui survécut, après l'avoir précédé. Elle naquit spontanément du gouvernement que se donnerent les familles parlant la même langue, ayant des intérêts communs et surtout un territoire collectif. On sait quel a été le rôle prédominant de la commune au moyen âge, dont le régime démocratique fut le principe d'une si grande prospérité. Cf. Janssen, Histoire du peuple allemand, t. I ; V. de Laveleye, Le gouvernement dans la démocratie, t. I, 1. II, c. X-XI ; Cl. Antoine, op. cit., p. 98 sq. Le droit moderne, avec la Révolution de 1789, abolit l'autonomie de la commune, dont il ne subsiste plus guère aujourd'hui que de lointains vestiges. Cependant, l'autonomie communale semble s'appuyer sur des principes de droit naturel que l'État devrait respecter, soucieux en cela de l'intérêt général de la société qui s'accommodera toujours d'un régime de décentralisation et d'organisation sociale libre et démocratique.

Mais il nous faut prêter une attention spéciale aux rapports juridiques entre l'État et les associations libres qui postérieurement à la formation de la société civile, se constituent grâce à l'initiative des citoyens et en dehors de toute intervention de l'autorité publique. Or, ces associations doivent pouvoir se former et s'organiser librement sans qu'une autorisation spéciale de l'État soit nécessaire, à condition seulement qu'elles poursuivent une fin honnête par des moyens licites. Ce principe de la « liberté d'association » se trouve justifié par ce que nous avons dit de la mission de l'État, qui n'est pas de neutraliser et d'absorber l'activité sociale des citoyens, ses membres, mais, au contraire, de la laisser s'épancher, lorsqu'elle se suffit à elle-même, et de l'aider, de la suppléer, lorsqu'elle est insuffisante. L'État n'a pas le droit de tout faire par lui-même, mais il doit respecter l'ordre social et laisser faire, lorsqu'une initiative privée, individuelle ou collective, est suffisante, se bornant lui-même à une action directrice, toutes les fois qu'une intervention particulière n'est pas nécessaire. Car l'État peut, à son tour, exercer sur les associations libres un droit d'inspection et de vigilance, prêt à intervenir si le bien commun exige une limitation de leur liberté ; mais il ne lui est pas permis de se livrer à cette ingérence directe et positive qu'autant que les associations, dans le but qu'elles poursuivent ou dans les moyens qu'elles emploient, se mettent en opposition avec le bien général de la société ou avec l'ordre public. Cf. Cl. Antoine, op. cit., p. 81 ; E. Lalton, Droit social, p. 88.

3° L'État et l'Église. - En présence de l'État, société parfaite, existe une troisième institution sociale, également société parfaite, qui est l'Église. Ces deux sociétés, quoiqu'elles possèdent chacune leur existence propre, sont unies cependant par une certaine coexistence sociale, de manière qu'elles sont nécessairement appelées à avoir entre elles des rapports juridiques. En effet, l'Église et l'État doivent remplir leur mission envers un même sujet, qui est l'homme ; et le but que poursuivent, chacune dans leur ordre, les deux sociétés, n'est autre que le bonheur et la perfection du membre individu, à la fois membre de l'État et de l'Église : ici dans l'Église, c'est son bonheur surnaturel et éternel ; dans l'État, c'est son bonheur temporel. Aussi bien la logique amène nécessairement l'Église et l'État en présence l'une de l'autre ; et entre ces deux sociétés existent des rapports qui donnent naissance à des droits et à des devoirs réciproques. E. Lalton, Droit social, p. 154.

Or ces rapports juridiques sont de deux espèces.

Ou bien, ils ont pour base la constitution et la nature des deux sociétés, en dehors de toute convention accidentelle : on peut les appeler rapports naturels ; ou bien ils découlent de certains contrats, qui interviennent à titre d'accord et de règlement d'affaires litigieuses entre les deux puissances, c'est-à-dire des concordats : ce sont les rapports concordataires. Pour ces derniers, voir Concordats, t. III, col. 727. Quant aux rapports de la première espèce, qui sont, à proprement parler, des rapports de principes, nous nous contenterons de les esquisser, le sujet ayant été également déjà abordé. Voir Église, col. 2210-2223.

Nous considérerons l'Église et l'État catholique, et nous établirons entre eux les rapports juridiques qui correspondent à la thèse du droit chrétien, réservant seulement quelques mots, pour finir, touchant la question de fait ou l'hypothèse d'un État non catholique en face des droits de l'Église.

Si nous comparons l'une avec l'autre les deux sociétés, nous voyons que le droit chrétien établit entre elles trois espèces de relations juridiques constitutionnelles : tout d'abord, une relation de distinction et d'indépendance respective, car les deux sociétés ont une mission différente et elles sont indépendantes, chacune dans sa sphère particulière ; ensuite, une relation d'inégalité et de subordination, car l'une des sociétés, l'Église, jouit d'une prééminence juridique vis-à-vis de l'autre, l'État, qui se trouve lui être indirectement subordonné ; enfin, une relation d'union et de concorde, car il appert qu'en raison même de leur coexistence sociale, l'Église et l'État doivent se connaître et s'assister mutuellement.

1. Relation de distinction et d'indépendance. - En premier lieu, existe entre les deux sociétés, civile et religieuse, un rapport juridique de distinction. En effet, les deux puissances se distinguent l'une de l'autre par leur origine. Toutes deux, il est vrai, peuvent se réclamer d'une origine divine, mais tandis que l'une, l'État, ne se rattache à une institution divine que par l'intermédiaire des principes naturels dont l'auteur et l'inspirateur est Dieu lui-même, l'autre, l'Église, a été fondée immédiatement par Dieu, auteur de l'ordre surnaturel.

Une autre distinction procède en outre de la constitution des deux sociétés. L'Église tient sa constitution sociale de Dieu même, qui a fixé la forme et l'organisation de ses pouvoirs ; la société civile, au contraire, n'a pas de constitution absolument définie, mais la forme du gouvernement et les conditions de la souveraineté sont laissées à la libre disposition des hommes. C'est pourquoi, tandis que l'Église est une société universelle, une et immuable, l'État, lui, porte le caractère du particularisme, il est multiple et il est soumis au changement. Mais où la distinction entre l'Église et l'État est la plus marquée, c'est à propos de leur fin spéciale et de l'objet de leur compétence propre. L'Église est chargée de continuer dans le monde l'œuvre de la rédemption et elle a pour but direct le bien spirituel et surnaturel, la sanctification et la lumière dernière du genre humain. Ainsi donc, sa compétence propre s'étend d'abord aux choses spirituelles, aux choses sacrées et surnaturelles en elles-mêmes, par exemple, la grâce, les sacrements, etc. ; mais elle embrasse, en outre, les choses qui, quoique temporelles de leur nature, ont une destination sacrée et spirituelle, par exemple, les temples, les cimetières, etc. L'État, de son côté, poursuit directement le bien naturel et temporel des hommes, le bien-être matériel de ses citoyens, c'est pourquoi sa compétence propre regarde les choses temporelles, c'est-à-dire les choses de nature matérielle ou immatérielle qui sont destinées à procurer le bonheur de la vie présente, comme sont les richesses, les sciences, les arts profanes, etc.

Ces principes touchant la distinction et la délimitation des pouvoirs, Léon XIII les a admirablement résumés dans l'encyclique Immortale Dei : « Dieu a réparti entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil le soin de pourvoir au bien du genre humain. Il a préposé le premier aux choses divines et le second aux choses humaines. Chacun d'eux dans son genre est souverain ; chacun d'eux est renfermé dans des limites parfaitement déterminées et tracées en conformité exacte avec sa nature et son principe ; chacun d'eux est donc circonscrit dans une sphère où il peut se mouvoir et agir en vertu des droits qui lui sont propres. Ainsi tout ce qui, dans les affaires humaines, à un titre ou à un autre, concerne la religion, tout ce qui touche au salut des âmes et au service de Dieu, soit par son essence, soit par ses rapports avec le principe d'où il dépend, tout cela est du ressort de l'autorité de l'Église. Quant aux autres choses qui constituent le domaine civil et politique, il est dans l'ordre qu'elles soient soumises à l'autorité civile, puisque Jésus-Christ a ordonné de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » Mais les deux sociétés, spirituelle et temporelle, ne sont pas seulement distinctes, elles sont également souveraines et indépendantes dans leur sphère particulière. « Par souveraineté ou indépendance, il faut entendre la liberté réciproque, c'est-à-dire la non-sujétion, la non-subordination d'un pouvoir à l'autre, pour tout ce qui regarde leur ordre propre ou leur sphère particulière. L'ordre propre des sociétés est déterminé par la fin spéciale qu'elles poursuivent et il embrasse l'ensemble des moyens qui sont en rapport avec cette fin. » E. Lalton, Droit social, p. 150 sq. Aussi bien l'Église est-elle indépendante vis-à-vis de l'État dans les matières spirituelles, c'est-à-dire pour tout ce qui a trait à la foi, à la morale, aux sacrements, à la discipline ecclésiastique, etc. A son tour, l'État est indépendant vis-à-vis de l'Église dans toutes les choses qui se rapportent à sa propre fin, c'est-à-dire à la fin temporelle, par exemple, pour ce qui regarde l'organisation du pouvoir politique, législatif, judiciaire et exécutif, les relations politiques entre le chef de l'État et ses sujets, le commerce, l'industrie, la paix, la guerre, etc.

Les deux sociétés étant indépendantes dans leur domaine propre, il suit de là que chacune est, dans ce même domaine, juge souverain de ses actions et de l'opportunité des circonstances. S'il arrive donc qu'il l'une des puissances dépasse les limites de sa sphère particulière et empiète sur les droits de l'autre, celle-ci a la faculté de pourvoir à sa propre défense. Cependant, ce droit de légitime défense ne s'étend pas jusqu'à conférer à la puissance opprimée le droit de s'attribuer les prérogatives du pouvoir oppresseur. En outre, si le droit de légitime défense comprend également le jus cavendi, c'est-à-dire le droit de veiller à ce que les abus ne se commettent pas, il ne s'ensuit pas qu'il soit permis de faire usage de ce droit par mode de prévention, même lorsque les abus n'apparaissent point, car ce serait provoquer le désordre et la confusion des deux pouvoirs. Cf. Moulart, L'Église et l'État, Louvain, 1879, p. 403. C'est pourquoi le régime placé, le placet, ou exequatur royal, « approbation préalable, par l'autorité civile, des décisions ecclésiastiques, sous prétexte de prévenir jusqu'à la possibilité de l'abus de la part du pouvoir spirituel, » est une atteinte directe à l'indépendance de l'Église, société parfaite ; et, à juste titre, l'Église a plusieurs fois prononcé sa condamnation. Loi const. De Ecclesia, c. III, du concile du Vatican ; prop. 20, 28 et 41 du Syllabus ; const. Apostolicae sedis, § 1, n. 7. Cf. E. Allon, Droit social, p. 163 sq.

2. Relation d'inégalité et de subordination. - L'Église et l'État ne sont pas des sociétés équivalentes, mais la première occupe un rang supérieur au second dans l'échelle de la vie sociale. Car des sociétés sont toujours entre elles dans le même rapport que leurs fins respectives : or, la fin propre de l'Église se trouve être la plus élevée de toutes en dignité, et la plus nécessaire, puisque c'est la fin dernière elle-même. Il suit donc de là que la société religieuse jouit d'une prééminence de dignité vis-à-vis de la société civile. Mais faut-il en conclure qu'entre les deux sociétés existe, en outre, une relation de subordination et que la prééminence de la puissance spirituelle vis-à-vis de la puissance civile doive également s'entendre d'une prééminence d'autorité ? C'est, on le voit, la question la plus délicate des rapports de l'Église et de l'État, celle de la subordination directe ou du pouvoir direct et de la subordination indirecte ou du pouvoir indirect. Il nous faut d'abord en définir les termes : « Une société complète peut être, dans le même ordre, composée de plusieurs sociétés plus petites qui poursuivent soit le même but social qu'elle, par exemple, dans l'État, les départements et les communes, dans l'Église, les diocèses et les paroisses ; soit une fin plus spéciale, mais comprise dans la fin générale de la grande société, par exemple, dans l'État, les sociétés du commerce, de l'industrie, des arts, etc., dans l'Église, les congrégations religieuses, les confréries, etc. Toutes ces sociétés secondaires ne peuvent se suffire à elles-mêmes sans le secours de la société supérieure, dont elles dépendent en raison même de leur nature et par rapport à leur propre fin. Voilà ce que nous appelons subordination directe. Deux sociétés, même parfaites, peuvent poursuivre respectivement deux fins qui, quoique réellement distinctes et complètes dans leur genre, se rattachent cependant l'une à l'autre par un lien de subordination. Aussi bien chacune des deux sociétés recherche-t-elle son but spécial, en jouissant de sa souveraineté et de son indépendance dans sa sphère individuelle. Mais cette indépendance n'est pas absolue pour la société, même parfaite, dont la fin est d'ordre inférieur, car elle doit régler son action de manière à ne pas contrarier la fin supérieure de l'autre société et elle est même obligée, dans les cas nécessaires, de prêter à celle-ci son concours. Voilà ce qu'il faut entendre par subordination indirecte. » E. Allon, Droit social, p. 168 sq.

Ces notions bien établies, nous disons, en premier lieu, que l'Église et l'État ne sauraient être mis sur un pied d'égalité juridique, mais que l'une des deux puissances - et des remarques précédentes il appert que c'est la puissance civile - doit être de quelque manière unie à l'autre par un lien de subordination. Autrement, c'en serait fait de l'harmonie entre les deux pouvoirs, et les conflits de droits et de juridictions resteraient sans issue. Les tenants du droit moderne l'ont si bien compris qu'ils se sont réfugiés dans la thèse erronée de la suprématie du pouvoir civil. Ainsi donc il existe entre l'Église et l'État un rapport d'inégalité juridique, savoir, de prééminence, du côté de l'Église, et de subordination, du côté de l'État.

Mais de quelle nature est cette subordination ? Est-elle directe ou indirecte ? En d'autres termes, la prééminence d'autorité dont l'Église est investie à l'égard de l'État comporte-t-elle un pouvoir direct ou simplement un pouvoir indirect ? Nous ne nous arrêterons pas longtemps au pouvoir direct, qui eut autrefois quelques défenseurs parmi certains théologiens attribuant à l'Église une véritable suprématie dans le gouvernement de la société civile. D'après cette opinion qui, paraît-il, fut enseignée la première fois par Jean de Salisbury, évêque de Chartres, les princes séculiers seraient de simples délégués de l'Église, et il appartiendrait au pape de leur conférer directement l'autorité, pouvant également la leur retirer s'ils en usaient contre le plan divin. Il est inutile de démontrer que cette théorie, qui ne fut jamais l'expression du droit chrétien, est en opposition avec les principes déjà exposés touchant l'indépendance respective des deux pouvoirs ; et entre l'Église et l'État, sociétés parfaites, une subordination directe est impossible, attendu qu'elles n'appartiennent pas au même ordre et que leur fin propre est d'un genre tout distinct.

L'autre système, celui du pouvoir indirect, compte, au contraire, de nombreux défenseurs, quoique l'Église n'ait jamais porté de définition dogmatique sur cette question et n'ait condamné à ce propos aucune opinion. C'est pourquoi le champ de la discussion reste ouvert ; et très diverses ont été les interprétations touchant la nature et l'étendue de ce pouvoir indirect. Voici d'abord comment une première opinion, qui se réclame de Bellarmin, De regimine principum, 1. I, c. XV, justifie la portée du pouvoir indirect. L'Église, sans doute, n'a reçu de pouvoir direct et immédiat que sur les choses qui concernent la religion et le bien spirituel des âmes ; mais ce pouvoir renferme indirectement, c'est-à-dire par voie de conséquence, le droit de régler les affaires temporelles de l'État, si l'intérêt de la religion et le bien des âmes viennent à le réclamer. En dehors de ce cas, toute intervention directe de l'Église dans les choses de l'ordre civil et politique serait entachée de nullité ; ce en quoi les tenants de cette opinion se distinguent des partisans du pouvoir direct. Toutefois, cette théorie, qui part d'un principe juste, savoir, de la subordination des fins respectives des deux pouvoirs, semble aboutir à des conclusions exagérées touchant la nature de l'intervention de l'Église dans les affaires temporelles de l'État. Aussi bien une autre opinion semble-t-elle préférable, celle qui fait consister le rôle d'intervention de l'Église, en vertu du pouvoir indirect, dans une simple action morale sur la conscience des chefs de gouvernement et sur celle du peuple chrétien. « Ce pouvoir ne serait donc pas autre chose que le droit d'éclairer et de diriger les consciences par rapport aux choses temporelles où les intérêts de la religion se trouvent engagés, de définir, proclamer et intimer les règles de la justice sociale, et de rappeler à tous, princes et nations, les devoirs que la loi divine leur impose. » E. Allon, Droit social, p. 176. Cette opinion paraît concilier fort bien deux thèses, qui, dans la présente question, doivent rester toujours unies : d'une part, la thèse de la distinction et de l'indépendance respective des deux pouvoirs, dans leur sphère particulière, et, d'autre part, la thèse de la subordination de la puissance temporelle à la puissance spirituelle. En effet, d'après ce système, l'Église, en vertu de sa prééminence juridique, est véritablement investie d'un pouvoir d'autorité vis-à-vis de l'État, d'où cette théorie se distingue nettement de l'erreur des gallicans, mais ce pouvoir reste purement spirituel : « Il a pour but direct une chose spirituelle, la moralité des actes, leur conformité avec la religion ; mais, par cela même, il atteint aussi, quoique indirectement, les choses temporelles qui relèvent de cette moralité. » Moulart, op. cit., p. 181. Les tenants de cette opinion sont nombreux : on peut citer le jésuite Jean-Antoine Ronchi ; Ponzaglia, Animadversiones in Jus eccles. Natidis Alexandri, saec. xi, dissert. II ; le cardinal Gousset, Théologie dogmatique, part. II, n. 1202 sq. ; Gorini, Défense de l'Église, Lyon, 1866, t. III, p. 267 sq. ; Phillips, Du droit ecclésiastique dans ses principes généraux, Paris, 1850, t. II, p. 441, etc. En outre, le langage, autant que la conduite pratique du Saint-Siège en ces derniers temps, paraît ajouter du crédit à cette interprétation du pouvoir indirect.

Voici la lettre du cardinal Antonelli, du 19 mars 1870, et les encycliques du pape Léon XIII, par exemple, l'encyclique Sapientiæ christianæ, du 10 janvier 1890, l'encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 février 1892, etc.

Cependant, quoi qu'il en soit des diverses interprétations qu'on puisse donner du pouvoir indirect, en tant qu'il signifie, de la part de l'Église, un certain droit d'intervention dans les affaires temporelles de l'État, on ne peut nier l'existence de ce droit ni l'importance des devoirs de justice qu'en retour il impose à l'État. « Or, ces devoirs de justice, qui découlent du principe de la subordination indirecte de l'État par rapport à l'Église, ont un caractère à la fois négatif et positif. En effet, ils exigent de l'État, non seulement qu'il s'abstienne, dans l'exercice de ses pouvoirs directif et exécutif, de gêner en quoi que ce soit la mission et les libertés de l'Église, mais encore qu'il se mette au service de l'Église et lui prête le concours de son autorité et de ses ressources matérielles, chaque fois que la fin de cette société supérieure et divine vient à le réclamer. » E. Allon, Droit social, p. 181.

Des principes exposés jusqu'ici ressort l'injustice de ce qu'on a dénommé appel comme d'abus ou recours en cas d'abus, c'est-à-dire « un recours contre les empiétements de la puissance ecclésiastique sur les droits de la puissance civile » car, tout appel devant nécessairement procéder d'un tribunal inférieur à un tribunal supérieur, c'est précisément l'envers qui se produit dans l'appel comme d'abus, puisque l'Église est une société juridiquement supérieure à l'État et que celui-ci lui est indirectement subordonné. C'est donc avec raison que cette erreur de droit public a été condamnée par le Syllabus, prop. 41, et qu'elle peut même entraîner avec elle une censure d'excommunication spécialement réservée au souverain pontife, comme on peut le voir dans la constitution Apostolicæ sedis, § 1, n. 6, 7. Cf. E. Allon, Droit social, p. 182 sq.

3. Relation d'union et de concorde. - Les deux sociétés, civile et ecclésiastique, sont, en raison de leur origine et leur fin, destinées à vivre dans des rapports d'union et de concorde : venant du même auteur, qui est Dieu, c'est-à-dire ordre, sagesse et bonté, elles tendent en définitive au même but, qui est le bonheur de l'homme. Aussi bien ne peuvent-elles s'ignorer l'une l'autre, et, ne pouvant vivre dans une hostilité qui leur serait profondément préjudiciable, elles doivent se résoudre à s'entendre mutuellement. Ajoutons à cela que l'État est naturellement lié envers Dieu et la religion par des devoirs imprescriptibles et qu'il se doit à lui-même, autant qu'à ses propres sujets, de ne pas vivre dans l'athéisme, mais de prêter à la religion sa bienveillance et son concours. Or, l'Église seule a été officiellement chargée par Dieu de personnifier ici-bas la religion avec une organisation sociale parfaite et indépendante. C'est donc avec l'Église que doit se consommer cette alliance de la part du pouvoir civil.

Cette alliance des deux pouvoirs, conformément aux principes du droit chrétien, comporte un double rôle, un rôle négatif et un rôle positif. Le rôle négatif réclame qu'aucune des deux sociétés ne fasse rien qui puisse porter atteinte aux droits de l'autre, n'est-ce pas ainsi que l'Église évite de détruire l'autorité des chefs de gouvernement vis-à-vis de leurs sujets et de se mêler des affaires purement politiques. De son rôle, l'État s'abstient de mettre sa législation et ses actes en opposition avec les lois de Dieu et de l'Église, comme aussi de s'immiscer dans les choses de la religion et de l'ordre spirituel. » E. Allon, Droit social, p. 186. Toutefois, ce rôle négatif ne suffit pas ; il faut, en outre, que les deux sociétés se prêtent un concours positif.

ÉTAT 904-- « De cette manière, l'Église accorde à l'État le secours de ses prières, afin d'attirer sur lui les bénédictions du ciel, l'appui de son autorité et de son influence morale, pour maintenir l'ordre et la paix parmi le peuple, et même une certaine participation matérielle dans les cas urgents, comme preuve de son désintéressement et de sa charité. A son tour, l'État assure la protection égale à l'Église, à la liberté de son ministère et à l'exercice de tous ses droits ; il lui prête, au besoin, l'appui de sa force matérielle, pour suppléer à l'inefficacité des peines spirituelles, ou pour réprimer tout acte d'hostilité contre elle ; il pourvoit à ses nécessités extérieures, à l'entretien de son culte et de ses ministres, lorsque les revenus des biens ecclésiastiques viennent à être insuffisants ; enfin, il s'efforce de favoriser le progrès de la religion et de mettre sa législation en harmonie avec les lois de l'Église, auxquelles il peut encore apporter, s'il en est requis, le concours de son autorité. » E. Allon, Droit social, p. 186 sq.

Mais nous devons faire quelques observations particulières touchant les matières mixtes à propos desquelles surtout il importe de voir se réaliser l'union et la concorde entre les deux pouvoirs, civil et ecclésiastique. On appelle proprement matières mixtes les choses sur lesquelles les deux sociétés, l'Église et l'État, peuvent exercer concurremment un droit de juridiction, parce qu'elles intéressent directement aussi bien la fin spirituelle que la fin temporelle. Or, parmi les choses mixtes, il faut distinguer, d'abord, celles qui n'ont pas été élevées à l'ordre surnaturel, mais qui se rattachent principalement à l'ordre naturel, comme sont les questions d'enseignement, de justice dans les contrats ; et, à propos de ces matières, il est loisible aux deux puissances d'exercer chacune sur elles une pleine juridiction, de la manière qui convient à leur propre fin. Il existe, en outre, des matières mixtes qui, au contraire, relèvent principalement de l'ordre surnaturel, par exemple, le mariage, qui a été élevé par le Christ à la dignité de sacrement, et, dans ces matières l'Église seule exerce son pouvoir quant à la substance de la chose et quant aux effets inséparables qui en découlent ; ainsi, à propos du mariage, l'Église seule peut exercer son autorité sur le contrat lui-même et la question de la légitimité des enfants ; mais, quant aux effets temporels qui sont séparables de la chose surnaturelle, ils appartiennent à la juridiction du pouvoir civil : telles sont, pour ce qui concerne le mariage, les questions de dot, de communauté des biens, d'héritage des enfants, etc. E. Allon, Droit social, p. 188 sq. Cf. Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, Rome, 1906, t. I, p. 279 sq. ; Moulart, op. cit., p. 255 sq.

Concluons cet exposé des principes du droit chrétien, dans l'hypothèse d'un État catholique, en disant quelques mots de la séparation de l'Église et de l'État.

Si la séparation signifie l'athéisme officiel, c'est-à-dire la négation théorique ou l'exclusion pratique de toute religion naturelle ou révélée, elle ne saurait être admise ni même tolérée d'aucune manière, car ce serait un crime envers Dieu et un attentat à la raison. Il ne faudrait pas en juger autrement, si par séparation on entendait l'indifférence absolue de l'État en matière religieuse, car ce serait toujours l'athéisme, déguisé sous un autre nom. D'ailleurs, une séparation ainsi complète et absolue de toute religion est impossible. Voici, en effet, comment M. Paul Leroy-Beaulieu le démontre, dans son livre : L'État moderne et ses fonctions, Paris, 1890, p. 216 sq. : « On pourra discuter tant que l'on voudra sur la signification de cette formule (l'État athée) : tant par l'étymologie que par la conception populaire, elle n'a qu'un sens, celui de la négation de la divinité et de tout ce qui s'y rapporte ; elle implique l'hostilité. Une société où l'État et la religion sont en lutte ne peut être qu'une société profondément troublée ; d'autre part, une société où la religion et l'État prétendent s'ignorer mutuellement est presque une société impossible. Comment l'État pourrait-il être indifférent à l'égard de la religion, des cultes et de Dieu même ? Comment surtout prétendrait-il se cantonner dans une sorte de positivisme qui lui permettrait d'ignorer qu'il existe parmi les citoyens certaines croyances ardentes, précises et collectives sur l'origine, les devoirs et la fin de l'homme ? » Par un miracle d'abstraction, de contention d'esprit, de surveillance de toutes ses paroles et tous ses actes, un simple particulier peut à peine arriver à pratiquer ce positivisme dans toute sa rigueur ; un État ne le peut pas. A chaque instant il rencontre le problème religieux ; il est obligé de compter avec lui. » Et c'est pourquoi Pie X a réprouvé et condamné les lois qui ont établi la séparation de l'Église et de l'État en France et en Portugal. Pour la France voir l'encyclique Vehementer nos, du 11 février 1906, Denzinger-Bannwart, n. 1995, et pour le Portugal, voir l'encyclique Iamdiudum in Lusitania, du 24 mai 1911, dans Acta apostolicae sedis, t. III, p. 217-224.

Cependant, si on se place sur le terrain de l'hypothèse, c'est-à-dire au milieu de circonstances spéciales, telles qu'elles peuvent résulter d'une situation de fait créée par un État non catholique, il ne convient pas de condamner absolument le régime de séparation en vertu duquel l'État s'abstient de donner à l'Église, de préférence aux autres cultes, une reconnaissance légale et officielle. Mais l'État doit toujours accorder à l'Église une entière liberté pour l'exercice de son culte et l'accomplissement de sa mission. « Ainsi l'Église pourra en toute liberté communiquer avec son chef, le souverain pontife, promulguer des lois pour ses sujets, et en poursuivre l'application au besoin par des jugements et des peines, choisir elle-même ses pasteurs dans la forme qui lui agréera, recruter ses ministres et pourvoir à leur éducation ecclésiastique, faire bénéficier les simples fidèles de l'instruction religieuse et même ouvrir des écoles pour l'enseignement profane, célébrer ses fêtes et solennités liturgiques, posséder et administrer tous les biens temporels qui lui seront nécessaires, etc., en un mot, user de tous les pouvoirs qui, de droit naturel, appartiennent à une société religieuse. » E. Allon, Droit social, p. 195. En outre, l'État ne pourra édicter des lois en opposition flagrante avec la législation de l'Église, car l'État non catholique, qu'il soit hérétique, schismatique ou simplement indifférent, s'il ne reconnaît pas à l'Église le don d'infaillibilité, ne saurait du moins s'attribuer exclusivement pour lui-même cette prérogative. Il devra donc laisser à l'Église sa liberté d'expansion et de propagande et ne point mettre obstacle à son ministère de la prédication. Ce principe conserve son application même à propos de l'État infidèle, et celui-ci ferait preuve de tyrannie s'il en agissait autrement, de manière que l'Église, se trouvant dans un cas de légitime défense, pourrait faire appel à l'appui des États chrétiens. Cette séparation de fait entre l'Église et l'État a été fort bien mise au point par Léon XIII dans l'encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 février 1892 : « Cette situation, observe ce grand pape, se produit dans certains pays. C'est une manière d'être qui, si elle a de nombreux et graves inconvénients, offre aussi quelques avantages, surtout quand le législateur, par une heureuse inconséquence, ne laisse pas que de s'inspirer des principes chrétiens ; et ces avantages, bien qu'ils ne puissent justifier le faux principe de la séparation ni autoriser à le défendre, rendent cependant digne de tolérance un état de choses qui, pratiquement, n'est pas le pire de tous. » Encycliques Divinum, Elsi homo arrogantia ; Immortale Dei, Satis cognition ; Sed perniciosa, Non est in magni ; Rerum novarum, § Jamvero quota pars ; Sapientiæ christianæ, § Quod aulem ; Libertas præstantissimum, § Minore aliquando ; S. Thomas, Sum. theol. I'II', q. xc, a. 3 ; q. xcv, a. 4 ; q. xcvii, a. 3 ; De regimine principum, 1. I, c. II ; Suarez, De legibus, 1. III, c. i, n. 3 sq. ; c. ii ; c. xi, n. 7 sq. ; Taparelli, Saggio teoretico n. 485 sq. ; Liberatore, Principes d'économie politique, trad. franc., Paris, 1891, p. 20 sq. ; L'Église et l'État dans ses rapports naturels, trad. franc., Paris, 1877, passim ; Cathrein, Moralphilosophie, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. II, p. 310 sq. ; Schifini, Ethica generalis, Turin, 1891, p. 364, 383 sq. ; Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, V, 4e édit., Rome, 1906, passim ; V de Pascal, Philosophie morale et sociale, Paris, 1896, passim ; Moulart, L'Église et l'État, Louvain, 1879, p. 403 sq. ; Paul Leroy-Beaulieu, L'État moderne et ses fonctions, passim ; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, 3e édit., Paris, 1905, p. 51-91 ; E. Allon, Droit social, la famille, les associations, l'État, l'Église, Paris, s. d. (1906), passim ; Ch. Antoine, art. État, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de d'Arles, Paris, 1910, t. I, col. 1222-1543 ; P. Besson, De la séparation de l'Église et de l'État et de ses conséquences relativement aux libertés religieuses, 11e édit., Paris, s. d.

E. V. ALTON. 2. ÉTATS DE VIE. La théologie et le droit canon s'occupent des états dans la vie de l'homme : la première considère ces états en eux-mêmes, le second les envisage à la lumière du droit ecclésiastique. Enfin, la morale étudie les états dans la vie de l'homme, au point de vue des règles de conduite, qui en sont la conséquence ou la condition. - I. D'après la théologie. II. D'après le droit canon. III. D'après la morale.

I. D'après la théologie.- - Notions et définitions. - Dans un sens large, on entend par état toute condition de vie constante, stable. C'est ainsi que les théologiens traitent de l'état de nature pure, de l'état d'innocence et de nature déchue, de l'état des bienheureux dans le ciel et des damnés en enfer. Une certaine stabilité est nécessaire pour que la condition de vie devienne un état : stabilité objective, lorsque l'état de vie est immuable, comme dans le sacerdoce, le mariage ou la religion ; stabilité relative, lorsqu'il est possible, quoique difficile, de changer le genre de vie, comme dans l'état de célibataire, l'état séculier, l'état d'esclave.

Dans un sens plus strict, on comprend sous le nom d'état une condition de vie stable qui provient d'une obligation ou d'une exemption d'obligation. D'après cette considération, on distingue l'état d'homme libre et l'état d'esclave, l'état de mariage et de célibat, l'état laïc, clérical, régulier, séculier, etc. Ce qui caractérise l'état de vie pris au sens strict, c'est que la cause de cet état doit être non seulement une cause permanente, mais encore une obligation ou exemption d'obligation. Par exemple, l'état conjugal consiste essentiellement dans les obligations permanentes provenant du mariage, obligations dont le célibataire est exempt. L'état clérical et l'état régulier sont constitués par un ensemble d'obligations, auxquelles le laïc et le séculier ne sont pas soumis.

Tel qu'il a été défini dans un sens strict, l'état diffère de la profession, de l'office. Celui-ci, en effet, ne provient pas d'une obligation liant la personne, mais bien des actes exercés par elle ; par exemple, dans l'office du juge, d'avocat, de médecin, de confesseur, etc.

Toutefois, la théologie morale, lorsqu'elle traite des états particuliers de vie, comprend dans cette formule toutes les professions, tous les métiers, et c'est dans ce sens que nous parlerons plus loin des devoirs de l'état et du choix d'un état de vie.

II. D'après le droit canon. - • 1° État de vie en général. - Dans le droit romain et, plus tard, dans le droit canon, on comprenait sous le nom d'état : la condition qui résulte pour l'homme de la liberté ou de l'esclavage, de la famille ou de la société civile. Dans la société antique il y avait des hommes libres et des esclaves ; la situation juridique du père, de la mère et des enfants dans la famille était stable mais inégale ; la cité, enfin, conférait différentes fonctions permanentes. De là résultaient diverses conditions de vie stables, divers états de vie.

La première des considérations indiquées, la distinction entre hommes libres et esclaves occupait dans le droit une situation prépondérante. Dans le Digeste, 1. III, De statu hominum, la première division des personnes consiste en ce que tous les hommes sont libres ou esclaves. Dans les Institutes, I. I, 16, De capitis diminutione, « la perte de la liberté et la perte du droit de citoyen sont regardées comme la plus grande diminution personnelle, diminutio capitis. » Cf. Décret de Gratien, caus. II, q. VI, c. 40. Saint Thomas résume et précise cet enseignement en quelques mots : « L'état de vie se rapporte, à proprement parler, à la liberté ou à l'esclavage, soit dans l'ordre spirituel, soit dans l'ordre civil. » Sum. theol., 2^ II^, q. CLXXXIII, a. 1.

Considéré dans la société religieuse, l'état ne saurait être déterminé et constitué par des raisons internes, connues de Dieu seul, renfermées dans le sanctuaire de la conscience, mais il doit avoir pour cause des éléments externes et visibles. La condition de vie stable, qu'est l'état de vie, s'exerce dans un milieu social ; elle implique des relations, des obligations et des droits dans l'Église société visible, et, par conséquent, doit être un statut externe et visible, au moins dans sa cause.

Il est donc nécessaire que l'obligation stable constituant l'état de vie prenne naissance dans une manifestation, dans une profession extérieure, et, comme il s'agit d'un lien perpétuel et sacré, cette manifestation extérieure sera, étant donnés les usages des hommes, un rite solennel. Ainsi, la notion d'état comprend trois éléments : l'obligation, la perpétuité, la solennité. Ces conditions, nous les trouvons remplies dans l'Église, dans et par trois initiations : le baptême, l'ordre et le mariage. Ces trois sacrements, en effet, imposent l'obligation perpétuelle de pratiquer la religion chrétienne, ou de se consacrer au ministère divin, ou de garder indissoluble le lien conjugal. Il s'ensuit qu'il y a dans l'Église trois états : l'état de baptisé, l'état sacerdotal, l'état conjugal.

2° État de perfection. - D'après saint Thomas, l'état de perfection est celui dans lequel l'homme offre par vœu toute sa vie à Dieu afin de le servir dans les œuvres de perfection. Opusc. de perfectione vitae spiritualis, c. XV. La perfection du chrétien, c'est l'union à Dieu, être souverainement parfait, et cette union s'opère par la charité. Le chrétien aura donc une perfection d'autant plus grande qu'il croîtra dans la divine charité. La perfection, dans un sens absolu, est donc ce degré de charité que peut atteindre ici-bas l'homme qui brise tous les obstacles au divin amour et se consacre tout entier au service divin. Tendre à la perfection, c'est tendre à ce degré de charité ; l'état de perfection est celui qui a pour fin ce degré de charité. C'est par sa propre volonté que l'homme entre dans l'état de perfection, mais cette volonté, pour assurer la stabilité nécessaire à l'état de perfection, doit être soutenue par un vœu en effet, le lien volontaire qui fixe le chrétien dans un état de vie ne peut être formé que par une promesse.

Cette promesse devant, de toute nécessité, être faite à Dieu, est, par conséquent, un vœu. D'abord, il n'y a aucune raison pour que l'homme s'engage vis-à-vis d'un autre homme à l'état de perfection. Si l'on excepte l'obéissance, que m'importe que Pierre ou Paul pratique les conseils évangéliques de pauvreté ou de chasteté ? S'ils veulent tendre à un degré spécial de chasteté, quels motifs puis-je avoir de les en empêcher ? Une promesse de ce genre deviendrait caduque par défaut de motifs sérieux.

En outre, la promesse faite à un homme serait purement humaine, l'état qu'elle déterminerait serait sacré, d'ordre divin, et donc il n'y aurait aucune proportion entre la cause et l'effet.

L'état de perfection a pour fin la perfection de la divine charité, mais cette fin peut être poursuivie de deux manières : ou bien en recherchant la perfection pour soi, ou bien en la communiquant aux autres. Dans le premier cas, c'est l'état religieux dans lequel le chrétien, par l'émission des trois vœux de pauvreté, chasteté et obéissance, s'engage à la pratique de la perfection par la pratique des conseils évangéliques. Dans le second cas, c'est l'état de l'épiscopat ; l'évêque, dans sa consécration, contracte l'obligation de se dévouer au salut du troupeau qui lui est confié, et donc de développer en lui la divine charité. Obligation stable, puisque l'évêque est uni à son église par un mariage spirituel, de sol indissoluble.

Comme les curés ont, eux aussi, charge d'âmes et sont attachés à une portion déterminée de l'Église, on peut dire, par analogie avec l'épiscopat, qu'ils sont dans un état de perfection.

Ainsi, l'on distingue deux états de perfection : l'un passif, état de perfection à acquérir, status perfectionis acquirendae, l'autre actif, état de perfection à communiquer, status perfectionis communicandae. Dans le premier état, le religieux tend à la perfection dans son âme ; dans le second état, l'évêque (et par analogie le curé) produit la perfection dans les âmes qui lui sont confiées.

Ne pourrait-on pas imaginer un troisième état de perfection dans lequel le chrétien resterait, se maintiendrait dans la perfection acquise ? Personne ne pouvant sans présomption se déclarer parfait, ce troisième état serait fictif et mensonger. En outre, comme la perfection dépend de la grâce divine, le chrétien est absolument impuissant à s'établir et se fixer dans un degré déterminé de perfection.

Les deux états de perfection dont nous venons de parler peuvent se déduire du terme de la charité. La charité a pour objet Dieu et le prochain ; amour de Dieu, elle donne naissance à l'état de perfection des religieux ; amour du prochain, elle est le fondement de l'état de perfection des évêques.

Sans doute, plusieurs théologiens de marque, tels que Bellarmin, Controv., 1. II, c. ii, n. 7 ; Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, c. xv, n. 7 ; Bouix, De jure regularium, part. I, sect. i, c. iv, soutiennent que l'évêque est dans l'état de perfection acquise, perfectionis acquisitæ ; mais cette opinion soulève de graves difficultés. Cf. l'Ermeersch, De religiosis, c. i, n. 9 ; Génicot, Theol moralis, t. ii, n. 92. En effet : 1. La nature d'un état de vie est déterminée et se connaît par la profession publique qui en est faite. Or, il est manifeste que rien dans la consécration des évêques n'indique que ceux-ci sont parvenus à l'état de perfection, ou qu'ils entrent dans un état de perfection acquise. - 2. Il est vraiment difficile de soutenir que les évêques ont acquis la perfection à laquelle tendent les religieux en vertu de leur état. « Les évêques, écrit Bellarmin, loc. cit., devraient être parfaits, c'est-à-dire avoir atteint le degré de charité auquel tendent les religieux par leurs vœux et leurs exercices. » Et ce degré de charité il le définit : « Celui dans lequel Dieu est aimé autant qu'il peut l'être par une créature mortelle. » Assurément, il est à souhaiter que les évêques soient ornés de toutes les vertus au plus haut degré et, cependant, qui oserait affirmer que leur charité atteigne un degré tel qu'ils aiment Dieu autant qu'il peut être aimé par une créature mortelle, suivant la formule de Bellarmin ? Saint Thomas ne dit-il pas : « Il n'est pas nécessaire de choisir pour évêques ceux qui sont les meilleurs par la charité, » Sum. theol., 2^ II^, q. CLXXXV, a. 3 ? Le souverain pontife n'accorde-t-il pas à de saints évêques la permission d'entrer dans un ordre religieux ? Mais alors, comment pourraient-ils tendre à une perfection qu'ils ont acquise par état ? 3° Comparaison entre les différents états de perfection. - Pour mieux comprendre les considérations qui précèdent, il est utile de comparer entre eux l'évêque, le prêtre, le religieux. Cette comparaison est développée longuement par Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, c. xvii-xx, il nous suffira de résumer brièvement l'enseignement de saint Thomas sur ce point. Sum. theol., 2^ II^, q. CLXXIV, a. 6. Il importe de remarquer que la comparaison ne porte pas sur le mérite des personnes, mais sur la condition objective de leur vie. On peut prendre comme termes de comparaison : l'état, l'ordre, la fonction. - Au point de vue de l'état de vie, les personnes constituées dans l'état de perfection, à savoir, les évêques (les curés par analogie de ministère) et les religieux, sont supérieures aux simples prêtres séculiers. Au point de vue de l'ordre, les évêques sont supérieurs aux prêtres et ceux-ci l'emportent sur les religieux qui ne sont pas revêtus du sacerdoce. Enfin, au point de vue de la fonction, on doit donner le premier rang à ceux qui ont charge d'âmes.

La supériorité qui résulte des trois éléments que nous venons de considérer est partielle et relative. S'agit-il de la dignité adéquate, intégrale ? Dans ce cas, le premier rang revient incontestablement aux évêques. Ils l'emportent, en effet, sur les prêtres et les religieux par l'ordre, par la fonction et encore par l'état de vie. L'état épiscopal se place au-dessus de l'état religieux par l'obligation plus stricte de se dévouer au salut des âmes et par la sainteté que suppose ce ministère. Cf. S. Thomas, De perfectione vitæ spiritualis, c. XVII.

ÉTATS DE VIE 910 fection de l'épiscopat celle des religieux prêtres (et aussi des curés) qui se consacrent au soin des âmes. Sum. theol., 2^ II^, q. CLXXXVIII. Enfin, le prêtre séculier est au-dessus du religieux laïc, tant par l'excellence du saint ministère que par la sainteté requise pour cette fonction. Ibid., 2^ II^, q. CLXXXIV, a. 8.

III. D'après la morale. - 1° Devoirs d'état. - Nous entendons par états de vie les diverses conditions objectives de la vie de l'homme, lesquels, par conséquent, comprennent tous les métiers, toutes les professions ou carrières auxquelles l'homme consacre son activité.

Les devoirs d'état sont les obligations particulières dans les diverses conditions objectives de la vie. Le père de famille, le patron, le juge, le marchand, etc., sont soumis à des préceptes spéciaux, à des obligations particulières en vertu de l'état de vie dans lequel ils se trouvent engagés. Quel que soit cet état de vie, il est possible à l'homme d'y faire son salut. Saint Paul dit aux fidèles : « Que chacun demeure dans la vocation ou dans l'état où il a été appelé : maître ou esclave, dans l'état de virginité ou dans celui du mariage, qu'il persévère selon Dieu. » I Cor., vi, 20. Aussi, lorsque les publicains et les soldats demandaient à saint Jean-Baptiste ce qu'ils devaient faire, il ne leur ordonna point d'abandonner leur profession, mais de s'abstenir de toute injustice. Luc, iii, 12-13. Jésus-Christ n'eut pas une conduite différente, il ne dédaigna point les publicains pour lesquels les Juifs avaient le plus grand mépris et, lorsqu'ils lui en firent le reproche, il répondit qu'il n'était point venu appeler les justes, mais les pécheurs à la pénitence.

Cette vérité est pleinement confirmée par l'histoire de l'Église, qui nous montre des saints dans tous les états de vie, parmi les pauvres et les ignorants aussi bien que parmi les riches et les savants ; dans les chaumières aussi bien que sur le trône et dans les palais des rois, dans les siècles mêmes les plus corrompus et les moins favorables à la pratique des vertus. Tous se sont sanctifiés par leur piété et par l'accomplissement de leurs devoirs d'état.

Ce sont là deux moyens de salut, deux moyens nécessaires qu'il ne faut pas séparer. De même qu'un chrétien serait dans l'illusion s'il pensait se sanctifier par la piété seule, sans remplir les devoirs de l'état où la divine providence l'a placé ; il ne se tromperait pas moins s'il se persuadait qu'il ne doit rien à Dieu des qu'il ne manque point à ce qu'il doit aux hommes. La vie chrétienne a pour principe la vertu de charité, qui se rapporte non seulement à Dieu, mais encore aux hommes. Des lors, les obligations de la vie chrétienne comprennent les devoirs envers Dieu et les devoirs envers le prochain. Les devoirs d'état n'étant autre chose que certaines obligations envers le prochain, particulières à des conditions déterminées de la vie humaine, il s'ensuit que les devoirs d'état rentrent dans les obligations de la vie chrétienne.

Sous prétexte que les catholiques ne sont pas toujours exacts à satisfaire aux devoirs de la société, on prétend que la fidélité à accomplir ces devoirs tient lieu de toutes les vertus et remplit toute justice. Mais il est aisé de voir que cette morale n'est qu'une hypocrisie. Quiconque, en effet, ne se fait pas scrupule de secouer le joug de toutes les lois religieuses, ne s'en fait pas davantage d'enfreindre les devoirs de son état lorsqu'il peut le faire impunément, et qu'il n'y est fidèle qu'autant que son honneur et sa fortune en dépendent. L'Église catholique, qui n'a rebuté aucune profession honnête, a toujours proscrit toutes celles qui sont criminelles, celles qui ne servent qu'à exciter les passions et à fomenter les désordres. Aussi, dès les premiers siècles, a-t-elle refusé d'admettre au baptême les femmes perdues et ceux qui tenaient des lieux de débauche, les ouvriers qui fabriquaient les idoles, les gladiateurs, les astrologues, les conducteurs de chars dans les cirques. Ils étaient obligés de renoncer à ces professions s'ils voulaient être baptisés, et s'ils y retournaient après leur baptême, ils étaient excommuniés.

2° Choix d'un état de vie. - 1. Règle générale. - L'homme doit se préparer à la béatitude éternelle dans les conditions concrètes où l'a placé la divine providence. La béatitude éternelle est, on le sait, la fin dernière de toute l'activité humaine. Des lors, il faut considérer, dans le choix d'un état de vie, le rapport de celui-ci à la fin dernière de l'homme. Celui-ci ne pourra donc choisir qu'un état honnête et qui ne soit pas un obstacle insurmontable à la fin dernière.

Il devra, en outre, examiner avec soin ses aptitudes internes et externes, physiques, morales et intellectuelles, de manière à avoir la certitude qu'il pourra, avec la grâce de Dieu, remplir les obligations particulières à l'état de vie qu'il veut embrasser. S'il s'agit de l'état sacerdotal ou de l'état religieux, il devra étudier avec une grande sollicitude sa vocation.

2. Règles particulières. - a) La plupart des hommes devant se procurer par le travail les moyens nécessaires à leur subsistance, doivent s'adonner à un métier ou à une profession lucratifs. C'est là un devoir de charité envers soi-même. D'une manière générale, la nécessité du travail s'impose d'autant plus que la population du territoire est plus dense. Il est bien évident que, par suite de la concurrence, la quantité de biens matériels disponibles, je veux dire de biens que l'on peut se procurer sans travail ou avec peu de travail, cette quantité diminue à mesure que le nombre des parties prenantes augmente.

Cependant, la nécessité pour l'homme du travail intellectuel ou corporel ne provient pas seulement de la nécessité de la subsistance quotidienne : elle découle encore de l'obligation de fuir l'oisiveté, afin d'éviter de tomber dans toutes sortes de vices. Telle est, en effet, la condition de la nature corrompue par le péché originel que, si elle se laisse aller à l'oisiveté, elle ne tarde pas à tomber dans le péché.

b) Les riches, qui n'ont pas besoin de travailler pour se procurer le pain quotidien, sont soumis eux aussi à la loi du travail et doivent se créer des occupations utiles. Le danger d'oisiveté est imminent pour eux, et pour eux aussi l'oisiveté est la mère de tous les vices.

Le riche reçoit de nombreux bienfaits de la société : protection, sécurité pour sa personne et ses biens ; il doit donc, en contribuant au bien commun par un travail adapté à sa situation, payer sa dette envers la société. Le riche fainéant ne serait qu'un parasite social.

L'oisiveté des riches est un exemple dissolvant pour la masse des travailleurs qui peinent et qui souffrent ; elle excite l'envie, la rancune, la haine du peuple et prépare de terribles révoltes. Ceux qui possèdent en abondance les biens de la terre satisferont à la loi générale du travail en cultivant les arts, les lettres, les sciences, ou encore en se dévouant à la chose publique. Au reste, dans le temps où nous vivons, les riches n'ont que l'embarras du choix pour trouver une occupation utile. Les œuvres sociales catholiques, les institutions d'assistance pour les pauvres, les malades, les orphelins, l'action publique par la presse, les réunions, les associations, fournissent un vaste champ à l'activité de ceux que Dieu a comblés des biens de la fortune.

D'ailleurs, le riche satisfera en partie à la loi générale du travail en élevant chrétiennement sa famille, en prenant soin de ses domestiques et des autres personnes qui dépendent de lui.

Nous avons considéré le choix d'un état de vie, d'une manière indéterminée quant à l'objet, mais il peut arriver que l'homme se trouve en présence de l'obligation de choisir un état de vie déterminé. Cette obligation sera négative ou positive. J'appelle obligation négative celle qui défend d'entrer dans un état de vie déterminé. Cette obligation peut provenir d'un défaut de forces physiques ou intellectuelles dans le candidat, d'où il résulterait que celui-ci est incapable de remplir les devoirs particuliers de cet état. Elle peut encore prendre naissance d'un défaut de forces morales. Lorsque, par exemple, quelqu'un est persuadé qu'il n'a pas le courage, la force de volonté, la constance nécessaires pour vivre dans un état déterminé.

L'obligation positive est celle qui prescrit de s'engager dans un état de vie déterminé. Cette obligation se produira lorsque l'homme a la certitude que, dans telles circonstances concrètes, tel état de vie est pour lui un moyen nécessaire de salut, par exemple, l'état de mariage ou l'état religieux.

La même obligation s'impose lorsque quelqu'un ne peut pas remplir des obligations graves sans embrasser un état déterminé, par exemple, l'obligation de continuer la profession paternelle pour aider ses parents, ses frères et sœurs en bas âge. Cependant, si quelqu'un éprouvait une grande répugnance à prendre telle profession, il faudrait considérer attentivement le cas, avant d'imposer une obligation grave. C'est le cas d'appliquer l'axiome : Caritas non obligat eum tanto incommoda.

Les parents doivent aider leurs enfants à se procurer un état qui leur permette de gagner honorablement leur vie ; dans ce but, ils doivent consulter les capacités et les inclinations de leurs enfants, conformément aux principes posés plus haut.

Lorsqu'il s'agit du mariage ou de l'état de perfection, en soi, les enfants ne sont pas tenus d'obéir à leurs parents pour le choix d'un état de vie. Toutefois, si les parents avaient un besoin pressant du secours de leurs enfants, ceux-ci pourraient, et même en certains cas devraient retarder l'époque de leur mariage ou de leur entrée en religion.

D'une manière générale, les enfants sont tenus de prendre conseil de leurs parents avant de contracter mariage, mais si le refus des parents est injuste, les enfants peuvent passer outre. S. Alphonse, Théol. mor., 1. VI, n. 849. D'après saint Alphonse de Liguori, il pourrait y avoir péché grave à refuser, sans juste motif, un mariage proposé par les parents, lorsque, par exemple, ce mariage est nécessaire à la réconciliation des familles ou encore à la subsistance de parents pauvres.

S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. XXIV, a. 9 ; q. CLXXIII, a. 1, 4 ; q. CLXXIV-CXXXVI ; Opusc. de perfectione vitæ spiritualis ; Passerini, De hominum statibus et officiis ; Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, III ; Lessius, De virtutibus cardinalibus, 1. II, c. XI, dist. I ; Bellarmin, Controv., 1. II, c. II ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum, t. IV, tr. IX, c. II ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. II, n. 586 sq. ; Perrone, De religiosis, part. I, c. II, a. 1 ; Noldin, Summa theologiae moralis, II, De principiis, part. IV.

C. Antoine.

ÉTERNELS. C'est le nom assez arbitrairement choisi par l'auteur du Dictionnaire des hérésies, Migne, t. I, col. 677, pour désigner, sans la moindre référence, certains chrétiens des premiers siècles qui croyaient que, après la résurrection générale, le monde durera éternellement tel qu'il est aujourd'hui. Il est vrai que le premier écrivain ecclésiastique qui nous révèle l'existence d'une telle opinion, Philastrius, ne sait comment qualifier ses partisans, Hær., 80, P. L., t. XII, col. 1192 ; il nous apprend, du moins, qu'ils ne se laissaient pas arrêter par le passage si formel de Notre-Seigneur : « Le ciel et la terre passeront, » Matth., XXIV, 35 ; Marc, XIII, 31 ; Luc, XXI, 33, pas plus du reste que par les autres passages de l'Écriture, où il est dit qu'il y aura des cieux nouveaux et une terre nouvelle. Is., LXV, 17 ; II Pet., III, 13 ; Apoc, XXI, 1. Il ne s'agit pas là, pensaient-ils, d'un changement proprement dit, au point qu'il doive y avoir des créatures nouvelles, un autre ciel et une autre terre, mais plutôt d'une restauration qui procurera à tout ce qui existe actuellement plus d'éclat et plus de gloire, comme saint Paul l'affirme en particulier du corps de l'homme, I Cor., XV, 44 ; et ils ajoutaient que le monde, ainsi transformé, n'aura plus de fin. Saint Augustin, qui emprunte ces courts renseignements à l'évêque de Brescia, ne sait comment appeler cette hérésie, sine auctore et sine nomine. Hier., 67, P. L., t. XLII, col. 42. Mais, postérieurement, l'auteur du Prædestinatus n'hésite pas : sans indiquer ses sources, il l'appelle l'hérésie des saturniens, du nom de leur chef, Saturnius, personnage d'ailleurs complètement inconnu. Prædest., G, P. L., t. LIII, col. 610.

G. Bareille.

ÉTERNITÉ. - I. Notions philosophiques. II. Éternité, attribut divin. III. Éternité participée. IV. Éternité improprement dite.

I. Notions philosophiques. - L'éternité nous échappe totalement ; pour nous en faire une idée, il nous faut partir de la notion du temps, qui tombe sous notre expérience. Sans entrer dans toutes les discussions philosophiques que soulèvent les problèmes ardus de l'espace et du temps, tenons-nous en aux données générales, expression du bon sens et traduction de l'expérience sensible. 1° Le temps a son fondement réel dans le mouvement local. Saint Thomas l'a défini après Aristote : numerus motus secundum prius et posterius. Physic, 1. IV, lect XVIII. Le « nombre » n'est pas pris ici in abstracto, mais il consiste dans la réalité même des instants se succédant les uns aux autres sans interruption et de façon continue. C'est ce que saint Thomas appelle le nombre nombré par opposition au nombre nombrant : numerus numeratus, numerus numerans. Loc cit. Succession des instants, l'avant et l'après, tel se présente à nous le temps. Sa continuité est celle du mouvement lui-même, qu'on a défini précisément : actus entis in potentia quatenus in potentia, acte d'un être toujours en puissance d'un acte subséquent. En réalité, le temps dépend donc du mouvement, dont il mesure les actes successifs.

La notion de temps comporte également une idée de commencement et de fin. Non pas qu'essentiellement le temps doive avoir un commencement ou une fin, car le temps peut se concevoir comme ayant duré et comme devant durer toujours, mais parce qu'il suppose, aux choses mesurées par lui, un commencement et une fin : « Il n'y a à être mesuré par le temps que les choses qui ont un commencement et une fin dans le temps, et cela, parce que, dans tout être qui est mû, se doit pouvoir assigner un certain commencement, une certaine fin. » Sum theol., P, q X, a. 1. Laissant de côté les questions de subtile métaphysique dont Cajétan nous livre le secret, dans son commentaire sur cet article, disons immédiatement qu'il ne s'agit pas ici de réprouver l'hypothèse d'une création ab æterno. Mais faisant abstraction de ce problème spécial, déjà envisagé, voir Création, t. II, col. 2086, et surtout col. 2174-2181, nous disons que la notion de temps comporte pour les êtres mesurés par lui un commencement et une fin, sinon réels, au moins virtuels. On appelle un commencement virtuel l'assignation d'un point déterminé auquel aurait pu commencer le mouvement, à supposer qu'il n'ait pas été éternel. L'exemple apporté par Cajétan nous fait mieux saisir cette nécessité. Supposons une sphère tournant sur elle-même et se mouvant depuis toujours. On ne peut pas assigner en elle un point où le mouvement aurait commencé, puisque, par hypothèse, il n'aurait pas commencé ; mais il y a possibilité de trouver en elle ce point de début, à supposer que son mouvement ait commencé. Voilà l'assignation virtuelle du commencement : de même pour la fin. Donc il est juste de dire que la notion de temps renferme une idée de commencement et de fin.

2° L'éternité, comme le temps, est une durée. Mais il est évident que les sens du mot « durée » sont purement analogues. L'élément semblable, c'est l'idée de mesure. Pour arriver à concevoir ce qui, dans cette idée de mesure, appartient en propre à l'éternité, il faut procéder par l'élimination des éléments particuliers au temps. Ainsi, nous nous formerons un concept, au moins négatif, de l'éternité.

1. L'éternité est une durée sans commencement ni fin, non seulement en fait, mais même quant à la simple possibilité. Aucune assignation virtuelle d'un commencement ou d'une fin n'est possible dans l'éternité. C'est cette idée que exprime le terme scolastique, interminabilitas, impossibilité d'assigner un terme quelconque.

2. Exclusion de toute mutation ou succession, non seulement réelles, mais encore simplement possibles. On pourrait, en effet, imaginer un esprit pur, créé de toute éternité, fixé dans le même acte d'intelligence et de volonté depuis toujours, et n'apportant aucune modification à cet acte. Cet esprit pur n'aurait cependant pas encore l'éternité en partage, car il lui serait toujours possible de réaliser d'autres actes, et, d'ailleurs, l'assignation virtuelle de son commencement comme de sa fin serait toujours là pour indiquer que la mesure de son existence n'est pas l'éternité : Dieu aurait pu ne pas le créer, comme il pourrait, à un instant donné, le faire rentrer dans le néant. L'exclusion de toute mutation, même simplement possible, c'est le deuxième élément de l'éternité, interminabilitas.

On connaît la définition d'Origène : Eternitas est interminabilis vita tota simul et perfecta possessio. De consolatone, I, V, prosa fi. Le terme possessio est employé pour indiquer la permanence, la stabilité de l'éternité ; tota simul et perfecta excluent l'idée d'une durée créée et formée d'instants imparfaits se succédant les uns aux autres ; l'éternité est vie et pas seulement existence : c'est la vie agissant, possédant, dans un présent toujours identique, toutes les perfections ; c'est la vie sans terme, interminabilis, sans commencement ni fin, même simplement possibles ; elle est tota simul. Cf. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, t. V, disp. IV, a. 7, § 1. Les anciens philosophes avaient déjà compris ainsi la notion d'éternité proprement dite, l'aion, Theol. De Deo, I, III, c. IV, cite expressément les témoignages de plusieurs d'entre eux. Les Pères de l'Église et les théologiens de toute époque et de toute école sont également unanimes sur ce point. Nous parlerons tout à l'heure de certaines expressions, propres à quelques-uns, et relatives aux personnes de la sainte Trinité.

Avant d'envisager les rapports de l'éternité au temps, il convient d'expliquer aussi brièvement que possible la notion d'aevum ou éternité participée, dont nous aurons à faire tout à l'heure les applications théologiques. Le mot latin aevum correspond, en grec, au mot aion, dont il n'est, d'ailleurs, que la reproduction littérale. Mais tandis que la tradition patristique n'a pas conféré au terme aion une signification très précise, et qu'on le trouve employé pour désigner toutes les durées, depuis celle de l'éternité jusqu'à la durée du temps (avec une idée de longueur), l'usage de l'École lui a donné un sens très déterminé. Il ne s'applique qu'à la durée qui participe à la fois de l'éternité et du temps. C'est dans ce sens que nous l'employons désormais.

Tandis que l'idée de temps comporte une succession d'actes avec relation de continuité entre eux, et cela dans un sujet affecté en son essence par cette succession, l'idée d'éternité ne comporte qu'une succession accessoire d'actes, sans continuité nécessaire entre eux, simplement juxtaposée à l'immutabilité parfaite de la nature, source de ces opérations. Tel est l'éternité, qui, en soi, n'a pas d'avant et d'après, mais auquel cet avant et cet après peuvent s'adjoindre, en vertu des actes posés par des êtres mesurés par l'éternité. Conception difficile à saisir, quoique logique ; plus difficile à saisir que celle de l'éternité : l'éternité, c'est l'immobilité complète, sans adjonction possible de succession ; l'éternité représente une immobilité essentielle, jointe à une mobilité accidentelle. Notre imagination est complètement déroutée. C.f. Siim tlu oL, I », q x, a.5. 4° Il convient maintenant d'établir brièvement les rapports de l'éternité et de l'éternité au temps. Proprement parler, il n'y a aucun rapport possible entre l'éternité et le temps, si ce n'est que le temps est la mesure de certains êtres incapables d'être mesurés par l'éternité. Néanmoins, comme il existe des rapports entre Dieu et ses créatures, il faut se demander comment l'éternité est une mesure par rapport au temps. Saint Thomas aborde cette question à propos de la science des futurs contingents en Dieu. Sum. Théol., I », q xiv, a. 13. L'éternité, dit-il en substance, est un présent toujours identique à lui-même : en elle, nulle succession, pas d'avant ni d'après ; elle correspond donc actuellement à tous les moments du temps et à chacun d'entre eux. Le rapport de succession qui lie dans le temps les événements passés et futurs existe ainsi en Dieu dans le même acte qui englobe tout : en Dieu, ni passé, ni futur, tout est simultanément présent, parce que Dieu, c'est l'éternité même. C'est ainsi que les théologiens expliquent la connaissance que Dieu a des futurs contingents en eux-mêmes, et non pas seulement en leurs causes. L'exemple classique est celui du point fixe au centre d'une sphère parfaitement ronde : tous les points de la surface sphérique, quel que soit leur rapport entre eux, se trouvent, par rapport au centre, dans la même situation. La comparaison n'est peut-être pas parfaite par plus d'un côté, mais elle est suffisante pour faire entrevoir la relation de l'éternité au temps. L'éternité coexiste donc au temps, en l'excédant à l'infini ; le temps coexiste à l'éternité, mais sans l'égaler. L'éternité, quoique indivisible et immobile, ne peut coexister au temps, en l'excédant à l'infini, car, mesure des esprits créés, il est fini comme eux et ne peut contenir simultanément le passé, le présent et le futur. Il ne coexiste aux événements mesurés par le temps qu'à l'instant même où se produisent ces événements, absolument comme le bâton, fixe et immobile dans un cours d'eau, sans changer de place, reçoit cependant le contact de toute l'eau du fleuve à mesure qu'elle coule près de lui. C'est l'application de la définition que nous avons donnée plus haut de l'éternité : ici encore, l'imagination nous est de peu de ressource. Cf. Gonet, Clypeus Theologicus Thomisticus, tr. VIII, disp. VI, a un., n. 4. 5° Une dernière question débattue entre philosophes sert à préciser davantage ces notions et à en montrer l'intime connexion avec l'ontologie thomiste. Plusieurs scolastiques se sont demandé si le terme « durée », appliqué à l'éternité, n'était pas une contradiction. Au premier abord, en effet, le concept de durée paraît présenter une idée de succession ; or, nous avons vu que l'éternité ne comporte aucune idée de succession, même simplement envisagée comme possible. Aussi Auriol, In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q ii, a. 2, refuse d'appeler « durée » l'éternité. L'éternité, d'après lui, ne serait autre chose que la nature divine, en tant qu'apte à coexister avec un temps infini imaginaire. Personne ne nie qu'en réalité l'éternité s'identifie avec Dieu lui-même, mais l'explication d'Auriol ne vaut pas mieux que l'écueil qu'il voudrait éviter : une succession possible à l'infini (tel serait ce temps imaginaire) est aussi préjudiciable à l'idée d'éternité qu'une succession réelle. Il vaut mieux répondre avec Gonet, loc cit., affirmant la doctrine de saint Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q ii, a. 2, que l'éternité, le temps et la durée sont tous trois des durées et comme les trois espèces d'un même genre. Mais l'idée de succession n'est pas essentielle à l'idée de durée : la durée consiste dans la permanence de l'être ; plus un être s'éloigne dans son essence ou dans ses opérations de l'être parfait, de l'acte pur, plus il s'éloigne de la permanence parfaite dans l'être. L'acte pur, sans mélange de puissance, principe de mutabilité, représentera donc la permanence absolue dans l'être ; les esprits purs, dont l'essence cependant est puissance par rapport à l'existence et aux opérations, participeront de la durée parfaite dans la mesure où ils sont actes purs ; de la durée imparfaite, qui implique succession réelle ou fin virtuelle, dans la mesure où ils sont puissance ; enfin, les êtres corporels, essentiellement et sous tous rapports composés d'acte et de puissance, seront soumis à la durée la moins parfaite, le temps, qui mesurera toutes leurs mutations, essentielles et accidentelles.

Nous retrouvons ici, à la base de la théorie philosophique de l'éternité, la doctrine fondamentale de l'acte et de la puissance, de l'essence et de l'existence, tant il est vrai que, dans le système de saint Thomas, tout s'enchaîne logiquement et que les grands principes de l'ontologie supportent tout l'édifice de la doctrine. L'essence, col. 845.

II. Éternité, attribut divin. - Que l'éternité soit un attribut divin, c'est là une vérité que la seule raison suffit à prouver. L'affirmation de l'éternité divine se trouve également dans l'Écriture sainte et dans la tradition : mais ici, le théologien doit tenir compte du mystère de la sainte Trinité et de l'attribution de l'éternité à chacune des trois personnes. Autour de la vérité de foi gravitent plusieurs questions secondaires dont la théologie ne se désintéresse pas complètement. Nous allons passer en revue celles-ci et celle-là. 1« Affirmation de l'éternité divine. - 1. La raison déduit l'éternité de Dieu de son immutabilité parfaite. De même que le temps se fonde sur le mouvement, de même l'éternité est la conséquence de l'immutabilité. L'acte pur ne peut être qu'éternel. Cette position est celle de tous les théologiens qui procèdent par voie de déduction, sauf saint Anselme, qui semble déduire l'immutabilité de l'éternité. Cf. Monologion, c. XXV, P. L., t. CLviii, col. 178. L'induction, en prenant comme point de départ la durée successive du temps, aboutira, par voie de négation des imperfections, à l'idée de durée permanente, c'est-à-dire d'éternité, comme attribut divin. Sur ces deux procédés d'arriver à la connaissance des attributs de Dieu, voir Attributs, t'i, col. 2226 ; Dieu, t'iv, col. 1157.

Parce que Dieu est acte pur, l'éternité n'est autre chose en réalité que Dieu lui-même. Parce que l'essence de Dieu est son existence même. Dieu est non seulement éternel, mais il est son éternité. Telle est l'expression de saint Thomas, Sum theol., I^, q x, a. 2 ; cf. Contra gent., 1. 1, c xv, après saint Augustin, Enar in ps ci, serm ii, 10, P. L., t xxxvii, col. 1311 ; saint Grégoire, Moral., 1. XVI, c x, P. L., t lxxv, col. 119. Il ne peut donc y avoir deux principes coexistants de toute éternité et indépendants l'un de l'autre. Ainsi se trouve réfutée d'avance l'erreur fondamentale du manichéisme. L'essence, col. 845.

2. Mais c'est surtout à l'Écriture sainte que le théologien doit demander l'affirmation de l'éternité divine. Les théologiens ont l'habitude de déduire l'éternité divine du nom ineffable YHWH, Exod., m, 14, et de toutes les expressions qui marquent l'absolue permanence de Dieu dans l'être. L'essence, col. 845. C'est ainsi que Notre-Seigneur Jésus-Christ affirme de lui-même l'éternité dans sa réponse aux Juifs, Joa., VIII, 58 : Avant qu'Abraham fût, je suis, et saint Paul, reprenant le texte du ps ci (en), 25-28, exprime la même idée au sujet du Sauveur, Heb., i, 5-12 : Ipsi peribunt, tu autem permanebis, tu autem idem ipse es, même par rapport aux anges.

Le nom d'Éternel a été constamment donné à Dieu par les Juifs et les chrétiens. Gen., xxi, 33 ; Bar., IV, 7 ; Dan., vi, 26 ; xiii, 42 ; Eccli., xviii, 1 ; Il Mach., I, 25 ; Rom., xvi, 26. Dans tous ces passages l'expression éternel semble devoir être prise dans un sens absolu ; on peut en rapprocher les formules si courantes in sæculum, in sempiternum, in sæcula sæculorum, in sæculum et ultra ; cette dernière rend d'ailleurs insuffisamment le pléonasme voulu de l'hébreu pour mieux affirmer l'idée d'éternité : »à toujours« . Exod., xv, 18 ; Mich., iv, 5 ; cf. Deut., xxxii, 4 ; Ps. IX, 8 ; xci, 9 ; Dan., iv, 31 ; Eccli., xviii, 1 ; Apoc.,i, 18 ; IV, 9-10 ; v, 14.

Des figures et des comparaisons expriment la même idée : le nombre des années de Dieu ne saurait être compté. Job, XXXVI, 26 ; Dieu reste à jamais, tandis que les impies passent, Ps ix, 8 ; il habite l'éternité, Is., Lvii, 15 ; il est l'Ancien des jours. Dan., vu, 9.

Son existence est en dehors du temps : au principe de toutes choses, c'est-à-dire avant que rien n'existât encore. Dieu était déjà, Joa.,i, 1, 2 ; cf. 3 ; Gen., i, 1, quoique, en cet endroit, principium n'ait pas la même signification qu'en Joa., i ; son existence précède le temps, Eccli., xlii, 21, pensée que l'on rencontre souvent exprimée sous diverses formes, ante constitutionem mundi, Joa., xvii, 24 ; Eph., i,4 ; I Pet., i, 10 ; antequam terra fieret, Prov., viii, 23 ; Ps lxxxix (xc), 2 ; ante hiciferum. Ps cix, 3. L'éternité de Dieu, considérée par rapport au temps, est encore exprimée par ces paroles de l'Apoc, i, 4 : gratia vobis et pax, à Dieu qui est, qui était et qui vient.

Relativement au mystère de la sainte Trinité, l'éternité du Fils est clairement affirmée dans Heb., i, 5-12 ; Joa., VIII, 58 ; Mich., v, 2 ; Ps cix, 3. De l'Esprit-Saint éternel, il n'est parlé nulle part explicitement, mais il est facile de déduire l'attribut d'éternité de la divinité du Saint-Esprit.

3. Sur ce point spécial de l'éternité de Dieu, aucune hésitation dans la tradition de l'Église : sa doctrine a toujours été que Dieu ne pouvait qu'être éternel. Le seul aspect intéressant de la croyance à l'éternité de Dieu concerne les controverses trinitaires des premiers siècles.

La doctrine authentique de l'Église est, dès l'âge apostolique, que, les trois personnes étant Dieu, chacune des trois est éternelle. L'affirmation solennelle de cette croyance eut lieu au Ier concile de Nicée, en 325, lorsque l'hérésie arienne fut anathématisée. Peut-être avons-nous même un document antérieur, la profession de foi du concile d'Antioche, vers 267, condamnant Paul de Samosate : Profitemur et prædicimus Filium Dei Deum esse sapientiam et virtutem Dei ante sæcula existentem, et les Pères anathématisent celui qui refuserait de croire Filium Dei esse ante constitutionem mundi. Mansi, Concil., t'i, col. 1033. Cette profession de foi, probablement inauthentique, est cependant très ancienne. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'i, p. 197, note 4 ; p. 198, note 4. Le concile de Nicée a proclamé l'éternité du Fils dans la formule ajoutée au symbole : Toù ; lï XeYOVTa ;'r,v Ttote 8tî ou-/. r,v y.al îrpiv yt-r/rfif^'^OLi où-/. f,v., àva9eu.âT ! £t r, xa6o). !xr exy. ÀTiufa. Denzinger-Bannwart, n. 54. Mais les controverses portaient directement, comme on le sait, sur la consubstantialité ; ce n'est que par voie de conséquence que l'éternité était en jeu. Aussi suffit-il ici de renvoyer à l'art. Arianisme, t'i, col. 1 779.

La croyance en l'éternité du Saint-Esprit a été également affirmée d'une manière indirecte au concile de Constantinople, par la défininition de sa procession éternelle du Père, et de son égalité au Père et au Fils, comme Seigneur, digne de toute adoration et de toute louange. L'Esprit-Saint, col. 808. Par voie de conséquence, elle était également niée par les hérétiques, refusant au Saint-Esprit, soit la personnalité, voir Sabellianisme, soit la consubstantialité avec le Père, voir Macédonius.

Dans leurs réfutations des ariens, les Pères sont amenés à déclarer que l'éternité appartient à Dieu seul en propre, et c'est parce que les siècles (aïons) sont l'œuvre du Fils que celui-ci est éternel, et que les siècles ne le sont pas. Cf. S. Basile, Contra Eunomium, 1. II, n. 12, 13, P. G., t. XXIX, col. 594-598.

Le concile de Reims, en 1118, résume la doctrine catholique de l'éternité de Dieu, Père, Fils et Esprit, dans son canon 3. Le canon 1 affirme que l'éternité de Dieu, c'est Dieu lui-même. Denzinger-Hannwart, n. 389-392. Appelons la formule du symbole dit de Mélanchton : Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus, sed non tres aeterni, sed unus aeternus. Denzinger-Hannwart, n. 39, cf. n. 420.

Deux remarques sont nécessaires sur la manière de s'exprimer des Pères de l'Église. Certains d'entre eux semblent attribuer l'éternité au Père seul. Il n'y a là aucune erreur ni tendance au subordinatianisme. C'est par manière d'appropriation qu'ils parlent ainsi : on cite saint Hilaire, De Trinitate, 1. II, c. 1, P. L., t. X, col. 51 ; pseudo-Ambroise, Explanatio symboli ad initiandos, P. L., t. XVII, col. 1156 ; saint Augustin, De Trinitate, 1. VI, c. X, P. L., t. VIII, col. 931. Les théologiens ont maintenu cette appropriation. Voir Appropriation, t. I, col. 1711. En ce cas, le Fils et le Saint-Esprit sont dits coéternels au Père. - Sous la plume des Pères grecs, l'expression aïon n'a pas toujours le sens d'éternité absolue. Saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. II, c. 1, P. G., t. XCIV, col. 861, explique les différentes acceptions de ce mot, qu'on applique parfois aux durées temporaires assez longues, aussi bien qu'à l'éternité proprement dite ou à la durée des esprits. Nous allons d'ailleurs retrouver toutes ces significations, soit dans la Bible soit dans la tradition. D'autres fois, immortalité est synonyme d'éternité. Cette expression se fonde sur 1 Tim., VI, 16. Toute immortalité participée et soumise à des changements, même simplement accidentels, n'est pas la vraie immortalité. Voir ce mot. Ainsi, Théodoret, Dial., III, P. G., t. LXXXIII, col. 268, décrit Dieu : oὐσία ἀθάνατος ; οὐχ ς τὸ ϊδον, ἀλλ' ς τὸ ἀΐδιον. S. Augustin, Cont. Maximinimum, 1. I, c. XII, P. L., t. XLII, col. 768 ; In Joann., tr. XXIII, n. 9, P. L., t. XXXV, col. 1588 ; S. Bernard, In Cantica, serm. LXXXI, P. L., t. CLXXXIII, col. 1171. Cf. Petau, De Deo, 1. III, c. IV, n. 10, 11.

2. Questions secondaires relatives à l'éternité divine. - 1. L'éternité est-elle un attribut négatif ou positif ? - Scot, Quodlib., q. VI, et Suarez, Metaph., 1. IV, disp. L, enseignent que l'éternité est un attribut négatif. Scot dit qu'il est constitué par la négation de toute succession, voir t. IV, col. 1877 ; Suarez, par la négation de toute dépendance. Les thomistes enseignent généralement que l'éternité, bien que conçue négativement, voir plus haut, doit être considérée comme un attribut positif : « Les choses simples se définissent ordinairement par la négation ; c'est ainsi qu'on définit le point : ce qui n'a pas de parties. Et cela ne veut pas dire que la négation fasse partie de son essence ; c'est parce que notre intelligence, qui saisit d'abord le composé, ne peut arriver à la connaissance des choses simples qu'en éloignant d'elles la composition. » Sum. theol., 1., q. X, a. 1, ad 1m. Cf. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, tr. 1, disp. IV, a. 5, § 2, n. 147. Voir Attributs divins, 1. 1, col. 2227 ; Analogie, ibid., col. 1148.

2. L'éternité est-elle la mesure de la divinité, comme le temps est la mesure du mouvement dans les êtres corporels ? - Saint Thomas semble le nier. Sum. theol., 1., q. X, a. 2, ad 3m ; In I Sent., 1. I, dist. XIX, q. I, a. 1, ad 4m. Les commentateurs interprètent les paroles du docteur angélique, en disant que l'éternité n'est pas formellement, mais virtuellement, la mesure de la divinité, Gonet, loc. cit., n. 144, ou bien « que l'éternité n'est pas une mesure extrinsèque, mais intrinsèque ». Billuart, diss. III, a. 8. Vasquez, In Sum. theol., disp. XXXI, c. V, et Suarez, loc. cit., nient absolument que l'éternité puisse être conçue comme la mesure de l'être divin, puisqu'elle est cet être divin lui-même.

Au fond, ces discussions sont de très minime importance, puisqu'il ne s'agit que de la manière dont nous concevons Dieu, sans que cette manière puisse porter atteinte à ses attributs et à ce que la foi nous oblige de croire.

3. Enfin, par rapport aux êtres créés, l'éternité de Dieu est-elle une mesure de leur existence ? - Nous avons déjà répondu d'avance à cette question, en posant les principes philosophiques qui régissent les rapports du temps et de l'éternité. Oui, et c'est l'opinion de tous les théologiens, l'éternité est une mesure des existences créées, mesure inadéquate, sans doute, parce qu'elle est en dehors de l'ordre du temps, mais mesure qui englobe à l'infini toutes les successions possibles du temps, parce qu'elle les englobe dans son immutabilité parfaite.

III. ÉTERNITÉ PARTICIPÉE. - L'éternité dite ne convient qu'à Dieu seul ; seul, en effet, il est immuable : c'est l'actus purissimus. Cependant, en dehors de Dieu, la sainte Écriture attribue l'éternité à d'autres êtres. Il semble donc opportun d'étudier au moins brièvement cette éternité des créatures. Elle peut être réellement l'éternité participée ; elle peut n'être qu'une éternité improprement dite.

Nous appelons éternité participée cette durée qui chez les êtres d'essence immuable tient à la fois de l'éternité et du temps : immobilité dans la nature, succession dans les opérations, tels en sont les deux éléments essentiels. À cette durée, les théologiens ont réservé spécialement le nom d'œvum, qui, dans le langage de l'École, n'est employé dans aucun autre sens, à l'inverse du terme correspondant grec, aïon.

1° L'éternité participée se rencontre dans un ordre double, l'ordre des essences immuables, natures angéliques ou corps ressuscités, l'ordre des opérations surnaturelles de la vision intuitive.

1. Ordre des essences immuables. - L'œvum, dans cet ordre, est la durée des anges et des hommes, après la résurrection générale. Les premiers, par nature, les seconds, par privilège, sont incorruptibles dans leur essence : il ne peut être question de changement ni de mutabilité autrement que par une assimilation de leur être, ce que Dieu peut réaliser en vertu de sa puissance absolue, mais non en vertu de sa puissance ordonnée. Voir ces mots. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. III, dist. I, q. II, a. 3.

Il y a dans cette durée une participation de l'éternité selon les deux éléments essentiels qui la constituent : impossibilité d'assigner un terme (réel), au moins quant à la fin ; exclusion de toute mutation (dans l'essence). Mais les opérations des anges et des hommes restent soumises à la loi de la succession, bien qu'il n'y ait pas continuité nécessaire dans cette succession. L'avant et l'après, sans affecter l'œvum, lui sont annexés. De là, cette conséquence que la connaissance angélique, au lieu de procéder par la compréhension totale, en un seul acte, du passé, du présent et de l'avenir, se produit selon un ordre de priorité et de postériorité. Cf. Billot, De Deo uno, q. X, th. IX, coroll. 3. On peut trouver dans la sainte Écriture une affirmation de cette doctrine, relativement aux corps ressuscités. Apoc, X, 6.

2. Ordre de la vision béatifique. - Dans cet ordre, ce ne sont plus seulement les essences qui participent à l'immutabilité divine, ce sont aussi les opérations dans l'acte, toujours identique à lui-même, de la vision béatifique. L'intelligence et la volonté sont fixées dans la contemplation et l'amour du bien infini, dans la lumière de la gloire, et participent ainsi à la vie même de Dieu. Voir Intuitive vision. C'est donc en réalité la vie éternelle communiquée par Dieu aux créatures, et c'est, en effet, le terme que lui applique, en maints endroits, la sainte Écriture. Cf. Dan., XII, 2 ; Eccli., XVIII, 22 ; XXIV, 31 ; II Mach., VII, 9 ; Matth., XVIII, 8 ; XIX, 16 ; Joann., XVII, 3, etc.

Nous avons esquissé en commençant l'explication tentée par les philosophes au sujet de l'œvum, nous n'avons plus à y revenir.

Saint Basile, In Hexaem., homil. i, n. 50, P. G., t. XXIV, col. 144, a une théorie analogue sur la lumière intelligible, qui aurait existé avant tous les temps, dans un état de choses préalable à la constitution du monde. Comme, d'autre part, nous savons que saint Basile, Contra Eunomium, loc. cit., s'est inscrit en faux contre l'hypothèse d'une création éternelle, il est à supposer que cet état de choses préalable à la constitution du monde, dont l'expression était cette lumière intelligible, n'est autre que Dieu lui-même, archétype de toutes les créatures, et dont la lumière éclairait en son essence les idées de toutes les choses futures.

Néanmoins, la doctrine attribuée à saint Basile a été reprise au xii^ siècle dans un sens nettement hétérodoxe par le moine Grégoire Palamas, cf. Cantacuzene, Hist., 1. II, c. xxxix, P. G., t. diii, col. 669, et au xvi^ siècle, par Augustin Steucho de Gubbio, Cosmopoeia vel de mundano opificio, in-fol., Lyon, 1535. Pour eux, la lumière divine, incréée, émane de Dieu de toute éternité et forme une substance distincte de la substance divine. Elle est l'habitation de Dieu lui-même, selon la parole de saint Paul, I Tim., vi, 16, et s'est manifestée autour du Christ dans sa transfiguration. Cette divagation théologique, renouvelée des anciennes spéculations platoniciennes, ne présente qu'un intérêt purement historique.

IV. Éternité improprement dite. - C'est lorsqu'elle s'applique à des êtres existant réellement dans le temps, mais dont la durée a un lointain rapport avec l'éternité divine. L'éternité ainsi entendue se dit des idées ou des choses. 1° Les idées sont éternelles, en ce sens que, ne considérant dans les essences des choses créées que la réalité abstraite de toutes les déterminations de l'ordre concret, on forme ainsi des idées générales qui sont en dehors des conditions du temps et de l'espace. Les idées éternelles sont ce que l'ancienne scolastique appelle les universaux. Tel est le sens philosophique du mot. Voir Essence, col. 833.

Dans l'usage courant, on appelle également éternelles les idées qui se retrouvent chez tous les peuples, sous tous les climats, dans toutes les religions. Les idées de devoir, de bien, de mal, sont, en ce sens, des idées éternelles. 2° Les choses sont dites éternelles, bien qu'étant mesurées par le temps, lorsque, par la volonté de Dieu, elles n'ont pas de fin assignée à leur existence. Le feu de l'enfer, créature soumise à toutes les mutations accidentelles et essentielles des créatures, est cependant appelé éternel, parce qu'il durera toujours. Voir Feu de l'enfer. Cf. Matth., xxv, 41 ; xviii, 8. Si le monde n'est pas annihilé dans la conflagration finale, il sera éternel en ce sens.

L'épithète éternel est appliquée fictivement, d'une manière poétique, aux êtres de longue durée. L'Écriture nous donne plusieurs exemples de cette figure littéraire. Deut., xxxiii, 13, 15.

Formellement parlant, l'éternité improprement dite se réfère au temps : tous les êtres réels auxquels elle est attribuée se meuvent dans le temps ; nous avons vu, en effet, que de sa nature, le temps ne comporte pas nécessairement un commencement réel, une fin réelle. La création ab œterno est considérée par beaucoup comme possible, et il n'y a aucune raison d'imposer au temps un instant final, tant que Dieu, le premier moteur, conservera le mouvement aux corps.

Les applications particulières du mot éternité, vie éternelle, feu éternel, création éternelle, avec les difficultés d'ordre spécial qu'elles comportent, ont été ou seront étudiées dans les articles se rapportant directement à ces questions particulières.

Pour la partie spéciale : S. Thomas, Sum. theol., I^, q. x ; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. ii ; Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, t. 1, disp. IV a. 7 ; tr. VII, disp. VI ; Pegues, Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse, 1907, t. I et II ; Billuart, diss. III, a. 8 ; Suarez, Metaphys., disp. L, et les autres commentateurs de saint Thomas.

Pour la partie positive : Petau, De Deo Deique proprietatibus, l. III, c. vi-vii ; Thomassin, Dogm. theol., l. V, c. xii-xiii ; Franzelin, De Deo uno, sect. iii, c. ii, th. xxiii ; c. iv, th. XXXI et XXXII ; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, l. IV, c. II, note 5 ; d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, c. ii, n ; J. Lebon, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, l. I, III.

ÉTHICOPROSCOPTES. C'est le nom donné par saint Jean Damascène à des sectaires qui blâmaient ce qui est digne de louange, louaient et pratiquaient ce qui est digne de blâme. D'ordinaire, même chez des baptisés, la perversion du sens moral et la méconnaissance de la morale traditionnelle ciercient à se justifier par quelque erreur de doctrine. Et c'est parce qu'ils erraient au point de vue doctrinal que saint Jean Damascène les a inscrits au nombre des hérétiques, mais il a oublié de nous dire en quoi consistait leur erreur, sans doute parce que le terme même qu'il emploie pour les désigner la laisse transparaître.

Le mot θικοπροσκόπτης se compose, en effet, de θικός, éthique, morale, et de προσκόπτω, verbe composé lui-même du préfixe πρό, qui marque dans la composition un redoublement d'énergie dans la tendance de l'action du verbe κόπτω, couper, trancher, saccager, vers le but déterminé par le complément direct, d'où προσκόπτω, heurter, choquer, offenser, blesser la morale elle-même dans ses principes, ses fondements, comme dans ses règles pratiques ou sa discipline. Il ne saurait s'agir ici simplement de l'inconduite de quelques chrétiens dépravés ou révoltés blessant les bonnes mœurs, car il s'en rencontre partout et toujours quelques-uns, et alors saint Jean Damascène leur aurait donné le nom de θικομάχοι, et non celui de θικοπροσκόπτες ; mais il s'agit de sectaires dont la caractéristique était de se heurter et de se briser contre les notions et les prescriptions de l'éthique ou de la morale traditionnelle du genre humain. Et comme il n'en parle qu'à la suite de tous ceux dont il a emprunté la nomenclature aux hérésiologies antérieures, il est à croire que ces éthicoproscoptes ont vécu postérieurement à Sophronius, qui n'en a pas dit un mot et qui mourut en 638, c'est-à-dire dans la seconde moitié du vii^ siècle ou dans la première moitié du viii^ en Orient, et plus vraisemblablement en Asie Mineure ou en Syrie. Mais ils se rattachent par des liens mystérieux et impénétrables aux pires gnostiques du ii^ siècle, aux antitactes et antinomistes, dont le nom se trouve être, en morale, l'équivalent lexicologique du nom d'éthicoproscoptes, dont saint Jean Damascène a flétri les lointains rejetons, et forment l'un des anneaux de la chaîne, qui reparaîtra plus tard, ici et là, du xii^ au xvi^ siècle, sous d'autres noms, albigeois, béguards, libertins, etc.

G. Bareille.

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D'). - I. Les origines. II. Après le concile de Chalcédoine. III. Après les conquêtes de l'islam en Syrie et en Égypte, agonie de l'Église d'Éthiopie. IV. Sous la dynastie des Zaguës (960-1268). V. Sous la restauration de l'antique dynastie. Nouvelle phase religieuse (1268-1440). VI. Concile de Florence : Zara-Yacob, réforme du culte. VII. Après les invasions musulmanes, Éthiopie à Rome et au Portugal ; faillite d'une première union. VIII. Mission des jésuites (1556-1606). IX. Christologie (1636-1901). X. État au xix^ siècle.

I. Les origines. - 1^ Position et étendue géographique. - Dire Église ou empire d'Éthiopie, c'est tout un. Il s'agit de l'antique empire de ce nom. La dénomination ultérieure d'Abyssinie nous en précise mieux la position géographique, en la détachant de l'immense et vague Éthiopie des anciens. Mais, soit pour l'Église, soit pour l'État, le nom d'Éthiopie est officiel, sacré, intangible. D'ailleurs, du haut de ses sommets, n'est-elle pas la fière capitale des vallées sans fin du Haut-Nil que peuplent les descendants de Cush ? On sait que le sobriquet θίοψ est synonyme de Cush. Elle comprend les plages riveraines de la mer Rouge et de l'océan Indien par l'est, et les hauts plateaux montagneux entre les 6^ et 15^ degrés de latitude nord et les 34^ et 50^ degrés de longitude est, méridien de Paris.

Cette vaste délimitation est loin de signifier que la religion chrétienne ait jamais régné, soit universellement sur la nation tout entière, soit souverainement sans rivalité d'autres cultes, on le verra plus loin, mais qu'elle fut reconnue comme la religion officielle de l'empire. 2^ Introduction du christianisme. - Tous les historiens s'accordent aujourd'hui à reconnaître que l'origine de l'Église d'Éthiopie ne remonte pas au delà du IV^ siècle. Ni la propagande censée faite par l'eunuque de la reine Candace, ni les expéditions apostoliques de saint Matthieu en Éthiopie, et de saint Barthélemy en Inde citérieure, n'ont eu pour théâtre la Haute-Éthiopie.

La légende d'Aksoum concernant la propagande de l'eunuque de Candace et rapportée par le P. d'Almeida, dans Beccari, Rer. aeth., t. V, p. 133, 142, est une assertion ultérieure, fantaisiste, sans aucun fondement ni aucun vestige dans la tradition cultuelle de l'Église d'Éthiopie. On sait, d'ailleurs, que Candace était la dénomination générale des reines de Meroë.

Les Indes citérieures où saint Barthélemy prêcha sont en Asie, et le culte traditionnel de l'Église persane en fait foi.

De même, nul vestige dans les fêtes, les offices, ni dans les monuments religieux, d'un titre spécial à la reconnaissance régionale, nul souvenir traditionnel ne fait mention du passage de saint Matthieu dans le royaume d'Aksum. Les noms de Hirtacus et d'Iphigénie et les détails de la légende impliqueraient un contre-sens onomalogique et un alibi historique. Cf. d'Almeida, op. cit., p. 142.

Au terme de leur service près des princes, ils obtinrent la liberté de reprendre la route de leur patrie. Ils prirent congé de la cour et s'en revinrent à Alexandrie. Pendant qu'Édésius alla jusqu'à Tyr revoir leur famille, Frumence resta à Alexandrie pour renseigner complètement saint Athanase sur les dispositions des Éthiopiens, si propices à l'expansion de l'Évangile. Le patriarche ne pouvait trouver un missionnaire plus apte à cet apostolat que Frumence lui-même. Il lui conféra les saints ordres et le sacra évêque de l'Église nouvelle qui allait s'ajouter aux vastes conquêtes de la « prédication de saint Marc ». Tout ce récit, ajoute Rufin, est dû à Édésius lui-même, qui, lui aussi, devint prêtre de l'Église de Tyr.

Frumence, officiellement chargé de l'évangélisation du royaume d'Aksum, s'y rendit et y fut accueilli à bras ouverts avec les auxiliaires que saint Athanase dut lui donner pour l'aider aux grands travaux de l'enseignement et de l'éducation des âmes, selon l'Évangile. Les conversions furent promptes et nombreuses. Le saint évêque trouva même des âmes d'élite déjà mûres pour les ordres sacrés et qui collaborerent à l'essaimage tout autour de la ruchère d'Aksum. Selon la légende éthiopienne, d'Almeida, op. cit., p. 136, ces événements s'accomplirent sous le règne des deux frères Abraha et Atsabaha (Aizanas et Saïzanas des inscriptions ; Éla-Auda et Éla Azguagua du synaxaire ou martyrologe éthiopien), en l'an 333 du calendrier éthiopien, correspondant à l'an 341 du calendrier latin.

Ces succès eurent du retentissement jusqu'à Byzance et y donnèrent occasion à un document officiel qui confirme le fait de cette mission extraordinaire en Éthiopie confiée à saint Frumence par saint Athanase, patriarche d'Alexandrie. Il s'agit d'une lettre adressée en 356 par l'empereur arien Constance, aux rois d'Aksum Aïzanas et Saïzanas, Apologia ad Constantium, P. G., t. XXV, col. 636, dans laquelle il les met en garde contre Frumence, évêque d'Aksum, sacré et délégué naguère par Athanase et par conséquent son disciple et l'adepte de sa doctrine. Il leur demande de l'envoyer à Alexandrie, afin d'y subir un examen sur la foi, près de George, évêque arien, dont il avait favorisé l'intrusion au siège patriarcal de saint Marc, à la place de saint Athanase, condamné à l'exil. « Ce document authentique, dit M. Guidi, Dictionnaire d'histoire et de géographie, t. I, col. 211, confirme le récit de Rufin, etc. ; il en corrige l'erreur géographique et en précise la chronologie (337-361). »

30 Préservation de l'arianisme. - De plus, nous en recueillons la précieuse assurance que l'arianisme n'eut rien à voir dans la jeune Église, malgré cette démarche impériale et malgré les efforts de Théophile de Dibus, s'il est vrai, comme le relate l'arien Philostorge, l. III, 46, P. G., t. LXV, col. 481-489, qu'il soit allé à Aksum pour y infiltrer le venin subtil et contagieux. Dans le Tigré, précisément le terrain où elle aurait pu s'implanter, l'horreur de cette hérésie est restée proverbiale jusqu'à présent, même apud vulgus ; car l'arianisme ou le nom exécré d'Arius sert de terme d'imprécation et de réprobation en face d'une proposition révoltante. 4 » Extension progressive. - La grâce merveilleuse dont l'apostolat de saint Frumence avait été favorisé, produisit de grands effets de conversion et de salut autour du noyau primitif, et des oratoires grecs d'abord privés y devinrent des églises et des centres de jour en jour accrus et multipliés. Sans doute, l'infinitus numerus barbarorum de Rufin, d'après Édésius, convertis à la foi chrétienne, peut être une expression orientale toujours hyperbolique ; mais, pour le moins, on y voit une expansion certainement considérable, soit autour d'Aksum dans le Tigré dont les populations ont l'œil sur la cour impériale pour en suivre les exemples, soit autour d'Adoulis sur les rives de la mer Rouge, dans ses villas sur le haut plateau et partout où les négociants grecs avaient un comptoir devenu un centre chrétien, soit enfin dans l'archipel de Dahlâk, alors fort exploité par une population civilisée et où les ruines semées plus tard par les pirateries des musulmans attestent l'antique prospérité industrielle et religieuse par les relations commerciales avec la baie d'Adoulis. - 1. Dans leur laconisme lapidaire, deux inscriptions retrouvées à Aksum, M. Th. von Heuglin, Reise nach Abessinien, p. 146-147, on constate un signe assez clair de la transformation religieuse opérée dans les idées et le culte de la cour, grâce aux instructions de Frumence. Elles sont toutes les deux au nom d'Aïzanas, l'aîné des royaux disciples du missionnaire ; mais la divergence textuelle témoigne d'une évolution complète des convictions dans l'esprit du roi, accomplie durant l'intervalle qui sépara les dates de la première inscription et de la seconde. La première est païenne, idolâtrique ; la deuxième ne reconnaît qu'un seul vrai Dieu, créateur et maître de l'univers. Sans doute, on n'y lit pas une profession expresse de l'Évangile, mais bien déjà le premier article du symbole des apôtres. C'était la vérité fondamentale prêchée au monde païen et qui, une fois admise, autorisait la révélation des mystères de la foi chrétienne. La conversion d'Aïzanas et de Saïzanas, ou Abraha et Atsabaha, est célébrée par un culte qui leur est rendu en Éthiopie. À Aiba, dans l'Inderta, une grande église monolithe, creusée dans le roc, leur est dédiée. On fait remonter à leur règne la construction de la cathédrale d'Aksum ; et ce ne peut être que dans ce sens que les chroniques impériales attribuent à Abraha et Atsabaha la fondation de cette ville ; car, désormais, Aksum n'a d'importance qu'à cause de ce sanctuaire, Eda-Sion ou Domus Sion. Peut-être saint Frumence n'a-t-il eu qu'à consacrer un temple païen pour le convertir en église. Détruit au Xe par les flammes, on ne peut en retrouver des vestiges certains ; mais la conjecture de l'existence d'un ancien temple est fondée sur l'antériorité probable des obélisques qui, à voir les débris couchés sur le sol, paraissent en avoir formé le cadre. Les carrières où ils se taillaient étaient d'ailleurs en activité sous l'empereur Aïzanas ; les tables ou steles de ses inscriptions en font foi. Enfin, la Tarika-Nagast célèbre le roi Kaleb (VIe) comme un génial tailleur de roche ou excavateur. - 2. Du Tigré, le mouvement religieux s'étendit de proche en proche dans l'intérieur de l'empire, au-delà du fleuve Tâkâzé, en Lasta, en Amhara, etc., selon que s'exerçait l'influence directrice du pouvoir impérial sur ces contrées. De fait, le berceau du christianisme dans la principale des îles du lac Tsana, au centre de l'empire, fut la fameuse kalîs ou Aklîs (i. e. r. y{it), dont on fait remonter la fondation au Ve. 5° Église informe et inorganique. - Il serait plus exact de dire que cette Église est restée constamment à l'état de mission et d'évangélisation, état primordial où elle n'est ni victorieuse, ni dégagée des religions et des mœurs hétérogènes qu'elle combat. Et il est difficile d'y reconnaître un diocèse constitué, une province ecclésiastique organisée à l'instar de toutes les Églises régionales, soit en Orient, soit en Occident, et jouissant de son self-government. C'est plutôt un vicariat apostolique in partibus infidelium. - 1. L'aspect de mission, c'est-à-dire d'un champ encore à défricher, se retrouve, même aujourd'hui, à peu près comme à l'origine. En effet, le christianisme cohabite en Éthiopie avec un fond de paganisme idolâtrique ou de fétichisme persistant, partout entremêlé et disputant le pas au vrai Dieu ; avec des mœurs et des coutumes judaïques qui attestent de l'immigration de la religion d'Israël, mais comme simple superfétation, laissant intact le fétichisme préexistant ; enfin avec un culte à base chrétienne mais déformé par des idées et des pratiques superstitieuses. Cf. Piolet, Missions catholiques, l. I. Missions en Abyssinie, par Coulbeaux, p. 3. Aux émanations de ces miasmes malfaisants qui déteignent sur la vérité et la pureté de l'Évangile en Éthiopie, s'ajoutera encore plus tard l'infiltration envahissante de l'islam. - 2. L'aspect d'un vicariat apostolique apparaît également dans l'informe et anormale organisation de cette Église ; car si l'on y constate une certaine autonomie dans ses cadres administratifs, c'est une autonomie apparente, liée à un servage radical, originel, qui assujettit tout le fonctionnement de sa vie, la tient rivée à un vasselage qui la prive du droit primordial, essentiel au self-government : l'élection dans son sein de son évêque, droit qui est le principe même de l'autonomie.

Cette condition est celle du berceau, du bas âge, comme dit saint Paul, Gal., IV, 1, quanta tempore heres pueri sumus, nihil differimus a servo. On la conçoit naturellement dans la période d'évangélisation et d'éducation chrétienne ; mais elle est surannée, anormale après la conquête de l'Église, surtout quand il s'agit d'un vaste empire bien plus considérable par la puissance et le nombre que le domaine propre du patriarcat d'Alexandrie. Or, cet état primitif et inorganique est demeuré au cours des siècles et demeure encore en Éthiopie. Infériorité humiliante consacrée par un des pseudo-canons de Nicée forgés par les jacobites au VIIIe et admis par les Abyssins. Ceux-ci, grands naïfs, se plaisent à l'interpréter, non comme une loi d'ostracisme, mais comme un droit près du patriarcat. D'après ce canon : a) l'évêque chargé de l'Église d'Éthiopie a le titre de catholicos ou métropolitain sur cette province ecclésiastique et les honneurs attachés à cette qualité, à l'instar de l'évêque de Séleucie, primitivement légat du patriarche d'Antioche ou catholicos ; ainsi, ce titre ne représente qu'une délégation patriarcale, et non pas une autorité sui juris ; - b) son caractère de catholicos est essentiellement moindre que celui de Séleucie, car ce n'est pas seulement la consécration épiscopale, mais même l'élection qui appartient uniquement au patriarche d'Alexandrie, à l'exclusion de tout choix par les Éthiopiens. Le métropolitain une fois nommé n'a pas non plus, comme l'évêque de Séleucie, le pouvoir de nommer des évêques suffragants ou auxiliaires dans son immense province ; toutes ces nominations sont réservées au patriarche d'Alexandrie. On en a conclu à l'inéligibilité des membres du clergé éthiopien et, de fait, la candidature est réservée aux moines égyptiens de Saint-Macaire. 36e canon, selon la rédaction d'Antioche ; 47e selon la rédaction arabe ; 42e dans la version d'Abraham Ecchellensis. Ludolf, Comm. ad hist.

IL Après le concile de Chalcédoine (451). - 1° Providentielle préservation de la défection copte. - Les discordes théologiques, après les condamnations du nestorianisme et de l'eutychianisme, dégénérèrent bientôt en Orient en des luttes acharnées et même sanguinaires, et elles bouleversèrent toutes les Églises, durant le V et le VI siècle, comme pour y préparer l'assujettissement le plus servile qui allait suivre sous le joug musulman. Durant cette période confuse, que devient la jeune Église d'Éthiopie rivée à la remorque de celle d'Égypte ? Les documents historiques se réduisent à quelques notes brèves des chroniques éthiopiennes et à d'autres très peu détaillées et précises des auteurs grecs et syriens de ces temps troublés. Ce n'est pas chose facile d'y démêler le fond vrai, c'est-à-dire les faits tels qu'ils ont dû avoir lieu, les personnages et les circonstances caractéristiques qui mettent en lumière les conditions de vie de l'œuvre de saint Frumence, à travers les périls qu'elle courut sous les contre-coups inévitables des tempêtes de l'Égypte et de tout le Levant. Providentiellement, l'Éthiopie recevra des soutiens, des défenseurs qui la préserveront de la défection et de la révolte des coptes et des syriens. 2° De nouveaux apôtres. - Dans la seconde moitié du V siècle, sous le règne de l'empereur d'Éthiopie Al-Améda (470-510), eut lieu l'arrivée à Aksum de neuf saints de Rome, romawiân, c'est-à-dire romains ou grecs de l'empire byzantin, la nouvelle Rome. Leurs noms ont été conservés par le culte qui leur est rendu et les églises qui leur sont dédiées dans le Tigraï aux alentours d'Aksum : abba Michaël dit Aragâwi ou le vieillard, abba Pantaléwon, abba Isaïe dit Garimâ, abba Afsé, abba Cuba, abba Alêf, abba Yéniate ou par abréviation abba Mata, abba Likanos et abba Sâmâ. Les chroniques ajoutent : Ils ont rectifié la foi, nrtai hagmanota. Tarika-Xagast sur Al-Amêda. Les églises qui leur sont dédiées ont été élevées aux endroits qu'ils ont sanctifiés par leurs vertus et par le zèle avec lequel ils se consacrerent à l'instruction et à la formation chrétiennes des populations. Ils achevèrent dans le Tigré l'œuvre de saint Frumence.

Or, ces religieux étaient-ils chalcédoniens ou antichalcédoniens ? M. Guidi, Dictionnaire d'histoire, t. I, col. 212, par certaines déductions, incline à penser qu'ils étaient monophysites. Mais ces déductions sont hypothétiques et, partant, contestables. Le choix extraordinaire des termes du chroniqueur : Kedusân romawiân, est, à mes yeux, d'une précision voulue et significative, à l'effet d'attester leur orthodoxie catholique. En effet, le chroniqueur, d'après la tradition régionale, les appelle romawiân au lieu de suriân ou gebsâwidn, c'est-à-dire syriens ou coptes, dénominations cependant bien plus connues et familières en Éthiopie. L'étrangeté même du terme éveille l'attention et établit une distinction manifeste des romains ou grecs chalcédoniens d'avec les coptes et les syriens hérétiques. De plus, l'expression rci ii hagmanot, d'où le verbe causatif urtai hayimanota, ou « orthodoxie », n'a été que bien plus tard détournée de sa vraie signification pour ne s'entendre que du schisme d'Orient : elle était alors synonyme de la foi catholique. Et si des échos de l'agitation subversive d'Alexandrie et des monastères de la Haute-Égypte avaient eu une répercussion troublante à Adoulis et à Aksum, lesdits romawiân sont venus bien à propos pour raffermir les âmes dans l'orthodoxie de saint Frumence.

Le sens obvie et le choix des termes font donc connaître que ces religieux étaient chalcédoniens. Les termes signifient également qu'ils vinrent en Éthiopie avec mission patriarcale et par les ordres ou l'autorisation des empereurs Marcien ou Léon, tous deux défenseurs des décrets du concile, contre les oppositions opiniâtres des suriân, disciples de Barsumas, comme des gebsâwidn, partisans de Dioscore à Alexandrie. En admettant la provenance syrienne de ces religieux, la dénomination de romawiân sera celle du parti et prouvera a fortiori leur séparation d'avec leurs congénères. La Syrie était alors, comme l'Égypte, le théâtre d'une division en deux partis contraires, tour à tour maîtres, à Antioche et à Alexandrie, des sièges patriarcaux, selon que les empereurs favorisaient ou combattaient les décrets du IVe concile. Les moines, loin de s'expatrier, menèrent une lutte à outrance en Syrie durant toute la deuxième moitié du V siècle ; et le bannissement ne commença pour eux, à la suite de Sévère, patriarche d'Antioche, que sous l'énergique répression de l'empereur Justin Ier (518-527). Le fanatisme des hérétiques avait soulevé un tel mouvement national en Syrie, que les moines catholiques auraient plutôt cherché le salut dans l'émigration. Les neuf moines romawiân auraient pu être ainsi des épaves jetées sur les rives d'Adoulis par la proscription de leurs congénères forcenés. Mais je préfère m'en tenir à la solution basée sur le sens obvie et naturel du texte de la chronique éthiopienne : ils étaient des religieux de l'Église romaine ou byzantine, venus avec mission officielle ou confidentielle au secours de l'Église encore sans expérience des scissions, des luttes et des scandales inévitables à l'œuvre évangélique ; soit les patriarches catholiques, soit les empereurs fidèles à leur devoir, auront prévenu le péril qui menaçait l'Éthiopie. Les relations nouées entre les deux cours de Byzance et d'Aksum, comme il ressort des termes de la lettre de Constance précitée, depuis la conversion au christianisme des Éthiopiens, au lieu de cesser, n'avaient pu que croître davantage par la raison d'intérêt des deux empires ; car, d'une part, l'Éthiopie avait besoin d'entretenir l'amitié des maîtres de l'Égypte et de la Palestine, et, d'autre part, sa domination sur les côtes méridionales de l'Arabie et sa rivalité avec le roi de Perse faisaient de l'empereur d'Aksum l'allié naturel de Byzance. Aussi, allons-nous avoir une confirmation officielle incontestable de la préservation du monophysisme durant le V et le VI siècle, malgré la contagion menaçante des rives de l'Égypte et de l'Arabie : je veux dire le fait prochain du recours de l'empereur Justin Ier à Kaleb ou El-Esban, roi d'Éthiopie, disciple de saint Pantaléwon, survivant des neuf religieux, afin de le presser de secourir les chrétiens de Nagrân, persécutés en Arabie. Lettre de Siméon, évêque de Beth-Arsâni, en syriaque, dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t. I. Justin Ier, en effet, était le défenseur déclaré de l'Église catholique contre les schismatiques qui troublaient l'Église et l'État dans tout le Levant ; et au lieu de s'adresser comme à un frère au roi Kaleb, s'il eût été hérétique, il l'aurait combattu, au contraire, par tous les moyens en son pouvoir. L'Église d'Éthiopie demeura donc indemne au commencement du VI siècle, et, selon le témoignage de Cosmas Indicopleustes, qui passa à Adoulis durant les premières années du règne de Justin Ier, elle était florissante : « Il y avait, dit-il, des églises, des prêtres et un grand nombre de chrétiens dans toute l'Éthiopie, à Aksum et dans les régions environnantes. » Opinio de mundo, p. 179 ; Cosmographia, III, P. G., t. LXXXVIII, col. 169. Tout en gémissant des tiraillements qui livraient le siège d'Alexandrie tour à tour aux partis contraires qui se le disputaient, les Éthiopiens n'ont pas eu à rompre avec ce siège, vu qu'ils ont pu avoir leur métropolitain ou catholicos des patriarches catholiques, soit qu'ils occupassent le siège, soit qu'ils en fussent chassés par les monophysites aux heures intermittentes de leurs victoires. Cosmas, ibid., et dans Renaudot, p. 118, l'atteste expressément et exagère même en les traitant de nestoriens parce que dyophysites. Alexandrie ne fut définitivement le centre et le foyer du monophysisme qu'après la conquête de l'Égypte par Omar et après l'accord passé avec l'hérésiarque Benjamin (643). 3° Kaleb ou El-Esban et l'empereur Justin Ier - Le nom d'Al-Améda, donné trois fois et à des princes qui se succéderent sur le trône à des intervalles rapprochés (cf liste dynastique, Tarika-Xagast), a été pris comme dénomination commune des rois éthiopiens par les historiens byzantins. Malala, qui en a fait Anda, appelle d'abord ainsi le vainqueur de l'Arabie qu'il nomme plus loin El-Esboas. Cet El-Esboas ou El-Esban des historiens grecs est le roi Kaleb des chroniques éthiopiennes. Les relations de ce prince avec la cour de Justin Ier, et sur la demande de Justin, son expédition dans le Yémen, Arabie méridionale habitée par les Himyarites, pour délivrer les chrétiens de la cruelle persécution du roi Dimnus ou Dunawas, sont des faits qui établissent la concordance de foi de la cour éthiopienne avec celle de Byzance, au VI siècle. Néanmoins, le venin de l'erreur s'était glissé inévitablement dans ses États. Après sa campagne contre les Persans, Kaleb envoya à Alexandrie une solennelle ambassade pour faire parvenir à l'empereur de Constantinople l'heureux succès de ses armes contre l'oppresseur, la conquête de l'Arabie et le rétablissement d'une paix assurée aux chrétiens. Mais, d'autre part, ce prince religieux, ému des déperditions de la foi et des mœurs chrétiennes, demandait un évêque et des docteurs qui pussent signaler et stigmatiser l'erreur dans ses États et rétablir les vraies croyances dans leur pureté. Jean Malala, Chronographie, XVIII, P. G., t. XCVII, col. 641 ; Jean de Nikiou, Chronique, texte éthiopien publié et traduit.

ETHIOPIE (EGLISE D' ; 930 par H. Zotenbcrg, Paris, 1883, p. 392. A cause de la difficulté et de la lenteur des communications entre Byzance, l'Egypte et l'Abyssinie, les ambassadeurs ne parvinrent à Alexandrie que sous le regne de Justinien. Licinius était alors vice-roi en Egypte et Apollinaire, patriarche catholique, occupait le siege -<le saint. Marc. Celui des jacobites, Timothée, quoique protégé par la fameuse impératrice Théodora, avait été forcé par Justinien, ou de se soumettre, ou de s'exiler. Des lors, les patriarches coptes se tinrent cachés dans le monastère de Saint-Macaire, in veille Habib ; et, dit Eutychius, cathedra palriarchœ jacobitarum eo translata est iisque ad mahumedarum tempora. Dans Renaudot, p. 133. 4« Nouvel envoi d'apôtres par ordre de Justinien (.527-565). - Le fait, les circonstances et le résultat de l'ambassade éthiopienne nous sont autant de nouvelles preuves manifestes de la catholicité persévérante de l'Ethiopie. Les ambassadeurs étaient deux parents du roi Kaleb avec une suite de deux cents personnes. Malala, /oc cit. Ils se rendent à Alexandrie pres du patriarche grec Apollinaire et du gouverneur Licinius, et non aupres du patriarche jacobite à Saint-Macaire. En réponse au message,. Justinien donna ordre de faire choix, à Alexandrie, (le religieux recommandables par la sainteté de leurs mœurs et la sûreté de leur instruction. La caravane apostolique se rendit à Aksum, où elle fut accueillie avec allégresse par l'empereur Gabra Maskal, fils et successeur d'I- ;i-I-^sl3ân, et par toute la cour et tout le peuple. Cf. l'ie de S. Pantaléwon, par un évêque d'.\ksum, catalogue d'Abbadie, n. 110. Cependant les jacobites, au courant de la démarche des ambassadeurs abyssins, s'étaient remués et avaient sollicité l'intervention de Théodora, favorable aux monothélites. Elle fit expédier en hâte par le patriarche Timothée une troupe de moines jacobites vers la « ipitale d'Aksum. Ils n'y arriverent que quelque ■(cmps après les missionnaires chalcédoniens. Gabra Maskal ne les accueillit pas, malgré les recommandations de l'inipératrice Théodora, et ils durent s'en retourner vers leur patriarche, à Saint-^L^caire. Cf ms chrétien anlioch., de. Mgr Graffin. Cette deuxieme expédition de Sadekân, missionnaires en Ethiopie au cours du vi »« siècle, trouve une confirmation dans Min récit récemment découvert par M. Conti Rossini. (iuidi, Dict d'histoire, t'i, col. 213. 5° Apof/ée de ta prospérité. - Ce fut l'apogée, et, hélas ! bientôt la fin de la prospérité et de la gloire de l'Église d'Ethiopie. - 1. La prospérité se manifeste d'abord par l'extension : la conquête du Yémen ajoute comme dépendance à l'Église d'Aksum toute la chrétienté de l'Arabie méridionale, et la domination impériale sur la mer Erythrée et sur la rive africaine habitée par les Rcdja et les RIemnye a étendu jusque dans les déserts deMéroëïles progresdu christianisme parmi les tribus nomades. l'ansleb, Hisl eccl. Ale.r. - 2. A cette époque, c'est-à-dire sous Kaleb et son fils Gabra Maskal, remonte l'acquisition de plusieurs positions en Egypte et en Palestine, où, grâce à la bienveillance de Justin et de Justinien, furent fondés des hospices et des couvents pour les pelerins et pour les religieux éthiopiens, qui, en foule, s'en allerent d'année en année à Jérusalem. Aussi, primitivement, dit l'historien arménien. Abusalah, ces couvents et ces églises riaient occupés par des nestoricns, épithete injurieuse ([uc les jacobites infligeaient aux dyophysites ou chalcédoniens, et que l'arménien prend au pied de la lettre comme pour rappeler un souvenir glorieux à sa secte. Kaleb, en reconnaissance de la protection divine dans ses guerres heureuses en Arabie, aurait fait don de sa couronne impériale au Saint-Sépulcre. Gabra Maskal y fut représenté par un de ses fils, qui vécut en DICT r« F tlIFOI. CATHO'. anachorete dans une laure et dont la sainte mémoire est vénérée dans une église qui porte son nom, abba Moussié, pres de Naplouse. - 3. La vitalité de l'Église d'Ethiopie se manifeste par l'expansion du monachisme anachorétique dans le Tigré et au delà dans les âpres solitudes. Né des premiers ermites sous.\1-Amêda, ce mode de vie religieuse prit un grand essor comme dans la Thébaïde. Gabra Maskal fonda sur le pic abrupt de Damo le premier monastère connu sous ce nom de Dabra Damo (Tigré), sous la regle de l'abba Aragawi, l'un des neuf premiers Sadekân romawiân. - 4. Comme Charlemagne, ce prince Gabra Maskal encouragea les écoles ecclésiastiques et il favorisa l'introduction du chant liturgique par Yared, disciple de saint Pantaléwon. A ce maître, on fait remonter les trois modulations, types sur lesquels sont modelés tous les neumes et les phrases musicales ; on lui attribue également la composition du Dcgwa, antiphonaire, recueil des textes tirés de la sainte Écriture et adaptés aux fêtes et aux périodes cultuelles du cycle ecclésiastique, et des hymnes spéciales dues à sa piété. L'usage qui y est fait de la Bible atteste que la version en langue gheêz avait précédé. Saint Frumence a dû s'en préoccuper, et surtout les neuf religieux venus ensuite, comme maîtres instructeurs, et les disciples qu'ils formerent à ces études. On note, à ce sujet, que l'antique traduction en gheêz du Nouveau Testament parait faite sur le texte grec en usage dans l'Asie-Mincure.

III. Après les conquêtes de l'islam en Syrie ET EN Egypte, agonie de l'Église d'Ethiopie (vii^-xi » siècle). - 1° Contre-coup de la ruine de l'Église catholique d'Alexandrie. - Par la conquête d'Omar ebn Élass (634-044), il en fut fait du catholicisme en Egypte. Avec les troupes byzantines échappées au massacre, lors de la prise d'Alexandrie, le patriarche catholique Cyrus et sa suite se précipiterent sur les galeres du port et se réfugierent à Constantinople. Le patriarche hérétique Benjamin, exilé sous le regne d'Héraclius depuis douze années, sortit du couvent de Saint-Macaire, grâce à un pacte de soumission et de connivence qu'il consentit avec Omcr, le représentant du calife (640). Ce fut l'interdiction aux coptes de toute relation avec Constantinople et Rome, et aux.l'byssins, la défense, soit d'élire comme évêque aucun membre de leur proj)re dergé, soit d'en accueillir d'ailleurs que des mains du patriarche, transféré d'.l'lexandrie au Caire, afin d'en finir avec tous les souvenirs attachés au siege de saint Marc, (^'était donc désormais le triomphe du schisme en Ethiopie, comme en Egypte. Toutefois, même après la ruine de l'Église d'Alexandrie et celle de l'empire byzantin en Egypte, l'Église d'Ethiopie résista encore, au moins partiellement, durant prés de trois siecles, aux hérésies qui continuerent à infester toutes les autres Églises d'Orient. Durant les persistantes querelles du monophysisme, du monothélisme et de la théandrie, qui déchirerent l'Église orientale, l'écho des dissensions théologiques n'eu( guere de répercussion en Ethiopie. Ce ne fut pour elle qu'un bruit lointain. De fait, elle fut completement séquestrée dans son isolement et elle cessa de figurer désormais parmi les grands États du reste du monde ; une barriere de fer, l'empire musulman, l'en tint désespérément séparée. 2 » Sa résistance au schisme. - Quoique officiellement rivée au siege schismatique du Caire et forcement inféodée à l'Église copte ou jacobite par le fait de la provenance de son évêque, l'Église d'Ethiopie, sous le joug doublement opprimant du schisme et de l'islamisme conjurés, se retranchera dans une indépendance indomptable au point de vue doctrinal. H est resté de tradition dans l ?s couvents et les uniV. - :x) 931

ETHIOPIE (ÉGLISE D*) 932 vc-rsitôs tUlit reconniiitrc :iucune autorité doctrinale aux abouiias ou évêques ('Hyptiens. Souvent même leur ignorance les a rendus méprisables aux yeux des lettrés ; ceux-ci ne voient en eux que des ministres imposés fatalement par l'Église-mère d'Alexandrie pour bénir, consacrer et donner des ministres au culte divin ; mais ni leur autorité ni leur science n'ont à intervenir dans les croyances nationales ; quand on invoquera son prestige sur la foule, ce sera comme un appoint aux décisions de l'école. Les docteurs Mamhcrân, Likaiint des grandes écoles d'Ethiopie en seront les gardiens traditionnels. Ainsi, tout en entretenant avec le patriarche du Caire des relations oUicielles, nécessitées par son organisation défectueuse, l'Église d'Ethiopie demeurera longtemps encore doctrinalement séparée de l'Église copte et intimement attachée à la foi catholique. Quoique nous n'ayons plus d'autres documents historiques que certaines mentions faites passirn dans l'histoire des patriarches coptes, des indices laissent bien voir que, à part les membres du dergé qui fréquentaient assidûment l'entourage de l'abouna, c'est-à-dire les courtisans flatteurs, parasites ou ambitieux, on ne prêtait pas le flanc aux insinuations. L'erreur ne franchissait pas visiblement l'enceinte du palais épiscopal. 3° Son délaissement ; des siecles de veuvage. - D'ailleurs, sous les verges des califes, les patriarches n'avaient pas le loisir de s'occuper des questions spéculatives ; ils n'avaient même pas la liberté ni la facilité de pourvoir aux vacances du siege d'Aksum. Des interstices séculaires, par exemple, du patriarche Siméon au patriarche Yusab (700-820), ont amené les Éthiopiens h administrer eux-mêmes leur Église. La disette de prêtres seule nécessitait la venue d'un évêque. Et encore, malgré cette nécessité, il arrivait atix abounas mercenaires de sentir qu'ils n'étaient admis qu'à contre-cœur. l'ers 820, l'abouna Johanes, envoyé par le patriarche Yusab ou Joseph, en fit l'expérience. Quand il parvint à Aksum, l'empereur était absent, parti en une expédition lointaine. Un soulevement général, d'ailleurs favorisé par la reine régente, s'opposa à la réception de l'abouna. Ce fait, ajoute l'historien Renaiidot, prouve que les Éthiopiens se tenaient encore en dehors de la communion du siéged'Alexandrie, A7/uopes a commiinione sedis Alexandriœ aliénas, p. 283.

Encore un deuxième siècle (830-920) sans pasteur ! Aussi, sous le patriarcat de Cosmas (930), fut-ce au Caire un événement extraordinaire, tellement ce fut une chose nouvelle, inouïe, inaccoutumée aux yeux de la foule, que de voir arriver une ambassade éthiopienne envoyée par le roi Del Na'âd pour obtenir un métropolitain. Le patriarche fit choix d'un religieux qui prit le nom d'abouna Pétros. Malgré le joyeux accueil d'un peuple ravi de voir enfin un pasteur, et malgré le triomphe et les faveurs qui mirent à ses pieds toute la cour royale, ou plutôt à cause de l'influence même dont il se vit honoré et qui l'entraîna à s'ingérer dans les graves questions politiques, son épiscopat fut troublé par des intrigues vindicatives. Il connut même les humiliations de la dégradation et mourut dans l'exil. Il s'ensuivit un nouvel et long interrègne, car cinq patriarches se succédèrent au Caire sans qu'un évêque fût donné à l'Église désolée.

4° Bouleversement de l'Église et de l'État. - D'ailleurs, vers l'an 920, une révolution désastreuse survint en Éthiopie sous l'audacieux entraînement d'une femme issue des tribus juives du Sémén, Terda (Iabaz ou Gudit) et surnommée « Esât, le feu incendiaire », parce qu'elle mit tout à feu et à sang. Elle renversa la dynastie, dont un seul survivant réussit à s'échapper et se réfugia dans le Choa. Cette lointaine retraite le préserva du cataclysme. Les troupes révolutionnaires saccagèrent la ville d'Aksum et le temple saint. Les légendes populaires ont conservé le souvenir des horreurs commises par cette femme cruelle. Le fléau dura ce que durent les extrêmes violences ; la ruine semée, il disparut. La période de troubles et de guerre intestine qui s'ensuivit entre le judaïsme maître du trône et le christianisme en désarroi dura jusque vers l'an 960. Un prince de la province de Baguenâ (Lastâ septentrional) se mit à la tête d'un mouvement national et chrétien pour secouer ce joug humiliant. L'auteur, il fut reconnu empereur et devint la souche d'une nouvelle dynastie, dite des Zaguës, qui occupa le trône près de trois siècles (960-1268). Mais leur capitale resta établie dans le domaine seigneurial du Lastâ.

IV. Sous la dynastie des Zaguës. - 1° Relevement laborieux ; trahisons épiscopales en faveur de l'islam. - Sous le patriarche Philothée (981-1002), le nouveau roi d'Éthiopie adressa à Georges, roi de Nubie, des lettres pressantes le priant d'intervenir auprès du patriarche en faveur de l'Église d'Éthiopie ruinée par une femme impie et cruelle, fléau de la justice de Dieu, disait-il, en châtiment des mauvais traitements dont le roi précédent avait accablé le métropolitain, l'abouna Pétros.

Georges s'employa, en effet, en faveur de son ami auprès du patriarche Philothée. Un nommé Daniel fut accordé comme métropolitain en Abyssinie, où il fut accueilli avec tout l'empressement et l'allégresse des populations et de la cour royale. Ce fut la fin des calamités publiques causées par la tyrannie de la femme incendiaire Terda Gabâz. Renaudot, p. 382.

Et même l'Éthiopie devint alors, sous le 11e patriarche (1002-1032), le refuge de masses de chrétiens persécutés en Égypte par le calife Hakim. Ibid., p. 392. Telle fut la terreur que le patriarche suivant, Christodulos (1047-1078), n'osa pas répondre aux instances du roi d'Abyssinie qui réclamait un nouvel évêque. Un certain Abdun partit secrètement sous l'habit d'un simple moine et prit en Éthiopie le nom d'abouna Kuril ou Kerlos. Mais son départ fut dénoncé au vizir, qui en adressa de menaçants reproches au patriarche. Christodulos se défendit en niant qu'il y fût pour quelque chose. Cependant, quand il apprit la réussite du stratagème, il envoya Mercure, évêque de Wisen, avec des lettres de créance pour conférer à Daniel l'investiture officielle. On ne put savoir si cet abouna aventurier fut jamais revêtu du caractère épiscopal ou même sacerdotal, ou bien un pur simulacre. Renaudot, p. 444. Quel misérable état qu'une Église de cette importance traitée comme un jouet par le suprême pasteur, livré lui-même aux caprices de l'autorité musulmane ! Elle reste victime d'une lâcheté sacrilège et de honteux travestissements, à la merci des ambitions et des ruses coupables dont on abusait sa bonne foi ! Que pouvait-il y survivre des lois divines et de la discipline ecclésiastique, des mœurs et des observances chrétiennes ? Les sanctuaires dévastés, délaissés ou profanés ! Quel dégré, s'il en restait des survivants !

Le successeur de Christodulos, l'abba Cyrille (1072-1092), entreprit de réparer tant de ruines. Il remédia d'abord à la situation anormale créée par son prédécesseur, c'est-à-dire l'occupation du siège du « catholicos » par le faux titulaire Kuril. Du consentement indispensable et même sur la recommandation du vizir Badarel-Gamal, favorable à un religieux appelé Sévère, le patriarche fixa sur lui son choix. L'élu était jeune encore, assez instruit et élevé dans la rigueur monastique ; mais il avait brigué cette nomination par des promesses simoniaques et de traîtres engagements de favoriser la construction de mosquées en Abyssinie.

Le faux métropolitain Kuril, arrêté dans sa fuite, subit au Caire la peine capitale. Sévère essaya de réformer les mœurs et s'attaqua surtout à la polygamie, la plaie invétérée de la cour et des grandes maisons. Ses efforts échouèrent devant la résistance générale, malgré l'intervention du patriarche lui-même par un mandement spécial. Le seul résultat fut la sanction coercitive qui consiste dans la prohibition de la communion eucharistique aux polygames. Était-il besoin de la défendre ou, s'il en était besoin, vraiment que restait-il de sens moral ? On voit par là combien étaient avilies les âmes, ternies les consciences, ravalée et abaissée la religion ! Son courage coûta à l'abouna Sévère la disgrâce de la cour ; il dut se résigner à la tolérance, comme tous les autres après lui.

Mais il prévariqua à son devoir en favorisant, comme il l'avait promis au vizir, son protecteur, la construction de plusieurs mosquées dans la terre regardée comme la Dîme du Christ. Il souleva la colère du peuple, qui renversa tous ces édifices subrepticement élevés, et il l'eût payé de sa tête si la condamnation n'avait pas été commuée à cause de son caractère sacré. Il fut banni. Renaudot, p. 453-463.

Le patriarche, prévenu par les envoyés de Michaël, ne se prêta pas au désir du monarque Zaguë, et refusa la nomination d'un autre évêque, malgré les instances du vizir Hali. Force fut d'attendre la mort du titulaire.

Alors une nouvelle délégation arriva du Lastâ.

L'état de l'Église copte était si misérable vers la fin du XIIe, qu'entre tous les couvents de l'Égypte désertés par les vocations religieuses, on ne trouva pas, malgré toutes les recherches, trois mois durant, un seul candidat pour la métropole d'Éthiopie. Dans leur désolation en face du refus ou de la disette du patriarcat, les ambassadeurs abyssins en appellerent au sultan, le priant d'intervenir pour l'obtention d'un évêque. A défaut de moines, l'abba Johanes (1189-1216) se décida à accorder l'évêque de Fua, l'abba Kilos. Celui-ci était à peine depuis quatre ans en Éthiopie qu'on le vit revenir au Caire. L'abouna s'était laissé déposséder par un ambitieux, nommé Gédrona, frère de la reine. Sous la pression de celle-ci, Kilos avait donné à ce moine intrigant la consécration épiscopale contre toutes les règles canoniques et l'avait mis à la tête de l'Église de la capitale. Gédrona usurpa bientôt tous les attributs du « catholicos » ; grâce à sa prestigieuse influence de beau-frère du roi, il attira à lui toutes les affaires ecclésiastiques, sans plus permettre à personne de s'adresser ou d'en appeler à l'abouna Kilos. Dans cet état d'abaissement, l'ombre même de Kilos inquiétait l'usurpateur ; il soudoya des émissaires nocturnes pour attenter à sa vie. Kilos ne trouva de salut que dans la fuite. Au récit de telles mésaventures, le patriarche ne se sentit pas la force de lui reprocher sa honteuse et sacrilège félonie, jusqu'à conférer la consécration épiscopale contre toutes les lois et les rites de l'Église, il expédia un prêtre nommé Moïse pour dénoncer à la cour l'intrusion subreptice et sacrilège de l'ambitieux Gédrona. Pendant que Moïse en traitait à la cour royale, Gédrona vint à mourir. Sa mission n'ayant plus d'objet, il prit congé de la cour et retourna rendre compte des événements. L'empereur le fit accompagner d'une députation chargée de présenter les explications et les excuses qui lui conciliassent les dispositions du patriarche. Les plus riches présents facilitaient cette démarche, une couronne d'or offerte au patriarche, et divers cadeaux aussi précieux, des animaux rares, éléphants, lions, girafes et zèbres, destinés au sultan. Les ambassadeurs obtinrent raison contre le malheureux Kilos, et, à sa place, un moine de saint Antoine, l'abba Isaac, fut sacré catholicos d'Éthiopie (1209-1210). Renaudot, p. 480-550.

Règne de Lalibala. - Lalibala avait succédé à son père Sinudâ ou Djân-Siyum, sur le trône d'Éthiopie. Son nom a échappé à l'oubli voulu des chroniqueurs sur la dynastie Zaguë ; il a été attaché par la vénération nationale au groupe de monuments que l'on admire sur le plateau d'Adafa, sa capitale. Par le soin pieux de ce prince, onze églises monolithes ont été taillées, creusées dans le roc par quatre à cinq cents ouvriers égyptiens qu'il avait choisis parmi la foule d'émigrés chassés de leurs foyers par la persécution des musulmans.

Le négus Lalibala fit au monastère, qui comprend dans son enceinte tous ces sanctuaires, la donation de tous les domaines environnants, donation respectée jusqu'aujourd'hui. La dévotion populaire en a fait un pèlerinage égal à celui du Saint-Sépulcre à Jérusalem par l'infaillible garantie du paradis. Acte de donation, dans Raffray, Voyage en Abyssinie et description avec plans des sanctuaires, p. 24. À cause des persécutions des Sarrasins en Égypte, le siège patriarcal resta vacant pendant vingt années (1216-1236).

Cette période fut marquée par un mouvement de retour des Églises de Palestine et même d'Égypte à la communion catholique. En 1237, le patriarche jacobite de Jérusalem faisait son abjuration entre les mains du P. Philippe, des frères prêcheurs, et il écrivait à Grégoire IX : « Nous avons envoyé de nos frères en Égypte vers le patriarche copte, l'abba Kérlos, et ce patriarche nous a témoigné aussi le désir de revenir à l'unité catholique. » Macaire, Histoire d'Alexandrie, p. 300. C'était l'effet d'un ébranlement produit par les croisades. Sans doute, il eut répercussion en Abyssinie, nous en verrons un effet dans le recours de l'Église éthiopienne auprès du patriarche de Jérusalem pour obtenir un évêque syrien, durant la détresse des Coptes. Voir plus loin.

V. SOUS LA RESTAURATION DYNASTIQUE ; NOUVELLE PHASE RELIGIEUSE. - Une grande révolution ramena l'antique dynastie sur le trône impérial, vers 1268. L'Église d'Éthiopie y vit éclater une ère nouvelle : 1° par une constitution et une organisation qui répondit aux besoins de la condition anormale et préjudiciable sous le vasselage du Caire ; 2° par un regain de vitalité en elle-même et d'expansion féconde autour d'elle dans les régions les plus excentriques de l'empire.

Le nom qui domine ce tournant de l'histoire d'Éthiopie est celui d'un moine, Takla-haymanot', vénéré comme un phénomène de la mortification la plus cruellement industrieuse à crucifier la chair et, partant, comme un apôtre puissant dans ses paroles et ses œuvres. La précocité de ses goûts pour les choses religieuses le fit admettre dès son adolescence, par l'abouna Kérlos, dans la cléricature et même au diaconat. Le prestige de sa sainteté lui donna un tel ascendant sur les foules qu'il convertit rapidement au christianisme les régions encore païennes des bords du fleuve Abây et de ses affluents, dans le Choa et le Dâmot. Mais le succès de son influence prestigieuse qui illustra son nom fut la restauration dynastique et la situation qui en résulta pour l'Église d'Éthiopie. 1° Nouvelle constitution organique de l'Église. - 1. Ce fut d'abord un pacte par lequel le roi réintégré au trône, Ikouno-Amlâk, consent la cession du tiers du territoire de l'empire aux gens d'Église, sous la haute tutelle de Takla-haymanot', et après lui, sous la tutelle de ses successeurs en la charge d'abbé général de son ordre. Il s'ensuit que le tiers de chaque terroir communal revient à la paroisse. Cet article acquiescé par le roi au moine dictateur découvre à l'évidence les mobiles d'une ambition intéressée et d'une vénalité sans exemple, exorbitante, déshonorante pour le monachisme. - 2. Comme résultante de cet accord, suivit la création d'un ministre général des biens et par conséquent maître des dignités ecclésiastiques, laquelle charge appartiendrait de droit à Takla-haymanot' et à ses successeurs.

Après sa mort, les restes du puissant abbé furent transportés par ses disciples dans les steppes désertes à l'ouest du Choa, et sur sa sépulture un imposant sanctuaire et un couvent furent fondés pour y conserver le culte de sa mémoire. Ils l'appelèrent Dabra-Libanos, « Mont Liban ». Sa communauté s'établit dans ce monastère et il sera la maison centrale de l'ordre disséminé.

Les abbés de Dabra-Libanos sont donc de droit les titulaires de la haute charge ecclésiastique, c'est-à-dire de chef suprême de tous les ordres religieux, qui met entre leurs mains tous les pouvoirs administratifs et judiciaires de l'Église d'Éthiopie. Aussi, l'on comprend que les rois s'intéressent beaucoup à leur élection et exercent une pression pour qu'il sorte un homme de leur choix. L'élu prendra le titre d'Échégé, près de l'atsé, assistant au trône. Cette charge est un correctif à l'irrégularité et un supplément au défaut de la constitution fondamentale de l'Église d'Éthiopie. Les vacances démesurément prolongées du siège épiscopal avaient nécessité ce moyen terme dans l'administration ecclésiastique ; mais désormais ce sera une institution ferme, officielle, même en présence de l'évêque. C'est un pouvoir collatéral au pouvoir épiscopal, et effectivement plus réel, amoindrissant l'autre jusqu'à ne lui laisser que la suprématie d'honneur. Tout dans l'Église compte avec lui, car sa suprématie juridictionnelle s'étend sur les monastères et les paroisses et se fait au moins reconnaître par le prélèvement d'une dîme de tous les bénéfices.

2° Titulic et fécondité. - 1. Accroissement et essaimage des couvents. - Indépendamment de cette attribution déjà disproportionnée, la dévotion généreuse ou vaniteuse des princes dota encore les monastères ou les sanctuaires qu'ils préférèrent, de fiefs et de bénéfices qui mirent aux mains des moines les meilleures terres, les oasis formés par les sources, c'est-à-dire la richesse foncière du pays. Les conventuels exploitent eux-mêmes, ou bien ils afferment les vastes champs dont ils sont les maîtres. Ces privilèges et les avantages qui en résultent en faveur du clergé furent, on le conçoit, de féconds générateurs de vocations dans les deux ordres, ecclésiastiques, le monacal et le lévitique. Dabra-Libanos devint une vraie fourmilière de religieux qui bientôt se comptèrent par centaines et par milliers. De cette ruche, partirent de si nombreux essaims qu'ils prirent les proportions d'un événement historique, consigné en détail dans les chroniques impériales (Tarika-Nagast, Ikouno-Amlak). Ils se dispersèrent en tous sens à la recherche des solitudes dans les provinces les plus écartées du centre, soit vers le nord aux extrémités du Tigré, soit vers l'orient et le midi au-delà du Choa. Et partout, la présence de ces pléiades continuait l'évangélisation de ces contrées, où l'on comptait encore beaucoup de païens et où il en reste encore jusqu'aujourd'hui. Takla-haymanot' eut des disciples et des émules dont les noms ont aussi leur célébrité dans les fastes de l'Église éthiopienne : Eustatios de Allélô et son disciple Philippe de Daura-Bisân ; Libanos, qui serait venu d'Italie ; il fit ruche sur le plateau de Bur (Tigré), et Lalibala lui dédia une de ses chapelles monolithes ; ce fait lui assure une antériorité séculaire ; Mercurios, dont le nom est resté au monastère qu'il fonda dans le Scrawé ; Gabra-Mantas-Kedus, légendaire surtout dans le Choa, sous le surnom vénéré d'Abbo, sans que l'on sache rien de sa vie religieuse, etc.

2. Réveil de foi et renaissance scolaire. - Dans l'abandon où gisait le christianisme, durant les six derniers siècles, le peuple, routinierement attaché à l'enseignement traditionnel, sans conviction personnelle éclairée, s'en rapportait uniquement aux Mämtérädn et aux Likawent'des écoles fondées par les « adekàn-romtawi'n » déjà en exercice fécond sous Gabra-Maskal. La période sans trêve et sans lin des souffrances intestines n'a pas laissé le loisir aux querelles doctrinales. Les abounas jacobites avaient été par ailleurs trop affairés pour ouvrir des débats théologiques. Les lettrés restaient en possession des vérités ancestrales recueillies de la bouche de leurs maîtres, De en siècle, jusqu'à l'actuelle renaissance politique et religieuse. Cette hérédité scolaire et traditionnelle est encore sacrée parmi les initiés universitaires. D'Kalla-Hawaryat.

Le xiii'siècle vit une réforme s'opérer dans les couvents coptes en Égypte, et une élite d'érudits y fit refleurir les études ecclésiastiques, la théologie, le droit canonique, la liturgie, l'hagiographie, etc. Ce courant s'étendit de la Haute-Égypte en Éthiopie, imprima un essor inconnu à la vie studieuse et à la littérature sacrée, par la traduction en guèze de divers ouvrages arabes, traités homilétiques et dogmatiques « des Pères, décrets et interprétations des conciles, et surtout la correction du Nouveau Testament. De cette émulation scolastique naquirent les débats théologiques qui prendront de plus en plus d'extension jusqu'à dégénérer en des discussions qui agiteront et troubleront le royaume aussi bien que l'Église d'Éthiopie. » Tentative de rompre la barrière copie et de se relier avec l'Église catholique : mission des frères prêcheurs.

La révélation d'un événement de la poussière de l'oubli et du silence dont les chroniques éthiopiennes sont coutumières, nous signale une cause - la plus puissante, quoique jusqu'ici insoupçonnée - du remuement des esprits sous le nouveau régime inauguré par Ikouno-Amlâk, le grand moine réformateur. Dans la détresse des coptes sous les excès des malversations musulmanes et, d'autre part, grâce aux réconforts du séjour et des bienfaits de saint Louis en Palestine, l'Abyssinie, c'est-à-dire le roi et son tuteur, évincés par les refus de Bibars au Caire, eurent recours à Jérusalem. Le patriarche était réconcilié avec l'Église romaine (voir plus haut) ; il envoya un évêque syrien, abba Yub (Job), en Éthiopie. Son nom est resté mémorable dans le Tigré. Des vases sacrés lui ayant appartenu se retrouvent à Dabra-Damo. Il y fut suivi d'un groupe de frères prêcheurs qui s'établirent non loin du couvent de Dabra-Damo, sur le plateau de Gola-Makâdâ. Le synchronisme est indubitable.

D'après une lettre de Yagbâ-Sion, fils et successeur de Ikouno-Amlâk, adressée au patriarche du Caire, le séjour de l'abouna syrien en Abyssinie eut lieu vers la fin du règne de son père (1268-1283) ; et la mission dominicaine remonte à la même époque (fin du xiii^e siècle). Or, d'après les reproches que Yagbâ-Sion fait à la politique de son père, l'abouna Yub a été envoyé sur sa demande, et concomitamment l'expédition dominicaine. De plus, Yagbâ-Sion déplore les agissements de l'abouna syrien, parce qu'il n'était pas partisan des jacobites. Tout un mystère historique émerge de ces mots révélateurs. Une tentative de retour de l'Église d'Éthiopie sous Ikouno-Amlâk est officiellement dénoncée par son fils et successeur auprès du patriarcat copte et du califat du Caire. Ce prince en fait honteusement amende honorable et prend le contrepied de la politique de son père, qu'il accuse d'avoir été fauteur de dissensions ruineuses pour la croyance d'Alexandrie par son recours à un patriarche chalcédonien, et prescripteur des musulmans par les représailles contre ceux qui trafiquaient en Abyssinie et par la chasse contre les bédouins des tribus jalites.

Les missionnaires avaient obtenu de grands succès auprès des princes et de leurs féaux dans toute la région qui était alors domaine de la maison royale, comme l'atteste son nom : « Gola Makâda ». Mais ce fut éphémère. Les faits correspondent aux paroles de Yagbâ-Sion ; son règne fut un règne de trahison contre l'État en face de l'islamisme et de persécution contre l'Église. Il commença par expulser l'abouna Yub, et les fidèles catholiques, à la suite des missionnaires dominicains, subirent une cruelle persécution dont le souvenir est conservé par les ossements des martyrs dans plusieurs sanctuaires de Gier'âlta, Âkrân, Tasné, Baraknéà, voisins de la résidence des pères dominicains à Néëbi (Fak'âda), où ils furent massacrés. D'Abbadie, Annales dominicaines et tradition locale.

Réaction et émulation dans l'enseignement et les observances cultuelles. Pharisaïsme et immoralité. La réaction religieuse était inévitable ; le patriarche copte se vengea, un moine remarquable par son érudition et sa combalivité, l'abouna Salâma II, fut accordé à Yagbâ-Sion, comme métropolitain (fin du xiii^e siècle). Il mit tout en œuvre pour rehausser la croyance des jacobites et, grâce à ce zèle, l'Église d'Éthiopie lui doit le relevement des études et l'entrain des travaux d'où sortit la bibliothèque de sa littérature sacrée. Guidi, Dictionnaire d'histoire, t. i, col. 224.

Une nouvelle tentative d'un des successeurs de Yagbâ-Sion, Wadeni-Ha'âd, par une ambassade près du pape Clément V, à Avignon, vers 1310, est à peine à mentionner, comme indice de la souveraineté immanente de l'Église d'Éthiopie séquestrée dans un cercle de fer par le schisme des coptes et la haine des Sarrasins.

Le couvent de « Dar el-Seltân » devint l'emporium où convergerent les relations entre l'Ethiopie et l'Occident. Malgré les rapports moins tendus, apparemment rassurants même, avec le Caire, le péril islamique préoccupait tous les esprits, à la cour impériale. L'idée des croisades, née des récits des gestes des Francs, les hantait comme un rêve, tardivement et très longtemps après que l'Europe eut abandonné la Palestine ; elle est entretenue par les prophéties des anachorètes, complaisamment dociles au Dieu nobis placentia ; elle est exprimée dans tous les messages des princes d'Ethiopie aux princes d'Occident. Alvarez, p. 79. Le roi Isaac, fils de Daouit Ier (1414-1429), « écrivit aux rois des Francs, dit la chronique, pour les associer à son dessein. » Aussi nous allons voir le rôle officiel très considérable du Mamher hiérosolymitain, près du Saint-Siège.

VL Concile de Florence. - 1° Double délégation au concile de Florence. - Après le retour des Grecs et des Arméniens (1439). Eugène IV ne voyait plus à réconcilier que les Jacobites de Syrie, d'Égypte et d'Ethiopie. Dans ce but, le franciscain Albert Sarchiano fut délégué en Égypte et en Palestine. Il ne pouvait pas penser à aller jusqu'en Abyssinie. D'ailleurs, le patriarche d'Alexandrie, Johannes, dont relevait l'Ethiopie, et l'abbé du couvent éthiopien à Jérusalem, le Mamher Nicodémos, agent officiel de l'empereur Constantin ou Zara-Jacob, traitèrent chacun de leur côté avec le légat, au nom de l'Église d'Ethiopie. L'empereur n'intervint pas personnellement en cette grave affaire. Mais, d'une part, le patriarche Johannes, par son droit primatial, agissait au nom de toute la prédication de saint Marc dont l'Ethiopie fait partie ; d'autre part, l'abba Nicodémos, dans sa lettre au pape Eugène IV, se porta garant des dispositions ou même des désirs de son souverain pour l'heureux succès de la réunion avec l'Église universelle. Mais il est impossible que Zara-Jacob n'ait pas été informé, durant les deux années que prirent les démarches de ses agents sûrs de sa confiance et de son entière adhésion. Virtuellement, l'acte était sien. Les démarches sont parallèles et simultanées (1440). Pour voir leurs lettres, Bibl. vatic., ms. Ottoboniani n. 129, c. 109, 116.

Le patriarche Johannes envoya du Caire l'abbé Andréas, prieur du célèbre couvent de Saint-Antoine, comme plénipotentiaire auprès du Saint-Siège et accompagné de douze autres moines. Assémani, d'après Giacomo, l'envoya à Eugène IV. Malgré les titres pompeux (l'en-tête de la lettre patriarcale, la chrétienté copte figurait à peine, à cause des défections qui avaient entraîné les foules à l'islamisme dans l'Égypte, la Libye et la Nubie. Seule, l'Éthiopie restait intacte du patrimoine de la grande et glorieuse Église dite de saint Marc. Aussi, seule, l'Éthiopie semblait-elle attirer le plus vif intérêt près du pape et des évêques du concile, et l'ambassade dont Andréas était le chef fut annoncée comme ambassade d'Éthiopie par Eugène IV au concile, le 6 mai 1441. D'ailleurs, le délégué patriarcal le redira lui-même en remettant ses lettres de créance : nobis Elhioptilnis.

Transportés de Rhodes sur la flotte de Jean Morosini, l'abbé Andréas et son second, le diacre Pierre, avec toute leur suite, parurent le 31 août 1441 devant le concile de Florence.

L'affaire de la réconciliation des Jacobites à l'Église romaine ne put pas s'effectuer aussi vite que l'eussent désiré les délégués africains. Les négociations furent confiées par le pape aux soins des commissions spéciales chargées de conférer avec ces députés touchant les points divers sur lesquels leur Église était en divergence avec les catholiques ; et ils étaient nombreux, on le verra par l'énumération des erreurs que condamne le décret conciliaire.

Entre-temps, l'ambassade fit un pieux pèlerinage à Rome, le 9 octobre 1441, pour y vénérer le chef des apôtres et les saintes reliques qui sont le trésor de la ville. Quelques jours plus tard, ils étaient de retour à Florence. Dans l'intervalle, étaient également arrivés les religieux que l'abba Nicodémos avait envoyés de Jérusalem. Cette seconde délégation parut devant les Pères du concile, le 2 septembre 1441. À la fin de son discours au pape, discours d'une allure sans gêne toute abyssine, mêlant la myrrhe à l'encens, le premier des députés porteur de la lettre de créance du Mamher Nicodémos, disait : « Notre abbé Nicodémos, votre serviteur à Jérusalem, vous assure, avant tout, que l'empereur d'Éthiopie n'a sur la terre nul de plus à cœur que de s'unir à l'Église romaine et de se soumettre à vos pieds sacrés, tant sont grands près de lui le nom de Rome et la foi des Latins. » Entre les deux délégations, la cause étant la même, cette deuxième venue fut réunie à la précédente présidée par l'abba Andréas, plénipotentiaire patriarcal au nom de la même Église. Card. H. Justiniani, conc. flor., p. 3, n. 8.

2° Élaboration des décrets ; acceptation de l'acte d'union. - Ce ne fut que le 4 février 1442 que la double députation fut admise en séance publique et que fut proclamée la réunion de l'Église jacobite, copte et éthiopienne à la communion de l'Église universelle. Card. Justiniani, Assémani. L'élaboration des commissions conciliaires avec les délégués coptes et éthiopiens avait établi les sujets de doctrine et de discipline sur lesquels les Églises jacobites avaient des opinions erronées. Un certain nombre avaient déjà été condamnées par les conciles incontestés auprès de tous les schismatiques d'Orient. Mais la libre pensée des sectes avait quand même laissé champ ouvert aux esprits et aux imaginations dans l'interprétation des mystères de la foi. Ces erreurs donnèrent lieu à un décret spécial qui fut rendu, sacro approbante concilio florentino ; les décrets concernant les Grecs et les Arméniens y furent adjoints parce qu'il a été reconnu qu'Éthiopiens et Coptes partageaient les mêmes erreurs.

Le décret d'union fut lu solennellement en latin et en arabe. Le député d'Alexandrie, l'abba Andréas, au nom du patriarche Johannes, au nom des autres membres de la double députation debout près de lui et au nom de tous les Jacobites d'Égypte et d'Éthiopie, fit l'acte d'acceptation dans la forme qui lui fut traduite en arabe. Decreta concilii Florentini, t. VIII, p. 853.

L'union fut conclue. Hélas ! ce ne fut qu'un jour de fête entre des siècles de désolation, qu'un éclair radieux, déjà disparu, entre les ténèbres de la nuit séculaire d'hier et les sombres tempêtes d'un lendemain interminable !

Les Jacobites d'Égypte et de Syrie suivirent la lâche défection des Grecs. Ce fut alors un tel chaos de colères schismatiques et musulmanes que, dans l'exaspération et la terreur, les Églises furent emportées à la dérive. L'Église d'Éthiopie en subit les contre-coups. Makrisy relate que, en 1404 (832 de l'hégire), des ambassadeurs éthiopiens, arrêtés à Alexandrie, furent massacrés. La nouvelle de l'heureuse solution de Florence ne sera parvenue à la cour de Zara-Jacob que comme celle d'un triomphe avorté dans un guet-apens de bandits à la frontière. Assurément, il n'a pas eu connaissance de la teneur du décret conciliaire ; les errements dont il fit des lois en sont la preuve. Voir plus loin.

3° Les croyances entachées d'erreur de l'Église d'Éthiopie, constatées et expurgées par le concile de Florence. - 1. Sur la divinité. - Avec le symbole des apôtres, les Éthiopiens admettent un seul Dieu personnel, créateur de toutes choses visibles et invisibles. Mais leurs idées sont peu claires sur l'être divin. D'aucuns lui donnent une forme subtile, anthropomorphique, d'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 123 ; à la suite de discussions des savants lettrés, en 1430, sur ce sujet, Zara-Jacob fit une ordonnance imposant la croyance qui donne à Dieu une forme apparente ou image, malké, en l'appuyant sur la Genèse, I, 26 ; II Cor., XI, 7, qu'il interprète d'une forme ou figure visible, prototype de la forme humaine, donc anthropomorphique. D'autres, plus spiritualistes, interprètent le terme ga ? ou malké dans le sens de upôaeoTrov des théologiens grecs. Mais, à part ces rares exceptions, l'esprit abyssin, habitué à suivre plutôt les représentations de l'imagination que de la pure intelligence, donne à Dieu une forme perceptible, nébuleuse. On entend couramment appeler l'être divin Salim Sabë'ou l'homme noir, c'est-à-dire environné de ténèbres qui dérobent sa face.

2. Sur la sainte Trinité. - Dans la représentation de ce mystère, l'imagination réaliste s'égare, ou vers la négation (Za Michaël et Aska, en 1430, sous Zara-Jacob), ou vers la confusion des trois formes ou personnes distinctes. Un abonna même, Barthélemi, sous Isaac (1414-1429), aurait affiché cette hérésie grossière.

3. Sur le Verbe incarné. - La filiation éternelle du Verbe est admise sans conteste. Mais sur son incarnation, les Éthiopiens ont été entraînés à la suite des Coptes, voir plus haut, col. 930, vers les erreurs du monophysisme, du monothélisme et de la théandrie, sans prendre part, toutefois, aux grandes controverses de Byzance. Leurs spéculations théologiques ont pris direction et se sont arrêtées sur l'onction incarnatrice, voir plus loin, avec toutes les absurdes conséquences des théopaschites, ou, au contraire, des fantaisistes qui ne font des souffrances et de la mort sur lesquelles est fondée la rédemption du genre humain qu'une simple fiction de comédie : bafakâdu ou voluntate ipsius, c'est-à-dire parce qu'il a voulu faire ainsi.

4. Sur la procession du Saint-Esprit. - Mêmes errements que les Grecs et tous les Orientaux, à la remorque de Photius. Cependant, un exemplaire du symbole dans un vieux missel contenant waem na wald ou Filioque a été trouvé dans le monastère de Gundé-Gundé par le vénérable Mgr de Jacobis, mais gratté ultérieurement par un correcteur. Serait-ce un manuscrit sorti des écoles dominicaines de Nébi ? Voir plus haut, col. 938.

5. Sur les anges. - Les Éthiopiens les divisent en neuf chœurs, comme les a classés saint Grégoire le Grand ; en ajoutant que Saïtân ou Sâïtânaël (Satan) formait avec son armée angélique une dixième catégorie. Ils croient aux anges gardiens, malak-ekâbé, personnels, collectifs, régionaux, etc. La superstition s'y est mêlée et les fait confondre avec les bons génies, mdlaëkt', auxquels elle offre des sacrifices ou immolations. Les Abyssins croient aux génies, Qini, gânên, agânén', bons ou mauvais, qu'ils localisent dans les arbres, les sources, les rivières, les foyers et dans les artisans en métaux, etc.

6. Sur l'âme. - La croyance commune est que l'âme des enfants est une étincelle de celles de leurs parents. D'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 130. C'est le traducianisme en vertu de la loi : crescite et multiplicamini de la Genèse, qu'ils interprètent en ce sens.

7. Sur le péché originel. - Ils admettent la ruine du genre humain en Adam, mais sans se rendre compte de la nature et de l'effet de cette tare initiale. Ils divaguent, chacun au gré de sa fruste ou lubrique imagination, sur ce mystère de la transmission du péché en nous, et l'attribuent à un vice inhérent au sein de la mère par une interprétation toute charnelle du ps. LVII, 4, alieni sunt peccatores a vulva, etc.

Au XIXe, d'aucuns faisant école, à Gondar, avec un lettré nommé Arué, ont nié le péché d'hérédité et ont admis à la place la capacité de l'enfant, après sa conception au sein maternel, d'avoir déjà la conscience responsable et sujette à pécher. Voir Krapf, Gobât, etc. Fiction inventée à l'appui de l'opinion dite des trois naissances, pour le besoin de la régénération spirituelle. Voir plus loin.

8. Sur le sort des âmes après la mort. - Pas plus que les coptes et les autres Orientaux, les Éthiopiens ne croyaient et encore ne veulent croire que les âmes des justes qui en sont dignes entrent dans le ciel ou dans la jouissance de la vision béatifique, sans aucun délai. Pour eux, elles vont provisoirement dans le sein d'Abraham, c'est-à-dire au paradis terrestre, en attendant la résurrection de leurs corps et le jugement dernier. Les âmes des criminels errent en divers lieux souterrains ou sous-marins. Le purgatoire n'avait pas lieu d'exister entre ces deux sièges ou enfers. Cependant toutes les Églises d'Orient ont, aussi bien que l'Église latine, l'usage d'offrir pour les défunts des prières et le saint sacrifice ; l'Église d'Éthiopie en particulier a pour ses morts un culte traditionnel, une pieuse obligation familiale si stricte qu'on se ruinerait en dépens plutôt que d'y faire défaut, c'est-à-dire d'un Tezear ou commémoration par des messes le 8e et le 30e jour après la mort, et puis, tous les ans ; de plus, selon leurs moyens, ils offrent des aumônes aux moines pour faire réciter le psautier de longs jours ; ils font des distributions de vivres aux indigents, etc., tout cela sans savoir, sinon instinctivement sous la troublante impression de craintes et d'inquiétudes inexpliquées, qu'il y a une juste colère vindicative à apaiser, une miséricorde à rendre propice en faveur de leurs défunts.

9. Sur les observances judaïques. - Ce point concerne uniquement l'Église d'Éthiopie, et le concile en a ordonné l'abrogation. Il s'agit principalement : a) de la circoncision, dont la coutume a persisté et dont le roi Glaodios (Claude), a excusé la pratique parce qu'elle est hygiénique et purement civile ; mais une crainte superstitieuse en fait une obligation ; b) la purification de quarante jours après la naissance d'un garçon et de quatre-vingts jours pour une fille, avant le baptême ; c) la distinction des viandes, permises ou prohibées ; d) l'observation sabbatine du samedi. L'oir plus haut. Zara-Jacob en rendit l'obligation très stricte, avec prescription de se réunir à l'église, le samedi comme le dimanche.

10. Sur la liste canonique des Livres saints. - Les Éthiopiens ont pris le canon des coptes sur les livres qu'ils regardent comme saints ou inspirés. Il est calqué sur le dernier canon des Constitutions apostoliques. Ils ajoutent aux livres de l'Ancien Testament : a) le Kufalé ou Petite Genèse ; b) le livre d'Hénoch, malgré les énormités qu'on y lit ; c) le Pasteur d'Hermas ; d) l'Ascension d'Isaïe ; e) les IIIe et IVe livres d'Esdras ; f) les livres des Machabées tout différents des nôtres, voir Gad la-Marcurios, et au Nouveau Testament, deux lettres et les huit livres de saint Clément (Constitutions apostoliques).

11. Sur les sacrements. - Le concile eut également à faire admettre par les délégués éthiopiens des réformes dans l'administration et l'usage des sacrements. Il fut constaté que théoriquement l'Église d'Éthiopie possédait les sept sacrements, mais que, dans la pratique, de graves omissions ou altérations s'étaient glissées. a) Baptême ou Tamkal'. - Un abus préjudiciable à nombre de nouveau-nés est le délai de quarante ou quatre-vingts jours, en vertu de la purification judaïque. L'oir plus haut. Le baptême se fait par une triple immersion. La formule varie selon la diversité des églises et des localités ; elle subit des altérations plus ou moins essentielles qui exposent à l'invalidité, comme aussi l'insouciance des prêtres ignorants pour unir les paroles sacramentelles à l'immersion ; d'où, souvent, le double doute juris et facti. Les prières et les cérémonies du rituel baptismal ou masâhefa Tamkat sont prises du rituel copte. Felhâ-Nagast', par Guidi, c. IV, p. 26. Quant au baptême de l'Épiphanie, où tout le monde se plonge dans la source ou la rivière bénite ad hoc, il a pour raison d'être la commémoration du baptême de Notre-Seigneur dans le Jourdain. Mais l'ignorance populaire en fait une annuelle nécessité comme d'un baptême sacramentel pour se purifier du péché. D'ailleurs, même les prêtres ignorent que le baptême imprime un caractère indélébile et par conséquent ne peut pas être renouvelé, car on les voit réitérer le baptême aux personnes d'une autre Église que la jacobite, qui demandent à être incorporées dans la leur. b) Confirmation ou Méron (avpov). - Sans doute à cause de la difficulté de se procurer l'huile sainte requise, ce sacrement est tombé en désuétude. Il s'administrait conjointement avec le baptême. D'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 137. c) Eucharistie ou Kurbân. - Comme les coptes, etc., les prêtres éthiopiens se servent de pain fermenté, excepté le jeudi saint en souvenir du pain azyme dont se servit Notre-Seigneur dans l'institution de l'eucharistie. La communion se donne sous les deux espèces ; le célébrant fractionne l'hostie, dont le volume a été proportionné au nombre supposé des communiants, dans une grande patène ou sahâl, que deux diacres tiendront devant lui sur un plateau recouvert d'un pavillon ; le prêtre assistant ou najkakasis puise avec une cuillère dorée, erfa-maskal, quelques gouttes dans le calice qu'il tient de la main gauche et les verse dans la bouche du communiant debout devant lui. L'obligation de communier n'est prescrite par aucune loi ecclésiastique, excepté aussitôt après le baptême, à cause de l'interprétation littéralement nécessitante du texte, Jo., VI, 54, de neur de mourir sans avoir communié une fois au corps et au sang du Christ. À part cela, ils estiment convenable, de bon ton, de fréquenter la sainte table à l'âge de l'assagissement. La privation de la communion est la sanction du crime de la polygamie. L'oir plus haut. Le Wif-'l'ajyas rappelle l'usage d'ajouter un tiers d'eau au vin destiné à la consécration. Mais, au lieu de vin naturel ou artificiel fait de raisin sec, on se contente depuis trois siècles de broyer cinq grains de raisin sec et de les liquéfier avec un peu d'eau. Alors, ce n'est pas du vin et ne peut pas être matière du sacrement. La foi à la transsubstantiation est indubitable : pour le constater, il suffit d'entendre avec quelle accentuation les fidèles, prosternés le front dans la poussière, répètent à chaque consécration : « Je crois et je professe que ceci est vraiment le corps, ceci vraiment le sang du Christ ». Ce double acte de foi est une preuve que l'Église d'Orient a, dès l'origine, regardé les paroles de Notre-Seigneur comme la forme par laquelle s'accomplit la transsubstantiation, et non pas la prière de l'épiclese qui vient après cette profession de foi. Car ce double acte de foi fait partie de la liturgie dite des apôtres, la première de toutes et sans doute l'unique, à l'origine ; et cette liturgie est la traduction de la liturgie grecque usitée à Alexandrie, sous saint Athanase ; et elle a été traduite en éthiopien pendant ou après l'évangélisation par saint Frumence, en 340. Cette liturgie éthiopienne remonte ainsi à la seconde moitié du IVe. Les hellénismes et les mots grecs, adoptés sans être traduits, témoignent de la source de la version. Le missel éthiopien ou mafàhela-kedûsé contient : a) l'ordre ordinaire ou la suite des prières et des cérémonies invariables qui précèdent le ser'd« -g e6r ou le canon de l'action sainte ou la liturgie ; b) suit la liturgie ordinaire dite des apôtres, zahâwâriâl', la plus ancienne et la plus usitée. Renaudot, Hammond ; d'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 161-174. Quatorze autres liturgies suivent et sont employées à des jours de fêtes spéciales, à savoir : de Notre-Seigneur ; de la sainte Vierge (de Cyriaque de Behnesa) ; de saint Jean Chrysostome, Afaivark ; de Dioscore ; de saint Jean l'Évangéliste ; de saint Jacques, frère du Seigneur ; de saint Grégoire d'Arménie ; des 318 Pères de Nicée ; de saint Athanase ; de saint Basile ; de saint Grégoire de Nazianze ; de saint Épiphane ; de saint Cyrille ; de Jacques de Sarug.

On trouve l'ordre ordinaire et la liturgie primitive dite apostolique, publiée par Tasfa Sion, Rome, l'Vatican ; par M. Coulbeaux, en 1886, Kéren ; cf aussi, pour la liturgie apostolique et celles de Notre-Seigneur, de la sainte Vierge et de Dioscore, Bullarium patriarcalus Portugalliœ ; celle de saint Chrysostome, dans Chrestomathia æthiopica de Dillmann, p. 5 ; Swainson, Greek liturgy (the ordinary canon of the mass), Bezold, p. 349. d) Pénitence ou Ser'àta-Nesehâ. - L'usage en remonte à l'origine de l'Église éthiopienne, mais non sans avoir subi des déformations par l'incurie au cours des siècles. Sous Zara-Jacob, des moines auraient soutenu que les paroles divines, Matt., XVII, 22, ne signifient pas l'institution du pouvoir de l'absolution sacramentelle, Dillmann, p. 44 ; mais la croyance en ce pouvoir sacerdotal est générale. La confession, secrète ou auriculaire est d'un usage assez répandu ; et sans se confesser souvent, chacun a son confesseur attitré, « le père de l'âme », qui sera comme une garantie de salut ; personne ne s'adressera à un autre, sans avoir pris ou congé, ou permission du premier. On ne croit pas à une obligation stricte de ce sacrement, sinon lors de la première et très tardive communion eucharistique, et à l'article de la mort, et encore non en vertu d'un précepte, mais de la conviction de la nécessité comme moyen de salut. Chacun se confesse quand il lui plaît et, selon l'opinion publique traditionnelle, seulement à partir de l'âge viril, de vingt à vingt-cinq ans ; il en est de même pour toute participation aux cérémonies du culte paroissial ; jusqu'à cet âge, on n'en a cure. La confession publique ne se fait qu'à l'aboina et VÉrof/é, dans les cas de censures à eux réservées. Un livre : Enkâ^a-Xesehd ou Porte de la pénitence aide à l'examen de conscience ; mais il est loin d'être à la portée de tous ; confesseurs et pénitents se contentent de l'accusation des péchés que leur religion très peu éclairée leur représente comme tels, par exemple, le vol, le meurtre, et inmanquablement l'infraction des jeûnes. L'imposition des peines satisfactoires n'est pas toujours exempte de simonie. La formule de l'absolution est déprécatoire. Le manuel : Masahefa-Kcdcr ou Livre de la pénitence, contient les formalités rituelles pour la réconciliation des renégats et de ceux qui ont eu commerce avec des femmes non chrétiennes ; il date de l'invasion musulmane, XVIe.

Un usage entré dans les habitudes sociales semble être un travestissement de l'acte sacramentel. À toute rencontre, les gens, en saluant un prêtre ou en prenant congé de lui, s'inclinent et demandent l'absolution : l'ethiini, absolvez-moi, et le prêtre répond : if-j làh'kâ ou absolvat te (Dominus). Cet acte est distinct de celui de simple bénédiction ou bons souhaits, burâké et marakâ. e) Ordre ou KehcnaV. - Les ordres mineurs et majeurs sont énumérés comme existant en théorie ; mais en pratique,

ETHIOPIE (ÉGLISE D') 948 naissent que la prêtrise et le diaconat, qui comprend tous les offices subalternes. D'ailleurs, le rituel n'en existe pas en langue guèze, sinon dans les recueils synodaux, par la raison que le pontife ordonnateur est toujours égyptien et se sert du livre copte. Les ordinations risquent de n'être pas valides à cause de l'incurie des abounas à les conférer dans les conditions essentiellement requises. Les incuries notoires n'ont pas manqué, soit par ignorance, soit par négligence ou même parodie sacrilège. L'oir plus haut et Revue angloromaine, n. 14, p. 634, Abonna Salama, par M. Coulbeaux. Les rois, à leur sacre, étaient ordonnés diacres afin qu'il leur fût permis de siéger dans le sanctuaire des églises réservé aux ministres de l'autel. Les abounas imposent un tribut simoniaque à chaque ordinand.

Extième-ondion, Masâhefa-Kandil ou Livre des cierges. - Ce sacrement n'existe guère que dans l'énumération synodale des sacrements de l'Église. Comme pour la confirmation, la difficulté de se procurer l'huile sainte aura favorisé l'incurie des prêtres jusqu'à la désuétude. Cependant, le rituel en existe et donne nom à cette onction des malades ; ce nom a son origine dans la rubrique de ce rituel qui oblige chaque assistant à tenir un cierge durant toute la cérémonie.

Mariage, Mamhcla-Taklil ou Livre du voile. - Ce sacrement n'entre dans la pratique de la vie chez les chrétiens de l'Église d'Éthiopie qu'à la maturité avancée de l'âge. Alors, mari et femme vont trouver le prêtre qui les reçoit au tribunal de la pénitence, puis les bénit comme époux après la récitation d'un Pater, et les époux consacreront leur union par la communion eucharistique faite ensemble. De ce moment, ils regardent leur mariage comme indissoluble ; jusque-là, il était purement civil, facilement révocable ; aussi le divorce est fréquent et, de plus, le concubinage, etc. L'oir plus haut et plus loin. Le rituel de ce sacrement existe cependant ; il contient de très longues lectures déprécatives ; son nom indique qu'un voile était tendu au-dessus des deux époux durant ces bénédictions ; mais comme ces cérémonies ne s'accomplissent qu'aux premières noces, elles restent même ignorées, au moins des fidèles, sinon de beaucoup de prêtres.

Zara-Jacob réformateur du culte : fêtes, jeûnes, heures canoniales et chants. - Zara-Jacob occupe une place principale dans l'histoire théologique de l'Église d'Éthiopie. Le mobile de l'union avec l'Église catholique était, pour l'Abyssinie comme pour tout le Levant, l'espoir d'une entente avec les Francs contre la domination musulmane. L'accueil que Zara-Jacob fit au voyageur vénitien, le peintre Francesco Brancaleone, est une marque de ses dispositions plutôt favorables à l'égard de l'Église romaine, quand on sait combien les en éloignent la méfiance et les préventions invétérées des schismatiques. Ce prince montra constamment un grand zèle pour la réforme et la perfection du christianisme dans l'Église d'Éthiopie. Mais son zèle, mal conseillé par un fanatique, l'Ekâbé-Sa'ât'Amda Sion qui avait toute sa confiance, fut outré et trop inquisitorial.

1. Réforme du culte par l'abolition des superstitions. - Le premier d'entre tous les empereurs d'Éthiopie, Zara-Jacob fit une chasse à outrance à toutes les formes d'idolâtrie, sabéisme et fétichisme, et à toutes les pratiques de superstition, de magie, de sorcellerie. Condamnées officiellement, elles n'en survécurent pas moins effectivement. Son intransigeance ne toléra aucune concession à tout reste quelconque de paganisme ; et poussé aux mesures extrêmes par son fatal conseiller, il ordonna que tous ses sujets, en témoignage de leur foi en la Trinité, portassent tatoués au front les noms du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; sur le bras droit : Je renonce au diable et suis serviteur de Marie, la mère du créateur ; et enfin sur le bras gauche : Je renonce au diable impur et adore le Christ, mon Dieu. Les réfractaires à ses édits furent impitoyablement mis à la torture et moururent dans les supplices. Il n'épargna pas même ses enfants, habitués, eux aussi, à des pratiques de fétichisme au foyer domestique. Courroucé du peu de cas qu'ils faisaient de ses défenses, il s'écria : « O habileté du diable ! Pendant que je détourne mon peuple des abominations de l'idolâtrie, il pénètre en ma propre maison et pervertit mes enfants. » Il fit flageller quatre de ses fils, Glaodios, Anula-Mariam, Zara-Abraham et Betra-Sion, et trois de ses filles, Del-Samarâ, Erum-Gualâ, Adal-Mogasâ ; et afin que la leçon exemplaire impressionnât, les blessés furent exposés aux yeux de la foule. De fait, les meurtrissures étaient affreuses ; les royales victimes en moururent bientôt. Toute la population éclata en sanglots. Tarika-yagast ; Beccari, t. V, p. 239-249.

On se représenterait facilement Zara-Jacob comme un austère au milieu des moines et des lettrés seuls admis à franchir la palissade de l'enceinte réservée du palais, fermée aux profanes. Toutes les autres rigueurs des lois divines et humaines, oui, il les a, le knout à la main ; mais la chaste loi du mariage chrétien, les rois, les grands en sont dispensés. Zara-Jacob, comme ses ancêtres, a eu plusieurs femmes à la fois ; on cite entre autres la « Çera-Itiégé ou impératrice de gauche », Djân-Haylu, première épouse ; la « Kagn'Itiégé ou impératrice de droite », Djân-Sela, deuxième épouse officielle ; i^ion-Mogasâ, troisième femme, mère de Ba'eda-Mariam, qui succéda au trône.

Après les invasions musulmanes (1520-1551). - 1° L'Ethiopie à Rome et au Portugal. Faillite d'une première union. - L'Église d'Ethiopie demeura dans ce courant d'idées et de vie religieuse sans qu'il se produisît rien de saillant au point de vue théologique. La préoccupation fut tout entière à la défense nationale contre l'invasion mahométane de plus en plus menaçante. Et c'est même à la ruine la plus désastreuse pour l'Église et pour l'État, par la conquête de l'Adalite Mohaméd, qu'est dû le réveil de l'âme nationale tendant les mains vers le Saint-Siège ; car, au fond, la disposition mentale, héritage atavique, se retrouve chez Lebna-Dan'çel ou Daouit IV (1508-1540), la même qu'à la cour de Zara-Jacob, c'est-à-dire que la velléité d'un retour à l'union catholique est, chez l'un comme chez l'autre, subordonnée au besoin de secours dans le péril extrême de l'État. L'initiative des démarches éthiopiennes auprès de Rome et de Lisbonne est due au sage génie d'une femme, l'impératrice douairière Hélène, conseillère du jeune roi Daouit IV. Un premier message fut confié à un Arménien, Matthieu, près du pape Léon X et des rois de Portugal Jean II et Emmanuel le Grand (1520) ; puis une deuxième « ambassade » confiée à dom Alvarez et au Lika-Kahenât'Çaçâ Za Ab auprès du roi Jean III et du pape Clément VII (1534), terminée par [la démarche plus expresse dont Jean Bermudez fut chargé près des deux cours. Paul III avait succédé à Clément VII. Le moment psychologique était advenu pour l'accueil en Éthiopie d'un évêque catholique. Mais ni Clément VII ni Paul III n'en profitèrent : le premier, par des empêchements dont il n'est pas responsable, parce que Sasâ Za Ab, retenu à Lisbonne, ne put même pas se rendre à Rome, de 1533 à 1540 ; le deuxième, par des attardements dans des combinaisons sans effet dont les détails vont suivre.

2° Jean Bermudez et Paul III. - Le rôle joué par Jean Bermudez - le personnage qui répond à ce nom était un médecin portugais, membre de la seconde ambassade, resté à la cour du Choa, après le retour d'Alvarez - semblerait plutôt un conte fantastique qu'une réalité vécue. Il finit par être une mystification. Tout embrouillé qu'il soit, il laisse percer des éclaircies sur le chaos historique de cette heure du XVIe en Abyssinie. Le roi Lebna-Dançel et sa cour, l'abouna Marcos au terme de ses cent trois ans et le conseiller intermédiaire Bermudez, tous furent d'accord pour opérer sans éclat la transition du schisme à la véritable Église. Le vieil évêque remit, en une sorte d'abdication, ses pouvoirs épiscopaux au Maïeher. Tohanes (Bermudez) et l'établit son successeur au siège métropolitain d'Éthiopie (1538). Bermudez paraît n'avoir pas douté de la licéité de cette combinaison, fruit d'une habileté tout orientale, ni de l'approbation du pape. Sous cette réserve et celle de la condition expresse, il assuma l'aventureuse et très grave responsabilité. En conséquence, le roi Daouit', après la mort de l'abouna Marcos, au lieu d'envoyer en Égypte selon l'usage constant, chargea Bermudez lui-même, désormais l'abouna Johanes, d'aller à Rome afin d'y faire agréer et régulariser son élévation au siège épiscopal d'Éthiopie. Le fait de cette démarche péremptoire est la preuve incontestable de la volonté très sincère, cette fois au moins, de la part de la cour impériale, d'aboutir à une conclusion définitive de la question religieuse avec Rome et d'une entente politique avec Lisbonne. Auprès du roi de Portugal (1540), Bermudez réussit à obtenir le secours d'un corps de troupes contre les envahissements des Adalites. -Mais le succès réel de sa mission près du Saint-Siège reste une énigme. Une chose certaine est la non-ratification des actes passés en dehors de toute légalité ecclésiastique, concernant sa nomination épiscopale par le vieux prélat schismatique inconscient. On prit en considération l'exposé de l'état des choses et des esprits, tel qu'il ressortait de la combinaison censée ingénieusement trouvée pour résoudre la difficulté du changement de régime. Il fut délibéré en conseil des cardinaux, sous la présidence de Paul III, sur le projet de faire élire par le roi un archevêque et de nommer un collège de douze prêtres, qui, dans la suite, pourvoiraient à la vacance du siège par l'élection de l'un d'entre eux. Sans doute, Bermudez avait été invité à profiter de la prépondérance dont il jouissait à la cour pour faire admettre ce plan. Mais son ambition le poussa à exagérer et à fausser le rôle de précurseur et à se poser lui-même en délégué pontifical en se donnant le titre de patriarche (1540). Il réussit à passer pour tel, d'abord à la cour de Lisbonne et à Goa, près des Portugais, puis à la cour d'Éthiopie, comme en témoigne une lettre du roi Glaodios, fils de Lebna-Dan'çel (1542-1543), adressée au souverain pontife : « Vous avez daigné nous accorder pour pasteur notre père (abouna) Johanes et lui conférer la consécration épiscopale - c'était faux ! - Nous l'avons accueilli et placé sur le siège métropolitain, etc. » - Au reçu de ce message impérial, le pape Paul III fit tenir plusieurs congrégations à l'effet de délibérer sur le moyen de remédier à la fausse situation créée par l'intrusion de Bermudez. On résolut d'amener prudemment le roi à ordonner la déposition du pseudo-patriarche et de procéder à l'élection d'un candidat au siège épiscopal, selon le mode indiqué plus haut. Mais cette délibération resta sans être mise à exécution.

Cependant, une fois délivré du fléau musulman, le roi Glaodios revint aux instincts schismatiques et se montra hostile aux catholiques, à commencer par l'abouna Johanes dont il refusa désormais de reconnaître les pouvoirs. D'ailleurs, Jean III, ayant le dessein de faire nommer un vrai patriarche, l'avait informé de la fraude de Bermudez. Le monarque éthiopien s'en autorisa pour le mettre à l'écart sans provoquer le ressentiment des Portugais à sa solde. Enfin, l'envoi au Caire d'une députation pour obtenir un abouna copte, selon l'usage traditionnel, abroge l'acte de répudiation accompli par son père. Bermudez le lui reprocha comme un parjure et une apostasie, après ses engagements envers le siège de Pierre. La querelle s'envenima. Les menaces de Bermudez aboutirent à son expulsion (1556).

VIII. MISSION DES JÉSUITES. - 1° phase. - 1° Le patriarche André d'Oviédo et le roi Glaodios. - Sur ces entrefaites, le projet de mission, longuement préparé à Lisbonne, était en voie d'exécution. Les exhortations persévérantes (1546-1554) de saint Ignace de Loyola, enfin accueillies par Jean III, lui firent agréer et présenter au pape Jules III les noms de trois candidats, un au titre de patriarche, deux à l'épiscopat à titre de coadjuteurs, pour l'Église d'Éthiopie. Mais en Éthiopie, nous l'avons vu, les conditions étaient bien changées ; les dispositions de la cour impériale étaient devenues tout à fait hostiles ; tous les ordres civils et ecclésiastiques étaient groupés autour de l'évêque copte, l'abouna Jusab (Joseph). Le patriarche Nunes Barreto dut attendre à Goa, parce que, d'après les informations du P. Rodrigues Gonçalho, envoyé en éclaireur à la capitale d'Abyssinie, les portes lui seraient fermées. Il mourut là en 1551. Une tentative avait été néanmoins décidée, et le premier évêque coadjuteur, André d'Oviédo, dont le caractère épiscopal n'était pas divulgué, se rendit en Abyssinie avec le P. Manoel Fernandez (1557). D'Almeida, dans Beccari, t. V, p. 370. L'hostilité de l'empereur Glaodios apparut manifestement au milieu des manières de la plus attentive courtoisie qui le distinguait. Ce prince et tout son entourage laïc et religieux redoutaient que les missionnaires ne fussent les précurseurs d'une invasion portugaise. La tactique politique de la cour fut d'éviter tout froissement avec le gouvernement de Goa et la cour de Lisbonne, tout en se tenant dans les retranchements du schisme religieux. André d'Oviédo ne fut pas traqué comme missionnaire catholique ; il put même enseigner et son caractère épiscopal fut reconnu censément pour les Portugais naturalisés. Malgré les remontrances de l'abouna Jusab, le roi ne craignit pas de laisser la liberté de controverse dans son palais ; on le voit même entrer dans la mêlée, car son esprit perspicace, subtil et délié dans l'étude de sa religion, avait pénétré à fond les raisons théologiques sur les mystères et toutes les questions ecclésiastiques. Il se flattait, avec un orgueil teint de fatuité, de tenir le sceptre de la science aussi bien que celui de l'autorité suprême. Mais les débats dégénérèrent en huées, à défaut d'arguments, et l'obstruction couvrait la voix des missionnaires. Les Abyssins appelaient cela la victoire. Les dércs et les moines s'agitaient beaucoup à la cour, dans les camps, dans tous les centres autour des ardents controversistes qui tenaient tête aux défenseurs catholiques ; les chroniques en mentionnent spécialement deux, abba Zakra et abba Paolos. La coterie de la reine mère Sabla-Wan'çêl entretenait les intrigues et les agissements pour circonvenir le roi Glaodios, car l'on craignait que son goût pour l'étude approfondie des questions religieuses ne l'entraînât à des concessions préjudiciables au parti jacobite. Devant cette levée de boucliers dans des bruyantes et inutiles discussions, Oviédo et son compagnon s'en étaient écartés pour se livrer au travail de l'apostolat obscur et patient, et non sans fruits sérieux, au dépit mal dissimulé du roi. Sa grande prudence, sa magnanimité et sa charité attirerent à Oviédo le respect universel. Sait, t. II, p. 276. Le devoir de sa charge, cependant, pesait sur lui et son zèle du salut des âmes même malgré elles le poussa à écrire (22 juin 1557) au roi Glaodios une lettre où il le prémunit contre les trames et les intrigues de sa cour et surtout contre l'influence d'autant plus néfaste qu'elle est plus puissante de la reine sa mère elle-même, oublieuse des protestations d'attachement durant les jours de malheur et des acclamations chaleureuses envers les libérateurs. D'Almeida, dans Beccari, t. V, p. 377-380.

Les conseils de l'apôtre échouèrent devant la défiance et les appréhensions que la mère inspirait au jeune souverain et devant l'opiniâtreté en son propre sens et l'orgueil ancestral. Glaodios se déclara « fils de l'Église d'Alexandrie », et pour la justification...

ETHIOPIE (ÉGLISE D') 954 de SCS sentinels et de sa conduite, il fit publier sa « confession de foi » motivée. Liidolf, Corn, hist., p. 237. Il y défend les erreurs des jacobites et repousse l'accusation de judaïsme en invoquant les raisons d'usages purement civils et indifférents au point de vue religieux. Il n'ignorait pas, cependant, mais il oublie les discussions non encore éloignées sur ces observances. 2° Ouvrages de polémique ; travaux liturgiques. - Les revendications des sectaires s'affichaient de jour en jour plus intransigeantes, comme en toute recrudescence des réactions. Les joutes de la polémique anticatholique provoquerent la composition ou la traduction de traités dogmatiques : Fekuré-Malakot'ou Explication de la divinité ; Sawâna-jS'afs ou Refuge de l'âme ; Mazgaba-hûymdnot ou Trésor de la foi, qui sera réfuté plus tard (1642) par Atânâtios dans Maksafta-hûssetût'ou les Fléaux des mensonges. La renaissance à la vie nationale et religieuse se manifeste non seulement dans la polémique, mais aussi dans le culte liturgique. Le dergé se recrute et se releve, les écoles se rouvrent, les églises, au moins en partie, sont restaurées. Deux lettrés, instruits dans l'art du chant, les Azaj (.iéra et Raguël en facilitent le laborieux apprentissage par la notation de Dcgwa ou Anliphonaire, pour toutes les fêtes de l'année. On voit paraître alors le Ma^ûticfâ-Kan'dil ou Livre des cierges, qui n'est autre que le rituel de l'extrême-onction et de la pénitence. 3« Oviédo et Mirtas. Dénonciation et condamnation de l'hérésie. Persécution. ■ - ■ Les guerres et la mort prématurée de Glaodios arrêterent ce double courant {4 avril 1559). Au commencement de la même année, un certain nombre de Portugais et d'indigenes catholiques se laissaient entraîner vers les errements du parti jacobite. Ce voyant, l'abouna Andréas (d'Oviédo) lança, le 2 février 1559, une dénonciation des erreurs des Abyssins et de leurs préjugés contre l'Église romaine, afin d'en prémunir ses ouailles. Il enjoint aux fidèles de son obédience de se tenir en garde contre ces erreurs, et aux Éthiopiens d'y renoncer, sous peine d'excommunication, c'est-à-dire « d'encourir les jugements de la sainte Église et des autorités ecclésiastiques, soit pour leur châtiment en leurs personnes et en leurs biens, soit pour leur pardon dans la mesure de leur repentir. > D'Almeida, dans Beccari, l. v, p. 391.

Le successeur au trône. Minas (1559-1563), excité par les dignitaires et les moines de son entourage, défendit au patriarche et à ses compagnons de continuer leur enseignement et leurs controverses, et dans l'irritation causée par leur résistance, il les traita avec brutalité ; et, par un exil forcé, il les confina dans une province éloignée et partant, inhospitalière. Les catholiques subirent une cruelle persécution. D'Almeida, dans Beccari, t. v, p. 391. Son fils, Sarsa-Daniël (1563-1597), se montra moins défavorable et laissa le patriarche et les Pères s'établir à Frémona, non loin d'Aksum. D'autres Pères suivirent des groupes de familles portugaises qui allèrent se fixer dans la province de Dambéa, sur les bords du lac Sânâ.

Mais, si les préoccupations politiques détournerent d'eux l'attention de la cour, les missionnaires se sentirent frappés au cœur par des mesures prises à Lisbonne et à Rome à l'égard de leur œuvre apostolique. Le roi de Portugal, dom Sébastien, désespérant de rien réussir en Abyssinie, pria le pape d'en retirer les jésuites et de les envoyer dans l'Inde et la Chine. Saint Pie V, par un bref du 2 février 1566, adressé au patriarche André d'Oviédo, lui donne ordre de se retirer dès qu'il le pourra faire en sécurité et de se rendre aux missions du Japon et de la Chine. Mais Oviédo, soit par l'espoir fondé sur les dispositions des foules favorables à la réunion à l'Église catholique soit parce que les autorités turques lui fermeraient les routes de la mer Rouge, s'efforça de faire revenir le souverain pontife sur cette détermination. Les choses en resterent là. D'Almeida, dans Beccari, t. v, p. 423-432. Le zélé patriarche mourut saintement à Frémona, en 1577 ; et les autres Pères finirent aussi leurs jours dans la paix, sous le poids de leurs travaux apostoliques (1577-1596). Le dernier, François Lobo, en mourant, laissait la mission catholique sans aucun soutien au milieu de l'épreuve. Un prêtre de Goa, Melchior de Silva, se dévoua à aller leur porter secours ; grâce à son teint indien, il put traverser les pays occupés par les Turcs, qui le prirent pour un Bénian ; il rendit ses services aux catholiques jusqu'à l'arrivée du Père Pierre Paëz, en 1603. 2« phase. - 1° Premiers succès. - Par un phénomène singulier, les successeurs de Sarsa-Daniël, tout en bataillant les uns contre les autres pour s'emparer du trône, rivalisèrent pour ainsi dire de bienveillance envers le P. Paëz. Ils allèrent même plus avant, jusqu'à la conversion au catholicisme. Ils avaient noms Jacob, Za Danîq (1597-1607), et après eux Socinios (1607-1632) ! Le règne de ce prince fut l'apogée du triomphe de l'Église catholique en Éthiopie, mais, hélas ! triomphe éphémère, trop peu modéré pour une longue durée. Les succès merveilleux du P. Paëz étaient dus à ses vertus apostoliques et à une science multiforme et pratique au service de son zèle. On le voit amener progressivement l'empereur Socinios de la conviction à la profession de foi, d'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 489 ; de la reconnaissance d'usages, ou abrogés, ou prohibés par le christianisme, à l'adoption des lois aussi sévères qu'essentielles de la morale évangélique. Cette évolution religieuse, dont le roi était l'axe, se fit autour de lui à la cour, avec des ménagements fort calculés par le prudent missionnaire.

Le monarque, en prenant possession du trône, vit beaucoup de vassaux, hier encore rebelles combattants, et soumis non sans rancœur ni mécontentements, et le moindre prétexte les eût trouvés prêts à la révolte. Le P. Paëz savait aussi bien que le roi combien l'amour-propre monacal, et, par lui aiguisé, l'amour-propre national étaient un obstacle inattaquable de front et que d'infinis ménagements réussiraient à peine à amoindrir peu à peu. Les questions de fond, quoique base du schisme, les eussent laissés assez indifférents, mais cette seule idée d'avoir à reconnaître que depuis huit ou neuf cents ans, leurs ancêtres et eux-mêmes sont dans l'erreur, les blesse et les révolte. Monophysisme, sabbatisme, à tort ou à raison, étaient pour eux des choses sacrées, parce que traditionnelles : croyance ancestrale, observance ancestrale. À cheval sur ce principe du culte de la tradition, des us et coutumes de leurs pères, l'amour-propre de la race revêtait un fanatisme irréductible. De 1607 à 1622, on suit à travers ces obstacles la marche lente, mais sûre, de Socinios dans son royal dessein d'entraîner la cour d'abord, puis ses camps et tout son peuple dans sa conversion vers le catholicisme. C'est d'abord la simple, mais insistante manifestation de ses préférences personnelles dans les joutes des discussions religieuses, thème ordinaire des conversations au palais. Cette pression par l'entrainement de l'exemple, de la préférence du roi et de la majorité des grands qui l'entouraient, favorisait puissamment les prédications infatigables des Paëz, Antoine Fernández, Antoine de Angelis, Louis d'Azevedo, etc., dans les camps et dans les centres où les princes ouvraient à leur zèle. En 1613-1614, à la suite de vives controverses avec les plus entendus des lettrés et les plus renommés des moines, la cause de la vérité avait fait de telles conquêtes à la cour que le roi jugea le moment venu de se prononcer et de promulguer comme désormais officielle la croyance dyophysite. L'abouna Siméon lui fit des remontrances d'avoir pris une détermination à ses yeux si ruineuse, sans même le consulter, lui, l'évêque, le gardien de la foi et juge de l'Église d'Éthiopie. Droit fut fait à sa plainte ; les controverses furent rouvertes, mais à la confusion de son ignorance, malgré l'appoint du cortège énorme de moines et de dercs qui l'escortaient. Le résultat fut la confirmation du décret par une deuxième publication motivée par les preuves tirées des livres doctrinaux, spécialement le Haijmanol ahaw, qui fait foi en Abyssinie, et par le témoignage de tous les lettrés les plus savants. Il imposait la croyance aux deux natures en Jésus-Christ, et cette fois, sous la sanction de la peine capitale. L'abouna, appuyé par le ras Amâna Christos, frère utérin de Socinios et frère jaloux du ras Sela Christos, zélé champion de la foi romaine, fulmina l'excommunication à quiconque se soumettrait à l'édit impérial. C'était la guerre déclarée, et les partis allaient se trancher. L'excommunication troubla les consciences et la cour en fut dans une grande agitation, quoique le prestige de l'abouna fût perdu et son autorité spirituelle fort diminuée à cause de ses mœurs scandaleuses. L'empereur n'en fut pas ébranlé et tint bon. 2° Guerres intestines. - Cependant l'anarchie fermentait trop pour ne pas éclater. Sous les brandons du fanatisme, les provinces étaient en ébullition, le Tigré, le Begameder, le Damot et le Goçiam. Les ras qui les commandaient, dissimulant ou leur ambition frustrée, ou leur jalousie mécontente, sous le couvert de la foi ancestrale, prirent parti pour l'abouna Siméon contre l'empereur, et surtout contre leur rival politique, le ras Sela-Christos, que sa bravoure et ses talents militaires avaient imposé comme généralissime de l'armée (1617). Mendez, dans Beccari, t. VIII, p. 106. La conjuration partit en guerre sous l'étiquette : « La foi de nos Pères, le monophysisme. » Julios, gendre de l'empereur, était à la tête de l'insurrection, accompagné et béni par l'abouna Siméon. Les troupes royales les rencontrèrent entre Azazo et Dancaz, en mai 1617. La victoire favorisa le parti royaliste et catholique ; Julios et l'abouna Siméon y périrent. La résistance dogmatique était épuisée ; mais d'un autre côté, la question du sabbatisme, sous le souffle d'un fanatisme inspiré par les santons, anachorètes nombreux du Damot, réunit autour de lonaël, le vice-roi du Begameder, toute une armée de guérillas. On redoutait ces frénétiques montagnards et l'on ne cachait pas que du succès, cette fois, dépendait le sort de la couronne, tellement l'opinion publique énervée avait mis l'inquiétude dans les masses inconscientes. Les femmes surtout « subornées, comme disaient les officiers, par les moines qui les circonviennent pendant que nous sommes en campagne, » fomentaient les troubles. La déroute de lonaël dans le Begameder et la victoire du ras Sela-Christos sur les bandes ameutées dans le Damot (22 janvier-3 octobre 1621) trancherent encore cette querelle, et l'affolement de la foule s'apaisa. D'Almeida dans Beccari, t. VI, p. 352-356. 3° Démarche officielle près du Saint-Siège, et conversion effective de Socinios. - L'empereur, encouragé par ces heureux succès sur ces émeutes, comme un signe des bénédictions du ciel, résolut, après avis au préalable des groupes grossissants des adhérents parmi les princes et les lettrés, de proclamer définitivement l'adhésion de l'empire à l'Église catholique et de faire la demande officielle d'un patriarche près du pontife de Rome, successeur de saint Pierre. La vacance du siège par la mort tragique de l'abouna Siméon hâtait la décision et l'exécution. Le P. Paëz, qui avait réconforté son royal néophyte au milieu des troubles et en face des soulèvements populaires sous l'excitation des moines et d'ermites forcenés, était venu de Gorgora à Dancaz pour féliciter Sa Majesté et s'unir à ses actions de grâces envers Dieu, qui l'a favorisé de toutes ces victoires.

Le Père approuva la royale et décisive détermination ; une proclamation motivée l'annonça afin d'y préparer l'opinion publique, et elle fut renouvelée en 1624 ; elle est :

a) un document dogmatique en faveur de la vérité contre le monophysisme et les conséquences absurdes, ou grossières, ou contradictoires, et injurieuses à la sainte Trinité, etc. ;

b) un document cultuel condamnant le judaïsme de l'observation du sabbat (samedi), ajoutée à celle du dimanche chrétien ;

c) un document historique légitimant l'appel à Rome, à l'effet d'obtenir un abouna, par des motifs basés sur l'évidente rébellion de Dioscore contre les 636 Pères du IXe concile (à Chalcédoine), et sur les prévarications simoniaques des abonnas dans les ordinations, et scandaleuses dans leur conduite privée, voire même des trois derniers, Marcos, Pétros et Siméon, notoirement perdus de réputation à cause de leurs crimes innombrables.

Assurément, le coup d'État ainsi motivé défiait tout reproche d'illégalité et de violence à la vérité. Toute la cour acquiesça et prêta serment de fidélité. D'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 355-358 ; Mendez, ibid., t. VIII, p. 110-117.

Ce grand acte impérial réalisé, Socinios accomplit l'acte personnel, plus décisif encore : sa conversion effective par la réception des sacrements de la pénitence et de l'eucharistie (1622) à Fogara, des mains du P. Paëz. Un exemple du plus saisissant caractère en cette conversion fut la renonciation à la polygamie ; car elle était à la cour un obstacle comme insurmontable, vu le droit de cité qu'elle y avait pris, jusqu'à être admise non seulement comme exceptionnellement permise et licite, mais comme un apanage obligatoire de la couronne. « A quoi bon être roi, dit un proverbe national, si ce n'est pour jouir de tous les plaisirs que sa fortune lui offre, et pour s'entourer d'une nombreuse progéniture, sa plus belle couronne ? » La cour a toujours eu son harem : l'épouse de la droite, l'épouse de la gauche, et toute une phalange de concubines soit habituelles, soit accidentelles.

Or Socinios, en recourant au P. Paëz, avait résolu de revenir à la pureté matrimoniale de la loi évangélique. Il ne garda que la première épouse, la mère des fils appelés à la succession au trône. Le royal exemple devait être suivi par nombre d'autres au palais et dans les camps. Aussi ce fut un murmure général de plaintes et de lamentations, et même de récriminations soulevées par cette mesure, tellement était faussé le sens moral sur cette loi fondamentale de la vie chrétienne. Le divorce était légal et fréquent ; l'empereur abrogea cette légalité fondée sur les habitudes ancestrales, contre lesquelles avaient déjà échoué de graves interventions.

L'oir plus haut, col. 939, 950. 4 » Graves difficultés d'ordre moral et d'ordre liturgique. - 1. Ce nouvel édit causa encore plus d'agitation dans tous les rangs de la société ; et durant les deux années qui suivirent (1622-1624), les cas de divorce se présenterent encore fréquemment devant les Won'ber ou juges de paix. Ceux-ci, inhabitués à la nouvelle législation, rendaient leurs sentences conformément au droit établi sur le modèle de la loi mosaïque. Socinios institua un tribunal spécial pour les causes matrimoniales, sous le contrôle des missionnaires, afin de suivre les règles conformes au droit divin et aux sacrés canons. Une sanction très rigoureuse atteignait les réfractaires, c'est-à-dire ceux qui divorceraient contrairement à ces dispositions : la confiscation de tous les biens. Toute séparation semblait être rendue à peu près impossible. On y répondit avec d'autant plus d'impatience et de murmures que les professionnels du divorce sortaient des grandes familles et principalement de celles apparentées à la maison royale, sinon de la maison royale elle-même. Les écarts des volages princesses ont été si éclatants et scandaleux que le discrédit public a donné leur nom de Wazero aux prostituées. La licence des mœurs sous toutes les formes avait plein droit de cité. D'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 424.

C'était donc jouer gros jeu que de battre en brèche ces désordres, si contraires qu'ils fussent à la morale chrétienne. Levain d'intime résistance et de sourdes menées, ajoutées à la fermentation endémique des mécontentements de l'ambition jalouse et frustrée. Il n'en fallait pas tant pour envenimer les haines du fanatisme ancestral et religieux contre les trouble-fête qu'étaient les apôtres du catholicisme. La conversion de l'empereur couronna les travaux du P. Pierre Paëz. Sa mort suivit de près, dans les premiers jours de mai 1622. Le roi en fut très affligé et la cour fut en deuil durant plusieurs jours. D'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 359-361.

Le triomphe de la grâce sur le monarque fut donc laborieux et coûta de très pénibles sacrifices personnels ; le triomphe de la foi sur l'erreur nationale fut également très difficile et coûta au prince, dit-il lui-même, d'Almeida, dans Beccari, t. VI, p. 490, le risque de la vie en plus d'une embûche et des oppositions sans trêve, irréductibles, dans l'intimité familiale et dans les trames du dehors. Il avait tout vaincu, soit par son énergique inflexibilité, soit par l'heureuse fortune des armes.

Ce soulevement à peine réprimé fut suivi d'un autre bien autrement redoutable, irréductible, dans les monts du Lastâ (1629-1632). Une étincelle embrasa ce furieux incendie. Un officier du gouverneur du Bégameder dont dépendait le Lastâ exécuta avec la brutalité d'un bouvier les instructions reçues d'amener les populations à l'acceptation de la foi catholique. Les montagnards n'étaient pas du bétail ; au lieu d'être poussés en masse comme à la foire, ils demanderent d'être traités en êtres raisonnables et d'être instruits au préalable de la religion qu'on leur imposait. Il y fut répondu par des concussions. Les rudes paysans répliquerent aux coups par des coups. Le conflit prit mauvaise tournure pour les soldats impériaux, ils durent prendre la fuite.

L'empereur fut très contrarié de cette fâcheuse affaire. Il ordonna la répression. Il s'ensuivit une guerre qui mit en feu le Bégameder, l'Amhâra et le Lastâ durant trois années. Les montagnards étaient restés très dévoués aux descendants de leurs princes Zaguës, qui avaient régné trois siècles sur tout l'empire. L'oir col. 932 sq. Ils offrirent le commandement à l'un d'eux, Melka-Christos, qui organisa aussitôt une armée de ces rudes alpins et se retrancha dans les monts inaccessibles, d'où, à l'occasion, il descendrait prendre l'offensive contre les impériaux. Les campagnes se suivirent avec des chances diverses, mais sans autre résultat que l'extermination et les ruines (1629-1632). L'empereur en resta fort affecté. 8° Déclin de la cause catholique. - Les ennemis de la mission catholique en profiterent pour le refroidir de plus en plus, en représentant la question religieuse comme l'unique cause de ces guerres fratricides, et que le retrait des édits comminatoires rétablirait la paix dans l'empire. La cause catholique avait perdu ses défenseurs à la cour, le ras Keb'â-Christos, viceroi du Tigré, Buko, vice-roi du Damot', etc., avaient péri ; l'azaj Tino était en disgrâce (il fut plus tard lapidé pour la foi) ; et les insinuations des courtisans et des princes jaloux de la puissance du ras Séla Christos avaient réussi à lui faire perdre la confiance du roi, son frère. Sa disgrâce atteignit la sainte cause dont il s'était déclaré le champion. Ne faisaient-ils pas croire au monarque que ce prince tant favorisé visait, au fond, à la ruine du trône et que, d'accord avec les Pères jésuites, il préparait l'invasion et la conquête par les Portugais ?

L'empereur s'y laissait prendre ; et cette mystification lui conseilla d'interdire aux Pères la construction d'une résidence à Débaroa, sur le plateau qui domine le versant de la mer Rouge. Le dan des dames de la cour, la reine la première, ne laissaient entendre que ces plaintes répétées comme un bourdonnement qui fatigue l'oreille sans relâche. Le premier signe du refroidissement du roi à l'égard du patriarche et de la sainte œuvre de restauration déjà fort avancée fut donc la disgrâce imméritée de leur principal défenseur. Harcelé par tant de conseillers hostiles, Socinios avait déjà demandé au patriarche Mendez la concession de trois choses d'ailleurs dispensables, concession qui aurait suffi, à ses yeux, pour calmer l'effervescence du peuple : le retour aux anciennes liturgies pour la messe, à l'abstinence hebdomadaire du mercredi au lieu du samedi, à la célébration des fêtes selon le calendrier éthiopien. En 1629, le patriarche l'accorda, à son corps défendant, car il craignait, non sans raison, d'ouvrir la porte à d'autres compromissions fatales. Victorieux sur ce point, les assiégeants livrèrent de nouveaux assauts (18 juin 1632) afin d'obtenir la liberté aux populations de choisir entre l'une et l'autre des deux Églises, la romaine ou la traditionnelle. Malgré les prières et les objurgations de l'abouna Alphonse, le décret impérial fut publié le 24 juin. 9° Mort de Socinios, et destruction de la mission. - Le vieil empereur, épuisé par tant de questions troublantes, miné par la maladie ajoutée au déclin de l'âge, ne devait guère survivre. Appelé près du moribond, 13 septembre, le P. Diego de Matos l'exhorta à penser au salut de son âme et à la foi dans laquelle il devait mourir. Le roi répondit à voix très haute et avec beaucoup de sentiment : « Je meurs dans la foi romaine ; je me suis déjà confessé. » Il fit cette recommandation à son fils Basilides : « Mon fils, nous avons autorisé l'ancienne croyance par égard pour les paysans ; la foi romaine est la bonne et la vraie. Je te recommande le patriarche et les Pères. » Il rendit l'âme le 16 septembre 1632.

Ce fut le glas annonçant sans délai la fin de l'Église catholique en Éthiopie. Le nouveau roi Basilides n'avait même pas attendu la mort de son père pour interdire désormais toute communion avec les prêtres romains ; et sans tarder, il les bannit du territoire abyssin. Le patriarche Alphonse Mendez et d'autres Pères retournerent à Goa, en 1636.

La théologie avait sombré, non qu'elle n'ait été et ne demeurât victorieuse, invincible dans sa dogmatique, car, dans leur triomphe même, les révolutionnaires l'avouaient ; mais entraînée dans le naufrage de la morale sous les flots fangeux des plus basses passions irritées et furieuses impitoyablement : « Nous voulons le rétablissement de l'Église de nos pères, moins intransigeante, elle, plus tolérante et adaptée à nos mœurs ancestrales. » IX. La christologie. - Le monophysisme reparut à la surface sous le manteau de formules équivoques, comme pour faire croire à une transaction où la querelle n'était plus que dans un malentendu de mots. On supprima les termes nature et personne, pour s'en tenir au langage concret : « Nous reconnaissons le Christ, homme parfait, Dieu parfait, le fils de Dieu incarné. » 1° Nouvelle orientation des querelles scolastiques. - Les débats théologiques avaient attiré et habitué les esprits aux spéculations dogmatiques ; et les écoles ne s'en tinrent pas à l'énoncé de la formule conciliatrice. Confusément au moins, il restait quelque chose de la vérité catholique qui avait ressorti avec tant d'éclat dans l'argumentation des Pères jésuites, entre les deux extrêmes périlleux du nestorianisme et de l'eutychianisme. Le travail des esprits, alors laissés à leur libre évolution, divisa les écoles en deux camps d'opinion : le parti des disciples de Takla-haymanot et celui des disciples d'Eustatios, déjà antagonistes, comme nous l'avons vu, sur d'autres questions cultuelles. La discussion roule invariablement dans l'étroit circuit de la christologie, c'est-à-dire de la raison intrinseque de ce nom ou de l'onction formatrice du Christ dans l'union de l'humanité avec la divinité. Jeux byzantins d'antan.

L'origine de ces débats remonte à un certain maâllem Piétros (non le P. Paëz, qui s'appelait abba Piétros), mais Pierre Heiling, Saxon luthérien, venu en Abyssinie avec l'abouna Marcos, le nouveau métropolitain envoyé du Caire (1637). Il était médecin de profession, très instruit, habile et rusé, très versé dans les langues orientales, même l'éthiopien ; sa science et son savoir-faire lui firent donner le qualificatif arabe de maâllem. Ses talents, ses remèdes, ajoutés à la confiance et à la recommandation de l'abouna, le mirent en faveur auprès de Basilides. Son antipapisme ajouta à son crédit ; et les deux martyrs capucins, Agathange de l'Endôme et Cassien de Nantes, lui sont redevables de leurs palmes. L'oir leur vie par le P. Emmanuel de Rennes, et Le B. Agalhange de l'Endôme, par l'abbé de Préville, Blois, 1905. Son grand crédit au palais attira près de lui tous les lettrés de tout rang et sa haine de l'Église romaine enlevait toute méfiance à leur sectarisme.

Les conversations quotidiennes firent de sa demeure une école, un centre de controverse. Il posa un jour cette question : « Christ signifie oint, en quoi consiste cette onction ? Quel a été son effet ? » Demande fort simple, mais fort insidieuse auprès des monophysites ; c'est une étincelle qui va de nouveau mettre le pays en feu, et pour trois siècles. On ne peut s'empêcher d'y voir un châtiment providentiel du rejet de la vérité, sous prétexte de paix nationale. Hist manuscr d'abba Takla-haymanot'. Le roi Basilides convoqua un synode à Aringo (1654), où la question fut posée devant tout ce que la théologie comptait de lumières et d'autorités scientifiques. Des réponses furent données, mais non pas la solution. Au contraire, le choc des formules proposées mit toutes les écoles en heurt les unes contre les autres. Les disputes se sont étendues des écoles dans les camps et, de là, en toutes les provinces. Elles vont aboutir à l'anarchie doctrinale et à des discordes intestines sanglantes. 2° Opinions et écoles adverses. - Deux systèmes apparurent en face et se disputèrent la chaire de l'enseignement officiel, sous les rois Basilides et Johanes Ier (1650-1682).

L'école les distingue par des dénominations indiquant la nuance caractéristique des formules qui énoncent leurs thèses opposées. La première s'intitule des Keb'âl', et la deuxième des Saga-lidj. Les partisans du premier système opinent que le Christ, en tant qu'homme, est devenu fils naturel de Dieu par l'onction du Saint-Esprit : Ba-Kcb'ât'Waldabâhrnj ; l'onction a divinisé la nature humaine jusqu'à n'en faire qu'une : c'est le monophysisme absolu jusqu'à l'absorption. Les adeptes de ce système sont les disciples d'Eustalios à Dabra-Nark dans le Tigré et à Dabra Bizan dans le Hamassen, d'où ils s'étendent dans les provinces environnantes du Tigré. Les partisans du deuxième système soutiennent de leur côté : a) que l'onction n'élève pas d'un état inférieur à un état supérieur et qu'elle fait simplement du Christ le second Adam ou le premier-né de toute créature : Da-Kcb'ûV dùijmâwi Adam, l'aîné, la souche de régénérés, et par conséquent Fils de Dieu par grâce ou Fils adoptif : Ba-Keb'ûC Walda-Sagâ, (en amarina Ya-Sagâ lidj), ou per unctionem factus gratiæ filius ; - b) que la déification ou l'élévation à la qualité de Fils naturel de Dieu résultait de l'union de la nature humaine avec la divine : Kohara segâ balawâhcdo, ou ba-tawahcdo W'aldn-Egziabicr, per unionem facti filius consubstantialis Dei. Cf. TariknSiujii'-f, synode d'octobre 1681, sous Johnnes Ier. Les tenants de ce système sont les disciples de Takla-haymanot', du couvent de Dabra-Libanos. Ils sont plus importants par le nombre, l'influence et l'étendue dans l'empire. Au synode précité, l'orateur de Dabra-Libanos fut l'abba Nicolaos et celui de Dabra-Wark l'abba Akala-Christos. Celui-ci fut déclaré battu, grâce à la partialité du roi ; l'excommunication sanctionna sa défaite et la proclamation de la formule : Segâ Kabara ba-tawâhcdo, ou per unionem humanitas elevata est (id est, ad esse diviniim Filii). Réduit au silence, mais non vaincu, Akala-Christos défendra quand même sa thèse avec l'aide de disciples aussi combatifs que lui et avec une opiniâtreté indomptable durant plus de vingt-cinq ans ; il en tombera champion irréductible, à la bataille de Kabaro- !\léda, sous le règne de Takla-haymanot' (1707).

D'ici là, durant le regne de Yasu-làlâc ou le Grand (1682-1706), les discussions ne seront que des chicanes où, sous des subterfuges et des ambiguïtés de mots, se dissimuleront les deux theses rivales : la nature humaine est entrée en participation de la nature divine, par l'onction selon les uns, par l'union selon les autres. L'empereur Yasu, quoique incliné à favoriser l'opinion des unionistes, travailla constamment à amener les deux écoles à la conciliation. Les réunions, les pourparlers et cinq ou six synodes solennels, où il espérait trancher le différend, n'aboutirent qu'à opiniâtrer les partis dans leur sentiment respectif. L'apparence de conciliation ou d'acquiescement ne fut que dissimulation. Ainsi, la formule, adoptée par le synode de 1686, fut conçue en ces termes : Tasar'â Walda-egziabier ba-hayla-Keb'à manfas-Kedus, ou ordinatus est Filius Dei virtutc iinctionis Spiritus Sancti. Elle semblait accorder ensemble les deux divergences, qui n'ont d'ailleurs d'importance que dans l'amour-propre des parties adverses.

L'ambiguïté du terme tasar'â ou ordinatus est comportait une double interprétation en conformité avec l'une et avec l'autre des deux theses. Les Kcb'âtor, voyant que l'interprétation des adversaires ramenait à la distinction fondamentale des •'^agà-lidjdç, repousserent la formule. Hostilités ouvertes dégénérées en factions. - Dans des assemblées ultérieures, les iveft'â/orou onctionistes refuserent d'entrer en discussion, sous leprétcxtcqu ils n'étaient pas libres, puisque l'excommunication pesait toujours sur eux, mais surtout par la raison tacite que les arbitres appartenaient au camp des ^a.'/âlid/or ou unionistes. A l'excommunication qui leur interdisait l'entrée des écoles, Yasu ajouta le bannissement. Ils se retirerent dans le Gocriâm.

Les exilés Sedudân - ce fut leiir qualificatif - paraissaient soumis. Ils mordirent leur frein »dix à onze années, mais ne laisserent pas que d'entretenir une sourde agitation. Le roi en voulut avoir raison et il convoqua deux nouveaux synodes en 1697 et 1699. Il obtint, non l'accord, mais la soumission à la volonté impériale. Les exilés, anmistiés, purent reparaître dans leurs monasteres et leurs écoles. Des écoles et des couvents, les chicanes des doctrinaires étaient passées dans les camps, où elles dégénérerent en factions et en intrigues politiques qui coururent par toutes les provinces et y semerent la division. Les trames des moines s'étendirent même au delà des frontieres, par des émissaires à la cour patriarcale du Caire, et l'onvit leurs intrigues couronnées de succes par les nominations (l'ab :ninas, on remplacement, d'abord'de Christodolu I« parSinoda,et puis de celui-ci par Àlarcos IV, gagnés au monophysismc mitigé des Sariâ-lid}or.

Avec l'avenement de Takla-haymanot' (1706170S), recommencerent de nouvelles trames. A des démarches des Kcb alor qui sollicitaient un revirement en leur faveur, le roi répondit : <■ Est-ce qu'il m'est possible de rétablir votre croyance comme un V. - :ii 963

ETHIOPIE (ÉGLISE D' ; 964 héritage ou un fief ? Je vous accorderai la couvocalion d'un synode où vous pourrez présenter et défendre votre these. » L'assemblée eut lieu à Feker-Gcmb'du palais de Gondar (mars 1707). Le grand champion des Keb utor, l'abljaWalda-Tensûë, espéra réunir les voix en sa faveur par une formule nouvelle : Ba-Kcb'â iawâhûdu, ou pcr uncloncm iinitus est, c'est-à-dire l'union est l'effet de l'onction ; tandis que jusqu ici ces deux termes exprimaient deux actes distincts, séi)arés, avec leur effet propre. l'oir plus haut. Cette subtilité ne modifiait pas la formule primitive, elle la précisait avec plus de darté, puisque l'union déificatrice des ^agû-lidjoç devenait le résultat de l'onction. Elle ne contenta personne. Les partis restaient donc en ligne de bataille comme auparavant. Marcos IV renouvela l'excommunication contre les Keb'âtoç et le roi les condamna aux fers. Mêlés ensuite à l'insurrection d'un prétendant au trône, Amda-Sion, les doctrinaires du Gogiâm périrent dans un combat à Kabaro-Méda, leur fameux meneur Akala-Christos à leur tête (septembre 1707). Cf. Tarika-Xagast'.

Avec les rois Tewofilos et Yostos (1707-1717), la profession de foi des Keb'âtoç devint celle de l'empire : Ba-Keb'àt Walda-Bahery, ou per unciionem filiatio ejus naturalis. Yostos laissa les doctrinaires à leurs débats, s'étant mis en relation secrete avec trois capucins qui avaient réussi à pénétrer par le pays de Fougn (Sennâr), dans la province de Walkaït'. Daouit'III (1717-1721) inaugurera son regne par leur martyre. Ils furent amenés et lapidés à Gondar. La position acquise aux Keb'âtoç s'était maintenue durant dix-sept ans, et la consécration d'un sanctuaire dédié à leur fondateur, Kedus Eustatios, parut en être une garantie ofTicielle ; mais les Smjâ-lidjoç guettaient l'arrivée du nouveau métropolitain Christodolu II (1720). En effet, cet abouna, après avoir louvoyé, leur donna l'avantage à la fin d'une assemblée orageuse où le roi avait soumis à sa décision la querelle sans issue. 4° Afjolement et massacre. - Une première déclaration : « Comme mes prédécesseurs, » si oblique et insignifiante qu'elle fût, avait paru être plutôt favorable aux Keb'âtoç. Les Sariâ-lidjoç exaspérés jurerent alors de soutenir leur croyance à outrance, jusqu'à la mort. Ils se rendent en troupe aupres de l'évêque et demandent si la formule publiée par les Keb'âtoç en son nom était vraimnet de lui. Alors Christodolu répondit : « Ma croyance à moi est que, par son union, le Christ selon la chair est fils unique du Père, et que par l'onction du Saint-Esprit il a reçu la qualité de Messie. » Ce fut un délire de triomphe.

Ils organisent aussitôt une manifestation dans la capitale, au quartier de l'Éçagé, puis au palais impérial. A la cour, on ne vit pas dé bon œil cette bruyante démonstration dont le caractere était séditieux ; elle était une revanche de rebelles contre l'édit royal de la veille. Les Keb'âtoç la dénonçaient comme telle et surtout ils accusaient la coupable duplicité de l'évêque. Toute la ville en fut en révolution. Daouit'III donna ordre de disperser l'attroupement des Sagâlidjoç, à force armée, si besoin était. Sommés de se retirer, les manifestants escorterent en masse l'Éçagé et resterent groupés dans son palais. Ordre fut donné aux soldats de faire évacuer. Un moine fanatique s'écria qu'il voyait un chérubin défendant la demeure de l'Éçagé ; ce fut à l'intérieur une résistance frénétique ; dic finit par un massacre général ; plus de cent victimes, parmi lesquelles les personnages les plus élevés de l'Église d'Ethiopie. Ceux qui, avec l'Éçagé Takla-haymanot', échapperent à la mort, subirent l'humiliation du dépouillement de leurs vêtements et des brutalités les plus grossieres de la soldatesque. Compte fut rendu à Daouit'III de l'affreuse exécution ; et l'absence d'indignation à ce tableau montra assez que le roi avait eu la volonté d'en finir avec la secte devenue séditieuse ; car, de part et d'autre, la cause originelle du différend, la foi, n'est plus qu'un prétexte aux rivalités et aux passions des ambitieux de tout ordre, o Cessez le carnage, ordonna le roi, suffit ! Désormais tout attentat sera puni de mort. >■ Et le calme se rétablit, conclut le chroniqueur. Le lendemain, fut édictée à nouveau la proclamation de la formule des onctionistes. Sous la terreur, la conjuration frémissait, l'inquiétude régnait. Les vaincus, quoique décimés, ne désarmerent pas. La défaite appela la revanche : le roi allait mourir victime d'un empoisonnement. 5° Trêve religieuse. - Sous Bacâfâ (1721-1730), au moins, point de querelles à fracas. Puis, les agitations anarchiques qui troublerent les regnes de Yasu II et de Yoas(1730-1769) détournerent les esprits des questions théologiques. Elles resterent confinées dans la solitude des écoles ou l'enceinte des grandes églises où s'exercent les moines et les lettrés attachés au service de ces sanctuaires. Leur honneur sera d'être bientôt, sous le régime oligarchique en voie de formation, la consolation et le passe-temps des rois fainéants relégués dans le Gemb impérial de Gondar (17691850).

G » Surgeon et rejeton des opinions onctionistes. - Une déviation s'opéra dans l'enseignement jusqu ici partagé entre les deux systemes des unionistes et des onctionistes. Au lieu de s'attacher à saisir l'effectivité de l'onction ou de l'union dans le monophysisme, une digression provoquée incidemment, comme cela arrive dans les cours scolaires, fit reporter l'attention des esprits sur le principe ou l'auteur de l'onction, et ainsi réduire ses effets à la plus simple expression. Keb'âtoç et Sagâ-lidjoç étaient d'accord sur ce point, que le Christ a reçu du Père l'onction du Saint-Esprit, conformément aux textes du Nouveau Testament : les premiers l'admettant comme cause efficiente de la participation à l'essence divine, etlesseconds comme cause de la qualité de Messie ou nouvel Adam ; cette consécration messianique, ils l'appellerent naissance spirituelle due à la grâce de l'onction, d'où YaSagâ Lidj. De là, ils furent amenés à reconnaître dans la christologie trois naissances : 1 génération éternelle du Père ; 2 génération selon la chair de Marie ; 3 génération spirituelle de Jésus à l'état messianique ou à « l'être-Christ ». Cette explication des trois naissances, Sost-ladat', eut cours à Gondar et dans le sud, vers la fin du xviii<= siècle. Les Keb'âtoç ne reconnaissent que les deux générations, l'une éternelle du l'erbe, qua unigenitus, et l'autre temporelle dans le sein de Marie, qua primogenitus. Mais les'iagâlidjoç épiloguaient sur ce terme de premier-né ; à la génération qua novus homo, primogenitus, ils ajoutaient la génération qua primogenitus omnis creaturas ou le premier-né des régénérés ou enfants de Dieu. 2« rejeton : Du miUeu de trémail enchevêtré surgit une troisieme opinion émancipatrice de ces complexités. Elle paraît être née dans le Tembien (Tigray ou Tigré intérieur), de la rêverie d'un moine, Abba Adarâ, santon à oracles tres écoutés. Les écoles de cette contrée, constamment aux prises avec les iiCeft'd/orpourqui l'onction est tout dans le monophysisme, à force de soutenir que c'est le tawahedo seul qui unifie la nature humaine avec la divine, nierent toute causalité quelconque de l'onction dans le mystere de l'incarnation, par la raison que le Fils de Dieu, consubstaiitiel au Père et au Saint-Esprit, ne saurait recevoir du Père ce qu'il a déjà par son essence ; et que, par conséquent, dans et par son union avec la nature humaine, il était le seul auteur de l'élévation de son orîs

ETHIOPIE (ÉGLISE D') 966 humanité à l'essence divine, de tout, en un mot. Abba Adarâ prêcha donc cette formule : Wald Kab'âi, wald takab'âï, wald Keb', c'est-à-dire Filius in semctipso ungiiens, iinctus, unguentum, en opposition à la formule courante : Ab Kab'âi, wald takabâi, man'fas Kedus Keb', c'est-à-dire Pater est ungens, Filius iinctus, Spirilus Sanciiis unguentum. Le l'erbe, fils de Dieu, s'incarnant en Marie, assuma, éleva son humanité, et son union même en fut l'onction divinisante. D'où fut donnée aux partisans de ce monophysisme outré l'épithete de Wuld-Kcb'ou encore iawahedo, dans le sens le plus intégral et absolu, désormais exclusif de l'école de Dabra-Libanos, sa mère, stigmatisée des surnoms de Sar/â-lidj ou Sostladal'.

Les Saf/â-lid/oç, avec leur triple génération, sont répudiés et traités de nestoriens, parce que, avec le tawahedo de l'union déifiante, reconnaître un takahc o ou une onction génératrice du rôle messianique, c'est reconnaître un être différent qui en soit le sujet, Jésus, fils de Marie en chair et en os, dans l'auréole de la divinité : dualité physique et hypostatique.

Contre les Keb'âtoç, les Wald-Keb'voient dans le tawahedo ou l'union la cause de la transformation de l'humanité noyée dans la divinité, tandis que, eux, les onc/i« o/7(s/fs, prennent l'effet pour la cause en attribuant à l'onction la déification. Contre leurs anciens partenaires de Dabra-Libanos, ils nient l'efficacité spéciale que ceux-ci attribuent à l'onction pour le rôle messianique, vu que l'onction est résultante de l'union ; car, une fois saisie par l'union avec l'essence du Verbe, l'humanité n'est plus qu'une chose avec elle. Les autres, à leur tour, reprochent aux Wald-Keb'de réduire à rien le fils de l'homme, le nouvel Adam, le premier-né de toute créature, en attribuant les deux rôles, l'actif et le passif, et toute l'œuvre de l'incarnation au seul Verbe lui-même. En assumant l'humanité, il la noie dans la divinité ; absorbée, elle disparait dans l'essence divine. Aussi, donna-t-on à cette école le sobriquet de Karra, « couteau », parce que leur formule est semblable au tranchant d'un coutelas qui réduit les viandes en morceaux, et réduit à néant l'humanité. Ce sobriquet leur est resté dans ce refrain populaire : Ten l'tawahcdo-Keb'ât nuio, Karra takiamero, C'était lawahedo-kebaV que jadis on sonnait ; On ajoute à présent le karra dit couperet. Ah ! c'en fut vite fait de toute la chair, d'un trait. Scgâ halaka zen'dro. Le système Wald Keb'resta d'abord confiné dans le Tigray (1770-1850), pendant que le système SostladaV s'étendait des écoles de Gondar au Choa, malgré la condamnation de rabounaKerlos,ets'y établit sans conteste. Grâce aux menaces de l'abouna Salamâ et de Théodoros (18.56), le monophysisme du tawahedo et Wald-i :eb fut proclamé » foi de l'État » imposée sous peine de mort ; il battit en brèche l'opinion choanc. Les Keb'âlfigardaient leurs positions dans le liamasscn,le LastA et le Go ; ;iam, mais effacés, retranchés dans un silence prudent, sous la férule de Théodoros et celle surtout de. Johanes IV (1868-1889), dont les conquêtes furent celles du parti du santon Adarâ, duquel il se réclamait dans son triomphe et dans la possession de tout l'empire reconstitué entre ses mains. Son successeur Ménélik maintint les choses en l'état, et porta son attention sur d'autres soins. X. État au xix » siècle. - \« Le dergé séculier et régulier. - Le dergé ou Kahendt'comprend deux catégories : 1 les dercs laïcs, écoliers ou lettrés, sous le nom général de dabtara ; 2 les dercs ecclésiastiques. Les premiers ont la charge du chant aux offices de l'église et de l'enseignement aux écoles. Les seconds ont celle des cérémonies, du service du sanctuaire, de l'administration des sacrements. Les dabtara, ou dergé lettré, méprisent le dergé sacerdotal, parce que le prestige de la science les éleve au-dessus de l'ignorance classique des autres. Les dabtara se recrutent, ou par la descendance naturelle, car ils peuvent avoir famille, ou par le choix libre des vocations sur les bancs de l'école, où même les familles de plus haute condition aiment à envoyer leurs fils dès l'enfance. Ils sont prébendés par la commune pour l'école, et par la paroisse pour le chant à l'église. Les dercs ecclésiastiques se divisent en régulier et séculier. Ces deux appellatifs ne répondent pas exactement à la classification qu'ils expriment dans l'Église latine. Il faut les prendre comme synonymes de lévitique et monacal, parce que le dergé séculier en Ethiopie ne comprend que des prêtres engagés dans les liens du mariage. A la manière de la tribu de Lévi parmi les Hébreux, ce dergé séculier forme une caste, où la descendance masculine est destinée au service des autels, naturellement, mais pas obligatoirement ; d'où elle s'appellera avec justesse « lévitique ». Tout prêtre célibataire doit obligatoirement appartenir à l'un des deux ordres religieux reconnus dans l'Église d'Ethiopie. l'oir plus haut. l'oilà pourquoi il est appelé derc monacal, à la différence du derc lévitique. A part le service du culte à l'église et celui des bénédictions à répandre de maison en maison, le personnel du dergé lévitique ne diffère guère du bon paysan attaché à la glebe ; car, comme les gens des champs, les prêtres et dercs en ménage ont les mêmes soucis matériels, le même genre de vie champêtre. Les réguliers ou moines dépendent par leur admission et leur formation religieuse de tel ou tel couvent. Mais le nombre de ceux qui y gardent la clôture est fort restreint : l'abbé ou prieur, Mamher, le régisseur des choses temporelles, Magâbi, et leurs assesseurs, c'est-à-dire les religieux qui s'attachent à leur service ou à leur suite, puis les vieux impotents et les novices, forment le personnel à demeure du couvent. Le moine, comme le lettré, est vagabond. Pendant que celui-ci vole d'école en école au gré de sa curiosité ou de son amour de l'étude, celui-là court les couvents et surtout les châteaux, la cour et les camps des seigneurs féodaux. Les trois vœux de religion forment virtuellement le fond de la vie religieuse, mais on n'en prend aucun engagement expres, formel et précis. Le principal consiste dans les rigueurs des austérités corporelles ; elles sont le thermomètre de la progression et de la perfection graduelle dans la sainteté monastique. C'est l'idéal, mais le réel ? Les résidants même du couvent y vivent peu en communauté. Ils n'ont d'obligation de se réunir qu'aux offices très matinaux à l'église, sans être tenus ni à la confession, ni à la communion, même annuelles, ni à l'assistance de la messe les dimanches et fêtes ; pendant que les officiers de la semaine célèbrent le saint sacrifice, la plupart des autres devisent sous quelque ombrage, dans l'enceinte ou cimetière qui entoure l'église. La mense ou réfectoire en commun n'est pas connue. Les dignitaires vivent du rendement des bénéfices qui leur sont alloués, chacun d'eux entretient sa maison et sa table à son gré. Quant aux inférieurs écroués par les disgrâces du sort à la garde du couvent, le magâbi leur fait distribuer à chacun leur part de la marmite de feves, lentilles ou autres denrées cuites à l'eau. Quelquefois, aux fêtes, ils ont aussi leur coupe d'une grosse bière faite par les novices. L'habillement religieux consiste à porter, dès l'enfance, une blouse ou chemise fermée et descendant au moins au-dessous des genoux ; à la 1 » profession, une ceinture de cuir, ken'ûi' ; à la 2« profession, une calotte ou bonnet blanc, d'abord moins haut de forme, le bonnet de bénédiction, et plus tard haut de forme, le bonnet de perfection ; enfin, le scapulaire, askéma. Près de quelques couvents, l'on voit, à une distance discrète, un monastère de religieuses dépendant du même ordre. Elles sont censément sous l'obéissance d'une abbesse. Le voisinage et la facilité des visites aux cellules particulières, d'ailleurs isolément construites, prêtent à de scandaleux abus et au discrédit du couvent. 2° Les églises ou édifices religieux. - Les édifices religieux ne présentent pas tous le même aspect, quoique, à l'intérieur, ils doivent tous répondre à la division du temple de Salomon ou du tabernacle de Moïse : 1 le vestibule ou parvis, où se tient le chœur des chantres, Kenê-Mahclêt' ; 2 le saint Kedest, où se tiennent les communiants ; 3 le sanctuaire, Makedes, réservé aux prêtres et aux ministres. l'oir plus haut, col. 966. La forme antique des églises était quadrangulaire, plus longue ou profonde que large. Elles avaient à l'intérieur trois nefs, comme, en général, les églises latines. On en retrouve des vestiges à Aksum, etc., et d'autres entièrement conservées à Dabra Damo, à Aiba (monolithe), à Lalibala, etc. Elles appartiendraient au type des basiliques anciennes. Aussi sont-elles intérieurement spacieuses, sans ces murs qui forment une autre enceinte intérieure réservée : rien que le grand voile sépare de l'abside ou sanctuaire. Le second type a conservé la forme quadrangulaire, mais la muraille de l'édifice sert d'enceinte à une construction centrale carrée ou polygone, séparée ou isolée par une galerie ou couloir qui en fait le tour et tient lieu de Kedest, occupé par les communiants ; cet édicule intérieur sera le sanctuaire fermé par une porte ; et au-dedans de ce MaA'cdes, derrière un grand voile, se dressera l'autel, une sorte d'armoire surmontée d'un baldaquin, et sur la table au-dessus de l'armoire, se place le tabot', l'équivalent de notre pierre sacrée ; il consiste en une tablette carrée, de pierre rare ou de bois dur, avec l'image ou de la croix, ou de la Vierge, ou de la Trinité, ou de saint Michel, etc., grossièrement gravée sur l'une des faces. Ce tabot'est l'objet d'un culte exagéré jusqu'à l'idolâtrie, car on se prosterne en adoration à son passage ou à l'église comme devant la sainte eucharistie au moment de la consécration ; de plus, la superstition populaire attribue à cette planchette portative des effets prodigieux de préservation contre les fléaux, etc. Le troisième type est de forme ronde ; il est plus moderne ; il a été emprunté à la rotonde qui entoure le Saint-Sépulcre, par dévotion pour ce monument sanctifié et glorieux entre tous. Ce genre d'église comprend donc deux rotondes l'une dans l'autre ; le couloir qui fait cercle entre les deux est le parvis Kené mahelél' : la rotonde isolée au centre se dresse à l'instar de l'édicule du Saint-Sépulcre et s'appelle le Kedest ou saint, comme dans le type précédent ; et là, derrière le voile, se dresse l'autel, comme dans l'enfoncement intérieur de l'édicule où se trouve la tombe du Seigneur. Ce type est le plus fréquent aujourd'hui, peut-être à cause de la facilité de construction semblable à celle des grandes maisons du pays, pièces circulaires couvertes d'un toit conique en chaume que domine une croix quelquefois en métal, le plus souvent en bois, et agrémentée d'œufs d'autruche. Les rois et les grands ont eu tous, dès leur élévation, le soin jaloux d'attacher leur nom à quelque monument religieux par eux construit. L'ancienne capitale Gondar en comptait 42, avant le sac de 1889 par les mahadistes ; les îles du lac Sâna comptent aussi beaucoup d'églises royales, et les empereurs choisissaient là leur sépulture. La Tarika-Nagast'en prend note à chaque règne ; mais ces sanctuaires sont plus illustres par la mention des soins, des frais qu'ils ont coûtés et des noms de leur dédicace, que par l'art et la solidité des travaux. En dehors des monolithes, fort peu ont résisté aux injures du temps et conservent le souvenir de leur fondation ; peut-être les églises bien construites en pierres taillées par les Pères jésuites, à Gorgora, à Azazo, subsistent-elles encore ; celle de Frémona a été découronnée et abaissée de mi-hauteur par l'abouna Salamâ, sous Théodoros II, afin de la décatholiciser et de lui enlever le cachet qui rappelait aux yeux du peuple les souvenirs de la mission du xvii » siècle.

Les peintures murales sont admises comme ornementation des églises, mais non les sculptures. Même le crucifix ne supporte pas le Christ en relief ; seul le dessin y est buriné au petit bonheur. Les peintures murales représentent le plus souvent la Vierge tenant son divin enfant, des anges flamboyants, des saints, des scènes de martyres ou même des scènes représentant les rois, fondateurs de l'église, dans quelques-uns de leurs exploits ; c'est plutôt grotesque. Les images viseraient à imiter celles du style byzantin, mais généralement sans goût, sans proportions, etc. Exceptons les peintures des actuelles églises royales dues à des mains plus formées à cet art.

3° Missions catholiques au xix« siècle. - Des citations incidentes, faites plus haut, col. 960, ont déjà averti que, dès le coup de ruine porté contre la mission des Pères jésuites, la S. C de la Propagande, récemment instituée, avait envoyé des missionnaires aguerris, des fils de saint François, au sauvetage des naufragés et des épaves de l'Église catholique en Éthiopie. Les tentatives ont succédé aux tentatives sans même réussir à franchir la frontière strictement interdite à tout prêtre d'Occident. Seulement en 1839, les missions catholiques ont pu enfin s'implanter et bientôt se développer en diverses régions de l'Éthiopie. L'essai du vénérable Justin de Jacobis, de la congrégation de la Mission, ayant ouvert le grand champ de l'Abyssinie et des contrées limitrophes, les lazaristes gardèrent la Haute-Éthiopie proprement dite ; les capucins, à la suite de l'illustre cardinal Massaja, en 1846, eurent la charge des dépendances Galla ; et à l'ouest, Mgr Comboni ouvrit un peu plus tard un nouveau vicariat apostolique à Khartoum dans les régions soudanaises. Enfin, en 1894, la nouvelle colonie, acquise par l'Italie sous le nom d'Érythrée, forma une préfecture apostolique, un quatrième lot confié aux capucins. Voir t. i, col. 542-543, et la carte des missions catholiques d'Afrique. L'Église catholique commence donc à revivre en Éthiopie, malgré les obstacles, les oppositions, les persécutions même. Péniblement, lentement, chacune de ces quatre missions continue les entames et les percements pour pénétrer plus avant, s'étendre plus loin et y rétablir la vraie foi. Jusqu'à l'heure présente, l'empereur Ménélik, quoique non hostile, n'a pas accordé même le minimum de liberté d'établir quelque œuvre catholique en dehors des positions occupées avant son avènement au trône. Voir, pour plus ample information, Massaja, I miei trenta-cinque anni di missione nella Etiopia, 5 vol., Rome, 1895-1898 ; Piolet, Les missions catholiques françaises au xix« siècle, Paris, s. d., pour la mission d'Abyssinie, t. i, p. 1-44 ; pour la mission Galla, t. i, p. 45-78 ; Mgr Demimuid, Vie du vénérable Justin de Jacobis, 2« édit., Paris, 1906 ; H. Froidevaux, dans le Dictionnaire d'histoire, 969.

Goez, Fidea, religio moresque JEthiopum, Paris, 1541 ; Alvarez, Historique description de l'Éthiopie, Anvers, 1558 ; surtout Ab d'Almeida, Historia geral de Ethiopia, par B. Talez, 1660 ; Ludolf, Historia æthiopica, in-fol., Francfort, 1681 ; Id., Ad historiam æthiopicam commentarii, Francfort, 1683 ; les deux ouvrages réunis, Francfort, 1691 ; L de Torreta, Historia ecclesiastica de la Etiopia, in-4°, Valence, 1610 ; traduction portugaise avec additions de A. Colasso, in-4°, Évora, 1611 ; N. Godiguo, De refus Abyssinorum, in-8°, Lyon, 1615 ; J. U. Wildt, Ecclesia æthiopica breviter adumbrata, in-4°, Strasbourg, 1664 ; J. C. Dannhawer, Ecclesia thiopise breviter adumbrala, in-4°, Strasbourg, 1672 ; J. M. Wansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, in-12, Paris, 1677 ; M. Geddes, The Church history of Ethiopia, in-4°, Londres, 1698 ; E. Renaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum jacobitarum, in-4°, Paris, 1713 ; rtel, Theologia thiopum, Wittemberg, 1740 ; La Croze, Histoire du christianisme d'Éthiopie et d'Arménie, La Haye, 1733 ; A. J. Letronne, Matériaux pour l'histoire du christianisme en Égypte, en Nubie et en Abyssinie, in-4°, Paris, 1833 ; R. Basset, Études sur l'histoire d'Éthiopie, Paris, 1882 ; I. Guidi, Il Fetha Nagast o la legislazione dei re, Rome, 1897-1899 ; Uno squarcio della storia ecclesiastica di Abissinia, dans Rassegna, fasc. 19, 50 ; Le liste dei metropoliti di Abissinia, ibid., 1899 ; C. Beccari, Rerum æthiopicarum scriptores occidentales inediti a sæculo vi ad xvi, 11 in-8°, Rome, 1904-1911 ; E. Littmann, Geschichte der äthiopischen Litteratur, dans Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients, Leipzig, 1907 ; Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores æthiopici, sect ii, t iii, Historia regis Sarsa Dengel ; t v, Annales regum Johannis I, Iyasu I et Bakaffa ; t vi, Annales regum Iyasu II et Iyoas ; t xvii, Acta S. Yared et S. Pantalewon ; t xx, Acta SS. Basalota Mikaêl et Anoréwos ; Acta S. Aaronis et Philippi ; t. XXI, Acta S. Eustathii ; t xxii, Acta S. Mercuri (Slarcorêivos) ; t xxiii, Acta S. Ferê-Mika'él et S. Zar a Abrehâm ; t xxiv, Acta S. Abba Krâzum et S. Ilawanât ; t xxviii, Acta martyrum ; I. Guidi, Le synaxaire éthiopien. Mois Sané, dans Patrologia orientalis, Paris, 1907, t. I, p. 519-705 ; Mois de Hamlé, ibid., 1911, t vii, p. 205-456 ; le mois de Nahasé sera au t viii, fasc. 5 ; L. Guidi, Abyssinie (Église d'), dans le Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1909, t. i, col. 210-227 ; M. Chaîne, Éthiopie, dans The Catholic Encyclopedia, New York, 1909, t. V, p. 566-571.

Une bibliographie plus complète jusqu'en 1893 est donnée par G. Fumagalli, Bibliografia etiopica, Milan, 1893, et par U. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie, col. 7-8, 1050-1052.

E. COULBEAUX.

ETHNOPHRONES. Parmi les sectes hérétiques dont on ne trouve pas dans les hérésiologies des siècles précédents et dont les auteurs les plus récents du commencement du vii« siècle ne parlent pas, ni Timothée de Constantinople dans son traité de la réconciliation des hérétiques, ni Sophrone de Jérusalem, le clairvoyant et énergique adversaire du monothélisme, saint Jean Damascène cite celle des ethnophrones. θνόφρων, qui joignaient aux pratiques de la vie chrétienne l'observation des rites et des superstitions du paganisme. Elle doit donc dater de la seconde moitié du vii« siècle et s'être produite en Orient, plus particulièrement en Syrie ou dans les régions voisines, sans laisser d'autre trace au-delà du vii« siècle, car il n'en est plus question qu'à la fin du xii« siècle dans Nicétas Choniates, qui, du reste, ne fait que répéter avec quelques variantes de peu d'importance ce qu'en avait déjà dit saint Jean Damascene et ne donne pas à croire qu'elle ait survécu. Thésaurus orthodoxæ fidei, iv, 12, P. G., t cxxxix, col. 1343. Le simple fait, pour des chrétiens, d'observer les jours fastes ou néfastes, de consulter les augures, les sorts et les présages, de pratiquer les diverses espèces de divination ou d'astrologie, de suivre les diverses coutumes païennes relatives aux mois et aux saisons de l'année, était bien une faute ; cela s'est toujours vu et se verra encore pendant le moyen âge, malgré tous les efforts des synodes diocésains et des conciles provinciaux. Cf. Indiculus superstitionum et paganorum du concile de Leptines, 745, dans Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. iii, p. 836. Mais ce fait ne suffit pas pour qualifier d'hérétiques ceux qui s'en rendent coupables. Or, les ethnophrones sont qualifiés d'hérétiques par saint Jean Damascene ; c'est donc qu'ils prétendaient que les pratiques du paganisme peuvent ou doivent faire partie de la profession du christianisme. Il se peut fort bien que ces pseudo-chrétiens aient été victimes de quelque retour offensif du paganisme, comme il s'en était produit, à la fin du iv« siècle, sous Julien l'Apostat, sous Gratien et Théodose, et, au vi« , sous Justinien, qui dut expulser de son empire un groupe de sept philosophes, partisans résolus du vieux paganisme, lesquels, à défaut d'une reconnaissance officielle, se seraient contentés d'une simple tolérance de la part de l'État pour pouvoir enseigner et pratiquer librement la religion ancienne avec tout son appareil de mythes et de fêtes. Une telle juxtaposition, ou plutôt un tel amalgame de principes et de rites religieux, impliquait tout au moins une méconnaissance intolérable de l'enseignement chrétien ; c'était laisser ou faire croire que toutes les religions se valent et que le paganisme, si formellement condamné et si énergiquement combattu par les Pères, avait droit de cité dans l'empire et dans l'Église. Là était l'erreur des ethnophrones, et c'est ce en quoi ils méritaient d'être traités d'hérétiques.

Il est à croire que ce sont eux qui sont visés par le concile in Trullo, de 692, dit Quini-sext, où les canons 61 et 62, Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 132, interdirent certaines professions, celles des devins, des enchanteurs, des diseurs de bonne aventure, des astrologues, etc., et certaines observances, celles des calendes, des vœux, des brumalia et des assemblées du 1er mars. Ces professions, en effet, n'étaient qu'une exploitation de la crédulité publique au détriment de la foi, et ces observances n'allaient à rien moins qu'à détruire le christianisme. Les calendes étaient célébrées en l'honneur de Junon ; les brumalia en l'honneur de Bacchus, et les fêtes du 1er mars n'étaient autres que les matronalia, ainsi dénommées parce que les matrones accordaient, ce jour-là, à leurs servantes, les mêmes privilèges licencieux que l'on accordait aux esclaves mâles pendant les saturnales. Quant aux vœux, c'étaient ceux du commencement de janvier pour le salut de l'empereur et la prospérité de l'empire. Tous ces usages d'origine et de caractère païens avaient déjà été interdits par les canons ecclésiastiques et les lois civiles. Et si le concile in Trullo les condamna et les interdit de nouveau, les ethnophrones, dont saint Jean Damascene nous a révélé l'existence, peuvent bien en avoir été la cause déterminante. Quoi qu'il en soit, les ethnophrones, si leur secte a peu vécu et n'a joué qu'un rôle assez effacé dans l'histoire des hérésies, ont eu et ont encore des imitateurs parmi les faux chrétiens, dont la vie ne diffère guère de celle des païens.

S. Jean Damascène, De hæresibus, 94, P. G., t xciv, col. 757 ; Nicétas Choniates, Thesaurus orthodoxæ fidei, iv, 42, P. G., t cxxxix, col. 1343, 1344 ; Dictionnaire des hérésies, Paris, Migne, 1847, t. i, col. 681 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, Londres, 1877.

G. Bareille.

1. ÉTIENNE Ier (Saint), pape (251-257), successeur de Lucius Ier, mort le 5 mars 254, siégea du mois de mai 254 au 2 août 257 ; il était romain. Sa conduite, empreinte de condescendance dans la réconciliation des lapsi, des hérétiques ou schismatiques, lui valut plusieurs conflits célèbres, particulièrement avec saint Cyprien, évêque de Carthage.

Le premier surgit à l'occasion de deux prélats espagnols, Basilide, évêque d'Emerita (Mérida), et Martial, évêque de Legio et Asturica (Léon et Astorga), qui, pour avoir accepté ou demandé un certificat de sacrifice dans la persécution, avaient été déposés de leurs sièges et remplacés. L'un d'eux, Basilide, recourut au pape Étienne et, par ses explications, en obtint son rétablissement. Mais ses adversaires et ceux de son collègue adressèrent une protestation au concile de Carthage, que Cyprien tint dans l'automne de 254, et celui-ci déclara les deux évêques indignes de l'épiscopat et signifia cette sentence contraire à celle d'Étienne, par une lettre adressée à leurs Églises. Epist., LXVII.

Le second désaccord entre Étienne et Cyprien se produisit à l'occasion de l'évêque d'Arles, Marcien. Comme cet évêque était en communion avec Novatien et appliquait ses principes sur la réconciliation des lapsi ; Faustus, évêque de Lyon, et plusieurs de ses collègues des Gaules écrivirent au pape contre lui. Mais ce fut en vain. Le pape n'intervint pas comme ils le voulaient ; et l'on répétait qu'il accueillait facilement et maintenait dans leur dignité les prêtres ou diacres schismatiques qui revenaient à l'unité. Epist., Lxxii. Ils se tournerent alors du côté de Cyprien, qui, à son tour, pressa vivement Étienne d'écrire aux évêques des Gaules pour faire déposer et remplacer Marcien. Epist., lxviii. Il semblait dans cette lettre le rappeler à l'observation de la discipline adoptée par ses prédécesseurs, Corneille et Lucius, et trop abandonnée par lui : ce qui ne pouvait guère être agréable au pape.

Le plus grave conflit fut celui qui eut lieu au sujet du baptême des hérétiques. Saint Cyprien et l'Église d'Afrique prétendaient que le baptême, conféré par les hérétiques, était nul et devait être réitéré : dans sa lettre à Magnus, saint Cyprien affirmait qu'il devait être réitéré même aux novatiens schismatiques, qu'il assimilait sur ce point aux hérétiques. Consulté par dix-huit évêques numides qui avaient des doutes sur la légitimité de ce second baptême, le concile de Carthage de 255 fut aussi d'avis que l'usage de réitérer ainsi le baptême devait être maintenu comme le seul légitime. Epist. ; lxx. Peu après, saint Cyprien s'exprima dans le même sens à un évêque de Mauritanie, Quintus, qui lui avait posé des questions semblables et, cette fois, il montra une pointe d'hostilité contre Étienne sans toutefois le nommer. Epist., lxxi.

Au concile suivant (automne 255 ou printemps 256), il résolut de poser nettement et en face de toute l'Église la question controversée, et, en son nom comme au nom de l'assemblée, envoya une lettre au pape, à laquelle il joignit sa lettre à Quintus et celle du précédent concile. Il y déclarait formellement que l'usage africain était le seul admissible et s'imposait à l'Église romaine elle-même. Epist., lxxii. Enfin, à l'occasion d'une consultation de l'évêque Jubaien, il rédigea un long exposé de sa doctrine. Epist., lxxiii.

Rome accueillit mal les envoyés de Cyprien et leurs lettres aigres-douces. En 256, Étienne répondit que la coutume romaine, au sujet des chrétiens baptisés dans l'hérésie, était non de les rebaptiser, mais de leur imposer les mains. Il signifia aux évêques d'Afrique qu'ils eussent à s'y conformer sous peine de rompre tout rapport avec eux. Une circulaire comminatoire, conçue dans le même sens, fut aussi envoyée en Orient. C'était le conflit aigu.

Saint Cyprien, écrivant à Pompéius, évêque en Tripolitaine, se plaignit amèrement de la réponse d'Étienne, Epist., lxxiv ; puis au concile du 1er septembre, il invita les 87 Pères qui s'y trouvaient à voter individuellement sur le baptême des hérétiques, sans faire mention explicite de la lettre et de la menace d'Étienne. Tous furent unanimes à le réprouver, mais sans vouloir en faire un cas de rupture « : Nous n'entendons juger personne, disait saint Cyprien, ni séparer de notre communion ceux qui pensent autrement. Aucun de nous ne se pose en évêque des évêques ni ne recourt à une terreur tyrannique pour contraindre ses collègues à l'adhésion. » L'Église d'Afrique poussait ses exigences moins loin que celle de Rome.

Pourtant les relations étaient si tendues qu'elles auraient pu être rompues. Elles auraient pu l'être aussi avec l'Église d'Asie, car saint Cyprien, pour se ménager des appuis en Orient, entra en relations avec les Églises d'Asie Mineure et de Syrie, et spécialement avec Firmilien, évêque de Césarée, en Cappadoce, l'un des plus importants personnages de ce pays. Celui-ci professait sur la question du baptême les mêmes principes que saint Cyprien et lui répondit par une lettre formelle d'adhésion, où se lisaient des termes très durs contre le pape Étienne, mais où, cependant, son autorité n'était pas non plus contestée. Epist., lxxv.

Un médiateur entre les Églises opposées se présenta de suite en la personne de Denys d'Alexandrie. Eusebe, H. E., VII, ii, 5-9. Celui-ci, qui était du même avis qu'Étienne, lui écrivit pour lui recommander l'indulgence et le prier de ne pas excommunier une partie de l'Église pour une question disciplinaire. Il écrivit aussi dans le même sens pacifique à deux savants prêtres de Rome, Denys et Philémon.

Aussi, quand Étienne fut mort, le 2 août 257, Xyste II se montra moins intransigeant. Il reprit les relations avec l'Afrique et avec Firmilien. Denys, successeur de Xyste II, envoya des secours à l'Église de Cappadoce affligée par l'invasion des Perses en 259. Chaque Église garda ses principes. L'Église de Rome fit prévaloir les siens peu à peu, en Afrique, au concile d'Arles, en 314, en Asie et en Syrie à la fin du IVe, mais ne fit plus de l'union un cas de séparation.

Les Africains rejetaient l'argument de la coutume invoquée par Étienne et partaient de ce principe que les hérétiques et les schismatiques sont hors de l'Église. S'ils sont hors de l'Église, ils n'ont pas l'Esprit-Saint, et s'ils n'ont pas l'Esprit-Saint, ils ne peuvent le donner. Ils ont beau conserver la foi de l'Église, s'ils sont en dehors d'elle, ils ne peuvent avoir les sacrements qui n'ont été conférés qu'à la seule et unique Église.

D'après saint Cyprien et Firmilien, le pape Étienne raisonnait autrement. Ils lui prêtaient, à lui et aux Romains, ce point de vue : Non putandum quærendum esse quis sit ille qui baptizaverit, eo quod qui baptizatus sit gratiam consequi potuerit invocata Trinitate nominis Patris et Filii et Spiritus Sancti. Sed in nullum, inquit [Stephanus], profuit nomen Christi ad fidem et baptismi sanctificationem, ut quicumque et ubicumque in nomine Christi baptizatus fuerit, consequatur sanctificationem Christi. Ces paroles sont courtes : elles semblent s'inspirer de l'Écriture sur la puissance du Christ et viser par le baptême conféré au nom du Christ tout baptême administré en vertu de la foi en Jésus-Christ et conformément à ses préceptes, c'est-à-dire au nom de la sainte Trinité. Elles attribuent une efficacité objective et pour ainsi dire matérielle au rite, l'invocation du nom du Christ ayant une efficacité mystérieuse.

Cependant, Étienne, tout en acceptant la légitimité du baptême conféré par les hérétiques au nom de la Trinité, voulait que ceux-ci fussent réconciliés par l'imposition des mains, c'est-à-dire par la réitération de la confirmation qui se donnait avec le baptême. Il y avait là une sorte d'inconséquence que saint Cyprien ne manqua pas de mettre en relief, en disant que, si Étienne admettait la nécessité de réitérer le rite de l'initiation qui était la confirmation, il devait convenir aussi qu'il était nécessaire de réitérer le rite qui était le baptême, ces deux rites formant le rite intégral de l'initiation chrétienne. Cette inconséquence dans la doctrine du pape explique l'opposition irréductible de saint Cyprien.

Saint Étienne aurait dû également accepter le baptême et la confirmation administrés par les hérétiques. Cela n'eut lieu que plus tard. On peut dire que l'ancienne Église a réconcilié les hérétiques baptisés dans l'hérésie par la réitération de la confirmation.

Le Liber pontificalis donne quelques renseignements sur la vie de ce pontife. Il défendit aux prêtres et aux diacres de se servir des vêtements liturgiques en dehors de l'église. On l'ensevelit au cimetière de Calixte. Il avait créé, en deux ordinations de décembre, six prêtres, cinq diacres, trois évêques. La tradition qui le fait martyr n'est pas suffisamment établie.

Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. I, p. 419 ; Id., Liber pontificalis, t. I, p. 140 ; Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 10, 402 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 287, note 6 ; Theologische Rundschau, Munster, 1906, n. 14, p. 401-410 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1903, t. I, p. 189 ; S. Cyprien, Epist., Lxvii-lxxv, dans Opéra, P. L., t. III ; Hefele, Conciliengeschichte, t. I, p. 128 ; trad. Leclercq, t. I, p. 187 : Ernst, Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian, Mayence, 1901, p. 91 ; Id., Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit, dans Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte d'Ehrhard et Kirsch, Mayence, 1905, t. V, fasc. 4 ; Id., Die Stellung der römischen Kirche zur Ketzertauffrage vor und unmittelbar nach Papst Stephan I, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1905 ; Eusébe, H. E., VII, ii, 5-9 ; Dom Constant, Epist. roman. pontif., 1121 ; Jaffé, Reg. pont. rom., 1re édit., p. 9 ; 2e édit., p. 20-21 ; Analecta Bollandiana, 1882, t. I, p. 470-471 ; A. d'Ales, art. Baptême des hérétiques, dans le Dictionnaire d'apologétique de la foi catholique, Paris, 1909, t. I, col. 390-418 ; A. Arnollant, art. Afrique, dans le Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, t. I, col. 740-750.

2. Étienne II, pape (752). Peu de jours après la sépulture du pape Zacharie, le 15 mars 752, on élut le Romain Étienne ; on le conduisit au palais de Latran, mais il y fut frappé de maladie le troisième jour de son arrivée et il mourut le quatrième. Comme il n'avait pas eu le temps de recevoir même l'épiscopat et d'être consacré, les contemporains ne l'ont pas inscrit sur la liste des papes et ont compté ses successeurs comme s'il n'existait pas, mais les historiens modernes lui ayant conservé son rang, il en résulte dans les listes pontificales pour ceux qui le suivent, une différence de numérotation.

Aistulf, roi des Lombards, après Ratchis, en 749, venait de mettre fin à l'exarchat de Ravenne, en s'emparant de cette ville : il se retournait contre Rome pour l'annexer à son tour. Bien que ce prince fût catholique, Etienne, en tant que pape et en tant que Romain, ne pouvait accepter d'être sous sa domination, c'est-à-dire d'être Lombard, et comme l'empereur de Constantinople ne pouvait plus le défendre, il était naturellement amené à se retourner vers Pépin, roi des Francs, catholique lui aussi, mais plus éloigné et plus attaché au pontificat : récemment, Zacharie avait reconnu son droit au titre de roi. Il lui envoya d'abord une ambassade secrète et, comme le prince franc lui répondit favorablement, il lui fit demander, par deux personnes de confiance, de l'envoyer prendre et d'assurer son passage par le royaume lombard. Pépin lui expédia, dans ce but, Chrodegand, évêque de Metz, et le duc Autchaire. Ceux-ci accompagnerent d'abord le pape qui allait à Pavie avec le silentiaire Jean, sur l'ordre et au nom de l'empereur byzantin, réclamer d'Aistulf l'exarchat de Ravenne. Cette négociation échoua. Mais Etienne, qui était plus préoccupé de Rome que de Ravenne, poursuivit avec ses compagnons francs, en dépit d'Aistulf, sa marche vers la France. Il fut rejoint à différents points de sa route par des envoyés du roi, par son fils, Charles, et enfin par Pépin lui-même, à Ponthion, où il arriva le jour de l'Épiphanie, 754. Après les cérémonies il y eut des entrevues où Pépin promit la restitution de l'exarchat, de la Pentapole et d'autres territoires conquis par les Lombards. À cause de l'hiver, Etienne, au lieu de revenir, alla séjourner à Saint-Denis, où il sacra de nouveau le roi, sa femme et ses fils, et lui conféra le titre de patrice des Romains, puis il tomba malade. Pendant ce temps, des négociateurs étaient envoyés à Aistulf pour en obtenir pacifiquement ce que le pape voulait. Sur son refus, on décida aux grandes assemblées de Brainc et de Kiersy-sur-Oisc (1er mars et 14 avril 754), malgré l'opposition de quelques grands, de partir en guerre contre lui. À mi-chemin, Pépin et le pape lui adressèrent les dernières sommations et, comme il leur fit la sourde oreille, il fut assiégé dans Pavie et forcé de rendre les provinces conquises et, de plus, Narni. Puis le pape fut reconduit à Rome, fin d'octobre 754. Mais Aistulf ne tint pas sa promesse et, quand l'armée franque fut partie, il reprit ses déprédations et même vint attaquer Rome elle-même, le 1er janvier 756. Le pape, qui avait déjà averti Pépin, lui fit parvenir une ambassade avec des lettres par lesquelles, au nom de saint Pierre, il le pressait pathétiquement d'accourir. De fait, l'armée franque revint, vainquit Aistulf qu'elle avait de nouveau serré dans Pavie et l'obligea de céder les territoires déjà convenus, plus Comacchio. Cette fois, Fulrad, abbé de Saint-Denis, alla prendre les clés de toutes les villes et les déposer dans la confession de Saint-Pierre. Ce fut bien en vain que le silentiaire Jean et le grand secrétaire Georges réclamerent les anciens territoires impériaux. Pépin avait travaillé pour saint Pierre et non pour l'empereur d'Orient. À la mort d'Aistulf, l'heureux pape Etienne se vit l'arbitre de la couronne lombarde, que se disputaient le duc de Toscane, Didier, et l'ancien roi, Ratchis frère du défunt, moine du Mont Cassin. Didier, pour obtenir l'appui du pape lui promit, en présence de Fulrad, toutes les villes de l'exarchat et de la Pentapole qui n'étaient pas encore rendues. Mais il ne s'était exécuté que pour l'exarchat, quand Etienne mourut, le 26 avril 757, et fut remplacé par son frère Paul. Il fut enseveli dans la basilique de Saint-Pierre. C'est le grand fondateur du pouvoir temporel. Duclu sine, Liber pontificalis, 1. 1, p. 408-485 ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, 1904, c. iv ; Jaffé, Reg. pont. rom., 1. Mit., p. 189-193, 942 ; 2e éd., p. 271-277 ; Id., t. LXXXIX, col. 959 ; C. Bayet, Remarques sur les conséquences du voyage d'Etienne III en France, dans la Revue historique, 1882, t. XX, p. 88-105.

4. ETIENNE III ou IV, pape (768-772). Sicilien d'origine, fut élu à Rome le 1er août 768 et sacré à Saint-Pierre le 7, mais après des événements et dans des circonstances lamentables qu'il faut connaître pour apprécier sa conduite. A. Clerval. Le pape Paul, frère d'Etienne II, avait eu la main dure pour l'aristocratie militaire romaine, sous l'inspiration, pense-t-on, du primicier Christophe. Aussi, un complot avait été formé contre sa vie par le duc Toto de Nepi, assisté de ses trois frères, Constantin, Passivus et Pascal. Surpris par Christophe, le duc promit de laisser l'élection se faire suivant les formes ; mais en secret, il organisa au dehors et au dedans de Rome une faction d'hommes de toute condition, et quand, le 28 juin, le pape Paul mourut, il résolut de prendre le pouvoir. Tandis que Christophe tenait une réunion où le clergé et l'armée se donnaient de mutuelles garanties pour l'élection future, le duc entrait de force au Latran et faisait acclamer comme pape l'aîné de ses trois frères, Constantin. Celui-ci n'était pas clerc, mais militaire ; on força l'évêque de Préneste de lui donner de suite la tonsure, ce qui eut lieu malgré les protestations de Christophe. Le lendemain, il fut promu jusqu'au diaconat, puis installé et, le dimanche suivant, il fut consacré à Saint-Pierre. Cette ordination pontificale d'un laïc, sans les délais de droit, était irrégulière, mais, comme Constantin était soutenu par un puissant parti, il put siéger treize mois et, durant ce temps, aux quatre-temps d'été 708, consacrer huit évêques et ordonner huit prêtres et quatre diacres. Le primicier Christophe s'était d'abord réfugié avec son fils Serge à Saint-Pierre : Constantin lui promit la vie sauve s'il s'engageait à se retirer après Pâques dans un monastère. Le moment venu, Christophe demanda d'être conduit au monastère de Saint-Sauveur de Rieti, dans le duché de Spolete. Mais, en s'y rendant sous la conduite de l'abbé, il s'évada jusqu'à Spolete, et, avec l'aide du duc, jusqu'à Pavie. Là, le roi Didier le reçut favorablement et fit confier par le duc de Spolete au fils de Christophe une petite troupe armée. Serge, accompagné d'un prêtre lombard, Waldipert, accourut sur Rome, et, grâce à des affiliés qui lui ouvrirent la porte de Saint-Pancrace, y entra le soir même. Toto voulut lui barrer la route, mais il fut tué. Constantin, prévenu par son frère Passivus, se hâta de se blottir avec lui et l'évêque Théodore dans l'oratoire du vestiaire de Latran. Dès le lendemain dimanche, le Lombard Waldipert, profitant du retard de Christophe, fit élire comme pape Philippe, abbé d'un monastère près de Saint-Vit. Celui-ci fut installé et donna même un festin. Mais Christophe, arrivé le jour même, ne voulut pas le reconnaître et le fit reconduire à son couvent. Il fit élire, le 1er août, au Forum, son candidat, Etienne, prêtre de Sainte-Cécile, originaire de Sicile, homme pieux, mais faible, qui n'avait jamais vécu que dans les églises. Mené de suite au Latran, Etienne fut consacré le dimanche suivant, 7 août, à Saint-Pierre. Déjà, les représailles avaient commencé. L'évêque Théodore et Passivus, extraits de leur cachette, eurent les yeux crevés et furent incarcérés. Constantin fut d'abord promené dans une cavalcade grotesque, puis un tribunal ecclésiastique, siégeant la veille de l'ordination d'Etienne, le déclara déchu ; peu de jours après, il fut tiré du monastère de Saint-Sabas et eut aussi les yeux crevés. Le même sort fut infligé au Lombard Waldipert, qui avait fait élire Philippe ; il en mourut presque aussitôt à l'hôpital. Il fallait régulariser cette situation tant au point de vue politique qu'au point de vue religieux. Serge, arrivé en France peu après la mort de Pépin, pria ses deux fils, Charles et Carloman, d'envoyer à Rome quelques évêques francs, les plus versés dans toutes les divines Écritures et dans les saints canons, pour juger l'ordination de Constantin et les ordinations qu'il avait faites lui-même. Treize évêques furent désignés qui, avec quarante évêques italiens, ouvrirent un concile après Pâques, au Latran. Après avoir entendu le primicier Christophe, comme témoin, les Pères firent comparaître Constantin. Celui-ci se défendit en faisant valoir la violence dont il avait été l'objet, violence provoquée par la dureté du pape Paul. Il ajouta, pour justifier son ordination, que les canons avaient été souvent violés pour d'autres ; que, sur les sièges de Ravenne et de Naples, il y avait des évêques qui étaient encore laïques la veille de leur élection. Ces paroles irriterent les prélats, qui ordonnerent de le frapper, de le jeter dehors et de brûler son décret d'élection. Le pape Etienne et ses clercs demandèrent pardon d'avoir accepté sa communion. Tous ses actes, c'est-à-dire ses ordinations, furent déclarés nuls et tous ceux qui les avaient reçus, ramenés aux ordres qu'ils avaient auparavant ; lui-même fut soumis à la pénitence et interné dans un monastère. On régla les différentes situations. Les évêques ordonnés par Constantin, s'ils étaient réélus dans un diocèse, pouvaient venir à Rome et se faire réordonner par le pape. Les prêtres et les diacres pouvaient aussi être réordonnés, mais non promus à l'épiscopat : toutefois, Etienne déclara qu'il ne les réordonnerait pas. Les laïcs devaient mener une vie édifiante dans un monastère ou dans leur maison. Pour prévenir le retour de ces désordres, le concile déclara que désormais les cardinaux-prêtres ou diacres seraient seuls éligibles à la papauté ; de plus, que les laïcs, militaires ou civils, et surtout les personnes étrangères à la ville de Rome, seraient désormais exclus du corps électoral. Une fois le pape élu et installé, les laïques romains seraient admis à le saluer et à ratifier, par leurs signatures, l'acte de son élection. Enfin, l'assemblée confirma le culte des images et anathématisa le concile de 751. Puis tous ces décrets furent solennellement promulgués à Saint-Pierre. Celui qui réglait les élections était sage : mais ceux qui invalidaient les ordinations supposaient bien peu de science théologique chez les évêques. Le drame n'était pas fini. Didier avait conservé une vive rancune contre Christophe, de ce qu'après avoir été secouru par lui, il avait éliminé du pontificat Philippe, son candidat, et laissé tuer Waldipert, son envoyé. Longtemps, le pape Etienne l'avait tenu en défiance : il s'était même opposé au mariage de sa fille avec Charlemagne. Mais il finit par s'en laisser imposer. Par l'intermédiaire de la reine Bertrade, venue à Rome pour ce mariage, il entra en pourparlers avec le Lombard. Celui-ci vint lui-même, au carême de 771, en pèlerinage. Christophe se dut bien de ses intentions cruelles à son égard et, d'accord avec Dodo, missus de Carloman, fit venir des troupes dans Rome. Afiarta, chambellan du pape et ami de Didier, en fit autant. Etienne alla quand même converser avec le roi lombard à Saint-Pierre. Inquiets, Christophe et Serge se présenterent en armes devant lui et réclamèrent leurs ennemis, c'est-à-dire les partisans de Didier. Le pape les apaisa. Mais quand ils furent partis, il retourna voir Didier et, trompé par les promesses du prince, lui livra ceux qui l'avaient fait élire et dont il trouvait la tutelle trop lourde. Il les fit sommer en son nom de venir se remettre entre ses mains, à Saint-Pierre, et lorsqu'ils s'y furent rendus, par crainte de la populace, le pape les y laissa, au lieu de les emmener avec lui. C'était les abandonner, en les laissant dans la basilique, à l'arbitraire d'Afiarta et des Lombards.

En effet, ceux-ci, le soir, après s'être entendus entre eux, vinrent les arracher de la basilique et leur crevèrent les yeux sur le pont Saint-Ange. Christophe mourut presque tout de suite. Serge survécut près d'un an, dans la prison du Latran, mais huit jours avant la mort d'Étienne, Afiarta le fit tuer et enterrer près du Latran, tant il craignait que plus tard Serge grâcié ne se retournât contre lui.

Étienne III ne profita pas de cet abandon de ses bienfaiteurs. Didier, satisfait d'avoir vaincu ses ennemis, le laissa exposé aux reproches de Carloman, dont Christophe et Serge étaient les partisans. Mais Carloman mourut en décembre 771 et Étienne le 2 février 772.

Duchesne, Liber pontificalis, 1. 1, p. 468 ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, 1904, c. vii ; Jané, Reg pont. rom., 1re édit., p. 200-202, 942-943 ; 2e édit., p. 285-288 ; Salvet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 101 ; P. L., t. lxxxix, col. 1235 ; t. cxxvii, col. 1149-1164 ; t. cxxxvi, col. 480 ; Monumenta Germaniae historica. Concilia, t. ii, p. 74 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1910, t. iii, p. 727-737.

A. Clerval.

5. ÉTIENNE IV ou V, pape (816-817). Ce fut un pape pacifique et, par amour de l'ordre, franchement ami de la protection franque. Élu aussitôt après la mort de Léon III, n'étant que diacre, il fut consacré à Saint-Pierre, le dimanche 22 juin 816. La vacance ne dura que dix jours. Il était romain, de noble famille et populaire tout à la fois ; il se rattachait plus au pape Hadrien qui avait favorisé ses débuts (ju'à Léon III). Son premier acte fut de faire prêter par les Romains un serment de fidélité à l'empereur ; puis il lui notifia son avènement et manifesta le désir de le voir. L'entrevue eut lieu à Reims au mois d'octobre. Il y couronna Louis et sa femme Ermengarde : pour cette cérémonie, il avait même apporté une couronne d'or. Un certain nombre de nobles, impliqués dans un complot, sous son prédécesseur, s'étaient enfuis en France ; de concert avec Louis, il leur permit de revenir : cette amnistie effaçait la trace des anciens troubles. Mais peu après son retour à Rome, qui eut lieu à la fin de 816, il mourut le 24 janvier 817.

Infré, Reg pont. rom., 1re édit., p. 221 ; 2e édit., p. 316 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 49 ; P. L., t. cxxix, col. 973.

A. Clerval.

6. ÉTIENNE V ou VI, pape (885-891), succéda à Hadrien III en septembre 885. C'était un Romain, d'une famille aristocratique du quartier de la via Lata, apparenté avec le bibliothécaire du Saint-Siège, Zacharie, évêque d'Anagni ; il était sous-diacre et avait été bien vu d'Hadrien II et de Marin Ier. Il était pieux et charitable. Il se trouva devant de graves difficultés en Occident et en Orient.

Charles le Gros, fâché de ce qu'on eût procédé à son élection sans le prévenir, lui envoya Liutward, évêque de Vercelli, son archichancelier, pour le déposer. Mais Étienne put calmer sa colère en lui présentant son décret d'élection, chargé de très nombreuses signatures d'évêques, de prêtres et de diacres cardinaux, de clercs inférieurs et de laïques. Mais ce même Charles vint à être déposé lui-même à la diète de Tribur. À qui le pape devait-il décerner la dignité impériale ? Elle était convoitée par deux royautés puissantes : celle d'Italie qui venait de se reconstituer en la personne de Guy, duc de Spolète, et avait de grandes ambitions, et celle de Germanie, représentée par Arnulf, duc de Carinthie, vaillant soldat, mais fils naturel de Carloman. La première courait bien le risque d'être une voisine oppressive, comme jadis celle des Lombards ; la seconde, préférable, était bien éloignée et trop engagée dans des difficultés extérieures et intérieures. Pour commencer, Étienne V suivit une politique double. Il flatta Guy, spécialement dans les lettres qu'il adressait à son parent, Foulque, archevêque de Reims. Par contre, en 890, il fit supplier Arnulf, mais par l'intermédiaire du prince morave Svatopluk, de venir à Rome visiter le sanctuaire de Saint-Pierre et reprendre le royaume d'Italie que de mauvais chrétiens se sont appropriés et que les païens menacent. Enfin, il dut se résigner à sacrer Guy empereur le 21 février 891. C'était sans doute une nécessité, puisque Formose, qui lui succéda en septembre 891, dut aussi donner la couronne impériale au fils de Guy, Lambert, le 30 avril 892.

En Orient, Étienne V eut à répondre à une lettre de l'empereur Basile, qui, poussé par Photius, avait écrit à son prédécesseur contre l'élection du pape Marin Ier. En attaquant sa légitimité sous prétexte que ce pape avait été, contre le droit, transféré de Céré à Rome, l'empereur voulait couvrir son patriarche. Mais Étienne sut défendre le pape qui l'avait aimé (septembre, octobre 885).

L'empereur Léon VI, avec le métropolitain Stylianos, lui ayant demandé de reconnaître comme patriarche son frère Étienne, il sollicita des explications de ce dernier vers 888. Elles ne le satisfirent pas, car il adopta la manière de voir, non pas de Jean VIII, mais de ses autres prédécesseurs, Nicolas Ier et Hadrien II, au sujet de Photius. Selon lui, Photius n'avait jamais été évêque, et par conséquent, n'avait pu ordonner diacre le prince Étienne.

Enfin, il intervint dans la question de la liturgie morave dans un sens tout opposé à Jean VIII, mais pour des raisons qui ont été très finement exposées par le P. Lapôtre. Jean VIII avait d'abord défendu à saint Méthode de donner aux Slaves une liturgie dans leur langue ; puis, après une conférence avec ce grand apôtre, ses idées s'étaient modifiées, et il le lui avait franchement permis. Mais cette autorisation de la liturgie slavonne contrariait les Allemands, et spécialement leur représentant, l'évêque Wiching, l'ami de l'empereur Arnulf, parce qu'elle rendait plus difficile la germanisation de ces peuples. Aussi, après le départ de Méthode, Wiching, venu à Rome, sut habilement obtenir de secrétaires pontificaux corrompus la confection d'une fausse lettre pontificale, adressée au prince de Moravie, Svatopluk, dans laquelle Méthode était traité de parjure, et la permission, alléguée par lui, de célébrer en slave démentie. Cette lettre mensongère fut inscrite au registre de Jean VIII, tandis que la véritable en fut enlevée. Il est vrai que Jean VIII, prévenu par Méthode de cette supercherie, lui avait remis une lettre de protestation, mais secrète et conçue en termes compréhensibles aux seuls initiés dans cette curieuse affaire. Étienne V, qui, dès le début de son pontificat, avait fait quelques changements dans le corps de ses scribes, ne connut des lettres de Jean VIII que celles qui proscrivaient la liturgie slavonne et se trouva ainsi fatalement amené à servir, sans le savoir, les intrigues de Wiching à démentir les derniers et vrais actes de son prédécesseur, et à condamner l'œuvre de Méthode (888).

Sous le coup de cette lettre, bientôt confirmée par une légation pontificale, munie d'un Commonitorium, le parti slavene put se maintenir. Deux ans après, Svatopluk, se fondant sur ces actes apostoliques, expulsa presque tous les disciples de Méthode. Ceux-ci portèrent leur liturgie chez les Bulgares, malheureusement plus accessibles à l'influence byzantine, et, peu de temps après, la Moravie était conquise par les Hongrois.

Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 191 sq. ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, 1904, p. 286-294 ; Jaffé, Reg pont. rom., 1re édit., p. 294-298, 945 ; 2e édit., p. 427-435 ; P. L., t. cxxvii, col. 1397-1406 ; t. cxxix, col. 785, 1021 ; Hardouin, Acta conciliorum, t. v, col. 1115 ; Lapôtre, L'Europe et le Saint-Siège à l'époque carolingienne, Jean VIII, 1895 ; Gieseler, Geschichte der Slavenapostel Cyrill und Méthode, 2e édit. ; Ewald, Neues Archiv, t. v, p. 408-410.

A. Clerval.

7. ÉTIENNE VI ou VII, pape (896-897), était évêque d'Anagni depuis 891, lorsqu'il fut sacré, après la mort de Boniface VI, qui régna quinze jours, au commencement de juin 896. Il était transféré d'un siège à un autre, contrairement au droit, mais conformément à plusieurs précédents. On devait plus tard se servir de ce fait contre lui. Mais il méritait, pour des motifs plus justes encore, de terribles représailles. C'est lui qui se fit l'instrument de la maison de Spolète dans le procès de Formose (897).

Ce dernier pape avait renié cette maison en appelant Arnulf de Germanie et en le couronnant empereur (22 février 896). La mort si prompte de celui-ci, presque immédiatement suivie de celle de Formose (4 avril 896), ne satisfit pas les rancunes de Lambert de Spolète, et surtout de sa mère Ageltrude. Sous leur pression, Étienne VI fit tirer de son sarcophage le cadavre desséché du vieux pontife, décédé depuis neuf mois (janvier 897). Il fut placé sur un siège, tout habillé des vêtements pontificaux, au milieu d'une assemblée synodale, présidée par le pape, qu'on appela le concile cadavérique. Un diacre était à ses côtés, tout glacé de terreur, pour répondre aux juges en son nom. Les actes de ce concile furent brûlés l'année suivante, mais les contemporains nous en ont conservé quelques traits. On passa en revue toute la vie de Formose ; d'abord, ses difficultés avec Jean VIII. Déposé et excommunié le 19 avril 876, Formose, cardinal-évêque de Porto, avait été réconcilié et admis à la communion laïque, au synode de Troyes (août 878), à condition de jurer de ne plus reparaître à Rome et de ne jamais rechercher l'épiscopat. Mais le pape Marin, successeur de Jean VIII, l'avait grâcié et rétabli sur son siège de Porto. Malgré cette réintégration, on rappela ce passé. On invoqua aussi contre Formose sa translation de Porto à Rome, sans tenir compte des précédents nombreux qui avaient affaibli les canons anciens défendant ces translations. Enfin, le mort fut condamné, déclaré intrus, dépouillé des ornements pontificaux et privé des doigts qui lui avaient servi à bénir : on ne lui laissa que son cilice incrusté dans sa chair. Puis on le jeta dans un tombeau profane, au cimetière des étrangers. La populace l'y reprit et le jeta dans le Tibre.

Les actes de Formose furent déclarés nuls, spécialement les ordinations qu'il avait faites, pendant cinq ans. Cependant on ne déposa que les clercs romains, ordonnés par lui ; ils ne furent pas réordonnés. Les clercs des pays étrangers, qui étaient hors d'atteinte, ne furent pas inquiétés. Quant à Étienne VI lui-même, qui avait été ordonné par Formose, évêque d'Anagni, il profita de la cassation pour dire que, son ordination ayant été nulle, il ne pouvait plus être accusé d'avoir passé d'un siège à un autre.

Il est probable que ce drame souleva contre Étienne les esprits. Une insurrection le jeta bas de son trône. On le déshabilla vivant, comme il avait fait déshabiller Formose mort : on l'interna dans un monastère, puis dans une prison et, au bout de peu de temps, on l'y étrangla (juillet 897).

Parmi les papes, plusieurs voulurent, par esprit de justice, reviser cette odieuse procédure, réhabiliter Formose et ses clercs : tels Théodore II (897) et Jean IX dans des conciles tenus à Rome et à Ravenne. Mais d'autres, comme Serge III (904-911), compétiteur de Jean IX, et Jean X (914-928), se portaient défenseurs d'Étienne et de son concile. Les situations furent ainsi longtemps remises en question, ce qui donna lieu à une longue agitation et à une vive controverse sur les conditions de validité de l'ordination, notamment dans les écrits d'Auxilius et d'Eugenius Vulgarius.

Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 229 ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, 1904, p. 300 ; Jaffé, Reg pont. rom., 1re édit., p. 302 ; 2e édit., p. 439 ; P. L., t. cxxix, col. 853, 1059, 1070, 1103 ; Dummler, Auxilius und Vulgarius, Leipzig, 1866 ; Mansi, Concil., t. xviii ; Salvet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 152.

A. Clerval.

8. ETIENNE VII ou VIII, pape (929-931), était prêtre de Sainte-Anastasie, quand il monta sur le siège pontifical, à la mort de Léon VI, au commencement de février 929. C'était le temps où Marozie, fille de Théophylacte, veuve d'Albéric, remariée à Guy, marquis de Toscane, après avoir suscité une émeute dans Rome contre Jean X, l'avait fait jeter en prison et étouffer sous un oreiller. Maîtresse du pouvoir, elle donnait le Saint-Siège à ses créatures ; après Léon VI, prêtre de Sainte Suzanne, elle choisit Etienne VII. On ne sait rien de ce pape, qui probablement ne fit rien. Il mourut après deux ans, un mois et douze jours de pontificat, pour être remplacé par Jean XI, le propre fils de Marozie. C'est alors que le moine de Soracte put dire : Siibiugalus est Romam potestatic in manu feminœ. A. Clerval.

9. ETIENNE VIII ou IX, pape (939-942), succéda à Léon VII en juillet 939. À ce moment, le pouvoir était passé des mains de Marozie à son fils Albéric. Etienne VIII, comme Léon VII avant lui et Marin II qui lui succéda, n'a presque pas d'histoire ; il menaça par deux fois d'excommunication les princes et les habitants de la France et de la Bourgogne, s'ils ne recevaient pas comme leur roi Louis IV d'outremer. C'était en 942 ; il mourut cette année-là au mois d'octobre. A. Clerval.

10. ETIENNE IX ou X (Vénérable), pape (1057-1058), s'appelait Frédéric de Lorraine et était le frère du duc Gotfried de Lorraine, mari de la duchesse Béatrix et beau-père de la comtesse Mathilde de Toscane ; après avoir été archidiacre de Liège, il avait été nommé chancelier et bibliothécaire de l'Église romaine, le 12 mars 1051. Il avait été envoyé comme ambassadeur à Constantinople, près de Constantin Monomaque, avec le cardinal Humbert et Pierre, archevêque d'Amalfi, en janvier 1054. À son retour, il s'était retiré, pour échapper aux poursuites d'Henri III, ennemi de sa famille, dans la solitude du Mont-Cassin : il en fut élu abbé le 23 mai 1057, et le pape Victor II le créa cardinal-prêtre du titre de Saint-Chrysogone, le 14 juin. Mais ce pape étant venu à mourir à Arezzo, le 28 juillet, Etienne fut élu à sa place, malgré lui, par le clergé et le peuple, le 2 août, et sa consécration eut lieu à Saint-Pierre, le 3. On le choisit à cause de ses vertus et parce qu'il était assuré de l'appui de son frère, le duc Gotfrid. On ne prévint pas la cour, Henri III, qui lui aurait été hostile, était mort, et son jeune fils Henri IV était sous la régence de sa mère, Agnes. Mais Hildebrand alla, pour le bien de la paix, lui demander sa reconnaissance et l'obtint facilement. Etienne fut un pape réformateur ; dans les quatre premiers mois de son pontificat, il tint à Rome de nombreux synodes, pour empêcher les mariages des prêtres et des diacres et les mariages entre consanguins. De retour au Mont-Cassin, il y restaura la règle de la pauvreté. Dans l'affaire des patarins de Milan, il cassa l'excommunication qu'un synode avait portée contre eux et, leur envoyant Pierre Damien avec le prêtre Ariald, il les exhorta à continuer pacifiquement leur œuvre de réformes. Il avait, semble-t-il, l'intention d'organiser une expédition avec son frère pour expulser les Normands d'Italie et, dans ce but, il envoya une ambassade à l'empereur de Constantinople pour se ménager son concours. Mais il sentait venir la mort. Il avait prié les moines du Mont-Cassin de lui choisir de son vivant un successeur, qui fut Didier ; il assembla les cardinaux, les évêques, le clergé, le peuple de Rome pour les supplier, afin d'éviter toute compétition, d'attendre le retour d'Hildebrand, alors en Germanie, avant de procéder à l'élection de son remplaçant. La mort le surprit à Florence, entre l'abbé Hugues de Cluny et son frère Gotfried, qui tous deux lui firent de belles funérailles dans l'église Sainte-Réparate de cette ville. Jané, Reg pont. rom., 1re édit., p. 376, 379, 381 ; 2e édit., p. 553-556 ; Monumenta gregoriana ; Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 278 ; P. L., t. clix, col. 868 ; Delarc, Saint Grégoire VII et la réforme de l'Église au xi siècle, 1889, t. ii, p. 22 sq. ; L. Robert, Etienne X, dans Revue des questions historiques, 1876, t. xix, p. 49-76. A. Clerval.

11. ETIENNE BAR SOUDAÏLI, panthéiste syrien, né à Édesse vers le milieu du vi siècle. Jeune encore, il alla en Égypte, où un moine, nommé Jean, l'imbut d'idées panthéistes. Il revint dans son pays et se mit à commenter l'Écriture d'après son sens personnel. Il paraissait pieux et il alla trouver Philoxène de Mabboug († 523) pour le séduire et lui faire dire comme lui qu'il y aurait un terme au châtiment ; que selon le péché qu'on aurait commis, on serait châtié pendant un an ou plus ou moins ; que, si l'on était justifié, on jouirait de même (durant un temps), et qu'ensuite aurait lieu le mélange des justes et des impies. Il s'appuyait sur cette parole de Paul, I Cor., XV, 28, que Dieu sait tout en tous, et il supprimait les expressions de vie éternelle et de supplice éternel. Philoxène lui ayant fait connaître que telle était l'hérésie d'Origène, pour laquelle celui-ci avait été anathématisé, il prit ses livres pendant la nuit et s'enfuit en Palestine. Plusieurs lui adresserent des remontrances, qu'il n'accepta pas. Il fut anathématisé. Chronique de Michel le Syrien, Paris, 1902, t. ii, p. 250. Ce texte a été résumé par Bar Hébraeus, Chron. eccl., i, 221, et il reste encore deux lettres, l'une de Philoxène et l'autre de Jacques de Saroug († 521), destinées à le réfuter. Etienne se réfugia à Jérusalem, sans doute dans un monastère ; il y fut en relation avec des moines origénistes partageant ses idées et apprit, sans doute, à connaître les écrits du pseudo-Denys l'Aréopagite. L'auteur inconnu de ces écrits avait mis ses idées, panthéistes par endroits, sous un nom ancien et célèbre ; Etienne l'imita et mit ses propres idées sous le nom d'Hiérothée, le soi-disant maître de Denys l'Aréopagite. Le Livre d'Hiérothée paraît, en effet, d'origine syrienne et non grecque ; Bar Hébraeus en attribue explicitement la paternité à Etienne Bar Soudaïli, et cette attribution est acceptée en général. C'est par cet ouvrage que les idées néoplatoniciennes ont pénétré chez les Syriens et, par leur intermédiaire, chez les musulmans, car M. Merx a montré que la mystique orientale du moyen âge et aussi le soufisme islamique ont emprunté à cet ouvrage syrien leurs idées les plus fécondes. Chez les Syriens, le Livre d'Hiérothée a été commenté par Théodose, patriarche d'Antioche de 887 à 986, et par Bar Hébraeus. Celui-ci raconte qu'il a eu beaucoup de peine à en trouver un exemplaire : celui qui lui a servi, et sur lequel il a composé son résumé du livre et son commentaire, est encore conservé à Londres, au British Museum (Add. 7189). L. Frotingham, On the book of Hierotheus by a Syrian mystic of the fifth cent., dans American Or. Soc. Proc, 1884, p. ix-xiii ; Stephen bar Sudaili the Syrian mystic and the book of Hierotheus, Leyde, 1886 ; R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 356-358 ; Merx, Idée und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik, Rektoratsrede, Heidelberg, 1893 ; C. Brockelmann, Die syrische und die christlich-arabische Litteratur, Leipzig, 1909, p. 29-30.

ÉTRANGERS. - I. Dans la Bible. II. Dans la théologie morale. III. Dans le droit civil. F. Nau.

I. Dans la Bible. - 1° Avant la captivité. - Les peuples de l'antiquité regardaient tout étranger comme un ennemi. Encore de nos jours, ce préjugé règne parmi les païens et chez les nations non civilisées. Il semble que la différence de figure, d'habillement, de langage inspire naturellement un commencement d'aversion. On connaît l'éloignement que les Égyptiens avaient pour les étrangers ; ils ne les admettaient point à leur table. Gen., xliii, 32. Les Grecs et les Romains n'ont pas été exempts de ce travers ; ils ne l'ont que trop manifesté par le mépris qu'ils professaient pour les autres peuples, et il n'y a pas loin du mépris à la haine. La législation mosaïque contraste singulièrement, par l'esprit dont elle est animée, avec les coutumes en vigueur chez tous les autres peuples. Dieu prescrit la bienveillance envers l'étranger parce que les Hébreux ont été eux-mêmes étrangers en Égypte. Exod., xxii, 21 ; xxiii, 9 ; Lev., xix, 34. Une reconnaissance spéciale est même ordonnée envers les Égyptiens à cause du séjour que les Hébreux ont fait en leur pays. Deut., xxiii, 7, 8. Les Hébreux doivent traiter l'étranger comme un indigène et l'aimer comme eux-mêmes. Lev., xix, 33, 34. L'étranger est, en effet, un être faible et sans défense, et dans bon nombre de textes où ses droits sont réglés, il est mis au même rang que la veuve et l'orphelin. Voir Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, art. Étranger. Ces recommandations bienveillantes sont répétées dans la suite par les prophètes. Jer., vii, 6 ; Zach., viii, 10 ; Ezech., xxii, 7 ; Ps. CXLV, 9.

L'application de ces principes généraux se manifeste dans les droits civils et religieux que la Bible accorde aux étrangers. L'étranger a droit à l'égalité devant la justice. Lev., xxiv, 22 ; Num., xv, 15, 16 ; Deut., i, 16 ; xxiv, 17. Les villes de refuge sont ouvertes aux étrangers comme aux Hébreux en cas de meurtre involontaire. Num., xxxv, 15. L'Iduméen, frère de l'Hébreu, et l'Égyptien peuvent obtenir la naturalisation à la troisième génération. Deut., xxiii, 7, 8. L'Ammonite et le Moabite ne peuvent l'obtenir même après la dixième. Deut., xxiii, 3. Quant aux Cananéens, le mariage est interdit avec eux. Deut., vii, 3. L'étranger qu'on fait travailler a droit à son salaire le jour même. Deut., xxiv, 14, 15. Il peut se vendre comme esclave, Lev., xxv, 45, mais il peut aussi avoir des esclaves, même hébreux. Lev., xxv, 35, 47. L'étranger a part aux fruits, grains, raisins, olives, qu'on laisse dans les champs après la récolte, Lev., xix, 10 ; Deut., xxiv, 19, 20, aux produits naturels de la terre pendant l'année sabbatique, Lev., xxv, 6, aux festins célébrés à l'occasion du payement des dîmes et des fêtes. Deut., xiv, 29 ; xvi, 11, 14. L'usure, c'est-à-dire l'intérêt prélevé sur le prêt, interdite vis-à-vis de l'Hébreu, est permise avec l'étranger. Deut., xxiii, 20.

Quant aux droits religieux, d'une manière générale, si l'étranger ne consentait pas à embrasser totalement la pratique rituelle, il n'était guère tenu qu'aux prescriptions de la religion naturelle. Quelques règles positives s'imposaient à lui pour bien marquer sa distinction du peuple élu. L'ouvrage « Dictionnaire de la Bible, art. Étranger » peut être consulté à ce sujet. En particulier, l'étranger qui s'agrége au peuple hébreu par la circoncision est admis à manger la Pâque, Exod., xii, 48, 49 ; s'il n'accepte pas la circoncision, la participation à la Pâque et aux mets provenant des sacrifices lui est interdite. Exod., xii, 45. L'étranger est soumis aux mêmes prescriptions que l'Hébreu en ce qui concerne la loi morale et la loi rituelle. Il lui est défendu de blasphémer sous peine de lapidation, Lev., xxiv, 16, d'offrir ses enfants à Moloch, Lev., xx, 2, de se livrer à certains excès d'immoralité. Lev., xviii, 26. L'idolâtrie lui est sévèrement interdite. Ezech., xiv, 7. Il ne doit pas non plus ni faire œuvre servile le jour du sabbat, Exod., xx, 10, ni manger du sang. Lev., xvii, 10.

2° Après la captivité. - Sans doute, les prophètes ne cessent pas de rappeler les Juifs à l'intégrité de la loi, Zach., VII, 10 ; Mal., m, 5, mais l'application de la législation concernant les étrangers devient plus étroite et plus sévère. II Esd., ix, 2 ; xiii, 1-3. Ce changement de conduite fut une réaction contre les mauvais traitements que les Juifs, au retour de la captivité, subirent de la part de leurs voisins, mais, de plus, il devint nécessaire pour la conservation de la foi et de la nationalité du peuple juif. Il était à craindre que l'introduction de trop nombreux éléments étrangers au sein de la communauté revenue de l'exil n'en altérât peu à peu le caractère national et religieux. C'est ce qui était arrivé pour les Samaritains. Sous la domination des Séleucides, l'influence étrangère devint nettement idolâtrique. Les Juifs se cantonnèrent dans leur isolement. La haine de l'étranger s'accrut ensuite dans leur cœur en proportion des dangers que faisait courir à leur nationalité la domination romaine.

3° Dans la loi évangélique. - Jésus-Christ, en prêchant son Évangile, a voulu briser la haine des peuples entre eux, les porter à vivre paisiblement ensemble et à se regarder comme frères ; c'est à quoi tendent les préceptes de charité universelle qu'il a si souvent répétés. Tel est aussi l'effet que le christianisme a produit partout où il s'est établi : « Après le baptême, dit saint Paul, il n'y a plus ni Juifs, ni gentils, ni circoncis, ni païens, ni Scythes, ni barbares ; vous êtes tous un seul peuple en Jésus-Christ. » Gai., m, 28 ; Col., m, La plupart des anciens philosophes ont jugé la vengeance légitime ; les Juifs étaient dans la même erreur, et Jésus-Christ voulait les détromper. Il leur dit : « Vous avez ouï dire qu'il est écrit : Vous aimerez votre prochain, et vous haïrez votre ennemi. » Ces dernières paroles ne sont point dans la loi ; c'était une fausse addition des docteurs de la synagogue. De là, les Juifs concluaient que, sous le nom de prochain, il ne fallait entendre que les hommes de leur nation et qu'il leur était permis de détester les étrangers, surtout les Samaritains. Le Sauveur, pour réformer leurs idées, leur proposa la parabole du Juif tombé entre les mains des voleurs et secouru par un Samaritain. Luc, x, 30. Il déclare qu'il faut imiter, à l'égard de tous les hommes sans exception, la bonté du Père céleste qui fait du bien à tous. Matth., v, 45. Jésus-Christ a souvent répété cette morale, parce qu'il voulait réunir tous les hommes dans une même société religieuse.

Aussi, au début de la prédication évangélique, saint Pierre va aux gentils, sur l'ordre même de Dieu, non sans avoir constaté auparavant que « c'est une abomination pour un Juif d'entrer en rapport avec un étranger. » Act., x, 28.

II. Dans la théologie morale. - 1° Notions, définitions. - Parmi les lois ecclésiastiques, les unes s'appliquent à tous les chrétiens, ce sont les lois universelles ; les autres s'étendent à certains territoires limités : diocèses ou paroisses, ou encore à un groupe restreint de personnes : le clergé séculier, les réguliers, ce sont les lois particulières.

Dans le droit canon, on appelle étranger (advena) celui qui ne réside pas dans son lieu d'origine, par opposition à l'indigène, l'habitant qui réside dans son lieu d'origine. C'est aussi dans cette signification que la Bible considère les étrangers, comme il appert des textes cités plus haut.

Au point de vue de l'extension des lois particulières, le domicile joue un rôle important. On acquiert le domicile en un endroit, lorsqu'on a en cet endroit une résidence fixe, avec la volonté de l'occuper perpétuellement. Pour avoir le quasi-domicile, il faut avoir en un endroit une résidence fixe, avec la volonté d'y habiter pendant la plus grande partie de l'année. Voir « Domicile », t. IV, col. 1651.

Ceci posé, on considère comme étranger, voyageur (peregrinus), celui qui, ayant quelque part un domicile ou quasi-domicile, se trouve transitoirement en dehors de celui-ci, avec l'intention de ne rester que peu de temps dans cette résidence de passage. Le vagabond est celui qui n'a nulle part de domicile ou quasi-domicile.

Au regard du droit civil, l'étranger (extraneus), par opposition au citoyen (civis), est celui qui, habitant le pays, ne jouit pas de la nationalité. Ainsi, des trois acceptions différentes du mot étranger, la première se rapporte au lieu d'origine, la seconde au domicile ou quasi-domicile, la troisième à la nationalité.

2° Les étrangers et les lois ecclésiastiques particulières. - Les étrangers dont il est ici question, ce sont toutes les personnes qui, transitoirement, se trouvent en dehors de leur propre domicile.

Le principe fondamental en cette matière, c'est que, pour tomber sous l'obligation d'une loi, outre la connaissance de la loi, il est nécessaire : 1 que la personne soit sujet du législateur ; 2 qu'elle se trouve sur un territoire soumis à la loi. De là découlent les deux conséquences suivantes :

Les étrangers ne sont pas soumis aux lois particulières de leur domicile. En effet, les lois ne s'étendent pas en dehors du territoire pour lequel elles ont été promulguées ; et donc, l'étranger se trouvant en dehors du territoire soumis à une loi particulière, est soustrait à l'obligation de celle-ci.

Cependant les lois et les statuts des supérieurs réguliers conservent leur obligation en dehors du territoire de la juridiction du supérieur. La raison de cette exception apparente, c'est que la juridiction du supérieur régulier s'exerce, non pas en vertu du territoire, mais en raison du vœu d'obéissance, qui lie la personne du religieux à son supérieur.

Ce que nous avons dit des étrangers s'applique aux lieux exempts de la juridiction de l'évêque. Le lieu exempt doit, en effet, être considéré comme étant en dehors du territoire du législateur. Parmi les lieux certainement exempts sont compris les villes et les paroisses soumises à un autre évêque que l'ordinaire 985

ETRANGERS 986 du diocèse. D'après une opinion probable, les églises et monastères des réguliers sont considérés comme lieux exempts. Si donc l'évêque défend aux clercs les jeux de hasard sous peine d'excommunication, les clercs se livrant à ces jeux dans un lieu exempt n'encourront pas l'excommunication.

Ces principes permettent de résoudre les cas suivants :

Celui qui, un jour de jeûne local, se trouve en dehors du territoire où ce jeûne est prescrit, n'est pas tenu de jeûner. Pierre part le matin d'une ville où le jeûne n'est pas prescrit et rentre le soir à son domicile où il y a jeûne local. Il peut manger et user d'aliments gras avant son départ, alors même qu'il devrait être rentré à midi dans le lieu de son domicile. Mais à son arrivée, il doit observer le précepte du jeûne, autant que cela est possible, c'est-à-dire en s'abstenant de manger de la viande.

Paul quitte son domicile le matin, jour de jeûne, avec la certitude qu'il arrivera le soir au terme de son voyage, où le jeûne n'est pas prescrit. Eh bien, Paul peut faire un repas, voire même copieux, avant son départ, parce que le jeûne est prescrit sous forme de tout indivisible ; mais dans ce repas il devra s'abstenir de viande, parce que le précepte de l'abstinence est divisible et tombe sur chaque repas de la journée. S. Liguori, Theologia moralis, 1. I, n. 157.

André quitte son domicile un jour où il y a fête spéciale d'obligation et il se rend dans un endroit où cette fête n'est pas de précepte. Il n'est pas tenu d'assister à la messe ce jour-là pourvu qu'il soit en dehors de son territoire, avant l'heure de la dernière messe. La loi, en effet, n'oblige pas à assister à l'une des premières messes. Si, au contraire, il partait après la dernière messe, il violerait évidemment le précepte, parce que, n'ayant pas assisté aux premières messes, il est obligé à entendre la dernière, seul et unique moyen, dans cette hypothèse, de satisfaire au précepte.

Les étrangers ne peuvent pas user des privilèges de leur domicile. Les privilèges, comme les lois particulières, sont territoriaux, et, par conséquent, l'étranger, lorsqu'il se trouve en dehors de son territoire, perd les privilèges qui y sont attachés. Ainsi un Espagnol voyageant en France ne peut user du privilège de la Bulla cruciata, pour faire gras le vendredi.

Les étrangers ne sont pas tenus d'observer les lois particulières du lieu où ils se trouvent. Les lois, en effet, n'obligent que les sujets du législateur, mais ceux-là seuls sont sujets qui ont un domicile ou un quasi-domicile soumis à la juridiction du législateur.

Que faire si la même loi particulière est en vigueur dans les deux endroits ? Certains théologiens, Lacroix, n'osent, s'appuyant sur les principes que nous venons d'exposer, exemptent le voyageur de toute obligation ; d'autres, saint Liguori, 1. 1, n. 156, font appel à l'équité naturelle et obligent dans ce cas à l'accomplissement du précepte.

Pierre quitte son domicile un jour de jeûne local, il arrive en un endroit où existe la même loi particulière du jeûne. Il n'est pas tenu de jeûner, ainsi raisonnent les premiers théologiens, ni en raison du territoire, parce qu'il est étranger, ni en vertu de la loi particulière du lieu où il se trouve, parce qu'il n'est pas, en qualité d'étranger, sujet du législateur de cet endroit.

Celui qui a déjà satisfait à une loi particulière dans un endroit n'est point tenu d'accomplir de nouveau le précepte, s'il arrive dans un lieu le jour où tombe l'obligation de cette loi particulière. Il n'y a, en effet, aucune obligation de satisfaire deux fois au même précepte. Par exemple, un Italien qui, à son départ, a jeûné la veille de la fête de saint Pierre, n'est pas obligé de jeûner de nouveau en arrivant en France le samedi suivant, jour où ce jeûne est transféré.

III. D'après le droit civil. - 1 » D'après l'ancien droit français. - Autrefois, en France, les étrangers subirent successivement l'empire des coutumes féodales et celui des droits de la couronne. A l'époque féodale, pour ne pas rester sans protection et sans défense, ils étaient dans la nécessité de se donner à un seigneur, d'avouer un seigneur, dont ils devenaient ainsi les serfs. Privés du droit de transmettre leurs biens par succession, ils n'avaient pas d'autre héritier que le seigneur à qui leur patrimoine se trouvait attribué, par une sorte de déshérence.

Mais bientôt, avec les progrès de l'autorité royale, les étrangers cessèrent de rechercher le patronage des seigneurs et ils se placèrent sous la protection du roi. En succédant aux seigneurs dans la protection des étrangers, le roi succéda aussi à leurs droits sur les biens que ceux-ci laissaient à leur mort ; et il fut appelé à les recueillir en vertu du droit d'aubaine. Cette règle souffrait cependant exception lorsque l'étranger laissait un ou plusieurs enfants légitimes et régnicoles. On nommait régnicole celui qui était né sujet du roi et était censé avoir son domicile dans le royaume. Les enfants de l'étranger avaient alors la préférence sur le roi et pouvaient recueillir l'héritage paternel.

Cette sorte de confiscation qu'est le droit d'aubaine portait ce nom parce qu'elle s'exerçait à l'égard des étrangers ou alibi natis ; aubain vient probablement de alibi natus et désignait certainement les étrangers dont on connaît la patrie. On appelait épaves ceux dont la patrie était ignorée.

Dans le dernier état de notre ancienne législation, les étrangers jouissaient en France des droits naturels, mais non des droits civils proprement dits. Par application de ce principe, les étrangers pouvaient être propriétaires en France de biens meubles ou immeubles, contracter, ester en justice, aliéner et acquérir à titre onéreux et même à titre gratuit, mais seulement par donation entre vifs, tous actes qui étaient considérés comme appartenant au droit des gens (jus gentium). Ils ne pouvaient, au contraire, transmettre ni recevoir des biens situés en France soit par testament, soit par succession ab intestat, parce que ces actes étaient considérés comme appartenant au droit civil proprement dit : ces biens tombaient sous le droit d'aubaine. Néanmoins, vers la fin de l'ancien régime, le droit d'aubaine allait disparaître. De nombreux étrangers, les étrangers commerçants surtout, en étaient exemptés. En outre, sous les règnes de Louis XV et de Louis XVI, de nombreux traités furent conclus avec les puissances européennes, pour l'abolition réciproque de l'aubaine, ou par le seul prélèvement d'un droit de 10 % sur les successions, appelé droit de détraction. Vivement attaqués par les économistes et les philosophes du XVIIIe, comme autant de restes d'une aveugle barbarie, qualifiés par Montesquieu de droits insensés, les droits d'aubaine et de détraction furent abolis par l'Assemblée constituante. La loi du 15 avril 1791, art. 3, décida que les étrangers seraient capables de succéder ab intestat, de disposer et de recevoir à quelque titre et par quelque mode que ce fût. La Constituante ne vit pas seulement dans cette abolition la raison d'utilité pratique, mais surtout l'application du dogme de la fraternité universelle. Elle espérait que les autres nations la suivraient dans la voie qu'elle venait d'ouvrir et qu'elles appelleraient également les Français à jouir chez elles des droits qui venaient d'être accordés en France à tous les étrangers. Cet espoir fut déçu ; les États étrangers acceptèrent la faveur qu'on leur offrait, mais ils ne donnèrent rien en retour.

2° D'après le droit actuel. - Le Code civil établit une distinction, inconnue jusqu'alors, entre les étrangers qui ont été admis à fixer leur domicile en France et ceux qui n'ont pas obtenu cette faveur. Nous exposerons donc successivement les dispositions qui concernent tous les étrangers en France, celles qui regardent les étrangers autorisés, enfin celles qui s'appliquent aux étrangers non autorisés.

1. Conditions des étrangers en général. - Tous les étrangers, sans distinction, sont régis en France par leur statut personnel ; en d'autres termes, leur état et leur capacité sont régis par la loi de leur pays. Tous, également, ont la jouissance des droits naturels et des droits qu'un texte spécial accorde aux étrangers en général. Exemple : loi du 23 juin 1857, art. 5. Tous sont privés de la jouissance des droits politiques. Tout étranger peut être expulsé du territoire français par mesure de police. Loi du 3 décembre 1849, art. 7, 8. Enfin, nul étranger, même admis à domicile, ne peut jouir en France des droits qu'un texte retire aux étrangers en général ; par exemple, du bénéfice de cession de biens. Code de procédure, art. 905, du droit de pêcher dans les eaux territoriales de France et d'Algérie, loi du 1er mars 1888, ni de ceux dont la loi subordonne la jouissance à la condition que l'on soit Français, comme le droit de remplir certaines fonctions publiques, d'enseigner dans une école d'enseignement primaire, loi du 30 octobre 1886, art. 4, d'être témoin dans un testament. Code civil, art. 980, ou dans un acte notarié, loi du 25 ventôse an XI, modifiée par la loi du 12 août 1902.

2. Étrangers qui ont en France un domicile autorisé. - Aux termes de l'art. 13, « l'étranger qui aura été autorisé par décret à fixer son domicile en France y jouira de tous les droits civils. » L'étranger, qui veut obtenir l'autorisation de fixer son domicile en France, doit adresser la demande au ministre de la Justice. Il y joint certaines pièces indiquées par l'art. 1er du décret du 12 août 1889. C'est le chef de l'État qui statue : il a un pouvoir discrétionnaire pour accorder ou refuser l'autorisation. L'autorisation accordée est révocable, et quand elle a été révoquée, l'étranger est pour l'avenir dans la même situation que s'il ne l'avait jamais obtenue.

D'après l'article du Code civil précédemment cité, l'étranger conservait indéfiniment le bénéfice de l'autorisation qui lui avait été accordée de fixer son domicile en France, à la seule condition d'y résider. Il n'en est plus ainsi actuellement. Le nouvel art. 13 dit dans son alinéa 2 : « L'effet de l'autorisation cessera à l'expiration de cinq années, si l'étranger ne demande pas la naturalisation ou si sa demande est rejetée. » Cette disposition, qui a pour but d'inviter l'étranger à se faire naturaliser, est complétée par une disposition transitoire placée à la fin de la loi du 26 juin 1889 et ainsi conçue : « Toute admission à domicile obtenue antérieurement à la présente loi sera périmée si, dans le délai de cinq années à compter de la promulgation, elle n'a pas été suivie d'une demande de naturalisation ou si la demande de naturalisation a été rejetée. » Le dernier alinéa de l'art. 13 porte : « En cas de décès avant la naturalisation, l'autorisation et le temps de stage qui a suivi profiteront à la femme et aux enfants qui étaient mineurs au moment de l'autorisation. » En effet, si l'étranger admis à domicile avait vécu assez pour obtenir la naturalisation, sa femme et ses enfants auraient pu en partager le bénéfice sans être astreints à aucune condition de stage.

D'après l'art. 13 cité plus haut, l'étranger domicilié en France en vertu de l'autorisation du chef de l'État est l'objet d'une faveur importante : il jouit en France de tous les droits civils. Il cesse d'être soumis aux mesures de défaveur qu'entraîne l'extranéité, telle que l'obligation de fournir la caution judicatum solvi, dont nous parlerons plus bas.

3. Étrangers qui n'ont pas en France de domicile autorisé. - L'étranger non admis à domicile qui veut résider en France, c'est-à-dire y faire un séjour prolongé, doit, sous certaines peines, en faire la déclaration devant le maire de la commune où il entend se fixer, dans les quinze jours de son arrivée. Voir le décret du 2 octobre 1888. En outre, une loi du 8 août 1893 impose à tout étranger non admis à domicile qui vient se fixer dans une commune de France, pour y exercer une profession, un commerce ou une industrie, l'obligation de faire à la mairie une déclaration de résidence dans les huit jours de son arrivée, suivant certaines formes particulières.

D'après l'art. 11, « l'étranger jouit en France des mêmes droits civils que ceux qui sont ou seront accordés aux Français par les traités de la nation à laquelle ils appartiennent. » Ce texte établit, entre la France et les autres nations, au point de vue de leurs sujets, non une réciprocité de fait, mais une réciprocité diplomatique, c'est-à-dire une réciprocité ayant sa base dans un traité ou une convention internationale. En d'autres termes, les droits civils dont un étranger jouit en France ne sont pas tous les droits civils accordés aux Français dans le pays de cet étranger, mais seulement ceux dont un Français jouit dans le pays de cet étranger, en vertu d'un traité passé entre ce pays et la France.

Tandis qu'un Français ne peut, en principe, être cité que devant le tribunal de son arrondissement, un étranger, au contraire, alors même qu'il ne résiderait pas en France, peut toujours être traduit devant les tribunaux français pour l'exécution des obligations qu'il a contractées envers un Français, soit en France, soit même à l'étranger.

Enfin, un étranger n'est admis chez nous à agir en justice contre un Français, qu'à la condition de fournir à ce dernier, s'il l'exige, un répondant ou une caution solvable, c'est-à-dire un individu qui garantira le paiement des condamnations, qui pourraient être éventuellement prononcées contre l'étranger. Cette caution s'appelle la caution judicatum solvi, parce qu'elle garantit quod fuerit judicatum solvi. Sans elle, un Français injustement traduit en justice par un étranger n'aurait eu, le plus souvent, aucun moyen de se faire indemniser par ce dernier du tort qu'il lui aurait causé par son injuste demande. Les biens que possède un étranger sont, en effet, presque toujours situés hors de France, et, par conséquent, hors de la main de la justice française.

Au reste, le cautionnement prescrit par l'art. 16 peut être remplacé par des garanties équivalentes : un gage en nantissement suffisant, la consignation d'une somme égale à celle jusqu'à concurrence de laquelle le tribunal a ordonné que la caution serait fournie ; enfin, la justification faite par l'étranger qu'il possède en France des immeubles d'une valeur suffisante pour répondre du paiement de cette somme.

L'étranger était dispensé de fournir caution en matière commerciale (ancien art. 16). Cette exception était fondée sur ce triple motif : que les commerçants sont considérés comme citoyens de toutes les cités, que les affaires commerciales requièrent célérité et surtout que les frais auxquels ces affaires donnent lieu sont minimes. La pratique ayant révélé les inconvénients de cette exception, la loi du 3 mars 1895 l'a fait disparaître en supprimant dans l'art. 16 les mots qui l'établissaient.

Dictionnaire de la Bible de M. l'Abbe Hugues, art. Étranger, par Lesêtre ; Noldin, De principiis Theologiæ moralis, n. 148 sq. ; Billot, Compendium Theologiæ moralis, t. I, n. 91 sq. ; Ballerini, Opus Theologicum, t. I, n. 175 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 133 sq. ; S. Liguori, Theologia moralis, L. I, n. 156-162 ; Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, t. III, n. 1347 sq.

C. Antoine.

EUCHARISTIE. Sous ce titre, nous traiterons exclusivement de l'eucharistie envisagée comme sacrement, les questions relatives au sacrifice de l'eucharistie étant renvoyées au mot Messe. Nous étudierons le sacrement de l'eucharistie successivement : 1° dans l'Écriture ; 2° chez les Pères ; 3° d'après les monuments chrétiens ; 4° du IXe au XIIe ; 5° au XIIe, en Occident ; 6° du XIIIe au XVe ; 7° au concile de Trente ; 8° du XVIe au XXe.

I. EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE. - L. Ce qu'a promis Jésus. II. Ce qu'a donné Jésus et ce qu'ont cru recevoir les chrétiens.

I. Ce qu'a promis Jésus. - 1° Histoire de la question. - Le chapitre VI de l'Évangile de saint Jean contient le récit de la multiplication des pains, 1-15, celui de la traversée miraculeuse du lac, 16-21, le discours de Jésus sur le pain de vie, 22-59, la description de l'état d'âme des disciples après les affirmations du Christ, 60-72. À toutes les époques, des catholiques ont cru que ce chapitre contenait des affirmations sur l'eucharistie et des preuves de la présence réelle.

Pour l'histoire de l'exégèse de ce morceau, voir Maldonat, Commentarii in IV Evangelia, Lyon, 1611, sur Joa., VI, n. 14-197, col. 1451-1514 ; Corluy, Speculum dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. II, p. 361-364 ; W. Schmidt, Die Verheissung der Eucharistie (Joh. 6) bei den Vätern, Würzburg, 1900-1903, t. I, n ; Cavallera, L'interprétation du chapitre VI de saint Jean, une controverse exégétique au concile de Trente, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, octobre 1909, t. X, p. 687-709.

Dès l'antiquité, des écrivains ecclésiastiques ont entendu au sens littéral les affirmations du Christ : « Je suis le pain de vie. Ma chair est une nourriture. Je suis le pain descendu du ciel. Le pain que je donnerai, c'est ma chair. Si vous ne mangez ma chair, vous n'aurez pas en vous la vie, etc. » Ils se servent de ces paroles pour exalter l'eucharistie, décrire ses effets, établir sa nécessité, recommander la communion, exiger de celui qui la reçoit de saintes dispositions. Plus de trente Pères ont pu être cités (Clément d'Alexandrie, Origène, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Cyrille de Jérusalem, le concile d'Éphèse, Théodoret, saint Jean Chrysostome, saint Épiphane, saint Jean Damascène, saint Cyprien, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, etc.). Mais on trouve aussi chez quelques Pères, par exemple Clément d'Alexandrie, Origène, saint Augustin, des interprétations allégoriques de certaines affirmations du Christ.

Avant le concile de Trente, le plus grand nombre des théologiens estiment que le chapitre VI du quatrième Évangile contient la promesse de l'eucharistie. Plusieurs toutefois (Biel, Cajetan, etc.) soutiennent que, dans le discours sur le pain de vie, le Christ annonçait le don de sa personne sur la croix et exigeait la manducation spirituelle, l'union à lui par la foi.

Le concile de Trente ne voulut pas prendre parti. Depuis le XVIe, les catholiques unanimement, un bon nombre de protestants et la plupart des critiques indépendants, cf. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910, p. 204, note 1, se prononcent pour l'interprétation eucharistique. À la suite de Zwingle et de la plupart des premiers réformateurs, les protestants conservateurs généralement la repoussent.

Les principales opinions émises ont été les suivantes : Tout le discours de Jésus-Christ est symbolique : le Sauveur ne parle que de l'immolation de sa chair et de la nécessité de la foi. Depuis longtemps, aucun catholique ne soutient cette thèse. Mgr Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, 2e édit., Paris, 1905, p. 104 sq., ne voit l'eucharistie que dans quelques versets, 53-56, du discours de Jésus. Un grand nombre d'exégètes et de théologiens catholiques estiment que le discours du Christ porte sur deux objets distincts : après avoir enseigné qu'il faut vivre en lui et parlé de la foi à sa personne, le Maître, passant à un autre sujet, aurait enseigné la nécessité de le recevoir dans l'eucharistie (Bellarmin, Maldonat, Patrizi, Wiseman, Franzelin, Sasse, Knabenbauer, Calmes). Les partisans de cette interprétation font d'ailleurs remarquer que le discours n'est pas composé de deux parties disparates. Le Christ, après avoir exigé de ses disciples qu'ils crussent en lui, exige qu'ils croient en l'eucharistie, c'est-à-dire en sa personne devenue aliment de vie ; après avoir demandé qu'ils acceptassent ses dons, il demande qu'ils reçoivent son corps et son sang. L'union à Jésus par la foi est la condition d'une participation plus intime, le prélude de la communion sacramentelle. Quelques interprètes croient que dans le discours sur le pain de vie (22-59) tout se rapporte à l'eucharistie (Corneille de la Pierre, Tolet, Corluy, Perrone, Rosset). Sans doute, Jésus-Christ parle d'abord de la foi, de la nécessité de croire en lui, mais parce que l'eucharistie requiert cette vertu, et dès ses premières paroles, il prépare les esprits à accepter la doctrine du pain de vie qui doit être mangé. S'il insiste sur la nécessité de la foi, c'est à cause des interruptions des Juifs. Il est vrai qu'au début de l'entretien, le langage est moins clair. Le Christ se présente comme la nourriture de ses disciples sans montrer comment il le deviendra. Dans la seconde partie du discours, il précise sa pensée, mais il ne la modifie pas. Des critiques protestants contemporains découvrent, eux aussi, l'eucharistie dans le discours tout entier et même dans les récits qui le précèdent. H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. II, p. 499 ; J. Héville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, p. 58 ; Goguel, op. cit., p. 204. Mais, au jugement de plusieurs de ces critiques, ce n'est pas la présence réelle qui est annoncée ici par le Christ, c'est le don spirituel de sa chair. Personne n'a, avec plus d'ingéniosité que M. Loisy, découvert partout l'eucharistie. Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 420 sq. « Tout le sixième chapitre du quatrième Évangile est dominé par l'idée du Christ, pain de vie. Le récit de la multiplication des pains en est le symbole ; le miracle de Jésus marchant sur les eaux aide à le comprendre ; les discours qui suivent tendent à l'expliquer et les impressions diverses que produisent ces discours représentent l'attitude des Juifs et celle des chrétiens devant le mystère du salut, en tant qu'il se résume dans la doctrine du pain de vie et vivifiant. » Mais pour M. Loisy, comme pour les autres critiques non catholiques, la pensée du quatrième Évangile n'est pas celle de Jésus. L'auteur qui le rédigea, les chrétiens auxquels il s'adressait croyaient que le Sauveur avait promis sa chair en nourriture : l'évangéliste atteste et justifie leur foi, il n'enseigne pas ce qu'en réalité fit et dit le Christ.

2° La promesse de Jésus d'après saint Jean. - 1. Le récit de la multiplication des pains, 1-15. - Avant les critiques non croyants, des écrivains chrétiens ont établi une relation entre ce miracle et l'eucharistie ; ils croyaient voir dans ce prodige, sans d'ailleurs nier pour ce motif sa réalité historique, une figure de la cène, une préparation de la promesse du pain de vie. Des critiques contemporains, J. Réville, Loisy, etc., convaincus que le quatrième Évangile n'est pas un livre d'histoire, mais un ouvrage didactique et symbolique, ont cru découvrir dans le récit johannique de la multiplication des pains « une méditation religieuse » sur l'eucharistie d'après un thème donné par les Synoptiques. Ils se sont efforcés d'assigner aux plus menus traits de la narration un sens spirituel et mystique. Nous verrons ce qu'il faut penser de cette tentative. Ici, nous devons seulement relever ce qui, dans le récit du miracle, très probablement, se rapporte d'une certaine manière à la promesse de la nourriture eucharistique.

C'est du pain qui est multiplié pour nourrir la foule : c'est sur du pain que s'opère le prodige de la cène et Jésus se multiplie, lui aussi ; son eucharistie est une production miraculeuse entre toutes. Le pain du prodige est offert à tous ceux qui suivent Jésus : le sacrement est à la disposition de tous les disciples. Le pain distribué à la foule rassasie tous les assistants et il y a du superflu qui est recueilli avec soin : de même, la communion nourrit tous les croyants, l'aliment spirituel n'est jamais épuisé, rien n'en est perdu. « Jésus, raconte l'évangéliste, prit (ελαβεν) les pains, et ayant rendu grâces (ευχαριστησας), il les distribua (εδιδου) à ses disciples. » Les trois verbes employés correspondent à des mots dont se servent les Synoptiques pour raconter l'institution de l'eucharistie. Matth., XXVI, 26-27 ; Marc, XIV, 22-23 ; Luc, XXII, 19. Telles sont les principales analogies qu'ont relevées plus d'une fois des Pères, des exégètes et des théologiens catholiques.

Aussi, sans vouloir attribuer aux plus minuscules détails de l'événement une valeur symbolique, sans nier la réalité du miracle, nous croyons devoir admettre qu'il existe une connexion entre la multiplication des pains et la promesse du pain de vie. Le Sauveur, à l'occasion du prodige et de la recherche de la foule, recommande le pain de vie qui est lui-même ; lorsqu'il multipliait les pains, se proposer à l'avance cette instruction, préparer les esprits à accepter la promesse d'une nourriture réelle, merveilleuse, permanente, inépuisable, sa propre chair, véritable pain du ciel. Cf. Lepin, art. Évangiles canoniques, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de d'Ales, Paris, 1911, t. I, col. 171 J.

2. La marche sur les eaux, 16-21. - Comme le miracle de la multiplication des pains, le prodige de la traversée du lac doit, selon Loisy et plusieurs critiques, être le thème d'une nouvelle leçon sur l'eucharistie, un second prélude au discours sur le pain de vie. D'une part, Jésus marche sur les eaux et viole les lois de la pesanteur ; d'autre part, il arrive instantanément au but et pour lui l'étendue n'existe pas. Sa chair n'est pas soumise aux conditions de la matière, elle peut donc être la nourriture des croyants.

Nous montrerons que, comme on l'a justement observé, cette théorie est un « jeu » d'esprit. Batiffol, op. cit., p. 88. Pour que le fait ici raconté, et qui d'ailleurs est relaté par les Synoptiques, ait été placé en cet endroit, il suffit que l'auteur ait cru que l'événement avait eu lieu à ce moment. Mais il est bien permis de penser, bien plus, si on reconnaît que la multiplication préparait le discours sur le pain de vie, il faut avouer que Jésus-Christ, en opérant ce nouveau prodige, facilitait l'adhésion à ses enseignements sur une nourriture mystérieuse que, seule, serait capable de produire la toute-puissance du maître de la nature.

3. Le discours sur le pain de vie, 22-59. - Après une courte introduction sur les circonstances de temps et de lieu, 22-26, Jésus, questionné par la foule, rappelle le miracle de la multiplication ; puis, de la nourriture matérielle, il passe au pain de vie. La marche de la pensée paraît être la suivante : l'ous me cherchez, dit Jésus à ses auditeurs, à cause du pain que je vous ai donné, cherchez le pain de vie, pain du ciel, nourriture pour la vie éternelle, ce pain, c'est moi, 27-33. Car je suis venu du Père pour ressusciter ceux qui croient en moi, 33-40. A un murmure des auditeurs, Jésus répond en expliquant leur incrédulité et en répétant les mêmes affirmations, 41-47. Il dit ensuite comment il est pain de vie : celui qui le mange, celui qui mange sa chair, celui qui mange sa chair et qui boit son sang a la vie éternelle, 48-59. Par rapport à l'eucharistie, on peut donc distinguer deux parties dans ce discours ; la seconde, 48-59, contient des expressions très caractéristiques : manger Jésus, manger sa chair, boire son sang. Dans la première, 27-47, on ne relève pas ces termes, mais des paroles plus générales : le Christ est le pain de vie, il faut aller à lui, croire en lui.

a) 1ère partie du discours, 27-47. - Pourtant, même dans cette première partie, des interprètes catholiques et autres ont cru voir des allusions directes, certaines à l'eucharistie. Est-ce à bon droit ? Ils ont signalé le verset 27 : « Travaillez afin d'obtenir non la nourriture qui périt, mais celle qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme vous donnera » (le Sinaiticus et la version italique ont le présent : « que le Fils de l'homme vous donne »). L'aliment qui subsiste en la vie éternelle, observe Loisy, « ce n'est pas seulement la bonne nouvelle de l'Évangile, mais tous les biens spirituels que l'Évangile annonce et la foi, et la résurrection et Jésus lui-même. » Op cit., p. 440. Ainsi, même d'après ce critique soucieux de trouver partout en ce chapitre l'eucharistie, ce sacrement, s'il est désigné ici, ne l'est que d'une manière très vague et très générale. Corluy a soutenu qu'il était expressément nommé : car, observe-t-il, il s'agit d'une nourriture « que le Fils de l'homme donnera. » Ce futur constitue une promesse ; or, la nourriture promise aux fidèles, et qui, en fait, leur a été donnée, c'est l'eucharistie. Loc cit., p. 342. Cette argumentation n'est pas concluante, car aux versets 32, 33, 35, il est question du même aliment spirituel et cette fois le verbe est au présent -.« Mon Père vous donne le vrai pain céleste. ; le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde. ; c'est moi qui suis le pain de vie, celui qui vient à moi n'aura jamais faim. » Il ne faut pas oublier non plus la variante signalée plus haut (οἱτὸς au lieu de ὅτι).

Aussi, la plupart des interprètes entendent par cette nourriture autre chose que l'eucharistie, soit la foi (Patrizi), soit l'enseignement de Jésus (Wiseman), soit la grâce (Calmes), soit les dons apportés par le Sauveur. La pensée ne se précisera que plus tard. Les versets 32, 33, 35 ne paraissent pas non plus, quoi qu'aient dit quelques auteurs, désigner l'eucharistie, si ce n'est d'une manière générale comme faisant partie des biens obtenus par Jésus et se rapportant à sa personne : « Ce n'est pas Moïse qui vous a donné le pain du ciel, mais mon Père vous donne le pain du ciel, le vrai. Car le pain de Dieu est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde. Je suis le pain de vie : celui qui vient à moi n'aura pas faim et celui qui croit en moi n'aura jamais soif. » Non content de voir dans la manne un symbole de Jésus, aliment venu du ciel, Loisy, op cit., p. 443-444, croit que, comme les pains miraculeusement multipliés, elle est une figure de l'eucharistie. C'est dépasser le texte et anticiper sur les déclarations postérieures ; ici, il nous est dit seulement que, comme la nourriture du désert, Jésus est un pain du ciel. L'eucharistie n'est pas exclue, mais elle n'est pas formellement présentée ; l'idée de manger n'est pas encore exprimée. La foi, l'attachement à Jésus comme au Verbe envoyé du Père est ici l'acte proposé comme moyen de s'unir à lui : l'évangéliste ne se lasse pas de l'affirmer, 29, 35, 37, 40. Saint Augustin, Maldonat, aussi bien que les modernes (Batifol, Calmes), ont observé que le langage de Jésus en cet endroit du discours est identique à celui de l'entretien avec la Samaritaine, dans lequel il n'est pas question de l'eucharistie : « Quiconque boit de cette eau, aura soif encore ; mais quiconque boit de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif pour l'éternité. ». Jo., iv, 13, 14. Loisy croit pourtant pouvoir dire que, si »la pensée de l'eucharistie n'est pas au premier plan, elle est présente ; l'esprit de l'évangéliste, étant comprise dans la communion divine qui se réalise par le Christ au sein de l'humanité. » Op cit., p. 445. C'est avouer que, pour saisir cette idée, il ne suffit pas d'étudier le texte, mais qu'il faut lire entre les lignes et rechercher un sens sous-jacent. En réalité, dans cette première partie du discours, 26-47, Jésus part du pain matériel pour s'approcher toujours plus de l'eucharistie : mais il ne l'annonce pas encore clairement et en termes exprès.

b) 2e partie du discours, 48-59 : 48. Je suis le pain de vie. 49. Les pères ont mangé la manne dans le désert et ils sont morts. 50. Voici le pain qui descend du ciel afin qu'on en mange et qu'on ne meure pas. 51. Je suis le pain vivant, celui qui est descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement ; et le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. 52. Les Juifs donc discutaient entre eux, disant : Comment peut-il nous donner sa chair à manger ? 53. Aussi Jésus leur dit : En vérité, en vérité, je vous le dis : Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. 54. Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle ; et je le ressusciterai au dernier jour. 55. Car ma chair est une vraie nourriture, et mon sang un véritable breuvage. 56. Celui qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi et moi en lui. 57. De même que le Père qui est vivant m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. 58. Voici le pain descendu du ciel, non comme celui que les pères ont mangé, ils sont morts : celui qui mange ce pain vivra éternellement. 59. Il dit cela, enseignant en synagogue à Capharnaum.

Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, Göttingue, 1893, p. 216 sq., et Axel Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Giessen, 1904, mettent en doute l'authenticité du passage, 51-59. V. 59, observe Spitta, Jésus enseigne dans la synagogue de Capharnaum, au début ; T. II, 25 il parle au bord du lac. Mais les mots -ιπα/ τἱς 6α>,2α-(7ρ, ; peuvent signifier ici « de l'autre côté du lac » et non « au bord du lac ». Il est permis d'admettre d'ailleurs que le discours, commencé à un endroit, a été terminé ailleurs. Calmes, L'Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 243. Les versets 61, 62 : « Cela vous scandalise ? Et si vous voyez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant ? » font suite, d'après Spitta, au v. 50 : « Voici le pain qui descend du ciel » et non pas à la phrase qui énonce l'obligation de manger la chair du Christ. « A ce compte-là, dit J. Réville, op. cit., p. 63, nous devrions remanier tous les écrits de l'antiquité où l'auteur revient à une idée exprimée antérieurement après en avoir développé une autre qui en est dérivée. » Et l'étonnement des Juifs, leur scandale se comprend mieux encore en face des assertions contenues dans le passage, 51-59 : « Il faut manger ma chair, » que devant cette affirmation : « Je suis le pain du ciel. » Spitta observe qu'au v. 51, le pain est nommé ὁ ἄρτος ; à la v. 48, il était dit ὁ ἄρτος τοῦ Θεοῦ. De même aux versets 54 et 56, le verbe employé pour désigner l'action de manger est τρώγω, tandis qu'ailleurs, l'auteur se sert de φάγω. Cependant, au v. 51, nous retrouvons φάγω. D'ailleurs, ces différences verbales sont insignifiantes. Au contraire, comme le montre Calmes, op cit., p. 251, ce morceau, 51-59, « tant par le vocabulaire que par la structure des phrases, reflète avec fidélité le style johannique. Il suffit de signaler au v. 56, l'expression Μείνει, au v. 57 : ἕνωσις et, surtout, en fait de syntaxe, l'allure rythmique des réponses aux versets 50 et 53. » 50 a. Voici le pain, 50 b qui descend du ciel, 50 c afin qu'on en mange et qu'on ne meure pas. 53 a. Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, 53 b et si vous ne buvez son sang, 53 c vous n'avez pas la vie en vous. 51 a. Je suis le pain vivant 51 b celui qui est descendu du ciel. 51 c. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement. 54 a. Celui qui mange ma chair 54 b et boit mon sang 54 c a la vie éternelle. Nous remarquons dans cette partie du discours le procédé oratoire bien connu qui caractérise les discours du Quatrième Évangile. Il y a enchaînement de plusieurs développements progressifs de la même pensée, et chacun d'eux est précédé d'un résumé concis qui l'annonce. Wiseman, De la présence réelle, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. XV, col. 1179. Ici, le même objet est présenté sous trois points de vue, pain, chair, nourriture, 55-58. Et chaque développement est préparé par son titre : « Je suis le pain de vie, » 58 ; » le pain que je donnerai, c'est ma chair ; » « ma chair est une vraie nourriture. » Il y a une gradation continue et saisissante de la pensée. Tout d'ailleurs la met en lumière : au v. 26, il est recommandé de chercher non la nourriture périssable, mais l'aliment de la vie éternelle ; au v. 32, il est dit que cet aliment est un pain qui descend du ciel et est donné par le Père ; au v. 35, c'est Jésus qui est présenté comme étant ce pain et, en raison de l'incrédulité des auditeurs, 36, 41, cette idée est de nouveau affirmée, prouvée énergiquement, 48, 51 a. Hier plus, Jésus est le pain de vie ; c'est sa chair ; car, 53-51, il faut manger cette chair et boire son sang ; car, 55, cette chair est une nourriture, ce sang un breuvage. Ainsi, supprimer les versets 51-59, c'est mutiler le discours, y faire un véritable trou, arrêter l'évolution de la pensée. Aucun manuscrit, aucun témoin ancien n'omet ce morceau. L'hypothèse de l'interpolation est commandée d'ailleurs, chez A. Andersen du moins, par des raisonnements a priori. D'après lui, à l'époque où fut composé le Quatrième Évangile, l'eucharistie est encore inconnue ; donc, elle ne peut pas être mentionnée ici. Recueillons en passant cet aveu : les versets 51-59 visent la chair et le sang du Christ. Mais rejetons la conclusion, car elle est en opposition avec les textes les plus décisifs : l'eucharistie est connue de saint Paul et des Synoptiques. Cette signification eucharistique de la seconde partie du discours est communément admise. On a essayé pourtant de la nier, en raison du sens de la première partie : Si Jésus n'a auparavant parlé que de la foi, on ne peut admettre qu'il passe à un autre sujet tout différent ; rien d'ailleurs n'indique un changement d'idée.

Les exégetes ont bien montré le lien qui rattache étroitement entre eux le commencement et la fin du discours : Inter duas partes sermonis, non utique inler se auulsas, sed connexas fit progressas a générait argumenta ad spéciale, a flde in ipsum iiniuersa ad fidem in unum mysterium, ad quod amplectcndum quam maxime firmu esse débet fides illa generalis in ipsum ; a manducatione lypica spirituali ad manducationem quse simul sit vera et spiritualis ; ab uniane per fidem ad unioncm per sacramentum. Knabenbauer, Comment inJoannem, Paris, 1898, p. 233. En réalité, nous n'avons ici qu'un seul et même développement d'une même doctrine mystique. Le pain matériel sert de point de départ à cet enseignement, dans lequel, après avoir parlé de l'union à Jésus par la foi, on nous enseigne une participation plus intime à la vie surnaturelle, celle qui se fait par la communion eucharistique. » Calmes, op cit., p. 243.

Le discours tout entier peut se résumer ainsi : « Ne cherchez pas le pain matériel, mais le pain de vie venu du ciel. Ce pain, c'est Jésus qui descend du Père et qui ressuscitera les croyants attirés à lui par le Père. Car il leur donnera sa chair : en ceux qui la mangeront, il demeurera pour leur infuser la vie éternelle comme le Père anime le Fils. » L'unité du thème est remarquable, la marche en avant de la pensée est indéniable. Les deux miracles du début préparent l'entretien. Tout s'éclaire réciproquement. Le commencement contient en germe la fin ; la fin indique la raison d'être du début.

Faisons donc ainsi, s'il n'en était pas ainsi, si on ne pouvait découvrir l'eucharistie dans la seconde partie de l'entretien sans donner au discours deux objets distincts, il demeurerait impossible de voir ici des recommandations sur la foi, pour ce seul motif. Non seulement les critiques protestants, mais les catholiques de toute école (Calmet, Cornely, Fonion, Knabenbauer, Batiffol, Calmes, Mangenot, Touard, Lagrange, Nouvelle, Chauvin, Feuillet, Jacquier, Lepin, Brassac, Lebreton, Lénard), admettent que si l'évangéliste conserve avec fidélité la substance (le l'enseignement du Sauveur), il fait subir aux discours un certain travail de condensation et d'adaptation, il revêt les pensées du Verbe incarné d'une forme littéraire personnelle et bien caractérisée. Si donc saint Jean peut omettre des transitions, résumer certains développements, en négliger d'autres, grouper dans un même tout des affirmations détachées de plusieurs entretiens, nous n'aurions pas le droit de nous étonner si un même discours passait brusquement d'un sujet à un autre tout différent. Il nous serait permis d'affirmer sans invraisemblance que Jean a voulu grouper dans ce chapitre les enseignements de Jésus sur le pain, tout ce que le Christ a fait symboliser par cet élément. Ces explications seraient encore plus vraisemblables pour qui croirait que le discours, commencé à l'endroit et au moment où, après la traversée du lac, la foule, φιλοζ, c'est-à-dire les Galiléens, rencontre Jésus, 24, 25, se termine devant les Juifs, 1, 52, dans la synagogue, à Capharnaim, 59.

Au reste, contre les textes, aucune considération a priori ne peut prévaloir. Et il est impossible de ne pas entendre les paroles de Jésus de l'eucharistie à un développement : Jésus est le pain de vie qui doit être mangé, 48-51. - Nous arrivons certainement à une idée nouvelle : le cadre même de la pensée le prouve. Le v. 47 apparaît comme une conclusion de ce qui précède, 35-46 : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle. » Le v. 48 : « Je suis le pain de vie, » paroles identiques au début du développement antérieur, 35, sont le titre d'un nouvel enseignement. Car, dans saint Jean, lorsque Jésus applique les mêmes images à différents sujets, d'ordinaire il répète au commencement de chaque développement les mêmes mots : « Je suis la porte des brebis, x, 7, 9 ; je suis le bon pasteur, x, 11, 14 ; je suis la vraie vigne, XV, 1, 5, » et de plus, comme nous l'avons montré plus haut, un parallélisme s'établit aux versets 49, 50. Nous sommes donc prévenus qu'une idée nouvelle se présente.

Elle coïncide avec l'apparition d'un terme jusqu'alors non employé, évité même, le verbe manger. Jusqu'au v. 47, Jésus avait dit, répété, 32, 33, 35, 61, qu'il était le pain vivant et céleste. Ces mots peuvent parfaitement s'entendre en un sens spirituel et désigner la parole et la doctrine du Sauveur, nourriture de l'âme croyante. Ce langage est conforme à l'usage. Is., lv, 1-2 ; Jer., xv, 16 : Amos, viii, 11 ; Prov., ix, 5 ; Eccli., XV, 3 ; xxiv, 20. La métaphore est toute naturelle et on la releve dans Philon, dans le Talmud ; elle est en usage dans beaucoup de langues sémitiques et autres (même en français : boire la parole, se nourrir de la doctrine, rompre le pain de la parole). Mais nulle part dans l'Écriture quelqu'un ne dit : « Je suis le pain qu'il faut manger, » pour faire entendre qu'on doit recevoir ses enseignements. Un seul cas apparent a pu être relevé : la Sagesse, Eccli., xxiv, 18 tient ce langage ; « Venez à moi, vous tous qui me désirez, et rassasiez-vous de mes fruits ; » mais cette figure audacieuse s'explique par le contexte et ne choque pas. La Sagesse est un personnage abstrait qui ne saurait être dévoré au sens propre. Et elle parle d'elle comme d'une plante, elle se compare au cèdre, au cyprès, au palmier, à la rose, à l'olivier, au platane ; elle parle de ses racines, de ses branches, de ses rameaux, de ses pousses, de ses fleurs, de ses fruits, de son parfum, xxiv, 12-17 ; elle peut donc ajouter : « Rassasiez-vous de mes fruits. » La parole est imposée, le sens est indiqué par le contexte. Ici, il n'en est pas de même.

Dans la première partie du discours, non seulement Jésus ne dit pas : « Je suis le pain qu'il faut manger, » mais il évite, semble-t-il, cette locution, là où il paraîtrait qu'elle doive être employée, là où les lois du langage l'appelleraient. Il parle ainsi : « Je suis le pain de vie, celui qui vient à moi n'aura plus faim, celui qui croit en moi n'aura plus soif, » 35. Entre les mots : pain de vie et les locutions : avoir faim, avoir soif, ce n'est ni le verbe venir, ni le verbe croire qu'attend l'esprit, mais les mots : manger et boire. Et non seulement dans la première partie du discours Jésus ne demande pas qu'on le mange, il n'invite pas davantage à manger le pain de vie. Et il prend la peine d'expliquer la métaphore dont il a usé : « Je suis le pain de vie, celui qui vient à moi, celui qui croit en moi. » Aucune équivoque n'est possible. Bien plus, une fois cette explication donnée, Jésus n'emploie plus aucune figure ; du v. 30 au v. 47, il ne parle plus que de foi, de doctrine, d'enseignement ; il repousse tout recours aux termes d'alimentation ; il s'exprime d'une manière claire, simple et qui ne laisse aucune place à l'équivoque. Or voici qu'au v. 48 nous retrouvons les mots : « Je suis le pain de vie ; » et, cette fois, il est parlé de sa manducation. Jésus demande qu'on le mange. Il ne se sert de ce mot une fois eu passant et comme par inattention, mais à neuf reprises. Il assimile la manducation du pain de vie à celle de la manne qui ne fut pas métaphorique. Nous sommes donc bien en face d'une idée nouvelle et force nous est d'entendre les mots au sens propre. Si nous admettions qu'il s'agit ici comme précédemment de la foi, non seulement nous dirions que la pensée n'avance pas, mais nous affirmerions qu'elle recule ; nous croirions qu'après avoir employé treize versets pour dissiper ce qu'il y avait d'obscur dans les expressions métaphoriques dont il a usé, après avoir expliqué les figures, Jésus recourrait à des locutions plus équivoques que les précédentes ; qu'il exposerait sous une forme énigmatique et paradoxale les idées déjà présentées en termes très clairs ; qu'il se servirait de métaphores dont personne ne se serait servi ni avant ni après lui et qu'il le ferait sans en donner l'intelligence à ses auditeurs.

2e développement : il faut manger la chair de Jésus et boire son sang, 51-54. - La première proposition de ce nouveau développement fait apparaître le mot chair non employé auparavant. Certains ont proposé de lire : Le pain que je donnerai, ma chair, est pour la vie du monde, ce qui leur permet de conclure qu'il n'est pas question ici de l'eucharistie. Loisy, op. cit., p. 455, a bien jugé cette tentative : « Phrase entortillée, d'allure moderne, de signification indécise et flottante qu'on ne songerait pas sans doute à couper si bizarrement, si le sens naturel qu'elle présente ne déconcertait quelque préjugé théologique. » On trouve d'autres leçons, mais qui ne paraissent pas modifier l'idée fondamentale. Les onciaux B, C, D, l'omettent ou portent : « Le pain, c'est ma chair pour la vie du monde. » Le Sinaiticus porte : « Le pain que je donnerai pour la vie du monde, c'est ma chair, » leçon adoptée par de Gebhardt et Calmes. Certains Pères grecs lisaient : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair que je donnerai pour la vie du monde. » La pensée, on le voit, reste la même.

Quelle est-elle ? De rares critiques ne veulent voir ici que la promesse de l'eucharistie et excluent toute allusion à la passion et à la mort de Jésus. Cf. J. Réville, op. cit., p. 65, 66. Ils rapprochent cette affirmation de celle du v. 33 : « Le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde ; » ils estiment meilleure et ils considèrent comme leur étant favorable la leçon du Sinaiticus citée plus haut ; ils observent que la chair du Christ est vivifiante non comme chair d'une victime morte, mais en qualité de chair du Logos. Ils relèvent l'emploi du mot σάρξ (et non du mot σῶμα) qui, chez les Hébreux, désigne la nature physique de l'homme et qui, pour ce motif, est choisi par saint Jean pour nommer l'incarnation (et le Verbe devint chair, i, 14). Certains Pères grecs, d'ailleurs, avaient déjà entendu ainsi ce passage. Mais cette interprétation ne paraît pas suffisante. Soutenir qu'il est fait allusion ici à l'incarnation seulement paraît impossible. Cet acte n'est pas la seule preuve que la chair de Jésus a été donnée pour la vie du monde. Les versets précédents, 36-40, contenaient toute une doctrine de l'incarnation. Or, ici, comme l'observe Hatiffol lui-même, op. cit., p. 93, malgré sa préoccupation de ne pas encore trouver l'eucharistie, « nous sommes à un tournant du discours du Sauveur, quelque chose de nouveau doit donc apparaître. » La conception de l'incarnation comme un sacrifice n'est d'ailleurs pas exprimée par saint Jean. Les mots « pour la vie du monde » font beaucoup plus naturellement penser à la passion et à la mort du Sauveur. Ils rappellent ces autres affirmations : « Le Père m'aime parce que je donne ma vie. Personne ne me l'ôte, mais je la donne moi-même. » Jo., X, 11, 17, 18. Ils semblent une anticipation de la déclaration du Christ à la cène : « Ceci est mon corps pour vous, » I Cor., xi, 24 ; « Ceci est mon corps qui est donné pour vous. Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang qui est versé pour vous. » Luc, XXII, 19, 20.

Mais doit-on dire que seule ici la passion de Jésus est annoncée, que « l'idée de l'eucharistie ne lui est pas encore associée ? » Batifol, op. cit., p. 94. Cf. Cajetan, Jansénius de Gand et quelques catholiques ; parmi les protestants, la plupart des anciens et quelques conservateurs aujourd'hui. Si Jésus n'avait voulu ici qu'annoncer sa mort, il « se serait grandement torturé l'esprit pour exprimer la chose la plus simple du monde. » Loisy, op. cit., p. 455. S'il avait eu seulement l'intention que lui prêtent certains protestants de promettre le salut par la foi à sa passion rédemptrice, il aurait oublié de le dire, car il ne parle pas ici de la foi à cette passion. Il annonce sa mort, dans une fin de phrase, sans en avoir parlé auparavant, sans en parler dans la suite : il semble donc bien qu'elle n'est pas seule l'objet de sa préoccupation en ce moment. Et si, comme Batiffol l'avoue, les mots « pour la vie du monde » correspondent aux mots » pour vous » de saint Paul et de saint Luc, ne faut-il pas conclure que, dans ce discours comme dans les paroles de la cène, il est question de l'eucharistie et de la passion ? Donnée sur la croix pour le salut des hommes, la chair de Jésus l'est aussi dans le sacrement. Au repas comme au calvaire, Jésus se livre. Et l'eucharistie apparaît déjà comme une communion au Sauveur dans le symbole de sa mort.

D'autres indices ont été relevés en ce verset. Jésus parle du pain (ou de la chair) qu'il donnera. L'emploi du futur n'est peut-être pas tout à fait nouveau (voir 27). Mais dans la première partie du discours, les verbes sont presque tous au présent ou au passé. S'il s'agit plus haut de la foi, de la doctrine du Sauveur, ici de sa passion et de son eucharistie, la différence s'explique aisément. Déjà Jésus a enseigné, a accordé le don de la croyance en lui ; il n'a pas encore livré sa chair.

On peut souligner enfin une autre différence entre le langage des deux parties. D'abord, c'est le Père qui donne, 32, 37, et dans les premiers développements son action sur les hommes est mise continuellement en relief. Le Fils intervient comme son envoyé, pour communiquer ce qui est du ciel : intelligence et volonté du Père, pour recevoir ce que le Père attire à lui. Ce langage se comprend très bien s'il s'agit de la doctrine : le Christ, dans le quatrième Évangile, est présenté avec insistance comme le Logos qui révèle le Père aux hommes. Maintenant, au contraire, il est parlé du pain que Jésus donnera et le travail du Père sur les hommes n'est plus mentionné une seule fois dans cette seconde partie. Si elle traite de l'eucharistie, tout s'explique : le sacrement est vraiment le don personnel, le don de la personne de Jésus.

A peine le Sauveur a-t-il prononcé le mot « chair » que les discussions s'élèvent parmi ses auditeurs. « Comment peut-il nous donner sa chair à manger ? » 52. Ainsi les Juifs ont entendu au sens littéral les paroles de Jésus. Auparavant, les interruptions avaient été tout autres : « Que devons-nous faire ? Quel signe accomplis-tu pour que nous croyions en toi ? Donnez-nous toujours de ce pain-là. N'est-ce pas Jésus, le fils de Joseph ? » 28, 30, 34, 42. Ici, la question est tout autre. Les auditeurs ont compris que le sujet de la conversation n'est plus le même, que

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

KJÛO vite i\ manger sa chair. Leur objection laisse entendre que le sens obvie de la parole du Christ est le sens littéral.

Comment le Sauveur va-t-il répondre ? Weissmann a fait l'observation suivante qu'il appuie sur de nombreux exemples : Lorsque les auditeurs du Christ élèvent contre sa parole des objections fondées sur une interprétation erronée, Jésus a l'habitude de faire savoir aussitôt qu'il parlait au sens figuré, même s'il ne doit résulter de la méprise aucune erreur grave. Joa., IV, 32-34 ; VI, 32-35 ; VIII, 21-23, 32-34, 39-44. Cf. Matth., XVI, 6-11 ; XIX, 24-26. Au contraire, quand les affirmations du Christ ont été comprises dans leur véritable sens et provoquent des murmures, des objections, il répète les mots qui ont choqué, sans mitiger les termes. Joa., VI, 41-44, 46 ; VIII, 56-58. Cf. Matth., IX, 2, 5, 6. Or, après la réflexion des Juifs, Jésus ne dit pas qu'ils l'ont mal compris, mais que ce qu'ils ont compris est la vérité. Il n'atténue pas les expressions, il les répète cinq fois en des termes plus énergiques. Il leur répond d'abord, 53 : « En vérité, en vérité, je vous le dis : Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. » « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, » ce n'est pas : « Il faut croire à ma chair ; » les Juifs ne mettaient pas en doute sa réalité. Ce n'est pas davantage : « Il est nécessaire de communier à ma mort par la foi en ma passion : » comment assigner un pareil sens aux paroles du Sauveur ? Jésus n'aurait pu moins clairement signifier cette pensée. Si quelqu'un d'ailleurs use au sens figuré d'un mot dont la signification métaphorique est consacrée par l'usage, il est obligé, sous peine de n'être pas compris, d'entendre ce terme comme le fait tout le monde. Or, l'expression : manger la chair de quelqu'un, dans les langues sémitiques, dans la sainte Écriture, ou s'entend littéralement ou signifie faire injure à quelqu'un, l'accuser, le calomnier. Il en est ainsi dans l'Ancien Testament. Job, XIX, 22 ; Ps XXVII (heb.), 2 ; XXXI, 31 ; Mich., III, 3 ; Eccl., IV, 5. Saint Paul à son tour use de l'expression : « Si vous vous mordez et vous vous mangez les uns les autres, prenez garde de vous détruire réciproquement. » Gal., V, 15. Voir aussi le livre d'Hénoch, VII, 5. En araméen, en syriaque, en arabe, « manger la chair de quelqu'un, » c'est médire de lui, le poursuivre d'injustes accusations. Wiseman accumule les exemples pour le démontrer. Si chez les Juifs, avant et après Jésus, donc aussi de son temps, cette locution a une signification métaphorique fixe, unique, c'est elle et elle seule qu'on peut donner à la parole du Sauveur, lorsqu'on ne l'entend pas au sens littéral. Le Christ enseigne ou bien qu'il faut réellement manger sa chair ou bien qu'il est nécessaire de le calomnier pour avoir la vie. Aucune hésitation n'est possible.

La suite le montre, car Jésus ajoute : « Et si vous ne buvez mon sang. » On ne saurait entendre au sens figuré cette locution. Boire du sang humain est un acte qui répugne matériellement. La loi défendait, sévèrement d'ailleurs, même l'usage du sang des animaux. Lév., III, 17 ; VII, 26 ; XVII, 10 ; XIX, 26 ; Deut., XII, 16 ; XV, 23. Si Jésus ne parle pas au sens littéral, s'il veut dire qu'il faut accepter sa doctrine, croire à sa passion, comment admettre qu'il ait employé un langage énigmatique, paradoxal, horrible ; qu'il ait, pour présenter la vérité, choisi l'image la plus révoltante pour ses auditeurs, qu'il ait déguisé d'aimables désirs sous de répugnantes figures, qu'il n'ait pas pris la peine d'expliquer sa pensée et qu'il recoure quatre fois à cette même métaphore ? Il n'a pu vraiment inviter ses auditeurs à boire son sang que si telle est littéralement sa volonté.

Enfin, les mots qu'il emploie correspondent aux paroles de la cène : « Mangez, ceci est mon corps ; buvez, ceci est mon sang. » Nous avons ici une description anticipée du repas eucharistique. Cette ressemblance indéniable oblige à conclure que, dans saint Jean comme dans les Synoptiques, il s'agit du sacrement. Si elle doit s'entendre de l'eucharistie, la double locution s'explique. Les deux éléments du repas sont nommés, le rite est clairement décrit. Au contraire, si Jésus parle en figure, les mots : boire le sang n'ajoutent rien à la première locution : manger la chair ; ils sont superflus, inexplicables.

Et la fin de la phrase confirme cette interprétation. « Si vous ne mangez..., vous n'avez pas en vous la vie. » Jésus ne se contente donc pas de promettre un don, il impose un précepte. Refuser de s'y soumettre, c'est se condamner à mort. On concevrait peut-être que le Sauveur ne présentât pas clairement les bienfaits qu'il se proposait d'accorder aux hommes : ils les connaîtront quand ils les recevront. Mais un ordre grave, sanctionné du plus terrible châtiment, doit être exprimé en termes précis. Pour établir que le baptême est indispensable, Jésus a dit à Nicodème : « Quiconque n'est pas né de l'eau et de l'esprit ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Joa., III, 5. Aucune équivoque n'est possible : ce précepte doit s'entendre au sens littéral. Il en est de même ici.

Après la menace, la promesse : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour, » 54. La proposition précédente était sous forme négative ; celle-ci est positive. Mais les mots et l'ordre sont semblables. Et Jésus ne donne aucune nouvelle explication. Le Sauveur sent et laisse voir que son langage sera compris, ne laisse place à aucun doute. Il parle donc au sens littéral. Les mots : « je le ressusciterai au dernier jour » expliquent comment le communiant a la vie éternelle et préparent le prochain développement (c. 3''développement : la chair du Christ est une vraie nourriture, son sang un vrai breuvage, 55-57). - Dans cette dernière section, comme dans les précédentes, on retrouve les mêmes expressions : manger, boire, chair, sang, la même absence d'explications par Jésus, le même défaut d'indices favorables à une interprétation symbolique.

Le v. 55 : « Ma chair est une vraie nourriture, mon sang est un vrai breuvage, » est extrêmement énergique. La pensée est accentuée. L'adjectif « vrai » renforce l'affirmation. Car à/.r,6r, ; « marque non pas l'excellence de la nourriture et du breuvage, mais leur réalité. » Calmes, op. cit., p. 255. La chair de Jésus est un réel aliment, quelque chose qui se mange vraiment et qui vraiment donne la vie. Jamais expressions semblables n'ont été employées pour signifier qu'une doctrine nourrit l'intelligence, que les souffrances et la mort de quelqu'un serviront à ses frères. Tout se justifie, au contraire, si la chair dont il s'agit est l'eucharistie, aliment qui est réellement mangé et qui réellement vivifie.

Et le v. 56, loin de neutraliser cet argument, l'appuie à son tour : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. » J. Réville, op. cit., p. 64, 66, comprend ainsi cette affirmation : « Manger la chair et boire le sang du Christ, c'est demeurer en lui et l'avoir demeurant en soi ; c'est l'unité mystique dont il (Jésus) décrira si bien plus loin la nature toute morale (c XV, XVII, 21 sq.). » Sans doute, il est dit ici que le pain et le vin de l'eucharistie « procurent la vie éternelle à ceux qui ont la foi, en scellant leur union mystique avec le Christ vivant. » Tel est bien l'effet de la communion, personne ne l'a plus fortement affirmé que saint Jean. Mais il ne faut pas supprimer la cause. Pourquoi l'eucharistie est-elle le pain de vie, pourquoi unit-elle à Jésus ? L'évangéliste le répète, ne se lasse pas de l'affirmer : parce qu'elle est la chair du Christ. Et ici même, il le rappelle : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. » Cette locution : demeurer en Jésus, vaut la peine d'être relevée. Quand, dans saint Jean, il est parlé de l'union au Christ par la foi, d'autres métaphores sont employées : on vient à lui, on est attiré à lui, V, 40 ; VI, 37, 39 ; on le reçoit, I, 12. Au contraire, pour parler de l'union plus intime, plus personnelle, de l'habitation dans les hommes, il use du verbe demeurer, XIV, 23 ; XV, 4, 9 ; I Joa., II, 6, 17. Or, l'eucharistie a précisément pour effet d'introduire Jésus dans le fidèle. Peu acceptable s'il est destiné à signifier l'adhésion de l'esprit par la foi, le mot demeurer est très bien choisi pour exprimer la présence sacramentelle.

C'est encore la même conclusion qui se dégage de l'examen d'un terme nouveau employé au verset suivant : « Celui qui me mange, dit Jésus, vivra par moi. » Il était déjà impossible de voir dans la locution « manger le pain de vie » l'équivalent de « se nourrir d'une doctrine ; » impossible de considérer les mots « manger la chair du Christ » comme synonymes de « croire à sa passion. » Mais ici, il n'est plus parlé de pain ni de chair. « Celui qui me mange, » est-il dit. L'expression devient toujours plus choquante si elle est symbolique, plus facile à entendre s'il s'agit de l'eucharistie, aliment qui n'est pas du pain, chair qui n'est plus apparente, sacrement qui est la manducation de Jésus et de Jésus seulement. Un critique protestant a objecté l'emploi du participe présent « τργων », 57. Celui qui vivra, dit Jésus, c'est littéralement « celui me mangeant », donc, celui qui, d'une manière continuelle, ininterrompue, reçoit le Christ ; il ne s'agit pas de l'eucharistie, mais d'une communion spirituelle. B. Weiss, Das Johannesevangelium, Göttingue, 1893, p. 270. Cette subtilité est irrecevable. Conçoit-on un être qui mangerait toujours, fût-ce métaphoriquement ? Et si oui, est-ce à lui que pense Jésus ? Nullement, aucun autre passage ne le montre. Il parle ici de nourriture, de chair, de pain, parce que c'est la nourriture, la chair, le pain qui donnent la vie. Mais une manducation intermittente suffit à l'assurer. Le Sauveur prend l'opération de manger telle qu'elle se réalise : d'ordinaire, c'est à des intervalles distincts qu'elle s'accomplit ; la vie qu'elle donne n'en est pas moins continue. Il en est de même du sacrement. L'objection de B. Weiss oblige à remarquer le parfait parallélisme qui existe entre l'aliment matériel et l'eucharistie.

C'est l'idée que met pleinement en lumière le dernier développement du discours sur le pain de vie. Pour ceux qui y voient une promesse de la cène, le sens est clair. Précédemment, Jésus a affirmé qu'il fallait manger sa chair. Maintenant, il rend raison de ce précepte : elle est une nourriture qui, en cette qualité, entretient la santé ; ceux qui la mangeront introduiront Jésus en eux, et inévitablement recevront de lui la vie, la vie éternelle, la garantie de la résurrection ; ils vivront par lui comme il vit par le Père, car il sera en eux, comme le Père est en lui, 57. Ainsi, l'interprétation littérale admise, tout s'explique, s'enchaîne, se complète. La pensée atteint ici son maximum de clarté, le développement s'achève de la manière attendue, le discours se termine dignement. Si, au contraire, on entend ces paroles de la foi ou de la passion seulement, le dernier mot est une dernière énigme : » De même que le Père qui est vivant m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vit par moi, » 57. Le Père n'est pas uni au Fils de manière identique parce que le Fils croit en lui, le Père n'est pas mort pour le Fils. Mais, d'après le quatrième Évangile, Jésus était dans le sein du Père, auprès de lui ; le Père est en lui ; il est dans le Père. S'il est impossible d'admettre que Jésus promet au communiant une circuminsession identique ; du moins, pour que les paroles ne soient pas vidées de tout leur contenu, est-on obligé de penser qu'il s'annonce comme devant demeurer dans ses fidèles pour leur donner la vie. Lorsqu'on veut tout entendre de la foi, nourriture de l'âme, on s'expose à accomplir de véritables tours de force pour maîtriser le texte et obliger chaque aspect de la métaphore à avoir un sens. Enfin, l'explication communément admise par les catholiques offre un dernier avantage : elle relie à saint Jean la tradition d'Asie : saint Ignace d'Antioche et saint Justin insistent eux aussi sur l'idée de la chair du Christ, gage de résurrection.

Batiffol, tout en appliquant à l'eucharistie ces dernières phrases du discours, les entend d'une manière particulière. La vie éternelle, la plénitude de vie sont les fruits de l'eucharistie, mais à titre d'effet et de la foi du communiant, foi qui a son « point culminant » dans ce sacrement. « La communion est considérée ici par saint Jean comme une manifestation de la foi du fidèle. « Voilà pourquoi il lui reconnaît une efficacité qui ne diffère pas de l'efficacité de la foi. » Op. cit., p. 99. Cette interprétation un peu subtile, qui ne rend pas raison d'une partie du texte (la comparaison entre le Père et le Fils d'une part, entre Jésus et les communiants d'autre part) et qui, en reportant la pensée vers la foi dont il n'a plus été parlé depuis quelque temps, risque d'interrompre la marche progressive du discours, ne semble pas s'imposer. Sans doute, le Sauveur, dans le quatrième Évangile, i, 12, donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu à tous ceux qui croient en son nom ; il affirme que « celui qui croit en lui a la vie éternelle, » vi, 40. Mais précisément il a institué des moyens pour la communiquer : l'eau du baptême et le sang de l'eucharistie découlent de lui pour faire passer dans le fidèle cette nouvelle génération et cette vie. De même que « renaître de l'eau et de l'esprit », c'est « entrer dans le royaume de Dieu, » iii, 5 ; de même manger la chair de Jésus introduit dans l'âme une nourriture céleste et vivifiante, la personne même du Sauveur. Seule, cette interprétation nous paraît expliquer toute la pensée, toutes les expressions du Christ, s'accorder pleinement avec l'esprit du quatrième Évangile et l'antique conception des Pères asiatiques. La conception de Mgr Batiffol, d'ailleurs, fait place à l'eucharistie pour ne pas être obligé de la reconnaître, en ce morceau, certains protestants faisaient autrefois ce raisonnement : D'après Jésus, celui qui mange sa chair et qui demeure en lui a la vie éternelle. Or, parmi les communiants, il en est qui pécheront et qui n'iront pas au ciel. Le discours du Sauveur ne s'applique donc pas à l'eucharistie. On a répondu qu'entendre ce morceau au sens figuré ne supprime pas la difficulté. Il y a des croyants chez qui Jésus ne demeure pas et qui n'obtiendront pas la résurrection glorieuse. Quand quelqu'un, homme ou Dieu, dans l'Écriture ou ailleurs, fait une promesse, il s'engage, mais il n'est tenu évidemment de respecter sa parole que si les conditions requises par lui ou de droit naturel sont remplies. Jésus a dit : « Quiconque demande, reçoit ; » « Celui qui croira et qui aura été baptisé sera sauvé ; » il a annexé à l'aumône le pardon des péchés. Pourtant la prière, la foi, la charité ne produisent pas nécessairement, infailliblement ces effets ; elles peuvent toujours les produire, mais il faut que le sujet n'oppose pas d'obstacle à leur efficacité, prie, croie, donne comme Dieu le veut. Il en est ainsi de l'eucharistie, elle a la vertu de vivifier tout homme qui la reçoit ; en fait, elle vivifie quiconque veut être vivifié et ne résiste pas à sa vertu.

Une autre objection semblable a été faite : Jésus déclare ici qu'il faut manger sa chair et boire son sang sous peine de mort éternelle. Si on entend son discours de l'eucharistie, on doit conclure que pour être sauvé il faut avoir communié, que les plus petits enfants sont obligés de le faire, qu'enfin chaque fidèle est tenu de recevoir le sacrement sous l'espèce du pain et sous celle du vin. Ces conséquences étant inadmissibles, ce n'est pas du sacrement qu'il est parlé ici.

Des exégètes ont répondu qu'il y a une différence notable entre le langage de Jésus sur l'eucharistie et ses affirmations sur le baptême : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit, il ne peut entrer dans le royaume des cieux, » iii, 5. « Si quelqu'un, » est-il dit, donc il s'agit des enfants aussi bien que des adultes. Ici, au contraire, les menaces s'adressent aux seuls auditeurs : « Si vous ne mangez, » 53. Si vous, c'est-à-dire si les hommes faits. Calmes, op. cit., p. 257. Cet argument n'est peut-être pas très probant. La bonne réponse doit être cherchée dans un examen comparatif de deux figures dont Jésus se sert pour désigner le baptême et l'eucharistie. Le premier sacrement est une régénération, iii, 3-5 ; le second une nourriture. Pour vivre, tout le monde doit naître ; le baptême est donc indispensable. L'alimentation n'est requise que pour conserver l'existence ; si donc quelqu'un n'est pas exposé à perdre la vie spirituelle - et c'est le cas des petits enfants - il n'est pas obligé de manger : l'eucharistie n'est donc pas de nécessité de moyen et ceux qui sont incapables de pécher pourront ne pas communier.

De même, doit-on dire, l'aliment que propose Jésus ne consiste pas dans les espèces en tant qu'espèces. Son efficacité ne réside pas dans la manière dont est reçu le Sauveur, elle découle du Christ. Jésus est le pain de vie ; pourvu qu'il soit consommé sous une forme ou sous une autre, il agit. Et, comme l'observe finement le concile de Trente, sess. xxi, c. i, le même Jésus qui a nommé parfois les deux espèces dans son discours sur le pain de vie, parfois aussi, dans le même entretien, n'en nomme qu'une. Il a dit : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, » 53, mais il a fait aussi les affirmations suivantes : « Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement, » 51 ; « Le pain que je donnerai, c'est ma chair, » 51 ; « Celui qui mange ce pain vivra éternellement, » 58. L'idée fondamentale, c'est que Jésus est pain de vie, 48, 51 : ce qui suit n'est que le développement de ce thème, 49-57. Calmes, op. cit., p. 257. Ils se trompaient donc certainement, les catholiques qui refusaient d'entendre ce discours de l'eucharistie de peur d'être obligés de concéder à des hérétiques le droit pour les laïques de participer à la coupe.

Ici, Jésus ne se pose pas la question de la communion sous les deux espèces, de la distribution de l'eucharistie aux petits enfants ; il n'énonce pas un précepte de discipline, une règle de liturgie, obligatoire pour tous les pays et tous les lieux. Il affirme la nécessité du sacrement. Il dit : L'eucharistie, c'est l'aliment comme le baptême est la régénération. Vous devez renaître ; vous êtes tenus de vous nourrir si vous devez entretenir votre vie. Aujourd'hui encore un prédicateur catholique pourrait parler ainsi sans vouloir dire que l'eucharistie doit être reçue sous les deux espèces ou qu'elle est de nécessité de moyen.

4. Épilogue du discours sur le pain de vie, 60-71. - a). Jésus et les disciples, 60-67. - Des disciples, et ils sont nombreux, l'ayant entendu, disent : Ce langage est dur, qui peut l'écouter ? » Ils sont choqués. Ils trouvent les affirmations de Jésus étranges, dures (dures à avaler, dit encore le langage vulgaire). Et ils se demandent, non s'ils les comprennent, mais s'ils peuvent écouter, subir un enseignement qui révolte le sens commun et blesse le sens religieux. » Loisy, op. cit., p. 466. Si vraiment Jésus a promis sa chair à manger, cet étonnement n'est pas extraordinaire.

B. Weiss, op. cit., p. 273, croit que ce qui scandalise les disciples, c'est l'idée du supplice de la croix. Mais c'est à peine si dans tout le discours il y a été fait allusion une fois ; et encore est-ce en termes très voilés qui ne laissent nullement soupçonner les souffrances et les humiliations futures : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. » « C'est prêter aux Galiléens une perspicacité plus grande que celle dont l'évangéliste gratifie ordinairement les auditeurs du Christ que de les supposer rebutés par une pensée sous-entendue, non par une intelligence toute matérielle du discours qui leur a été adressé. » Loisy, op. cit., p. 467.

Selon Mgr Batiffol, « l'image du pain descendu du ciel, l'idée de Jésus venu du Père et vivant par le Père est, bien plutôt que le précepte de manger la chair du Fils de l'homme, ce qui constitue pour les disciples la parole dure. » Op. cit., p. 101. Cette interprétation paraît moins naturelle : la réflexion des auditeurs n'est plus rattachée aussi étroitement à la deuxième partie du discours. L'objection contre Jésus, pain du ciel, a été faite plus haut, 41 ; pourquoi y revenir ? Et à l'assertion du Sauveur déclarant qu'il venait du Père, les auditeurs n'ont pas opposé l'impossibilité de la comprendre, mais ce qu'ils savaient du Nazaréen : « N'est-ce pas Jésus, le fils de Joseph ? » 42. Ici le murmure est tout différent.

Le Christ ne répond pas aux disciples : l'ous vous êtes mépris, je parlais en figure, je voulais seulement désigner ici ma passion, ma doctrine, la foi. Il dit : « Cela vous choque ? Et si vous voyez le Fils de l'homme monter là où il était auparavant ? » 62.

Les exégètes qui se refusent à trouver l'eucharistie dans le discours sur le pain de vie sont assez embarrassés pour rendre compte de cette réplique. B. Weiss, op. cit., p. 274, suppose qu'après avoir scandalisé les disciples par l'annonce de sa passion, Jésus, pour démentir leurs rêves terrestres et les mieux convaincre que le royaume de Dieu sera le don de l'Esprit, acheve de les déconcerter en leur apprenant que le Messie disparaîtra. Mais, dans ce chapitre, il n'a été question ni des espérances des Juifs, ni de la communication de l'Esprit, ni même en termes d'airs du royaume, ni de l'intention qu'a Jésus de combattre les conceptions grossières de ses contemporains sur l'âge messianique, et les disciples ont pu entendre avec attention tout le discours sans soupçonner un instant les humiliations de la croix. Cette explication n'est pas mieux liée à ce qui suit qu'à ce qui précède : elle ajoute d'ailleurs à la portée du texte. Enfin elle ne se rend pas compte des expressions employées : ici, l'accent est mis sur l'idée d'ascension, le concept d'absence n'est qu'implicitement indiqué. Quand Jésus-Christ voudra annoncer son départ, c'est de ce départ qu'il parlera clairement : « Je ne suis plus avec vous que pour un peu de temps, » XIII, 33 ; « Encore un peu de temps et vous ne me verrez plus, » XVI, 16.

De bien meilleures explications de cette parole ont été proposées par les exégètes et théologiens qui découvrent en ce chapitre l'eucharistie. Les uns estiment que les mots : « Cela vous choque ? Et si vous voyiez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant » tendent à renforcer la difficulté. Vous vous étonnez, disait Jésus, vous verrez des faits plus inexplicables encore. L'ascension sera plus surprenante que l'eucharistie. Le mouvement général de la phrase favorise cette interprétation ; mais elle semble laisser un hiatus entre cette première parole de Jésus et l'affirmation qui suit ;

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE 1006 « C'est l'esprit qui vivifie, » 63. Aussi beaucoup d'interprètes catholiques préfèrent considérer la réponse du Sauveur comme une explication : « Cela vous choque ? Et si vous voyez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant, me serez-vous pas pleinement rassurés ? » Ils le seront, supposent certains exégètes anciens, parce que la chair de Jésus étant alors glorifiée pourra être mangée sans répugnance ; explication un peu subtile, qui s'écarte d'un texte où il n'est pas parlé de gloire, mais d'ascension. Les disciples ne devront plus être surpris, pensent Maldonat et Batiffol, op. cit., p. 101, car il leur sera facile de croire à l'origine céleste de celui qu'ils verront monter au ciel. De même, plus tard, Jésus dira aux Pharisiens : « Je sais d'où je suis venu et où je vais ; mais vous, vous ne savez ni d'où je viens ni où je vais : vous jugez selon la chair, » VIII, 14, 15 ; interprétation qui n'est pas sans mérite, mais qui prête à la question des disciples un sens peut-être différent de celui qu'elle avait en réalité. Si l'on veut admettre que Jésus donne ici une explication, on peut enfin soutenir que le miracle de l'ascension, preuve de la toute-puissance du Sauveur, garantit la réalité du miracle eucharistique.

Loisy essaie de montrer dans l'affirmation du Sauveur une phrase à double face qui renforce l'objection « et prépare la réponse ; si vous voyez le Fils de l'homme remonter là où il était auparavant, cela vous paraîtra autrement étrange et pourtant ce retour au Père permettra à ma chair spiritualisée de devenir la nourriture des âmes. » Grâce à cette hypothèse, on rattache fort bien la phrase aux déclarations antérieures et à celles qui suivent immédiatement. Mais est-il possible d'admettre la théorie d'après laquelle le discours de Jésus aurait deux sens, l'un « extérieur, qui déroute les âmes vulgaires, » l'autre « intime, qui doit satisfaire les âmes religieuses ? » Et n'est-il pas difficile, sinon impossible, de prêter à la même phrase deux intentions presque contradictoires, de lui donner un contenu si surabondant ?

Le théologien n'est pas obligé de prendre parti entre les diverses interprétations : il en prend connaissance et il constate qu'aucune de celles qui ne sont pas absolument irrecevables ne favorise l'interprétation spiritualiste du discours sur le pain de vie.

Doit-il, au contraire, reconnaître, dans les paroles postérieures, un désaveu formel de l'exégèse qui entend au sens littéral le précepte de manger la chair du Christ, une véritable négation de la présence réelle : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie ? » 63. La plupart des protestants et des critiques indépendants le soutiennent. Ceux d'entre eux qui appliquent à la foi exclusivement le discours sur le pain de vie triomphent bruyamment. La plupart de ceux d'entre eux qui voient dans cet entretien un enseignement sur l'eucharistie concluent qu'elle est une union mystique du Logos et du fidèle : « Supposer que l'auteur ait prétendu faire dire à Jésus que, pour avoir part à la vie, il fallait absorber de la véritable chair matérielle et du sang matériel du Christ et lui ait fait dire ensuite, comme conclusion : La chair ne sert à rien, » c'est lui prêter gratuitement une absurdité et imputer à ce grand idéaliste une thèse matérialiste contre laquelle toute sa pensée proteste. V. Christ, le Verbe, qui est Lumière et vie, s'est manifesté aux especes de la chair afin de permettre aux hommes de saisir, sous cette forme plus accessible à leur faiblesse, la Lumière et la vie ; de même les aliments de leur eucharistie sont la manifestation du Verbe sous les especes du pain et du vin ; ils sont, après qu'il est remonté dans la sphère de l'esprit, sa chair et son sang, correspondant à la chair et au sang du corps dans lequel il s'est incarné. Le Verbe s'y incarne en quelque sorte à nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d'être du pain et du vin, et cependant ils font office de chair et de sang. Durant l'incarnation, ce n'était pas la chair dans laquelle le Verbe avait vécu qui communiquait la vie, c'était le Verbe lui-même, l'Esprit seul ; de même dans l'incarnation eucharistique, ce n'est pas le pain ou le vin qui donnent la vie, mais l'Esprit qui s'incarne en eux. » J. Réville, op. cit., p. 67. « L'évangéliste affirme que ce qu'il a dit de l'eucharistie ne doit pas être pris dans un sens littéral. Si on le prenait dans ce sens, comment concilier l'affirmation : « Celui qui mange ma chair aura la vie » avec le principe : « La chair ne sert de rien ? » Et comme si ce rapprochement ne suffisait pas à montrer au lecteur que les paroles de Jésus sont une allégorie, l'évangéliste ajoute cette déclaration de Jésus : « Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » La chair et le sang du Christ ne sont donc qu'une allégorie de l'esprit et le rite dans lequel les fidèles reçoivent le corps et le sang du Christ sous les especes du pain et du vin n'est qu'un symbole, « qui exprime l'union étroite du fidèle avec le Christ. » Goguel, op. cit., p. 208.

Avant de discuter ces interprétations, il n'est pas inutile d'observer que le texte offre des variantes. La version syriaque sinaïtique a : »C'est l'esprit qui vivifie le corps, mais vous [dites] : le corps ne sert de rien ; » la curetonienne : « C'est l'esprit qui vivifie le corps. » Si la première de ces leçons était primitive, on ne pourrait même pas songer à élever une objection contre l'interprétation littérale : les mots : « le corps ne sert de rien » n'étant plus une parole de Jésus, mais une affirmation des auditeurs qu'il repousse. Seulement ce témoin isolé a l'air d'avoir ajouté au texte embarrassant et original une interprétation fort ingénieuse.

Les paroles à expliquer restent donc celles qu'on lit communément : « C'est l'esprit qui vivifie ; la chair ne sert de rien. » Beaucoup parmi les anciens protestants rapprochaient de cette affirmation le mot de saint Paul sur la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. II Cor., III, 6. Ils prêtaient ainsi à Jésus ce langage : vous avez tort de vous scandaliser : la signification littérale ne sert de rien ; c'est au sens spirituel qu'il faut entendre mes paroles. Mais « le texte de Paul ne fait pas loi pour l'interprétation de Jean. » Loisy, op. cit., p. 170 ; Batiffol, op. cit., p. 102. Le rapprochement n'est d'ailleurs pas justifié. L'apôtre oppose lettre et esprit ; l'évangéliste établit un contraste entre esprit et chair. ■■ Il n'est pas question ici de textes à interpréter, de paroles à entendre dans un sens ou dans un autre, mais seulement de l'esprit et de chair, d'esprit et de vie. « Loisy, loc. cit. Jamais, dans l'Écriture, chair n'a voulu dire ce qu'on essaie de lui faire signifier ici, sens littéral.

Plus communément, les partisans d'une manducation mystique de Jésus traduisent : La chair, c'est-à-dire ma chair, mon corps, ne sert de rien ; seul mon esprit (par exemple, Goguel, B. Weiss) ; seule, ma chair devenue tout esprit après mon retour au Père (par exemple, Harnack) ; seul, le Logos incarné en quelque sorte dans le pain et dans le vin (par exemple, J. Réville), peut donner la vie. Ces explications ajoutent au texte. Jésus ne dit pas : ma chair, mon esprit, mais la chair, l'esprit. Les termes de l'opposition sont pris dans le domaine des généralités, dans l'ordre métaphysique. Calmes, op. cit., p. 260. Le sens paraît donc être le suivant : dans un être vivant, c'est l'esprit qui donne la vie ; la chair, comme chair, n'est pas apte à lui communiquer, elle ne sert de rien. Le quatrième Évangile, l'Évangile de Logos incarné, ne peut, sans se contredire, soutenir que la chair de Jésus ne sert de rien. Et si les explications spiritualistes étaient admises, pourquoi, comme l'affirme le v. 66, « beaucoup de disciples » se retireraient-ils ? La difficulté s'évanouit, le mystère disparaît. Mais l'

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ECRITURE 1008 plus décisif contre toutes ces interprétations, ce sont les déclarations répétées du Sauveur sur la nécessité de manger sa chair. J. Révillc reconnaît la difficulté : « Le célèbre morceau (le c vi) renferme en apparence une contradiction si formidable entre les déclarations spirituelles (listes des versets 29, 36, 40, 47 (le salut par la foi), 35 (la vie promise à celui qui vient vers Jésus, non à celui qui mange le pain), 63 (l'esprit seul donnant la vie) et les déclarations matérialistes des versets 51 à 58 (il faut manger la chair et boire le sang du Christ pour avoir la vie éternelle), qu'il a été invoqué avec autant d'acharnement par les partisans du spiritualisme et par ceux du réalisme eucharistique,'i Op cit., p. 62Goguel, op cit., p. 206, imagine qu'il y a dans les paroles de Jésus, à côté de « formules matérialistes » qui ne sont pas nées spontanément dans la pensée de l'écrivain, mais lui sont imposées par le milieu, « des explications spiritualistes » tentées par l'idéaliste qui a rédigé le quatrième Évangile. Il ne pouvait pas admettre des formules si matérialistes sans essayer de les interpréter. » Op cit., p. 207.

Si on entend à la manière de ces critiques le y. 63, en réalité on admet non seulement une contradiction apparente, non seulement une juxtaposition de formules et d'essais d'explication, mais à quelques mots de distance, dans le même discours, sur les lèvres d'un tre qui est représenté comme le Logos incarné, messager de toute vérité, l'affirmation : il faut manger ma chair, et la négation : ma chair ne sert de rien ; on interprète à l'aide d'une seule phrase dont tous les exégètes avouent l'obscurité sept affirmations identiques, tres daires et incapables de recevoir un sens spirituel, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58. Il faut se souvenir enfin que les explications de J. Réville et de Goguel présupposent des théories fort discutables sur l'origine et le caractère du quatrième Évangile, qu'il n'est facile ni de se représenter ce qu'est une incarnation du Logos dans du pain et du vin qui restent du pain et du vin, mais font office de chair, ni de voir dans la chair et le sang une allégorie de l'esprit ; qu'enfin ces formules ressemblent beaucoup plus à des essais de théologie symboliste contemporaine qu'à la terminologie eucharistique de l'Écriture ou des premiers Pères.

Il n'est pas nécessaire de recourir à ces interprétations fantaisistes. Wiseman, op cit., col. 1229, observe que le mot chair désigna souvent dans l'Écriture les sentiments de la nature humaine, et l'esprit, la grâce, le secours divin. Et il paraphrase ainsi le ».63 : l'intelligence humaine, seule, est incapable de croire à ma parole. Mon enseignement est divin et exige l'esprit, c'est-à-dire le secours du Père, la foi. Sans doute, les textes sur lesquels Wiseman s'appuie pour justifier son explication des mots chair et esprit sont assez nombreux. Beaucoup, il est vrai, ne sont pas empruntés à saint Jean. Le quatrième Évangile connaît pourtant cette signification. Jésus dira : « Vous ne savez d'où je viens ni où je vais, vous jugez selon la chair, » viii, 14, 15. L'opposition paulinienne entre la chair de l'homme naturel et l'esprit de l'homme régénéré n'est pas totalement inconnue de saint Jean. Cette explication n'est donc pas irrecevable.

Celle de Batiffol, loc cit., p. 102-103, s'en rapproche. Jésus dirait : « Vous ne me comprenez pas, parce que vous raisonnez en hommes charnels sur des paroles qui sont esprit et vie. » Seulement, on se souvient que, pour lui, l'eucharistie n'est plus le sujet de l'entretien. Les disciples sont choqués parce que Jésus a affirmé son origine céleste. Il leur répond en annonçant qu'il retournera au ciel. Et il ajoute : « C'est l'esprit qui vivifie et cet esprit vous manque : vous êtes charnels comme les Juifs, vous ne pouvez donc comprendre mes paroles : la chair ne sert de rien, les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Procédé très élégant et sans réplique pour écarter toute objection contre la conception catholique de l'eucharistie. Elle n'est pas en danger, puisqu'il n'est plus question du sacrement.

Certains exégètes estiment que ces explications ne se lient pas assez au contexte ; ils remarquent qu'il est difficile d'entendre en ce verset par le mot chair la nature de l'homme, son esprit laissé à lui-même, quand dans le même chapitre, à plusieurs reprises, le même terme a désigné le corps et le sang de Jésus. Observation d'autant plus forte qu'en ce discours, pour distinguer ce dont l'individu est capable et ce qui est au-dessus de ses forces, une autre métaphore est employée : Jésus parle de ceux qui sont attirés à lui et de ceux qui ne sont pas attirés par le Père, vi, 37, 39, 44, 45. Ces interprètes croient donc qu'ici, comme plus haut, il est question de la chair du Christ. Jésus répond à cette objection : « Vous êtes choqués parce que vous croyez que je vous invite à nourrir votre corps de ma chair mangée matériellement. » Il pose d'abord un principe qui est évident pour ses auditeurs eux-mêmes : La chair, ce qu'on voit dans l'homme, n'est pas principe de vie, surtout de vie spirituelle, éternelle ; c'est l'esprit caché dans cette chair qui seul peut donner la vie. Cette constatation faite, Jésus conclut : « Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Ces paroles - il y aurait ici un hébraïsme dont on trouve beaucoup d'exemples - c'est-à-dire « les choses dites », les objets dont je vous ai entretenus, la nourriture et le breuvage promis sont non la chair en tant que chair, mais l'esprit dont elle est le véhicule, la divinité qui est en elle ; cette nourriture et ce breuvage sont des réalités spirituelles et vivifiantes. L'avenir dira seulement aux fidèles comment il y aura manducation spirituelle d'une réalité physique et concrète. Mais déjà la parole de Jésus avertit les disciples qu'ils se trompent en s'imaginant que le Sauveur promet sa chair comme aliment naturel destiné à être consommé matériellement pour nourrir leur corps. Jésus ne retire rien de ce qu'il a dit, il n'enseigne pas qu'il ne faut pas manger sa chair ; mais il annonce que, d'une certaine manière sur laquelle il ne s'explique pas encore avec précision, cette communion à son corps réel sera spirituelle ; la véritable nourriture reçue dans la participation réelle à son propre corps sera esprit et vie. Calmes, op cit., p. 261.

Cette exégèse relie le verset à ce qui le précède, laisse au mot chair la signification qu'il a eue dans tout le discours, apporte une idée neuve, une dernière explication qui s'harmonise avec le thème général de l'Évangile : le Verbe s'est fait chair pour donner la vie.

Après avoir prononcé ces paroles dont l'interprétation a été si vivement discutée, Jésus ajoute : « Mais il y en a parmi vous qui ne croient pas. » Et l'évangéliste fait alors cette remarque : « Car Jésus savait dès le principe quels étaient ceux qui ne croyaient pas et quel était celui qui le trahirait, » 64. Pourquoi cette allusion à Judas que rien, semble-t-il, ne prépare ? De nombreux essais d'explications ont été tentés. La meilleure hypothèse ne serait-elle pas celle-ci : le discours sur le pain de vie correspond au récit de la Cène où est prédite la défection du traître ? Et s'il en est ainsi, nous serions en face d'une nouvelle preuve de la valeur de l'interprétation qui montre ici l'eucharistie.

Un dernier trait la confirme : « Dès ce moment, beaucoup de disciples se retirerent et n'allèrent plus avec lui, » 66. Jésus aurait-il laissé beaucoup de ses premiers fidèles s'écarter lorsque deux mots d'explication auraient suffi à les retenir, s'il avait parlé de la foi ou de sa doctrine ? Ils abandonnent Jésus, prétendent certains allégorisants, parce qu'il leur est impossible de croire à un Messie souffrant. Cette explication n'est pas satisfaisante. D'abord, on peut se demander si l'idée des humiliations, des douleurs et de la mort du serviteur de Jahvé était connue des disciples de Jésus. Mais surtout, il faut avouer que, nulle part dans ce discours du Sauveur, la passion n'est prédite en termes clairs : un seul mot y fait allusion ; et il est, avant l'événement, presque inintelligible pour les auditeurs : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde, » 51 b). Jésus et les apôtres, 67-72. - Si Jésus a parlé à la foule, aux Juifs, à ses disciples même un langage figuré, énigmatique, on peut espérer qu'il l'expliquera à ceux pour lesquels il n'a pas de secret et à qui il est donné de connaître les mystères du royaume de Dieu. Or, il ne revient pas, devant les Douze, sur ce qu'il a enseigné auparavant ; il ne retire, il n'interprète, il n'ajoute rien devant eux. Il leur parle, mais pour leur laisser entendre dès la première phrase qu'il ne changera rien à sa parole afin de les retenir, et que, s'ils ne veulent pas l'accepter, ils peuvent à leur tour le quitter. Il leur dit : « Ne voulez-vous point vous retirer vous aussi ? » 67.

Et dans la réponse qu'il lui fait, sans doute au nom de tous, Simon Pierre ne dit pas que lui et les autres apôtres ont compris que la doctrine de Jésus n'offre pour eux, en elle-même, aucune difficulté. Il fait pour tous un acte de foi : « Seigneur, à qui irions-nous ? Tu as des paroles de vie éternelle. » Cette confession de la véracité et de la science du Verbe s'explique fort bien si on admet que le Sauveur a vraiment annoncé le don de sa chair et de son sang. Sans la foi, il est impossible d'accepter une pareille promesse.

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ECRITURE 1010

5. Considérations générales qui confirment la conclusion tirée de l'examen détaillé des faits et des paroles rapportés au c. VI. - a). La plupart des Pères et des écrivains chrétiens, tous les catholiques aujourd'hui croient que, dans les versets de ce chapitre, il est question de l'eucharistie et de la présence réelle. Les docteurs chrétiens qui ont parlé d'une communion mystique, spirituelle, n'ont pas repoussé l'idée d'une promesse du vrai corps et du vrai sang de Jésus. Ils rejettent les conceptions grossières et charnelles. Ils exigent du communiant la foi et la piété. Sans doute, les exégètes catholiques ne sont pas d'accord sur le sens non seulement de chaque verset, mais d'une partie notable du discours. Mais presque tous autrefois, tous aujourd'hui découvrent en quelques paroles au moins des affirmations du don de la chair et du sang du Christ b). On a dit : Le sacrement de l'eucharistie n'était pas institué. Si Jésus-Christ l'avait promis ici, il n'aurait pas été compris. Il serait facile de répondre que, si le Sauveur a parlé au sens figuré, son langage n'a pas été mieux entendu : les Juifs, les apôtres probablement ayant cru qu'il promettait vraiment sa chair et son sang comme nourriture et breuvage. Tout homme a le droit d'annoncer qu'il donnera quelque chose ; pourquoi Jésus n'aurait-il pas pu en user ? Il a promis l'institution du baptême, sa passion, sa résurrection, son ascension, l'envoi du Paraclet, etc. Sans doute, en certaines phrases il emploie le présent, il dit : celui qui mange ma chair, ; mais ailleurs, le verbe est au futur : le pain que je donnerai, c'est ma chair, 51. Le présent, d'ailleurs, peut s'expliquer fort bien par le caractère sentencieux des affirmations. Enfin, quand l'évangéliste rapporte les paroles de Jésus, la cène étant une institution établie, un acte qui s'accomplit sous ses yeux, il a pu être tenté de mettre le présent, dans la bouche du Sauveur, lorsqu'il reproduit ses paroles c). Souvent des protestants ont affirmé que la conception catholique de l'eucharistie est trop grossière, trop matérielle pour pouvoir se trouver dans l'Évangile pneumatique. Il serait facile de répondre et de démontrer que cette appréciation du sacrement est inexacte, injuste. Il faut observer aussi que le concept de communion à la chair du Christ s'accorde avec les affirmations du quatrième Évangile : l'eau du baptême et le pain eucharistique « ne sont pas plus en contradiction avec la religion de l'esprit que l'humanité du Christ avec la notion du Verbe, » a dit un critique qui fait profession d'oublier, lorsqu'il interprète l'Écriture, les définitions ecclésiastiques. Loisy, op cit. « Il ne s'agit aucunement pour l'évangéliste de rejeter tout élément visible, mais de soumettre le sensible au spirituel. Sa conception du baptême et de l'eucharistie est en harmonie parfaite avec sa doctrine de l'incarnation. La notion du Verbe n'exclut pas l'humanité qui est l'instrument de la révélation ; » de même, elle n'exclut pas les éléments sacramentels dont elle use pour accomplir son œuvre. Le Logos s'est fait chair pour devenir la voie, la vérité et la vie : par l'eau du baptême et l'Esprit, il donne une existence nouvelle ; par la chair de l'eucharistie et toute sa personne devenue nourriture des fidèles, il augmente et développe la vie surnaturelle. Le Logos - c'est encore une thèse du quatrième Évangile - vient unir Dieu et l'humanité ; déjà la foi, l'amour, l'observation des commandements sont requis pour que Jésus demeure dans les disciples et qu'ils demeurent en lui : l'eucharistie est une autre communion, la plus intime et la plus réelle : celui qui me mange, demeure en moi et je demeure en lui, les paroles sont vraies à la lettre. Le Logos confère la vie éternelle, saint Jean le rappelle à maintes reprises. Or l'eucharistie est présentée comme un gage de résurrection et on comprend qu'une chair qui a été en contact intime avec la chair du Logos participe aux qualités glorieuses de l'humanité du Verbe. Sans doute, ce n'est pas le corps matériel du Sauveur qui vivifie par la seule manducation matérielle, c'est ce corps animé par le Fils de l'homme ; de même, ce n'est pas l'eau matérielle du baptême qui régénère par la seule ablution matérielle, c'est l'eau et l'Esprit qui donnent la naissance nouvelle ; de même, ce n'est pas la chair de Jésus qui, par elle-même, sauve l'humanité, c'est le Verbe fait chair. Ces considérations démontrent que l'eucharistie n'est nullement déplacée dans la théologie johannique ; qu'au contraire sa présence s'explique, se justifie à merveille ; c'est une pièce indispensable d'un tout très harmonieux. Et le mystère de la passion n'est pas davantage en opposition avec le mystère de l'eucharistie. Au Calvaire, Jésus livre sa chair pour la vie du monde, afin de lui assurer la résurrection et la vie éternelle : mais sa mort ne met pas fin à son œuvre ; de son côté ouvert s'éclatent l'eau et le sang : dans les temps nouveaux que caractérise la venue du Paraclet, la chair du Sauveur sera sans cesse et partout donnée aux fidèles afin d'entretenir en eux, par une communion réelle à Jésus glorifié, la vie qui coule de la croix et commence au baptême. À sa mort, le Verbe offre le don ; à la communion, les hommes le reçoivent. La passion accorde droit à la vie, les sacrements la communiquent. Sans doute, la foi est nécessaire : sans elle, le disciple ne peut rien obtenir ; mais de même que la foi prescrite à la mort de Jésus ne supprime pas cette mort, de même la foi exigée dans la communion ne supprime pas cette communion. Ainsi, le dogme catholique de l'eucharistie se concilie fort bien avec les enseignements du quatrième Évangile sur la foi et sur la passion.

G. Conclusions. - • Les enseignements du c. VI sur l'eucharistie. - Comme l'a justement observé Wiseman, op cit., col. 1221-1223, si Jésus a voulu parler métaphoriquement, il ne pouvait plus mal le faire, choisir des mots plus inintelligibles, plus impies même ; il ne pouvait pas mieux entretenir l'ambiguïté, se composer davantage une attitude capable d'entretenir l'erreur. Voir col. 1252. Si Jésus a voulu enseigner qu'il donnait vraiment sa chair en nourriture, il ne pouvait pas choisir de termes plus simples, plus clairs, plus expressifs, mieux affirmer par ses actes que son langage devait être entendu au sens propre. S'il a usé de figures pour recommander la foi ; il a, le sachant et le voulant, adopté un langage qui devait induire en erreur beaucoup de disciples, presque tous les chrétiens pendant quinze siècles, tous les catholiques ; il a permis que des millions d'hommes adorassent un pain et un vin qui n'ont rien de Dieu. Donc, ici, Jésus promet de donner sa chair et son sang ; et s'il a pris cet engagement, il l'a tenu ; et s'il n'y avait pas été fidèle, le quatrième Évangile se garderait de rappeler la parole donnée du Sauveur. Donc, le c. VI du quatrième Évangile enseigne la présence réelle. Il met aussi en pleine lumière l'efficacité de la nourriture eucharistique. Tout ce qu'on dira plus tard est en germe dans ces mots : « Ma chair est une vraie nourriture et mon sang est un vrai breuvage. » Les affirmations des conciles de Florence et de Trente, des Pères et des théologiens ne seront que le commentaire de cette parole. Déjà, dans l'Évangile, certains corollaires de cette proposition sont énumérés : l'eucharistie donne la vie, vi, 51, 53, 54, 58, la vie par le Fils, 57, la vie éternelle et la résurrection, 51, 54, 58, la vie dans l'union intime à Jésus, 56. Voir Communion eucharistique, t. III, col. 507 sq. Les enseignements de ce chapitre sur la nécessité de recevoir l'eucharistie ne sont pas moins précis. Il y a obligation de manger la chair et de boire le sang de Jésus. C'est une nécessité. Ne pas obéir, c'est se priver de la vie, 53. Aucune formule ne pourrait être plus énergique. Voir Communion eucharistique, t. III, col. 481, 482, 483. L'Évangile ne dit rien des dispositions requises, du moins d'une manière explicite. Mais la métaphore employée suppose que, pour communier, il est nécessaire de satisfaire à certaines conditions : on ne peut manger, soutenir sa vie, si on n'existe pas auparavant. Il faut se souvenir aussi que la nécessité de la loi en Jésus a été fortement inculquée dans une grande partie du discours, 35, 36, 45, 47. Enfin, comme nous l'avons observé, selon beaucoup de commentateurs, les mots : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien, » enseignent que la vraie communion à la chair réelle de Jésus n'est pas la manducation matérielle, mais une manducation spirituelle faite avec foi et amour.

Sur la matière de l'eucharistie, nous sommes peu renseignés. Le pain est nommé : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair, » 51. Et cette indication est confirmée par le récit de la multiplication des pains, si ce prodige est vraiment une figure de la communion. Les mêmes mots : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair, » rappellent-ils les paroles consécratoires, ce que les théologiens appelleront plus tard la forme ? Peut-être. Il est certain qu'ils ressemblent à la phrase : « Ceci est mon corps, donné pour vous. » Sur la manière dont le corps de Jésus apparaît et réside dans l'eucharistie, le discours est muet. J. Réville, op cit., p. 67, suppose que le quatrième Évangile croit à une « incarnation eucharistique ». Le Verbe « s'incarne » dans les éléments eucharistiques « en quelque sorte à nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d'être pain et vin, et cependant ils font office de chair et de sang. » C'est en vain qu'on chercherait dans les paroles du Sauveur la preuve de cette hypothèse. Jésus offre sa chair, il dit qu'on doit la manger, il la présente comme le pain qu'il donnera. C'est tout. Et l'œil le plus exercé ne peut rien découvrir qui fasse connaître les relations du corps eucharistique avec le pain et le vin. Ce dernier élément n'est même pas nommé, et le premier est à peine indiqué.

Cette promesse remonte à Jésus. - Non seulement pour le théologien catholique, mais pour l'historien incroyant il est absolument certain qu'au moment et dans les milieux où le quatrième Évangile fut composé et reçu, l'eucharistie était une institution établie et qu'on voyait dans la cène une participation promise et voulue par Jésus lui-même à son corps et à son sang, nourriture indispensable au chrétien, pain de vie spirituelle et éternelle. Peut-on, doit-on remonter plus haut, aller de l'auteur de cet écrit à Jésus ? Doit-on nier toute contradiction entre la pensée de l'évangéliste et celle du Sauveur ? Le théologien catholique n'hésite pas. Le quatrième Évangile est canonique, inspiré, c'est un organe de la révélation ; et si l'on a pu discuter sur l'étendue de l'inerrance à certains domaines, on a toujours cru qu'en matière doctrinale, la Bible ne nous trompe pas. Aucun catholique ne peut donc opposer sur l'eucharistie l'enseignement de Jean à celui de Jésus, croire que les affirmations de l'évangéliste ne correspondent pas à un enseignement du Maître.

De très bons exégètes, d'ailleurs (les catholiques et des protestants), en usant des seules méthodes qui leur sont propres, aboutissent à la même conclusion. Ils soutiennent et établissent que les discours du quatrième Évangile ne sont pas « une création de l'écrivain qui utiliserait l'expérience de faits postérieurs à Jésus et traduirait les préoccupations du monde chrétien à la fin du ier siècle. » Ils montrent que « ces discours offrent des marques notables d'authenticité, » « ne trahissent pas la main d'un théologien qui composerait de son propre fond, » mais « accusent plutôt un écrivain en possession d'une tradition ou de souvenirs » très sûrs. Ils reconnaissent seulement « que l'auteur avait son but, sa méthode, son tour d'esprit personnel, » « qu'on en trouve la marque dans ses récits, » « que sa mémoire pouvait avoir oublié une partie des paroles de Jésus, » qu'il rapporte les discours tels qu'il les a entendus, tels qu'il les a saisis, tels qu'il les a retenus, tels que son divin ami les lui a fait comprendre dans les confidences intimes, dans ses longues méditations, tels enfin que le requiert la fin poursuivie par lui et l'obligation qui s'impose à tout témoin de condenser ou d'abréger, « de sorte que la doctrine est la doctrine du Maître reproduite fidèlement par le disciple sous l'action de l'Esprit-Saint. » Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, t. II, p. 398 sq. ; Mangenot, art. Jean (Évangile de saint), dans le Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 1189. Tel est le sentiment de la plupart des catholiques : Calmet, Corluy, Fillion, Knabenbauer, Fouard, Nouvelle, Fontaine, Chauvin, Jacquier, Brassac, Lebreton, Lénard, et d'un certain nombre de protestants : Westcott, Godet, Reynolds, Sanday, Zahn. Si quelques catholiques croient pouvoir élargir la part faite à l'auteur du quatrième Évangile (Batifol, Calmes, Lagrange), ils ne déclarent pas moins fermement que les discours conservent avec fidélité la substance de l'enseignement de Jésus. Voir aussi B. Weiss. Mais les critiques aux yeux desquels les discours, attribués par Jean au Sauveur, sont inventés de toutes pièces ou complètement remaniés concluent que Jésus n'a pas en réalité promis l'eucharistie. Beaucoup ne posent même pas la question : ils croiraient faire preuve d'excessive naïveté en la soulevant. Il n'y a pas lieu de discuter ici leur théorie de la valeur historique du quatrième Évangile. Voir Jean (Évangile de saint). Mais il est nécessaire de montrer que rien dans le c. vi ne prouve le caractère fictif des faits, la non-authenticité des paroles. Les principaux arguments mis en avant sont les suivants : le cadre du discours, les faits racontés, du moins les détails du récit ont une valeur symbolique et obligent à conclure que nous ne sommes pas en face d'une page d'histoire, mais d'une méditation religieuse sur l'eucharistie. C'est ce que confirment les heurts et les incohérences de la narration, les différences qui séparent la version johannique et la tradition synoptique. Quant au discours de Jésus, il n'a pu avoir de sens pour l'auditoire, et, par contre, il fait allusion à des événements postérieurs, il parle de l'eucharistie comme d'une institution établie, il essaie de donner une solution à des problèmes et à des objections que ne connaissaient pas les contemporains du Sauveur, mais ceux de l'Évangile. Un examen minutieux et loyal du c. vi permet au lecteur impartial de réduire à néant ces objections. D'après J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine et sa valeur historique, 2e édit., Paris, 1902, p. 176 sq., et Loisy, op. cit., p. 420, le récit de la multiplication des pains est choisi, présenté, arrangé librement par l'auteur qui veut symboliser l'idée du Christ pain de vie. La scène se passe « de l'autre côté de la mer de Galilée, » c'est-à-dire sur la rive orientale. Loisy est obligé de convenir que le miracle est « maintenu dans son cadre primitif, » y op. cit., p. 421, celui qu'indiquent les Synoptiques. Matth., xiv, 13-21 ; Marc, vi, 32-44 ; Luc, ix, 10-17. Si l'évangéliste n'entendait pas faire œuvre d'historien, pourquoi a-t-il conservé cette donnée topographique, qui l'oblige à introduire un épisode galiléen entre deux événements accomplis à Jérusalem (v, le paralytique de Bethesda ; vi, la fête des Tabernacles) ; pourquoi n'a-t-il pas choisi le récit de la seconde multiplication des pains rapportée par Matthieu, xv, 32, 39, et Marc, viii, 1-10, sans localisation précise ? Et ici en saint Jean, vi, 2, comme en plusieurs endroits des Synoptiques, les mêmes phénomènes sont reliés : à cause des miracles, la foule afflue et Jésus cherche la retraite. Le quatrième Évangile dit qu'il la trouva dans la montagne : d'après les autres évangélistes, les massifs accidentés que le Christ choisit pour s'y retirer, Matth., xiv, 23 ; Marc, vi, 46, semblent indiquer que la multiplication des pains eut lieu dans une région montagneuse. Loisy croit que d'après saint Jean, le miracle n'est pas placé là où l'ont mis les Synoptiques, mais sur le sommet même de la montagne, « endroit convenable au symbolisme de la multiplication des pains, » et il découvre une « parenté mystique » entre la montagne de la tentation, la montagne du discours, la montagne de la résurrection. Op. cit., p. 131. Ces relations n'apparaissent guère. Et d'ailleurs, le quatrième Évangile en réalité suppose, comme les Synoptiques, que le prodige fut opéré, non sur la cime, mais auprès de la montagne : « Jésus, après avoir multiplié les pains, se retira de nouveau seul sur la montagne, » 15. L'endroit du miracle, « il y avait beaucoup d'herbe, » les gens « s'assirent au nombre d'environ cinq mille, » 10. Saint Jean n'a donc pas abstrait l'épisode des circonstances de lieu, comme aurait pu être tenté de le faire un théologien symboliste. Il a aussi signalé une donnée chronologique : « On approchait de la Pâque, fête des Juifs. » Cette mention rappelle-t-elle la Pâque future, la cène eucharistique ? Des commentateurs catholiques et des protestants conservateurs l'ont admis, sans, pour ce motif, contester l'histoire du récit. Fillion, Évangile selon S. Jean, Paris, 1887, p. 118. Voir aussi Schanz, Goguel, Zahn, Westcott. Doit-on dire, au contraire, que le quatrième Évangile signale cette date sans souci de la réalité, uniquement pour suggérer un rapport entre la promesse et le don du pain de vie ? Loisy, op. cit., p. 423. Rien ne le démontre. L'indication fournie ici ressemble à plusieurs autres du même auteur : « On approchait de la Pâque des Juifs, » ii, 13 ; xi, 55 ; « la fête des Juifs, celle des Tabernacles était proche, » vii, 2. Ce renseignement s'accorde avec la donnée des Synoptiques : la foule s'assit sur l'herbe, Matth., xiv, 19, sur l'herbe verte, Marc, vi, 39 ; le miracle a donc lieu au printemps. Enfin, cette préoccupation de faire connaître le temps et le lieu atteste chez l'écrivain le souci de montrer qu'il entend bien raconter un fait réel. Sans doute, Matthieu, Marc et Luc font connaître d'autres détails omis par Jean : l'heure est avancée et Jésus, pendant le jour, a guéri des malades, prêché le royaume. Mais précisément si le quatrième Évangile ne retenait du récit des Synoptiques que ce qui prépare le discours sur le pain de vie, que n'a-t-il exploité ces traits : le Christ institua la cène dans la nuit, sa journée finie, après avoir enseigné, guéri les hommes, et comme pour leur donner une suprême leçon, un remède unique et merveilleux ? Le dialogue ne prouve pas mieux que le cadre l'intention exclusivement symbolique de l'auteur. Jésus s'adresse à Philippe, 5. André a aussi un rôle particulier : il fait connaître le jeune homme qui possède les pains d'orge et les poissons, 8. Les Synoptiques parlaient de disciples sans en désigner aucun. André, frère de Simon, aurait donc arbitrairement été choisi par saint Jean « à cause de l'importance de l'incident. » Loisy, op. cit., p. 427. S'il en était ainsi, pourquoi Pierre lui-même n'aurait-il pas été désigné ? Philippe, comme André, pouvait, a-t-on supposé encore, être particulièrement connu dans le milieu où le quatrième Évangile fut écrit. Loisy, op. cit., p. 246, 425. Il ne s'agit ici que d'une hypothèse, hypothèse gratuite et à laquelle il n'est pas nécessaire de recourir : Philippe et André sont de Béthsaidé, xii, 21 ; i, 44, c'est-à-dire du pays même : on comprend que le premier soit interrogé sur l'endroit où il faudra chercher du pain et que le second connaisse le jeune homme qui possède quelques vivres. À Philippe, Jésus dit : « Où acheterons-nous des pains pour que ces gens mangent ? » 5. La question est-elle « moins bien amenée que dans les Synoptiques, où le peuple, ayant passé la journée près du Sauveur, se trouve le soir au dépourvu, » Loisy, op. cit., p. 425, et montre-t-elle que Jean se préoccupe moins de ce qui s'est passé que de son discours sur le pain de vie ? Aucun indice ne permet de le dire ; la foule dont parle saint Jean peut avoir faim, aussi bien que celle des Synoptiques : « elle a suivi Jésus, » 2. Elle a d'ailleurs été très satisfaite d'être rassasiée, 26 ; elle est préoccupée de la nourriture matérielle, 27. Philippe répond : « Deux cents deniers de pains ne suffiraient pas pour que chacun d'eux pût en avoir un peu, » 8. Le « nombre imparfait » aurait été choisi, selon Loisy, p. 426, note 1, pour figurer l'impuissance de l'homme à mériter le pain de vie. Qui le prouve ? Philippe indique une somme qui lui paraît considérable : telle est la meilleure explication de son langage. D'ailleurs, Marc parle lui aussi de deux cents deniers, VI, 37. Le quatrième Évangile conserve de même les chiffres de cinq pains et de deux poissons qui se trouvent dans les trois récits synoptiques et derrière lesquels Loisy lui-même ne peut découvrir aucune intention symbolique, alors que sept, nombre parfois d'après ce critique, eût clairement manifesté l'excellence de l'eucharistie. Ces cinq pains d'orge et la réflexion : « Qu'est-ce que cela pour tant de monde ? » prouveraient que l'évangéliste introduit les particularités du récit, sans aucun souci de faire œuvre d'historien, par imitation littéraire : « Dans le récit des Rois, IV Reg., iv, 12-44, où l'on voit Élisée nourrir cent hommes avec vingt pains d'orge, le serviteur du prophète dit : Qu'est-ce que cela pour cent hommes ? » Loisy, op. cit., p. 427. Les ressemblances ne doivent pas surprendre : dans l'un et l'autre cas, il s'agit d'une multiplication des pains. Au côté des similitudes, que d'ailleurs on force légèrement pour les besoins de la cause, il y a des différences notables. Dans l'un et l'autre cas, il est question de pain d'orge ; rien d'étonnant : ce pain est la nourriture ordinaire. Et si l'évangéliste avait composé son récit, sans souci des faits, uniquement de traits symboliques, il aurait plutôt dû choisir le froment pour marquer la valeur de la nourriture eucharistique. Il est vrai que le pain d'orge aurait été appelé par une intention symbolique ; il rappellerait le pain des prémices (celui dont parle le récit des Rois), la fête de Pâque en laquelle le Christ fit la cène eucharistique. Loisy, op. cit., p. 427. Il est plus naturel de croire que le trait indiqué est historique : le jeune homme a apporté le pain qui est d'usage courant. Le rapprochement essayé est d'ailleurs sujet à caution. Nous ne sommes qu'à proximité de la Pâque ; or, c'est seulement le 16 nisan, second jour de cette fête, que s'offrait la gerbe des prémices. Le jeune homme (παῖς) semble-t-il « représenter les ministres auxiliaires de la cène eucharistique chez les premiers chrétiens ? » Loisy, loc. cit. Son rôle ne rappelle que bien imparfaitement les fonctions des diacres ; son nom n'évoque pas leur souvenir.

La foule, cinq mille hommes, s'assoyait sur le gazon. Ce détail et ce chiffre sont dans les Synoptiques aussi bien que dans saint Jean. Et les symbolistes les plus convaincus ne peuvent donner une explication mystique de leur présence. Alors a lieu la bénédiction des pains. D'après saint Jean, Jésus rend grâces (εὐχαριστῶν). Les Synoptiques disaient qu'il avait béni les pains (εὐλογήσας). Le quatrième Évangile, conclut-on, « préfère le terme sacramentel par lequel on désignait de son temps l'eucharistie et qui est déjà employé par Marc et Matthieu dans le récit de la seconde multiplication des pains. » Loisy, op. cit., p. 428 ; J. Réville, op. cit., p. 184. Même s'il en était ainsi, on ne pourrait conclure de ce fait que l'auteur a conçu artificiellement son écrit en vue de l'idée théologique à exprimer. Deux autres évangélistes emploient ce même verbe εὐχαριστῶν, à propos de la seconde multiplication des pains. D'ailleurs, Matthieu et Marc, dans le récit de la cène, usent à la fois de ce mot et de l'autre terme εὐλογεῖν ; le dernier, verbe actif, montre mieux l'opération exercée sur l'objet. Et si l'auteur du quatrième Évangile substitue à l'histoire l'allégorie, pourquoi n'a-t-il pas gardé un autre mot qui figure dans les récits des trois Synoptiques, Matth., XIV, 19 ; XV, 36 ; Marc, VI, 41 ; VIII, 6 ; Luc, IX, 16, mot qui, d'autre part, se retrouve dans les narrations de la cène et devint un des termes techniques par lesquels on désigna dans la haute antiquité l'eucharistie ? Lire Matth., XXVI, 26 ; Marc, XIV, 22 ; Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 24. Pourquoi n'a-t-il pas observé que Jésus « rompit » les pains après les avoir bénis ? Il aurait ainsi annoncé la nourriture eucharistique et son rapport avec la passion du Sauveur.

Pourquoi encore, s'il veut uniquement faire penser à la communion, saint Jean écrit-il que les pains furent distribués par Jésus lui-même, et non par les apôtres ? On lit dans les Synoptiques : le Christ, « rompant les pains, les donna à ses disciples, et les disciples les donnerent au peuple. » Matth., XIV, 19. Ce sont donc eux, et non le quatrième Évangile, qui pourraient être accusés de vouloir présenter « les Douze comme distributeurs de pain de vie. » Et que viennent faire les poissons dans le récit de saint Jean, s'il est purement symbolique ? Le quatrième Évangile n'aurait dû mentionner que le pain, seul nommé dans le discours suivant, ou lui adjoindre le vin. Le poisson serait un symbole complémentaire de la vie. Loisy, op. cit., p. 428. Qui le prouve ? Pourquoi serait-il choisi de préférence à d'autres mets accessoires ? Quelle raison de désigner un symbole complémentaire ? Et pourquoi saint Jean insisterait-il plus que ses devanciers sur ces poissons, sur leur distribution à la foule, sur ce qu'en reçut chacun ? Le poisson serait une figure de Jésus, a-t-on supposé encore. Sans doute il en fut ainsi plus tard, mais rien ne montre que ce symbolisme soit aussi ancien que le quatrième Évangile. Le poisson est nommé dans les récits des Synoptiques. Et on s'explique à merveille cette donnée : n'est-on pas sur les bords du lac ?

La foule est rassasiée et il y a surabondance. Jean dit qu'il reste du pain, est-ce pour montrer « le caractère permanent, inépuisable du pain de vie ? » Loisy, op. cit., p. 428. Même si l'auteur avait cette pensée, le récit pourrait être historique, le sens littéral recouvrirait une figure. Mais le trait semble plutôt être consigné afin d'accentuer le caractère merveilleux de la multiplication des pains. Jésus ordonne, il est vrai, aux disciples de recueillir le superflu « pour que rien ne soit perdu, » 12. Cet ordre rappellerait-il l'usage liturgique de ne rien laisser à l'abandon des éléments eucharistiques ? Il peut fort bien se justifier sans qu'on recoure à cette hypothèse : ce pain servira dans la suite. Si c'est aux Douze que cette invitation est adressée, est-ce pour signifier que le pain de vie est confié aux apôtres, ce qu'acheverait de prouver le nombre des douze corbeilles remplies de débris ? Loisy, op. cit., p. 428. Inutile de le croire. On comprend fort bien que Jésus fasse exécuter ses volontés par ses disciples, et puisqu'ils sont douze, qu'ils recueillent douze corbeilles de morceaux. Était-il « plus conforme au symbolisme » que seuls les débris de pain et non ceux des poissons fussent recueillis ? Op. cit., p. 429. Si oui, c'est que le poisson n'est pas une figure de la nourriture eucharistique, et il aurait donc dû disparaître du récit tout entier.

Après le miracle, raconte saint Jean, 14, 15, la foule croit que Jésus est le prophète, veut lui donner la royauté et le Sauveur se retire. Il n'y aurait pas là une affirmation d'un fait réel, mais la description, sous forme d'incident concret, des sentiments des Galiléens et la transposition de la relation relatée par les Synoptiques. Loisy, op. cit., p. 431, 432 ; J. Réville, op. cit., p. 187. Ce sont là des hypothèses gratuites. Il est, au contraire, très vraisemblable qu'à la suite de ce miracle, la foule ait vu en Jésus un prophète, le Messie national, roi des Juifs. Les premiers Évangiles affirment, eux aussi, que les témoins des prodiges du Christ se demandaient ce qu'il était, qu'avant le jour de l'entrée triomphale à Jérusalem, ils avaient acclamé en lui le « Fils de David ».

Les essais tentés pour transformer le second miracle raconté au chapitre VI, la traversée du lac, en épisode symbolique dépourvu de valeur historique, sont encore moins heureux. L'évangéliste voudrait préparer les lecteurs à admettre « que le corps du Christ n'est pas soumis aux conditions ordinaires des corps humains ; » les inviter ainsi « à ne pas s'étonner que sa chair puisse être un aliment surnaturel. » J. Réville, op. cit., p. 176. Loisy écrit de même que Jean « transforme » un épisode des Synoptiques « dans une intention didactique, » pour « faire entendre que le Verbe incarné, qui tout à l'heure parlera de donner sa chair en nourriture et son sang en breuvage, n'est pas soumis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l'étendue qu'à celle de la pesanteur. » Op. cit., p. 436.

D'abord, le fait n'est pas raconté par le quatrième Évangile seul ; les Synoptiques le relatent. Et d'autre part, cette idée de l'immatérialité du corps de Jésus n'est pas relevée dans le discours sur le pain de vie.

Si saint Jean ne se soucie que de la partie allégorique du miracle, pourquoi est-il plus attentif aux circonstances de lieu, plus attentif aux conditions historiques du fait ? C'est lui qui nous apprend que les apôtres se rendent vers Capharnaum, 17 ; qu'ils avaient fait environ vingt-cinq ou trente stades, au moment où ils virent Jésus, 19. « L'inquiétude des disciples abandonnés sur le lac au milieu de la nuit » figurerait « leur angoisse au temps de la passion et la situation de l'Église au milieu du monde : en dépit des apparences, le Christ ne délaisse pas les siens. » Loisy, op. cit., p. 437. S'il en est ainsi, comment expliquer que les Synoptiques soulignent plus fortement la durée des ténèbres, la rage de la tempête, la peur des apôtres, l'action miraculeuse de Jésus ; comment comprendre que Jean représente les disciples effrayés, non de l'absence, mais de l'apparition du Maître, qu'il ne raconte ni le demi-naufrage de Pierre ni son relevement par le Sauveur ? Que vient faire, d'ailleurs, ce symbolisme accessoire dans le chapitre qui serait consacré exclusivement au pain de vie, dans un épisode destiné à prouver que Jésus peut donner une chair qui n'est soumise ni à la loi de la pesanteur ni à celle de l'étendue ?

Que la marche sur les eaux prouve la toute-puissance du Sauveur et facilite l'acceptation de la promesse du pain de vie, rien n'est plus vrai. Mais il faudrait démontrer que le fait a été inventé de toutes pièces pour établir la thèse. C'est ce qu'on ne fait pas. Et il faut convenir que le miracle se trouve dans les Synoptiques, que la toute-puissance de Jésus marchant sur les flots y est mise en meilleur relief.

L'indépendance du Sauveur à l'égard des lois de l'étendue n'est d'ailleurs guère apparente en cet endroit. Loisy prétend que, contrairement au récit des Synoptiques, la narration de Jean fait atterrir la barque aussitôt que Jésus paraît, sans pourtant qu'il soit entré dedans. Op. cit., p. 436. C'est ainsi que ce critique interprète le v. 21 : « Ils (les disciples) voulaient donc le prendre dans la barque et aussitôt (εὐθύς) la barque aborda au lieu où ils allaient. » Cette traduction donne à l'adverbe εὐθύς le sens de aussitôt ; ce mot peut signifier ici directement. Le contexte permet de lui attribuer ce sens. Jusqu'à l'arrivée de Jésus, en raison de la tempête, la barque était ballottée, n'avançait point. Le Sauveur paraît : le vent devient favorable et l'embarcation va en droite ligne, mais non subitement au but. Le quatrième Évangile ne dit pas que Jésus n'entre pas dans la barque, mais que les apôtres, voyant qu'il n'était pas un fantôme, consentirent à le prendre. Il n'y est donc pas clairement question d'un triomphe du corps du Christ sur l'étendue. Fût-il affirmé, le fait ne pourrait être récusé que pour de bonnes raisons. « Le miracle de la marche sur les eaux » a-t-il encore été inséré pour « montrer dans ce retour de Jésus à son pays terrestre le symbole de la rentrée du Fils de l'homme dans sa gloire éternelle et des conditions de son immortalité ? » Loisy, op. cit., p. 437. Pourquoi ce nouveau symbolisme ? D'ailleurs, ce n'est pas à Nazareth, mais à Capharnaum, que va Jésus. Et le retour en sa patrie terrestre a-t-il quelque rapport avec la rentrée dans la gloire ? Ici le rapprochement n'est pas seulement gratuit, il est inexplicable et présuppose imperceptible.

La foule, elle aussi, traverse le lac pour rejoindre Jésus, 22-25. Cet épisode que ne mentionnent pas les Synoptiques serait invraisemblable ; Jean l'aurait imaginé pour rendre plus éclatant le prodige en laissant croire qu'il a été constaté par la foule. Loisy, op. cit., p. 438. Cette supposition n'est pas facile à comprendre. Ce que dit Jean n'est ni impossible à admettre ni en contradiction avec les affirmations des autres évangélistes : une partie de la foule a pu revenir par la voie de terre, une autre par le lac, et le quatrième évangéliste paraît vouloir faire œuvre d'historien : il mentionne Tibériade, connaît son emplacement précis, sait que dans ce port se trouvaient des barques.

Après cet examen minutieux des deux miracles, nous avons le droit de conclure que si la multiplication des pains et la traversée du lac sont reliées au discours sur le pain de vie, le préparent, ces épisodes ne sont pas des créations de l'écrivain. Ces deux prodiges peuvent préparer l'esprit à accepter plus facilement l'idée d'un Dieu-homme qui commande à la nature et promet un pain merveilleux. On comprend que l'évangéliste ait rapproché ces épisodes du discours. Rien n'empêche même que la connexion ait été établie par Jésus : le Sauveur a pu partir du fait de la multiplication des pains et du voyage de la foule à sa recherche pour en tirer une leçon sur l'empressement qu'il faut avoir pour le pain de vie qu'il est lui-même. » Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, 1. 1, p. 69.

Suit le discours sur Jésus nourriture céleste. Il faut noter que l'entretien est séparé du récit de la multiplication des pains par celui de la traversée du lac : ce qui donne à entendre que les choses se sont passées comme elles sont racontées : un symboliste aurait été tenté de supprimer toute interruption entre la production du pain miraculeux et celle du pain eucharistique.

Sur le lieu où fut prononcé le discours, Loisy croit trouver des indications contradictoires : « Le Christ, au début de l'entretien, était près de la mer, comment le discours a-t-il pu être prononcé en synagogue à Capharnaüm ? Les versets 25 et 59 sont en désaccord. « L'évangéliste n'a aucun souci de l'incohérence introduite dans son récit par les indications contradictoires qu'il a données ; » « il n'a visé qu'à une certaine vérité générale de représentation. » Op. cit., p. 464-465.

Mais l'opposition existe-t-elle véritablement ? Sans doute, à la fin du discours, on lit ces mots : « Jésus dit cela en synagogue à Capharnaüm, » 59. Mais est-il affirmé au début que l'entretien est commencé sur le bord du lac, 25 ? Nullement, il est dit que la foule trouve Jésus « de l'autre côté de la mer. » L'évangéliste n'ajoute pas que c'est sur la rive même. Puis, si c'est en cet endroit que la rencontre eut lieu, le discours fut-il commencé aussitôt ? S'il le fut, ne put-il pas être terminé à l'intérieur de la synagogue ? L'entretien d'ailleurs a pu être très long ; saint Jean ne prétend pas en donner un compte rendu textuel, il rapporte ce qu'il a retenu et qui va à son but.

Le dialogue du Sauveur avec la foule paraît très naturel, très vivant et très vraisemblable, l'auteur trouve. Jésus, d'abord, demande comment il est passé d'une rive à l'autre du lac. Il semble attendre un nouveau miracle. Jésus lui répond : « Vous me cherchez parce que vous avez été rassasiés. Travaillez en vue de la nourriture éternelle. - Que faut-il faire ? - Croire en celui que Dieu a envoyé. - Quel miracle accomplis-tu ? Moïse donnait la manne à nos pères. - La manne n'était pas le vrai pain du ciel. Le pain de Dieu est celui qui descend du ciel et accorde la vie au monde. - Donne-nous toujours de ce pain. - Je suis le pain de vie. Croyez en moi et je vous ressusciterai. - N'est-ce pas là Jésus, le fils de Joseph ! ? - Ne murmurez pas. Celui qui croit en moi a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Et le pain que je donnerai, c'est ma chair. - Comment peut-il nous donner sa chair ? - Si vous ne la mangez, vous n'aurez pas la vie. - Quelle parole est dure ; qui peut l'écouter ? - Cela vous scandalise ? Et quand vous verrez le Fils de l'homme monter où il était auparavant ? Il y en a qui ne croient point. Nul ne peut venir à moi si cela ne lui a été donné par le Père. Et vous, les Douze, voulez-vous aussi me quitter ? - Vous avez les paroles de la vie éternelle, répond Pierre.

Tout se tient, s'enchaîne ; le développement n'a rien de fictif, d'artificiel. Et on sent que les faits ont fort bien pu se passer ainsi : rien ne s'y oppose. Le Sauveur greffe habilement son enseignement sur le miracle ; il révèle peu à peu sa pensée ; il recourt à la comparaison de la manne pour mieux faire accepter ce que son langage a d'insolite ; il parle d'abord de la foi, ensuite seulement de l'eucharistie. Et parce que l'idée est neuve, parce que ses auditeurs ne peuvent facilement comprendre que la chair de Jésus sera une nourriture, le Sauveur se répète, insiste, emploie des expressions toujours plus fortes. Aussi un certain nombre de disciples scandalisés l'abandonnent. Le Maître n'en est pas surpris, il sait et reconnaît que sans la foi on ne peut adhérer à son enseignement, et qu'il annonce un mystère. Les Douze ne disent pas qu'ils ont compris, mais qu'ils croient. La défection des disciples n'est pas dissimulée, aucune préoccupation apologétique n'apparaît. Tout est mystérieux, tout est vraisemblable.

Sans doute, les métaphores sont nombreuses ; mais elles le sont moins qu'on le prétend. Jésus, d'ailleurs, sans faire disparaître tout énigme, prend la peine d'expliquer comment il est la manne, le pain du ciel, ce que signifient les mots venir à lui. Le Christ des Synoptiques se sert, lui aussi, de comparaisons, d'allégories, et propose des paraboles. Et si, dans la dernière partie du discours, le Sauveur n'explique pas en quel sens on doit le manger, c'est que le mot doit s'entendre au sens littéral.

Ainsi encore, le Verbe johannique rejoint Jésus des Synoptiques. On a vivement soutenu le contraire. On a essayé d'établir une opposition entre le concept de l'eucharistie du quatrième Évangile et celui de ses devanciers. On a cru découvrir maintes allusions à la liturgie de l'époque et du pays où fut rédigé l'écrit johannique ; on a dit que Jésus parlait de l'eucharistie comme « d'une institution actuellement en vigueur. » Déjà nous avons noté que pour Loisy la présence des restes après la distribution des aliments multipliés fait allusion à la permanence du sacrement ; que l'ordre de ne rien perdre donné après ce miracle rappelle le soin des premiers chrétiens pour ne laisser tomber aucune parcelle consacrée ; que le possesseur des pains d'orge est le type des diacres ; que le mot employé dans le récit du prodige est le terme technique qui désigne la cène. D'autre part, « la substitution de σάρξ, chair, à σῶμα, corps, dans le discours sur le pain de vie est aussi à expliquer par le langage liturgique et dogmatique de l'époque. » Loisy, op. cit., p. 458. L'apparition de Jésus ressuscité dans les réunions des disciples, XX, 26 ; XXI, 1, figure les assemblées dominicales des chrétiens, sous la présidence mystique du Seigneur. Le pain trempé que Jean fait offrir par Jésus à Judas est le rite antique de la communion sous l'espèce du vin ; la mention de l'arrivée de Satan dans l'âme du traître montre l'effet de la mauvaise communion. « L'allégorie de la vigne est une allusion assez directe au cérémonial eucharistique et le chapitre XVI est une prière d'actions de grâces, prototype des prières analogues qui se faisaient dans les communautés après les repas sacrés. » Le récit johannique de la dernière cène insiste sur l'amour, c'est-à-dire sur l'agape, parce que, dans les milieux où vit l'évangéliste, eucharistie et agape sont unies. Les effets du pain de vie sont d'ailleurs exprimés en une théologie tardive, bien postérieure à celle des Synoptiques. La chair du Sauveur est nécessaire au fidèle, pour établir une circuminsession entre Jésus et les fidèles et, par cette relation, une participation à la vie divine que le Verbe reçoit du Père ; elle dépose pour la transformation finale de l'être des forces que la résurrection mettra en activité, et ainsi elle confère la vie éternelle : elle purifie l'âme puisque le lavement des pieds a été substitué à la cène. Loisy, op. cit., p. 428, 458, 708, 710, 714, 729, 918, 919, 936. Voir aussi H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Leipzig, 1897, t. II, p. 497 sq. ; J. Réville, op. cit., p. 148, 182.

Si nous discutons chacune de ces affirmations, nous sommes obligés de constater d'abord que les emprunts à la liturgie eucharistique de la fin du Ier siècle, dans ce qu'elle offrait de spécifiquement distinct du rite primitif, ne sont pas démontrés. Déjà nous avons établi qu'il est impossible d'admettre le caractère symbolique de la plupart des détails du récit de la multiplication des pains. L'emploi du mot σάρξ de préférence à σῶμα s'explique très bien : il est parlé du corps de Jésus comme d'une nourriture, d'une viande céleste, d'une chair qui donne la vie. D'ailleurs, les deux termes sont usités également dans les documents liturgiques. L'allusion au rite de la communion sous l'espèce du vin est affirmée par les critiques en raison d'une vague ressemblance qu'il est permis de discuter ; d'ailleurs à l'époque où fut rédigé le quatrième Évangile, le ministre de l'eucharistie distribuait-il du vin ou du pain trempé dans la coupe ? Il y a une similitude entre les assemblées des premiers chrétiens et les réunions des disciples honorées de la présence du Seigneur ressuscité : prouve-t-elle que l'évangéliste invente ce qu'il dit de l'eucharistie ? L'allégorie de la vigne est destinée à faire comprendre que les fidèles doivent être unis à Jésus pour porter du fruit ; où est le sacrement ? Les prières eucharistiques de l'ancienne liturgie rappellent l'oraison sacerdotale de Jésus à la cène ; soit, mais est-ce parce que le quatrième Évangile met sur les lèvres du Sauveur les formules en usage de son temps ? N'est-il pas plus naturel de penser que les premiers chrétiens se sont inspirés des paroles du Maître ? Le rapprochement entre l'agape et la cène laisse encore plus rêveur ; l'agape était-elle célébrée là où écrivait saint Jean, et si oui, était-elle unie à l'eucharistie ? Et s'il en était ainsi, faut-il conclure qu'il n'en était pas de même à la première cène, que l'institution de l'eucharistie ne devait pas être liée à un repas, que dans ce repas il ne pouvait pas être question de la charité ? Le recours à la liturgie de la fin du Ier siècle pour expliquer la juxtaposition des idées de banquet, de sacrement et d'agape n'est nullement nécessaire.

Pas plus que les rites, la théologie johannique de l'eucharistie n'est différente de celle de ce sacrement d'après les autres écrivains. Jésus annonce qu'il donnera sa chair à manger, son sang à boire. Les Synoptiques et saint Paul lui font dire : Prenez, mangez, ceci est mon corps ; buvez, ceci est mon sang, la nouvelle alliance dans mon sang. Le Verbe johannique rappelle que sa chair est livrée pour la vie du monde. À la cène, le Christ des Synoptiques et de saint Paul dit : Ceci est mon sang versé pour beaucoup, versé pour beaucoup en rémission des péchés ; ceci est mon corps donné pour vous ; ceci est mon corps pour vous, la nouvelle alliance est dans mon sang versé pour vous. Le quatrième Évangile montre dans le sacrement un moyen d'union à Jésus et par lui au Père ; les Synoptiques et l'apôtre disent du sang eucharistique qu'il est celui de l'alliance ; saint Paul prouve que le communiant participe au Seigneur. Faut-il, en raison de l'épisode du lavement des pieds, que Jean place à la cène, attribuer à celle-ci la vertu de remettre les péchés ? Cette conclusion est loin d'être démontrée ; si elle l'était, on devrait se rappeler qu'en saint Matthieu la rémission des péchés est mentionnée dans les

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Î022 paroles prononcées par Jésus sur la coupe. Le quatrième Évangile insiste sur la communication de la vie, de la vie éternelle aux fidèles qui mangeront la chair du Sauveur : (7 les ressuscitera au dernier jour. Si les formules de l'institution conservées par les Synoptiques ne signalent pas en termes express cet effet, il faut pourtant se souvenir que la perspective eschatologique apparaît aussi chez eux : après avoir présenté le pain et la coupe, Jésus ajoute : « Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de mon Père, » et il y a lieu de ne pas oublier qu'après avoir dénoncé la faute des mauvais communiants, saint Paul ajoute : « C'est pour cela qu'il y a parmi vous beaucoup de débiles et de malades et qu'un grand nombre sont morts. L'idée de la vie éternelle communiquée par Jésus n'est pas étrangère aux Synoptiques. Matth., VII, 14 : xviii, 8 ; xix, 16, 29 ; xxv, 46 : Marc, ix, 42 ; X. 30 : Luc, x, 25, 28 ; xviii. 18, 30. De même il est affirmé par eux que c'est le Christ qui introduit dans le royaume. Matth., xiii, 41 ; xix. « 28 : xxv, 19. 23, 32, 46 ; Luc xix, 12 ; xxii, 29, 30 et que ce royaume est inauguré ici-bas. Les conceptions sont pour le fond identiques chez Jean et chez ses devanciers : dans le quatrième Évangile aussi bien que dans les autres, ce qui est très fortement accusé, c'est l'effet eschatologique : cinq fois il est parlé de la vie éternelle opposée à la mort, vi, 40,47,.50. 51.54. 58 et quatre fois en termes formels de la résurrection au dernier jour, VI, 39, 40, 44, 54 ; mais, d'autre part, cette vie est présentée comme étant, dès l'existence présente, assurée au communiant. Enfin, si saint Jean insiste davantage sur l'obligation, la nécessité de recevoir la chair et le sang du Sauveur, on relève pourtant dans les Synoptiques l'ordre de s'approcher du sacrement : « Prenez, ceci est mon corps, » est-il dit en saint Marc ; « Prenez, mangez, buvez. » écrit saint Matthieu ; « Faites ceci en mémoire de moi, » lit-on dans saint Paul.

J. Réville, Les origines de l'eucharistie, p. 68, croit découvrir une autre différence entre l'eucharistie johannique et la cène des premiers évangélistes et de saint Paul. « L'idée retrouvée partout ailleurs que la participation au même pain et à la même coupe sont le symbole et le gage de l'union ou de la solidarité entre chrétiens, ne paraît pas davantage chez lui (chez Jean). Le pain de vie assure l'union des fidèles et du Christ, mais il ne représente pas l'union des fidèles entre eux pour ne former qu'un seul corps. Pour résoudre cette difficulté, il suffit d'analyser ces deux affirmations et de leur juxtaposer la conclusion de l'auteur. L'idée d'union par la charité n'est pas exprimée, objecte-t-il ; donc elle est exclue, conclut-il. Cette conséquence ne découle nullement de la prémisse. Saint Jean ne parle pas de ce qui ne va pas nécessairement à son but. Au reste, les Synoptiques n'insistent pas plus que lui sur cet effet et ce symbolisme de la communion. Et si saint Paul le met en relief, c'est qu'un motif particulier le décide à le faire.

Ainsi il est impossible d'établir que la théologie eucharistique de saint Jean est très différente de celle des premiers évangélistes pour pouvoir être considérée comme l'expression de la pensée de Jésus. M. Lepin a aussi fort bien montré que, dans le discours sur le pain de vie, Jésus manifeste son origine divine comme il le fait dans les Synoptiques • avec tous les caractères d'opportunité d'expression qui conviennent à une révélation authentique et vivante, non à une thèse théologique. » Il commence par se comparer à la manne que les Israélites regardaient comme un aliment envoyé de Dieu ; et c'est après avoir fixé l'attention de ses auditeurs sur cette comparaison que lui-même se déclare le vrai pain de vie descendu du ciel et envoyé par Dieu au monde. Ce rapprochement qui donne à son langage une certaine apparence de métaphore : d'autre part, le caractère nettement allégorique de la formule : « Je suis le pain de vie ; » enfin l'emploi du titre impersonnel de « Fils de l'homme ». tout contribue à répandre sur son discours une teinte mystérieuse. Les Juifs en perçoivent bien le vrai sens, puisque, à ce qu'il prétend de la descente du ciel, ils objectent ce qu'ils savent de son origine terrestre ; néanmoins, dans son ensemble, la révélation reste fort discrète. Ce qu'elle offre de clarté est d'ailleurs grandement atténué par ce qu'il y a de déconcertant pour l'esprit juif dans cette perspective d'un Messie qui livre sa vie en sacrifice et donne sa chair à manger, son sang à boire, pour le salut du monde. » Ainsi le Sauveur ne proclame pas de but en blanc et avec une évidence immédiate qu'il est le Fils de Dieu descendu du ciel où il préexistait éternellement auprès du Père. » Comme dans les trois autres Évangiles, sa manifestation est discrète, ménage à la fois l'ombre et la lumière. Ce n'est pas ainsi qu'un théologien de la fin du Ier siècle eût construit une thèse de la divinité de Jésus. Lepin, op cit., t. II, p. 388.

Et pourtant. Loisy croit voir dans ces déclarations du Verbe sur lui-même, sur la foi à laquelle il a droit et sur l'incrédulité à laquelle il se heurte, une réponse à des questions qui hantaient la pensée des contemporains de l'évangéliste : Pourquoi la prédication du Sauveur a-t-elle été infructueuse ? Pourquoi les Juifs ne se convertissent-ils pas ? Il s'agirait, selon lui, d'expliquer le peu de succès que Jésus a obtenu dans sa patrie et l'échec du ministère galiléen. » Saint Jean montre « l'aveuglement de la masse qui ne trouvait pas que les œuvres de Jésus fussent celles du libérateur attendu. « Il veut enseigner deux idées très simples : « Le peuple juif aurait cru volontiers à ce que Jésus n'était pas et ne voulait pas être ; il refusait de croire à ce que Jésus était, bien que Jésus dît et fît tout ce qu'il fallait pour être reconnu des âmes de bonne volonté. ces vues correspondent à la situation générale du Sauveur à l'égard de ses compatriotes, en tant que cette situation avait besoin d'être définie pour les chrétiens, dans leurs controverses avec les Juifs, à l'époque où l'Évangile fut écrit. » Et si le Sauveur déclare que ses auditeurs ne croient pas parce que seuls ont la foi ceux que le Père lui a donnés, c'est cette explication transcendante de l'incrédulité judaïque » n'a pu « être proposée dans une conversation réelle entre Jésus et ses auditeurs ; » l'évangéliste éclaire ses contemporains. Op cit., p. 442, 443, 448, 449. 450, 451, 459. 474.

Ces affirmations appellent toutes des points d'interrogation. Les lecteurs du quatrième Évangile avaient-ils un » besoin » particulier de savoir les motifs humains de l'échec de Jésus auprès de ses compatriotes ? Nous l'ignorons. Saint Jean a-t-il voulu spécialement les renseigner sur ce sujet ? Il ne le dit pas. Le premier motif de l'incrédulité judaïque, les conceptions grossières qu'avaient du Messie les contemporains du Sauveur sont-elles mises en plus grand relief dans ce discours que dans d'autres passages du quatrième Évangile, mieux marquées que dans les Synoptiques ? Nullement. La seconde raison, le défaut de prédestination divine vaut-il pour les Galiléens seulement ? Pas du tout ; seul croit, parmi les gentils comme parmi les Juifs, celui qui est attiré par le Père. Ces deux considérations épuisent-elles tout ce qui pouvait être dit sur ce problème de l'endurcissement d'Israël ? Certes non il suffit de se rappeler le discours du diacre Étienne ou les développements de saint Paul sur ce sujet pour s'en convaincre ; ici, nous ne trouvons rien sur les prophéties ou figures qui annoncent la réprobation des Juifs, rien sur leurs anciennes infidélités, rien sur la vocation des nations, rien sur les espérances de conversion future d'une partie du peuple élu, rien sur l'incompréhensibilité du mystère de la prédestination.

Plus insoutenable encore est la prétention de ceux qui croient apercevoir dans le discours sur le pain de vie un désir de venger les fidèles des accusations d'anthropophagie portées contre eux, « une triomphante apologie contre les fausses idées et les grossières objections des Juifs ou des païens » sur l'eucharistie. Holtzmann, op cit., t. II, p. 502 ; Loisy, op cit., p. 465. D'abord, les calomnies sont constatées pour la première fois par saint Justin, donc bien après l'apparition du quatrième Évangile : nous ignorons si elles avaient cours dans le milieu où vivait saint Jean. L'intention apologétique ne se montre pas d'ailleurs : l'auteur serait très maladroit, s'il voulait détruire ce grief, car les expressions très dures dont il se sert, qu'il répète avec insistance sans les expliquer, sans les atténuer si ce n'est par une déclaration presque énigmatique (les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie), n'auraient pu qu'accréditer les soupçons et donner prise à la malignité publique. Nombreux sont les écrivains chrétiens qui ont dû combattre l'accusation des païens : leur langage est tout différent de celui du quatrième Évangile.

J. Réville suppose que c'est contre des objections d'une autre nature que lutterait saint Jean, mais toujours contre des objections de son milieu et non des contemporains de Jésus. « Dans les groupes chrétiens d'Asie, » « l'équation pain = chair, vin = sang du Christ » aurait existé, mais le sens et la valeur en auraient été « flottants ». Dans « ce milieu saturé d'idéalisme alexandrin et de docétisme, » certains disciples du Christ n'auraient pas admis cette doctrine, auraient protesté contre elle. Op cit., p. 64. Le quatrième Évangile combattrait ces négations. C'est là une hypothèse gratuite. L'existence de ces adversaires de la présence réelle n'est pas prouvée, • l'absence d'une doctrine certaine sur l'eucharistie dans le milieu où vivait l'auteur est ignorée de l'historien. Le lecteur du c vi sait que Jésus parle à des Juifs, à la foule galiléenne et que les objections ne sont pas celles que pourraient faire des idéalistes docètes, mais celles auxquelles pouvaient penser des Galiléens et des Juifs. Aucun indice ne permet de croire que, derrière les Galiléens et les Juifs, l'évangéliste vise ses contemporains. Et s'il le fait, pourquoi ne serait-ce pas avec des paroles qu'aurait réellement prononcées, dans son entretien avec des Juifs en chair et en os, le Christ historique ?

Si donc toute allusion à des faits, à des institutions, à des doctrines, à des erreurs qu'aurait ignorés Jésus et qui lui seraient postérieurs de cinquante ans et plus, ne peut être découverte dans le discours, on a tort de soutenir que ses affirmations auraient été inintelligibles pour des paysans de Galilée, que l'entretien sur le pain de vie ne pouvait être compris de la foule à laquelle parle le Sauveur. J. Réville, op cit., p. 05 ; Loisy, op cit., p. 444, 447, 450, 469, etc. D'ailleurs, les catholiques ne prétendent pas que le langage de Jésus soit littéralement reproduit. L'auteur devait se borner, il avait pu oublier, il n'était obligé de dire que ce qui allait à son but. Écrivant pour des lecteurs qui connaissaient l'eucharistie et que les formules liturgiques avaient familiarisés de longue date avec les affirmations chrétiennes, l'évangéliste pouvait abréger, omettre des explications qui avaient été données aux Juifs, présenter les paroles de Jésus sous une forme qui ne compromettait pas l'exactitude de la pensée, mais qui n'était pas littéralement celle dont le Verbe avait revêtu ses idées pour les exposer à la foule de Galilée. Le Seigneur pouvait aussi proposer sa doctrine en termes voilés et quelque peu énigmatiques ; ici, il se contente de promettre, l'avenir devra montrer avec une plus grande précision ce qu'il a voulu donner. Juifs et Galiléens, d'ailleurs, semblent avoir quelque peu compris les paroles de Jésus. Ils le prouvent par leurs objections et par leur défection ; objections qui ne sont pas invraisemblables sur leurs lèvres ; défection que l'Évangile n'avait aucun intérêt à inventer. Arrivé au terme de cette discussion, nous avons le droit de conclure qu'aucun argument mis en avant par les critiques n'oblige à voir dans l'enseignement du c. VI des doctrines différentes de l'enseignement de Jésus. Et si, d'autre part, nous admettons ce que non seulement le théologien catholique admet, mais ce qui est historiquement démontré, l'origine johannique du quatrième Évangile, nous devons croire que saint Jean n'aurait pas osé prêter à son divin Maître des révélations aussi étranges, aussi graves, s'il n'avait pas été convaincu qu'elles émanaient de lui et si elles n'émanaient pas de lui, en réalité. Il n'aurait pu le faire sans être un imposteur.

II. Ce qu'a donné Jésus ; ce qu'ont cru recevoir les premiers chrétiens. - 1° Histoire du problème.- Dans l'antiquité, au moyen âge et jusqu'au xvième siècle, presque tous les catholiques croient que Jésus-Christ a institué l'eucharistie et entendent au sens littéral les paroles de la cène : quelques individus seuls font exception. Les Églises séparées d'Orient, toutes les confessions qui se disent chrétiennes - en dehors de quelques sectes - professent la même foi. Ceux des protestants qui nierent la présence réelle essayerent de donner un sens figuré aux mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang. Déjà, Bellarmin comptait plus de cent systèmes d'interprétation : Ceci, aurait dit Jésus en se montrant, est mon corps. Ceci, le collège apostolique, est mon corps ; ceci est l'image de mon corps, l'image de ma passion, l'image des grâces que mérite ma mort, l'image de la nouvelle alliance, l'image de ma doctrine, l'image des bienfaits qu'on recevrait en mangeant ce pain s'il était mon corps, l'image de la société chrétienne, etc. De nos jours encore, certains protestants croient que l'eucharistie remonte à Jésus-Christ, mais qu'elle ne contient pas la chair du Sauveur. Jusqu'au xixème siècle, l'institution du sacrement par Notre-Seigneur n'a guère été attaquée. Paulus la mit en doute, Gfriser la nia, Strauss la déclara possible, mais affirma que les faits ne s'étaient pas passés comme les évangélistes les racontaient. Renan soumit les récits à un véritable travail d'escamotage. Pour enseigner qu'il était le pain nouveau dont l'humanité allait vivre - idée qui lui était chère - « Jésus disait à ses disciples : Je suis votre nourriture, phrase qui, tournée en style figuré, devenait : Ma chair est votre pain. Puis, à table, montrant l'aliment, il disait : Me voici ; tenant le pain : Ceci est mon corps ; tenant le vin : Ceci est mon sang ; toutes manières de parler qui étaient l'équivalent de : Je suis votre nourriture. Dans le dernier repas ainsi que dans beaucoup d'autres, Jésus pratiqua son rite mystérieux de la fraction du pain. » L'vie de Jésus, 13e édit., Paris, 1875, p. 312, 316-317, 399. En 1891, un travail de Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1891, l vu, 2, p. 115-144, marqua le début d'une nouvelle période de recherches. Depuis ce moment, « aucun problème d'histoire religieuse n'a suscité autant de livres, de brochures, d'articles que celui-là. » Goguel, op cit., p. 1. Y-a-t-il eu un dernier repas solennel de Jésus et des disciples ? Avait-il le caractère de festin pascal ou celui d'une autre cérémonie juive, le kiddûs, par exemple ? Était-ce un banquet d'adieu ? Une anticipation du repas eschatologique ? La cène était-elle liée à la mort du Christ et comment ? La figurait-elle, de quelle manière ? Quelles paroles prononça Jésus et quel était leur sens ? Instituait-il quelque chose, professait-il un acte dont il désirait la réitération ? L'ordonnait-il ? Les récits de la cène sont-ils authentiques ? Représentent-ils une tradition primitive ? Quelles sont leurs sources ? Ont-ils été remaniés ? Dans quel rapport sont-ils entre eux ? Peut-on distinguer diverses conceptions progressives de ce que devint l'eucharistie ? Sous quelles influences se sont-elles formées ou ont-elles pu être acceptées ? Tels sont les principaux problèmes soulevés. On peut dire que toutes les solutions imaginables ont été proposées, discutées et rejetées. L'ouloir établir une bibliographie complète est inutile : un grand nombre d'écrits parus n'ayant, de l'aveu même des critiques non catholiques, aucune valeur. Pour faire connaître l'état de la question et les principales hypothèses émises, il faut signaler seulement les travaux les plus importants, ceux qui ont attiré davantage l'attention, ceux qui ont émis quelque idée nouvelle. Le lecteur français désire aussi prendre contact intime avec les ouvrages écrits en sa langue, capables plus que d'autres de former l'opinion en son pays. Il voudrait, afin de trouver un peu d'ordre dans cet exposé, pouvoir distinguer logiquement divers systèmes : eucharistie-parabole, eucharistie eschatologique, eucharistie-alliance, eucharistie d'origine juive, eucharistie mythique, eucharistie agape ou festin fraternel. Mais beaucoup de critiques non catholiques croient retrouver dans la cène primitive ou dans les évolutions de l'eucharistie plusieurs de ces conceptions. Force est donc de suivre, à peu près, l'ordre chronologique. L'énumération pourra paraître fastidieuse. Mais elle prépare les discussions nécessaires. Déjà elle montre combien fragiles sont des hypothèses qui s'entrechoquent et se détruisent ; puis il n'est pas inutile de constater à quels hardis procédés recourent et à quelles excentriques conclusions aboutissent parfois certains interprètes ; il n'est pas désagréable d'observer que, malgré leur talent, leur ingéniosité, leurs efforts, les critiques non catholiques n'ont rien pu construire de solide et de définitif, qu'après vingt ans de travail ininterrompu, ils ne sont pas mieux renseignés qu'au premier jour Harnack, dans l'ouvrage cité plus haut, soutint que les éléments primitifs de l'eucharistie avaient été le pain et l'eau. Si donc un changement de matière avait pu s'opérer aisément, c'est qu'à l'origine l'attention portait non sur les objets consommés, mais sur les actions accomplies. On voulait sanctifier l'opération la plus importante de la vie, la nutrition. Jésus avait lui-même rattaché l'idée de sa mort conçue comme un sacrifice aux éléments ordinaires de l'alimentation, appelés à nourrir par le pardon des péchés l'âme qui les reçoit en rendant grâce pour la passion du Sauveur. Weiszäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1812, admit que Jésus, la veille de sa mort, dans un repas pascal, avait distribué à ses disciples le pain et le vin, prononcé des paroles mystérieuses, invité les Douze à répéter son geste. Ce faisant, le Seigneur n'instituait rien, mais proposait une parabole qu'il n'expliquait pas. Saint Paul interpréta le symbole : le pain est l'image du corps (qui est l'Église dont Jésus est la tête, dont les fidèles sont les membres. Le vin représente le sang et par conséquent la mort du Christ. La pensée de l'apôtre correspond à celle que Jésus avait, mais qu'il n'a pas exprimée. Dk. T ru ; TIIKOI. CATitor. I Jûliclier, Zur Geschichte der Abendmahlscier in der ältesten Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, écrit, lui aussi, que la dernière cène fut un enseignement symbolique. Des quatre témoins, seuls Matthieu et Marc représentent la vérité historique sans addition postérieure. Ils ne mentionnent pas l'ordre de réitérer le dernier repas. Donc, ce banquet n'était pas une institution, mais un festin d'adieu. La pensée de Jésus était tout entière fixée sur sa mort qu'il savait imminente et dont il voulait annoncer le caractère douloureux et fécond. Aimant les paraboles, profitant comme toujours des circonstances, recourant comme d'ordinaire à deux figures pour exprimer une vérité unique, il comparait à son corps qui devait être broyé le pain rompu, à son sang qui devait être répandu le vin versé. La bénédiction de la coupe présageait les bienfaits dont la mort serait la source. L'usage de réitérer la cène, la croyance à un ordre donné par Jésus de la réproduire naquirent de l'impression profonde que dut laisser dans l'âme des disciples le repas suprême et du travail spontané des intelligences chrétiennes, en un temps où la religion très ardente fut plus que jamais apte à idéaliser et à créer. Sous l'influence de saint Paul, la communion fut considérée moins comme une commémoration de la mort du Christ que comme un souvenir des bénédictions obtenues par son sacrifice. Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, Gœttingue, 1893, exclut, au contraire, toute allusion à la passion de Jésus. Persuadé que le dernier repas du Christ n'eut pas lieu le 14 nisan, mais le 13, il dénia à la cène le caractère de repas pascal, fit d'elle un banquet, précurseur du festin des derniers jours où, selon des traditions juives, le Messie lui-même devait être la nourriture des élus. À ce moment de son existence, Jésus n'est préoccupé que de l'achèvement de son œuvre et du triomphe prochain. Il se met par anticipation dans la posture de président du repas messianique, voit d'avance ses disciples mangeant et buvant avec lui dans le royaume futur, les invite à recevoir l'aliment qu'il leur servira plus tard, sa propre personne. Il n'ordonne donc pas de réitérer la cène. Sa mort et sa résurrection obligeront à modifier le sens primitif de l'acte accompli. Dans des repas collectifs semblables à ceux des Juifs, on se remémora les paroles du Christ et l'institution naquit. Brandt, la même année, ne fut pas moins hardi dans ses conclusions négatives. Les quatre récits de la cène sont plus ou moins altérés. Au repas d'adieu, Jésus a rompu le pain avec les siens pour exprimer l'idée de la communion qui devait rapprocher les âmes dans les autres banquets de ses disciples. C'est Paul qui introduisit la coupe et conçut l'eucharistie en fonction de sa théorie de la valeur salutaire de la mort du Christ. Sa version influença les autres récits. La cène, institution et fête commémorative de la mort du Seigneur, est donc d'origine paulinienne. Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums, Leipzig, 1893, p. 283 sq.

Percy Gardner, The origin of the Lord's supper, Londres, 1893, s'écarta plus radicalement encore des données traditionnelles. Non seulement il refusa de faire remonter au Christ l'eucharistie chrétienne mais il détacha la cène primitive du repas d'adieu de Jésus et la dériva, par l'intermédiaire de saint Paul, de rites païens. C'est l'apôtre qui aurait institué l'eucharistie, sans doute à Corinthe : il aurait christianisé ainsi les festins sacrés en usage dans les mystères d'Éleusis. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, Göttingue, 1903, proposa une thèse semblable. D'après saint Paul, la cène unit au Christ Sauveur et ressuscité ; le pain et le vin nourrissant ainsi le fidèle, surnaturellement par une efficacité sacramentelle qui déjà présage l'ex opere operato. Une conception aussi grossière ne s'harmonise pas avec la piété et la pensée de l'apôtre. Elle est donc antérieure à lui, vient du paganisme, est inspirée de rites dont ne pouvaient se passer les nouveaux convertis de la gentilité. Heitmüller essaie d'appuyer sa thèse sur des analogies : il cite, entre autres exemples d'eucharistie païenne, des rites empruntés au culte de Dionysos Sabazios et à celui de Mithra. Voir aussi Kalthoff, Das Christusproblem, Grundlinien zu einer Sozialtheologie, Leipzig, 1903, p. 48. Sur ce thème de l'origine mythique de la cène, les variations les plus inattendues ont été exécutées. Winsch, Die Lösung der Abendmahlsfrage, Berlin, 1903, montre dans la communion un sacrifice végétarien ; P. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. I. Die Ursprünge der alttestamentlichen Patriarchen-Propheten und Befreier-Sage und der neutestamentlichen Jesus-Sage, Strasbourg, 1906, p. 900, croit que la cène constitue un repas d'alliance entre Jésus-Gilgamesch et Dieu et la rapproche du sacrifice offert par Xisuthros sur la montagne du déluge aux dieux qu'il va rejoindre. Eisler, The origins of the eucharist, dans Transactions of the third international congress for the history of religions, Oxford, 1908, t. II, p. 352, cherche dans l'eucharistie des traces d'un rite essénien non sanglant et du culte syriaque du poisson. Salomon Reinach a évidemment tenté une explication de l'eucharistie par les survivances du totémisme. Dans les religions primitives, le dan sacrifiait son animal sacré, le totem, et le mangeait pour s'unir avec son dieu. Ces idées de communion théophagique et de sacrifice d'un être divin passèrent dans les mystères païens et de là s'introduisirent dans le christianisme : elles sont la source des dogmes de la mort expiatoire, de la résurrection et de l'eucharistie de Jésus. Le récit de la cène est une « traduction anthropomorphique du sacrifice périodique du totem. » Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1908, passim ; Orpheus, histoire générale des religions, Paris, 1909, p. 334 sq. Non moins audacieux est le défi que Binet-Sanglé jette à l'Évangile, La folie de Jésus, Paris, 1909, t. I : le Christ aurait eu peur d'être empoisonné. De là ses idées de mort, de chair sanglante. Il aurait invité ses disciples à manger le pain et à boire la coupe pour voir si l'empoisonnement se réaliserait. Des systèmes à tendance plus conservatrice ont été proposés. Haupt, Über die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, attribua aux paroles de Jésus cette signification qui semble bien moderne : « Ma personne contient les énergies d'une vie plus haute qui voudrait s'unir à la vôtre comme le pain s'unit au corps. C'est surtout grâce à ma mort que s'opérera ce don de vie et de salut. » Jésus, selon toute vraisemblance, désirait que la répétition de la cène fût, après son départ, le moyen et la manière de garder son souvenir ; il en recommanda donc la réitération. F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament, Göttingue, 1895, se rapprocha davantage encore des interprétations traditionnelles. Les disciples n'ont rien surajouté à l'idée de Jésus ; ils s'en sont tenus à la volonté du Maître. D'après les Synoptiques et saint Paul, le Christ avait voulu ménager dans le pain et le vin une communion à son corps et à son sang. La cène était un repas sacrificiel intimement lié à sa mort ; et à ce titre, elle devait être renouvelée. C'est encore à des conclusions relativement modérées qu'aboutit Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rückblick auf die neuesten Forschungen, Gutersloh, 1897. Paul surtout nous fait connaître le dessein du Seigneur. La cène fut un repas pascal, repas d'alliance et de sacrifice dont Jésus a voulu la réitération ; le Christ désirait offrir à ceux qui s'approcheraient avec foi du pain et du vin le pardon des péchés obtenus par sa mort. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. I, p. 296 sq., admet, lui aussi, que Jésus présenta à ses disciples le pain et le vin, qu'il établit un rapport entre le pain et son corps, le vin et son sang. D'après lui, le Christ insista sur ce second élément d'une manière spéciale pour indiquer qu'il allait fonder une nouvelle alliance. Le Christ voulut, par son dernier acte, s'unir pour toujours à ses disciples. Moïse, au Sinaï, avait répandu le sang d'un animal et dit : voici le sang de l'alliance, De même, Jésus proclama que la future alliance se scellerait en son sang, qui devait être répandu comme son corps devait être brisé. Peut-être n'a-t-il pas dit : Faites ceci en mémoire de moi. Mais l'idée de réitérer la cène était la conséquence de son acte. Les disciples ont tout naturellement reproduit le geste du Christ. Ce faisant, d'ailleurs, ils pensaient autant à la multiplication des pains qu'à la cène ; ils voulaient commémorer les deux épisodes qui attestaient le mieux la charité du Christ. Quelque insuffisante que puisse paraître à un catholique cette explication, elle l'est moins encore que la plupart de celles qui furent proposées depuis. Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903, considère comme n'ayant, en fait, aucun rapport réel la cène et l'eucharistie primitive. Et il se demande comment on a pu être amené à rattacher l'une à l'autre. Il distingue différents stades dans la formation du concept qui devait prévaloir. Dans un dernier repas que n'assombrit pas l'idée de sa mort prochaine, Jésus avait distribué le pain et le vin par un acte symbolique destiné à montrer en sa personne le centre d'un groupe de frères. D'autre part, il y eut à l'origine, dans la communauté chrétienne, des repas à caractère religieux ouverts par la prière, dominés par la pensée de la venue prochaine du Sauveur, pensée si forte qu'on avait le sentiment de la présence invisible du Christ. Bientôt, la fin du monde ne se produisant pas, l'attention se porta sur la mort du Christ qu'il fallait expliquer ; on découvrit qu'elle était annoncée par les prophètes ; on supposa qu'il l'avait prédite lui-même, en particulier dans le repas d'adieu. On en vint, par un involontaire besoin, tout naturellement à rapprocher de la dernière cène les banquets fraternels de la communauté. Ce fut le second stade. Puis la foi grandit toujours davantage la personne de Jésus ; on vit en lui le serviteur de Jahvé ; on attribua à sa mort une valeur rédemptrice. Les repas de la communauté devinrent des eucharisties, des actions de grâces pour le bienfait du salut. Et on crut que Jésus avait lui-même à la cène inauguré cet enseignement, institué, en donnant l'ordre de le réitérer, un rite commémoratif de sa mort expiatoire. Telle fut la troisième étape. Saint Paul mit le couronnement à l'œuvre, d'abord en faisant des repas de la communauté une fête de confession et de commémoration voulue par Jésus à son dernier repas ; puis en comparant la communion aux sacrifices païens, ce qui l'amena à voir dans les aliments eucharistiques non seulement le symbole de la mort du Christ, mais un mystère, un sacrement qui établit une communauté de vie entre lui et les fidèles. C'est aussi l'idée d'un repas fraternel que Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 125 ; Das Evangelium Matthœi, Berlin, 1903, p. 136-137 ; Das Evangelium Lucœ, Berlin, 1904, p. 121-122, déclare être primitive. Les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, sont des formules destinées à marquer fortement la fraternité qui existe entre commensaux ; la seconde fait allusion à la mort de Jésus. Par son acte et ses paroles, le Christ recommandait à ses disciples l'union entre eux. La participation en commun à la table du Seigneur se réitéra d'elle-même, sans qu'un précepte positif l'imposât. A. Andersen renchérit encore sur ces thèses et essaya de soutenir que l'idée de sacrement est introuvable dans la tradition des deux premiers siècles. Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Berlin, 1904 ; 2e édit., Giessen, 1906. Le texte primitif qu'on peut dégager des Synoptiques ne permet de voir dans la cène qu'un repas d'adieu et le souhait exprimé par le Christ de retrouver ses disciples dans le royaume ; rien ne fut institué par Jésus. Dans les premières communautés, il y avait une simple fraction du pain. Paul recommanda, en raison d'une vision, le « repas du Seigneur », repas cultuel, mais qui n'avait rien d'un sacrement : le pain représentait le corps du Christ, c'est-à-dire la société des fidèles. En le recevant, on s'unissait à la communauté ; en prenant le vin, le chrétien participait à la nouvelle alliance. Saint Jean, comme les Synoptiques, ne vit dans la cène qu'un repas d'adieu. De même, dans la Didaché, saint Ignace et saint Justin, il n'est parlé que de la fraction du pain et non d'un sacrement. Goetz, Die heilige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1904, après avoir exposé et discuté toutes les théories des critiques, dresse le bilan des conclusions qui d'après lui s'en dégagent. La veille de sa mort, Jésus a dû faire quelque chose qui ressemblait d'une certaine manière à la cène. Au commencement du dernier repas, il aurait parlé de sa fin prochaine et du rendez-vous ultérieur. Puis, il aurait présenté aux disciples le pain et la coupe en disant : voici ma chair et mon sang pour signifier qu'il voulait exercer sur leur vie spirituelle l'influence qu'exerce la nourriture sur la vie corporelle. Il n'a rien institué, il n'a pas donné l'ordre de répéter son geste symbolique. C'est Paul qui, dans une vision, a cru recevoir cette recommandation du Christ glorifié. C'est lui et saint Luc qui montrèrent dans l'eucharistie une représentation de la mort de Jésus considérée comme un sacrifice. C'est encore l'apôtre qui est responsable du rapprochement entre le rite chrétien et la fondation de l'alliance sinaïtique. Les usages et les vieilles idées juives faciliterent la transformation du geste testamentaire de Jésus en une Pâque nouvelle abrogeant l'ancienne.

J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, remonte de saint Justin aux Synoptiques et cherche dans les données communes à tous les écrivains chrétiens la conception originelle de l'eucharistie. A la lumiere de ces idées, il interprete les récits de l'institution et finalement extrait des Synoptiques ainsi étudiés le résidu qui représenterait la réalité historique. La cene a été le dernier repas que Jésus ait pris avec ses disciples, mais ni eux ni lui ne le savaient. Le Christ n'a donc pu ordonner qu'on la réitérât, il n'en a pas fait un mémorial de sa mort. Elle a été un repas pascal : il est donc vraisemblable qu'il y fût parlé d'une alliance entre le Christ et ses disciples ainsi que de l'avenement prochain du royaume. Nous ignorons les paroles exactes prononcées par Jésus. Le pain devait être primitivement le corps de l'alliance, c'est-à-dire l'image sensible et matérielle de l'union du Sauveur et des disciples ; le sang faisait allusion soit à celui de l'agneau pascal, soit à celui du sacrifice du Sinaï. Dans les communautés primitives, la cène fut d'abord la continuation naturelle des repas que les disciples avaient l'habitude de prendre avec Jésus ; on remerciait Dieu des bienfaits reçus par le Sauveur, on rompait le pain en signe d'union et de communion, on affirma la foi à l'avenement du royaume ; saint Paul, s'appuyant sur une tradition et sur une révélation reçue du Seigneur, fit de ce repas un rite institué et ordonné par Jésus, destiné à commémorer sa mort rédemptrice. L'apôtre reconnut dans le pain le symbole du corps mystique du Christ céleste ; dans le vin, celui du sang de l'alliance nouvelle qui se substitue à l'ancienne. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 236 sq. ; Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, t. II, p. 534 sq., croit que la dernière cène fut un repas ordinaire ou pascal au cours duquel Jésus distribua à ses disciples, comme il l'avait fait souvent pendant sa vie, le pain et le vin ; il n'y parla ni de son corps ni de son sang, mais, sentant que le dénouement était proche, il déclara qu'il ne mangerait et ne boirait plus avec les siens que dans le royaume où il leur donnait ainsi rendez-vous. Comment des paroles du Christ dériva le sacrement chrétien ? On ne le voit pas très clairement. On constate « par l'examen des récits de la résurrection que la foi au Christ ressuscité est intimement liée à la conception primitive de l'eucharistie. Jésus était déjà le Christ dans la gloire du royaume et en même temps il était avec les siens ; il y était surtout dans le repas commun qui rassemblait ses fidèles. C'était bien avec lui et en mémoire de lui que se tenait la réunion. Saint Paul n'a fait qu'interpréter le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du salut, de façon à voir dans le repas eucharistique, symbole effectif de l'union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. Ce doit être lui qui, le premier, a conçu et présenté la coutume chrétienne comme une institution fondée sur une volonté que Jésus aurait exprimée et figurée dans la dernière cène. » Paul attribuait sa conception à une révélation du Seigneur. Le quatrième Évangile ne veut rien savoir de cette institution et ne dit rien de cette volonté. L'eucharistie ne se remonte donc pas à une institution formelle de Jésus ; elle est née dans la communauté chrétienne, mais fut rattachée à un souvenir précis de la vie du Christ, celui du dernier repas qu'il prit avec ses disciples. Les Évangiles synoptiques, t. II, p. 541. M. Goguel, L'eucharistie, des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, propose les conclusions suivantes, p. 282-291. Quand Jésus prévit l'imminence de la crise, il se mit à table avec ses disciples selon sa coutume. Comme d'habitude, il rompit le pain et bénit la coupe. « L'oulant donner à ses amis un dernier enseignement, il se servit de ce qu'il avait devant lui pour leur faire comprendre par une image concrète et saisissante qu'il allait être séparé d'eux et que, quel que fût le sort qui l'attendait, il l'accepterait comme voulu de Dieu. En disant : Ceci est mon corps, Jésus dit à ses disciples : Je suis prêt à mourir pour vous comme j'ai vécu pour vous, afin de faire de vous des hommes qui se préparent à entrer dans le royaume. » Par la distribution de la coupe, il donnait aux siens rendez-vous dans le royaume. Le Christ ne semble pas avoir pensé que son acte devait être répété. Dans la première communauté de Jérusalem, les disciples ont l'habitude de vivre en commun et de prendre ensemble leurs repas ; mais, au début, la mort de Jésus est un trop grand scandale pour qu'ils la méditent à cette occasion. Peu à peu, ils s'imaginent que la passion du Christ a été prédite par les prophètes, nécessaire pour le salut du monde. « Alors, il était naturel que, dans les repas communs des fidèles, on commémorât ce que Jésus avait fait et dit la dernière fois qu'il avait été à table avec ses disciples. De là on en vint tout naturellement à l'idée que le repas des fidèles était la commémoraison et la répétition de celui du Maître et qu'il en était ainsi en vertu d'un ordre expres de Jésus. C'est sans doute vers cette époque que la coupe fut introduite comme équivalent et doublet du pain par suite d'une transformation de la coupe eschatologique primitive. » Arrive saint Paul. « Son rôle a été double. » Il donne de l'eucharistie une interprétation théologique. « Prenant les formules dans un sens réaliste, » il montre dans la cène « un moyen de s'unir au Christ souffrant et mourant, et, subsidiairement, un moyen pour les chrétiens de s'unir entre eux. » D'autre part, il hellénise l'institution. Transportée dans le monde grec, l'eucharistie est rapprochée par les nouveaux chrétiens des banquets d'associations, des mets sacrés offerts aux dieux et qui unissent à eux. Paul devait avoir subi l'influence de ces idées. Ainsi, l'eucharistie devint « d'une manière toute spontanée, un de ces repas qui suivaient les sacrifices et dans lesquels l'absorption d'aliments consacrés à la divinité mettait l'homme en un contact presque physique avec elle. » Cet exposé montre quel est le devoir de l'apologiste ou du théologien catholique. Il doit d'abord essayer de dégager des textes du Nouveau Testament, tels que nous les possédons, leur véritable contenu. Ce travail est nécessaire, d'abord, pour permettre aux catholiques de découvrir la vérité révélée. Il l'est, de plus, parce que les interprétations symbolistes des paroles de Jésus, très souvent proposées jadis, le sont aujourd'hui encore par certains protestants conservateurs et par des critiques. Enfin, reste à l'historien une dernière tâche à accomplir. Quand il a étudié les récits des Synoptiques, de l'apôtre saint Paul et du livre des Actes, les enseignements de l'apôtre sur l'eucharistie, il sait ce que pensaient ces divers écrivains, les chrétiens près desquels ils vivaient et les fidèles auxquels leur œuvre s'adressait. Il peut et doit ensuite se poser cette question : les témoignages des Évangiles, des Épîtres et des Actes nous permettent-ils de connaître la pensée de Jésus ? Le catholique répond aisément à cette question, elle ne se distingue pas pour lui de la précédente. S'il a établi que les dogmes de la présence réelle et de l'institution de l'eucharistie par Jésus sont affirmés dans les Livres saints, il sait que le Christ a réellement donné, sous les apparences du pain et du vin, son corps et son sang ; il sait que le Seigneur a prescrit aux apôtres de réitérer l'acte de la cène. Mais le controversiste a d'autres obligations : il en est qui ne croient ni à la valeur surnaturelle ni à l'inspiration de l'Écriture. Ces critiques ne voient dans les livres du Nouveau Testament que des documents d'histoire qui doivent être interprétés uniquement d'après la méthode historique. Quelques-uns d'entre eux admettent parfois que, tels qu'ils sont, certains textes du Nouveau Testament ont un sens catholique, enseignent la présence réelle et l'institution par le Christ de l'eucharistie (Eichhorn, Peine, Hoffmann, Loisy, etc.). Mais aucun de ces critiques ne reçoit comme historiques, dans leur intégrité, les témoignages de l'Évangile et de saint Paul ; ils estiment qu'il y a eu évolution de la doctrine entre Jésus et les auteurs du Nouveau Testament, et ils essaient d'attribuer au Christ, par reconstitution, des intentions, des paroles (les actes tout différents de ceux que lui prêtent les Livres saints. L'apologiste est donc tenu de suivre l'adversaire sur son terrain, de démontrer par la méthode de l'histoire que les arguments de ces critiques sont sans valeur, que les sources bibliques méritent créance et reproduisent la physionomie des faits, le sens et la teneur des paroles de Jésus.

2° Ce que les premiers chrétiens croyaient recevoir dans l'eucharistie. - 1. Saint Matthieu, xxvi, 17-29, et saint Marc, xiv, 12-25. Matth., XXVI, 17. Le premier jour des azymes, les disciples s'approcherent de Jésus, disant : Où voulez-vous que nous vous préparions [ce qu'il faut pour] manger la Pâque ? 18. Et il leur dit : Allez à la ville chez un tel et dites-lui : Le Maître te fait dire : Mon temps est proche, je fais chez toi la Pâque avec mes disciples. 19. Les disciples firent comme Jésus leur avait ordonné et ils préparèrent la Pâque. 20. Le soir venu, il se mit à table avec les Douze. (21-25. Il prédit la trahison.) 20. Pendant qu'ils mangeaient, Jésus, ayant pris le pain et prononcé une bénédiction, le rompit et le donna aux disciples et dit : Prenez, mangez, ceci est mon corps. 27. Ayant pris la coupe et ayant rendu grâces, il la leur donna, disant : Buvez-en tous, 28. Car ceci est mon sang, celui de l'alliance, celui qui est répandu pour un grand nombre en rémission des péchés. 29. Et je vous le dis : je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'à ce jour où je le boirai nouveau avec vous, dans le royaume de mon Père. 30. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent. Marc, xiv, 12. Et le premier jour des azymes, où l'on immolait la Pâque, ses disciples lui dirent : Où voulez-vous que nous allions faire les préparatifs pour que vous mangiez la Pâque ? 13. Et il envoya deux de ses disciples et il leur dit : Allez à la ville, vous rencontrerez un homme portant une cruche d'eau, suivez-le. 14. Et quelque part qu'il entre, dites au propriétaire de la maison : Le Maître dit : Où est l'appartement où je mangerai la Pâque avec mes disciples ? 15. Et il vous montrera une grande salle haute, meublée, toute prête. Là vous ferez les préparatifs. 16. Et ses disciples s'en allèrent et vinrent dans la ville et trouvèrent les choses comme il les leur avait dites et ils préparèrent la Pâque. (17-21. Sur le soir, Jésus vint avec les Douze, se mit à table avec eux, annonça qu'il serait trahi par un des disciples.) 22. Et pendant qu'ils mangeaient, Jésus, ayant pris du pain et prononcé une bénédiction, le rompit et le leur donna et dit : Prenez, ceci est mon corps. 23. Et ayant pris une coupe, ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en burent tous. 24. Et il leur dit : Ceci est mon sang, celui de l'alliance ; celui qui est répandu pour un grand nombre. 25. En vérité, je vous le dis : je ne boirai plus jamais du fruit de la vigne jusqu'à ce jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. 26. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent. Nous croyons qu'en raison de leur similitude évidente et reconnue de tous, ces deux textes peuvent être étudiés ensemble.

Les variantes relevées dans les divers manuscrits sont insignifiantes et ne valent pas la peine d'être retenues. L'ouvrage de Berning, Die Einselzung der heiligen Eucharistie in ihrer urspriinglichen Form, Munster, 1901, p. 23-24, ainsi que Goguel, op. cit., p. 106-108, peuvent être consultés. Les particularités les plus saillantes s'expliquent par le désir qu'eurent des copistes d'harmoniser les récits de Matthieu et de Marc entre eux ou avec celui des deux autres témoins, Luc et Paul. Les éditeurs modernes, Tischendorf, Westcott et Hort, B. Weiss, Swete, adoptent pour les narrations des deux premiers évangélistes un texte à peu près identique.

Tous les interprètes catholiques et la plupart des critiques admettent que, selon Marc et Matthieu, la cène fut un repas pascal. Ces deux évangélistes racontent que l'on se trouvait au premier jour des azymes où l'on immolait la Pâque, que les disciples demandèrent à Jésus où devaient se faire les préparatifs de la Pâque, que deux d'entre eux furent envoyés à Jérusalem pour tout disposer pour la Pâque, que, le soir venu, Jésus se mit à table avec les Douze, apparemment pour manger ce qui avait été préparé, c'est-à-dire la Pâque. Nous ne possédons pas une description minutieuse de la cène, mais ce que nous savons n'est pas en contradiction avec ce que nous connaissons du rituel de la Pâque (distribution de coupes de vin appelé fruit de la vigne et sur lesquelles ont été prononcées des bénédictions ou actions de grâces ; fraction et présentation de pains azymes sur lesquels ont été prononcées des bénédictions ou actions de grâces ; chants du Hallel, à trois reprises, la dernière clôturant le repas) ; Jésus - beaucoup de critiques incroyants admettent que tel est le sens des deux récits sous leur forme actuelle - serait donc présenté par saint Matthieu et saint Marc comme la victime pascale mangée à la cène. Si, d'autre part, son corps et son sang ne sont ici donnés qu'en figure, le festin nouveau se fait à une table vide, il est une ombre, et la Pâque ancienne serait la réalité. Loisy, Les Évangiles synoptiques, Geffonds, 1908, t. II, p. 507, prétend sans doute que c'est en vertu d'une conception doctrinale que la cène a été transformée en repas pascal ; mais il reconnaît que, dans un banquet ainsi compris, le Christ est « l'agneau pascal mangé par les fidèles » et que les Évangiles faisaient allusion à cette croyance.

Au cours du repas, Jésus prit du pain. Normalement, le mot grec ap-ros désigne le pain fermenté, et pour parler des azymes, les évangélistes ont recouru à un autre terme, azyma. Si Jésus a célébré le repas pascal au soir du 14 nisan, c'est-à-dire le 15 commencé, il a dû se servir d'azyme, les pains fermentés devant disparaître dans l'après-midi du 14. Mais on sait qu'un bon nombre de Pères, d'exégètes catholiques et de critiques non croyants placent la cène à une date antérieure (il est possible que le mot grec pourrait avoir le sens de « avant le jour des azymes » et non pas « le premier jour des azymes »). L'expression araméenne que remplace le mot grec pourrait encore plus aisément avoir le double sens, comme l'indique Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 349 ; et si on admet cette hypothèse, Jésus aurait pu employer du pain fermenté.

Il prononce sur le pain une formule de bénédiction, le rompt et le donne aux disciples en disant : Prenez. Saint Matthieu ajoute : Mangez. La fraction n'est donc pas tout, elle n'est même pas l'acte essentiel. Il faut bien que le pain, s'il doit être partagé, soit rompu. Et il l'était dans le repas pascal, en même temps qu'était prononcée une formule d'action de grâces dont le premier mot est précisément le verbe bénir : « Béni soit celui qui fait produire le pain à la terre. » Jésus ne veut pas seulement attirer l'attention sur la fraction, la présenter comme une image de son corps immolé. Ce qui est important, c'est la manducation ; et si la fraction - Matthieu et Marc d'ailleurs ne le disent pas - représente la mort violente de Jésus, la participation au pain rompu a un autre sens connexe, consécutif, celui d'une communion au corps immolé du Sauveur.

Les paroles de Jésus ne laissent aucun doute sur ce point : « Ceci est mon corps, » dit le Christ. Le mot ceci a été invoqué par les adversaires de la présence réelle. Ils raisonnent ainsi : Ce pronom ne désigne pas le corps de Jésus. Il y aurait tautologie. Le Christ dirait : Mon corps est mon corps. D'autre part, il ne peut désigner ni le pain ni ce que les théologiens catholiques appellent les espèces ou apparences du pain : car ni l'un ni les autres ne sont le corps du Christ ; donc le mot ceci prouve que Jésus présente une figure de sa personne et non cette personne.

Cette argumentation ne porte pas. D'après la plupart des exégètes chrétiens ou incroyants, ceci désigne « ce que Jésus tient dans les mains, l'objet visible que l'on présente rompu et partagé. » Loisy, op. cit., t. II, p. 520. La phrase est donc la suivante : Ceci, ce que vous voyez, ce que je vous montre, est mon corps. Et les partisans de la présence réelle l'expliquent aisément de deux manières. Ou bien le sens est indéterminé au début, quand Jésus commence la phrase, et sera précisé à la fin, ou bien il y a progrès de la pensée : au moment où le Christ prononce le premier mot, ceci désigne le pain ; quand il a fini la proposition, ceci se rapporte au corps du Christ. Quelques exégètes ont voulu voir dans toOto, hoc, un adjectif ; et puisqu'il est au neutre, il déterminerait le mot corps. Le sens serait : ce corps est mon corps. Et cette phrase n'embarrasse pas davantage les partisans de la présence réelle ; car la proposition opérant, d'après eux, ce qu'elle signifie, toOto, hoc, indiquerait non ce qui est, mais ce qui sera. Ce corps qui sera présent est mon corps. Et, si les mots toOto IitI, hoc est, sont considérés comme une locution synonyme de lôo-j, ecce, voici (cf. Exod., xxiv, 8 : 'Iôo-j tô a !j.a Tr, ; SiaOr,y.r, ; ; Heb., IX, 20 : Tojto to alj.a tt,'SiïOv.zr, ;), aucune objection n'est plus possible. Dans la phrase : voici mon corps, le terme voici indique ce qui sera.

Sur la signification du mot suivant est, « des batailles théologiques » se sont livrées et se livrent encore. Ce verbe semble clair ; nul ne peut l'être davantage. Il est d'une telle simplicité qu'on ne peut le définir. Et pourtant, on a voulu, on veut encore faire de ce mot le synonyme de « signifier », « figurer ». A priori, l'issue de la controverse ne paraît pas douteuse. « Ceci est mon corps, » ainsi parle Jésus. Je crois que c'est votre corps, répondent les partisans de la présence réelle. Je crois que c'est la figure de votre corps, répliquent les adversaires de ce dogme. Il est facile de constater qui reste fidèle au sens manifeste des termes employés.

Wiseman, op. cit., a prouvé de la manière la plus saisissante que le langage de Jésus devait s'entendre au sens littéral. Certains objets, observe-t-il, sont symboliques par nature ; un portrait, un buste n'existent que pour représenter un homme. Si donc, montrant une statue de Platon, une pièce de monnaie frappée à l'effigie de Louis-Philippe, on dit : Ceci est Platon, ceci est Louis-Philippe, tout le monde comprend que le verbe être signifie être l'image de. D'autres objets ne sont pas essentiellement et par eux-mêmes des symboles, mais le sont en vertu de l'usage : voilà pourquoi l'on peut dire, sans qu'aucune méprise soit possible : ce drapeau, c'est la France qui passe. Cette fois encore, le verbe être est évidemment synonyme de représenter. Enfin, certains objets ne sont des figures ni par définition ni en vertu d'une convention communément admise, mais en raison d'un choix spécial de l'écrivain qui avertit alors le lecteur de son intention. Ainsi Jésus raconte la parabole du semeur et la termine par ces mots : « Le champ, c'est le monde ; la semence, c'est la parole de Dieu. » La pensée n'est pas douteuse. Nous savons que nous sommes en face d'une allégorie. Le contexte nous oblige à donner au verbe être le sens de figurer.

Si, au contraire, un écrivain nomme un objet qui n'est pas, de par sa définition, un symbole ; si cet objet n'a jamais, en vertu de l'usage, servi à représenter une autre chose ; et si l'auteur ne dit pas qu'il hasarde une comparaison, une image, une métaphore, si rien dans son langage ne permet de le supposer, on est obligé de conclure qu'il parle au sens propre, et s'il voulait employer une figure, il ne serait pas compris. Si quelqu'un dit, par exemple, en montrant une maison : Ceci est le citoyen, l'auditeur se demandera ce que signifie cette affirmation. Et lui répondra-t-on : Vous compreniez qu'une statue était Platon ou Louis-Philippe ; que le drapeau était la patrie, que la semence était la parole de Dieu, admettez aussi qu'une maison peut représenter un citoyen ? Mais depuis quand en est-il ainsi ? répondra cet interlocuteur surpris. Et si on lui dit : Il en a été ainsi pour la première fois quand j'ai parlé et en vertu de mes paroles, il répliquera : Il fallait alors m'avertir.

Or le pain et le vin ne sont pas essentiellement, par nature, des symboles du corps et du sang d'un homme, du corps et du sang de Jésus. Aucune convention, aucun usage antérieur ne les a désignés comme images de ce corps et de ce sang. Jamais le Christ n'a recouru à ces deux éléments pour représenter son corps et son sang. Et ici, il ne dit pas, il ne laisse pas entendre qu'il emploie une image, qu'il recourt à une comparaison. Donc, il est impossible d'interpréter au sens figuré les mots : Ceci est mon corps.

Les adversaires de la présence réelle depuis le xiv siècle jusqu'au xix (voir, par exemple, A. Réville, Manuel d'instruction religieuse, Paris, 1863, p. 250), ont recueilli dans l'Écriture un assez grand nombre de phrases dans lesquelles le verbe être signifie représenter. Wiseman, op. cit., les a fort longuement et très bien discutées. Il distingue trois classes de textes.

Dans le plus grand nombre des passages objectés, être a pour sujet et pour attribut un substantif. Les sept vaches sont sept années. Gen., xli, 26, 27. Les dix cornes sont dix royaumes. Dan., vii, 24. Le champ, c'est le monde. Matth., xiii, 38, 39. La pierre était Jésus. I Cor., x, 4. Ce sont les deux alliances. Gal., iv, 24. Les sept étoiles sont les sept anges. Apoc, i, 20. Il faut observer que toutes ces phrases diffèrent matériellement de celle que prononce Jésus à la cène. Dans toutes (sauf en apparence dans celle qui est tirée de l'Épître aux Galates), il y a un sujet déterminé et ce sujet est très différent de l'attribut, qui est très déterminé lui aussi. Un roi n'est pas une corne, une vache n'est pas une année. Deux objets matériels ne pouvant être identiques, le verbe être signifie ici représenter. Mais il n'en est pas nécessairement ainsi lorsque le sujet vague et indéterminé (ceci) tire de l'attribut sa signification : Ceci est mon corps. Le texte de l'Épître aux Galates ne fait pas exception. Nous lisons parfois en français : « Ce sont les deux alliances ; » le grec porte : « elles », c'est-à-dire « Agar et Sara, sont les deux alliances. » Or, il est évident que ces deux femmes ne sont pas à la lettre deux alliances. Au reste, il faut examiner le contexte. Et nous savons par lui que, dans chacune des phrases citées plus haut, le verbe être a le sens de représenter. Joseph et Daniel interprètent un songe ; Jésus explique une parabole ; saint Paul, après avoir dit que la pierre était le Christ, ajoute : Tout cela était figure, et il déclare qu'il parle d'un rocher pneumatique, c'est-à-dire miraculeux ou prophétique. De même, on lit dans l'Apocalypse : Écris le mystère des sept étoiles. A la cène, rien n'autorise à penser que Jésus présente ou déchiffre une allégorie. Ni avant ni après les mots : Ceci est mon corps, ne figure un indice qui met sur la voie d'une interprétation au sens figuré.

Dans d'autres phrases invoquées pour les partisans du sens spirituel, le verbe être a par sujet le pronom je, pour attribut un substantif : je suis la porte, Joa., x, 7 ; je suis la vraie vigne. Joa., xv, 1. Mais cette fois encore, le lecteur est éclairé par le contexte. Des séries d'explications montrent comment Jésus est une porte ou une vigne ; au contraire, à la cène, pas un mot pour expliquer comment du pain est son corps, et l'argument invoqué contre l'emploi abusif des textes précédemment cités revient à l'esprit : il est évident que Jésus ne peut pas être au sens littéral une porte, une vigne. Le Christ dit donc en réalité : je ressemble à une porte. De même il s'est proclamé le pain de vie, Joa., vi ; et comme évidemment il n'est pas un morceau de pain, le lecteur de l'Évangile n'hésite pas à conclure qu'en cet endroit le Sauveur se compare à du pain ; il explique ailleurs le sens de son affirmation. Mais les mots : Ceci est mon corps sont bien différents, et rien ne permet de voir en eux une figure.

Des rapprochements moins contestables ont été tentés entre les formules de la cène et deux phrases dans lesquelles le verbe être a pour sujet le pronom ceci, pour attribut un substantif : « Ceci est mon alliance entre moi et vous, » il s'agit de la circoncision, Gen., xvii, 10 ; « Ceci est la Pâque de Jahvé. » Exod., XII, 11. Si l'on suppose que la première de ces phrases signifie : Ceci, la circoncision, représente l'alliance, on ne peut s'en étonner, car le contexte permet cette interprétation, cette affirmation étant suivie des mots : « Vous vous circoncirez dans votre chair et ce sera le signe de l'alliance entre moi et vous. » Les récits de la cène ne contiennent rien de semblable. Mais il est même permis de se demander si le verbe être a dans ce passage le sens de figurer. La circoncision n'était pas seulement une image de l'alliance entre les enfants d'Abraham et leur Dieu, elle était le moyen par lequel elle s'effectuait et un monument qui en rappelait le souvenir ; en un certain sens, elle était l'alliance. Probablement enfin, le vrai sens du t. 10 du c. xvii de la Genèse est le suivant : « Voici l'alliance entre moi et vous : tout mâle parmi vous sera circoncis. » Et s'il en est ainsi, le verbe être doit s'entendre au sens littéral.

L'affirmation de l'Exode, xii, 11, dont Zwingle faisait si grand cas pour combattre la doctrine de la présence réelle, ne peut en réalité rendre aucun service pour l'intelligence des paroles de la cène. Après avoir minutieusement décrit le rite de la manducation de l'agneau pascal, le texte conclut : « Ceci est la Pâque de Jahvé. » On pourrait admettre sans difficulté que la phrase signifie : ceci représente la Pâque de Jahvé ; les cérémonies qu'il fallait observer en participant à l'agneau pascal disposaient les Juifs à voir dans ce rite une figure ; on lit même dans ce chapitre de l'Exode, un peu plus loin, 13 : « Le sang [de l'agneau] sera un signe en votre faveur. » Et nous savons que les Hébreux donnaient aux sacrifices le nom de la chose pour laquelle ils étaient offerts (le péché, le délit). Mais le sens de l'affirmation rapprochée par certains exégètes de la parole de Jésus peut être aussi : « Ceci, c'est-à-dire, ce rite ou ce jour est la fête de Pâque consacrée à Jahvé. » Le verbe être serait pris alors dans son sens littéral. On lit, en effet : « Le septième jour est le sabbat consacré à Jahvé. » Exod., XX, 10. « Demain sera fête en l'honneur de Jahvé. » Exod., XXXII, 5. « Quand vos enfants vous diront : Que signifie ce rite ? vous répondrez : C'est un sacrifice de Pâque en l'honneur de Jahvé. » Exod., xii, 26, 27.

Ce n'est pas seulement à l'aide de ces textes bibliques que les négateurs de la présence réelle ont essayé de soutenir leur sentiment. Ils ont observé que les Juifs, en mangeant les azymes, disaient : « C'est comme le pain misérable ; » et ils ont conclu que des personnes accoutumées à user de ces paroles devaient être portées à donner un sens figuré aux mots : Ceci est mon corps. Il faut se souvenir que de telles formules sont relativement récentes. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingue, 1898, p. 232. Le traité Pessaçhîm du Talmud, qui décrit minutieusement les rites de la Pâque, ne laisse pas entendre que ces expressions étaient en usage. Maïmonide est peut-être le premier témoin qui les signale. Ces mots d'ailleurs ne signifient pas nécessairement : « Ceci représente le pain mangé par nos pères au temps de l'affliction ; » mais : « Ces azymes sont l'espèce de pain qu'ont mangé nos pères. » Pour établir que le verbe être a ici le sens de figurer, on a souvent soutenu que le syriaque et l'araméen ne possédaient aucun mot qui signifiât représenter. Wiseman a définitivement établi le contraire. Horae syriacae, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. xvi ; La présence réelle, diss. VII, ibid., t. xv, col. 1274 sq. Cf. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859. S'il y avait eu quelque équivoque dans l'original, le texte grec des Évangiles aurait dû la faire disparaître. D'ailleurs, dans le syriaque, l'araméen, il est très facile d'exprimer l'idée de « signifier », « représenter » Wiseman compte en syriaque quarante-cinq termes capables de rendre cette pensée. Enfin, il observe que les écrivains qui usent de cette langue donnent rarement au mot être la signification de figurer, qu'ils le font seulement dans des cas où une équivoque n'est pas possible, qu'ils entendent au sens littéral les mots : Ceci est mon corps.

Toutes ces explications seraient superflues, disent plusieurs critiques (Schœfer, Schmiedel) ; le mot est ne prouve rien, car Jésus qui parlait araméen n'a pas dû l'employer. Il a dit : « Voici mon corps. » Loisy, op. cit., t. II, p. 520. Si le fait était exact, avant d'avoir le droit d'en tirer une conclusion contre la présence réelle, il faudrait démontrer que les mots : « Voici mon corps » doivent s'entendre au sens figuré. Or cette locution, aussi bien que la phrase grecque : « Ceci est mon corps », et pour les mêmes raisons, ne paraît pas pouvoir être entendue autrement qu'au sens littéral. Il faut aussi noter qu'en araméen la copule est peut-être très bien s'exprimer. En fait, la Peschito, la version syriaque sinaïtique et la curetonienne l'expriment (voir en particulier Peschito, Marc, xiv, 22, où l'idée est fortement marquée). Enfin le texte grec des Évangiles émane d'auteurs qui connaissaient l'araméen. Pour remonter à l'original et essayer de le reconstituer, le lecteur moderne est obligé de prendre pour point de départ de son travail la transposition qu'ils ont faite des mots prononcés par Jésus et il ne peut la rejeter que s'il démontre que la traduction a été un contresens : toute autre méthode serait arbitraire. Berning, op. cit., p. 99, 204-205.

La même expression, qu'il faut interpréter de la même manière, a été prononcée sur le vin. « Jésus prit une coupe, » disent les deux évangélistes. Elle contenait du vin, puisque, après l'avoir distribuée, le Christ affirme qu'il ne boira plus du fruit de la vigne. Landauer a démontré que les Juifs, avant le xvi siècle, ne se servaient pas dans les repas religieux d'une coupe unique, mais que chacun avait la sienne. Monatschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst, t. ix, p. 363. Cf. E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 466-468. L'acte qu'accomplit ici Jésus se distinguait donc déjà d'une manière toute spéciale des rites de la Pâque et du kiddûs.

Saint Marc et saint Matthieu ajoutent que Jésus rendit grâces. Prononça-t-il une formule de remerciement semblable à celle qu'à la Pâque le père de famille récitait sur la première coupe : « Béni soit Dieu qui a créé le fruit de la vigne ? » A-t-il fait un appel spécial à la toute-puissance divine ? Lagrange, op. cit., p. 355. Prise en son sens propre, l'expression favorise plutôt le premier sentiment. Jésus donna la coupe et ils en burent tous, dit saint Marc. Le Maître les y avait positivement invités, selon saint Matthieu, en disant : Buvez-en tous. Ce dernier mot s'explique, « parce que d'ordinaire chacun avait sa coupe ou qu'on aurait pu la remplir dans l'intervalle. » Lagrange, op. cit., p. 355. Voir aussi Knabenbauer. Les théologiens catholiques ont conclu que le morcellement de ce qui était dans la coupe, c'est-à-dire du don divin, le partage du sang du Christ n'entraîne pas une diminution de ce don, une moindre participation pour chacun au sang de Jésus. Les deux évangélistes ne se préoccupaient pas du problème du mode de présence sacramentelle ; mais ils laissent entendre clairement que chacun des disciples reçut ce que Jésus voulait donner à tous, c'est-à-dire son sang. Et ainsi leur langage peut servir à démontrer que le partage du contenu de la coupe n'altere pas la réalité, l'intégrité du sang consommé.

Jésus dit d'après les deux premiers Synoptiques : Ceci est mon sang. Comme l'affirmation prononcée sur le pain, et pour les mêmes raisons, ces mots ne peuvent s'entendre qu'au sens littéral. Le contexte acheve de le démontrer : Ceci est mon sang, celui de l'alliance, lit-on dans saint Matthieu et saint Marc. Beaucoup de manuscrits précisent et portent : de la nouvelle alliance. On peut admettre que cette épithète a été introduite sous l'influence des textes de saint Paul et de saint Luc. « Ce n'est qu'une question de nuance et le texte de Marc et de Matthieu n'est pas moins expressif. Si le sang de Jésus est le sang de l'alliance, il va de soi qu'il s'agit d'une nouvelle alliance. » Lagrange, lac cit. Cf. Batiffol, op cit., p. 47, 55. * Loisy, op cit., t'ii, p. 523, suppose qu'il est fait allusion ici à l'immolation de l'agneau pascal ; les Israélites qui le mangerent et marquerent leurs portes de son sang échapperent au fléau de la mort, « les fidèles qui communient au corps et au sang de Jésus dans l'eucharistie reçoivent le gage de la vie éternelle. » Cette allusion n'est peut-être pas étrangère à la pensée ici exprimée ; mais elle ne semble pas au premier plan : le sang de l'agneau pascal ne scellait aucune alliance. L'affirmation conservée par saint Matthieu et saint Marc rappelle d'une manière plus saisissante le récit de l'Exode, xxiv. Moïse fait immoler des taureaux en sacrifices d'actions de grâces, répand une moitié du sang sur l'autel, asperge de l'autre le peuple en disant : Voici le sang de l'alliance ; paroles qui coïncident avec l'affirmation : Ceci est mon sang, celui de l'alliance, Toùto £(jTiv TÔ aij.a ij.o-j TÔ xr.ç ôia6v/.o ;. Lorsqu'on admet la présence réelle, tout s'explique à merveille. Jésus verse son sang sur la croix et le communique aux Douze pour s'unir à eux désormais. Et si on donne au mot Sia6f/.^ le sens de testament (voir Heb., ix, 16). Jésus, en disant : Ceci est mon sang, celui du testament, annoncerait sans doute sa mort, mais aussi l'effusion de son sang. Heb., ix, 18, 22. Il est facile d'ailleurs de passer d'une idée à l'autre. l'oir Gai., m. 15, 18. Que l'on voie dans les mots rapportés par les deux évangélistes une allusion à l'agneau, la fondation d'une alliance, la rédaction d'un testament, il s'agit ici de sang, de vrai sang, du sang de Jésus auquel participe le peuple. Telle est non seulement l'opinion des interprètes catholiques, mais celle d'un grand nombre de critiques indépendants. Or, Jésus a invité à boire ce qu'il offrait, les disciples ont bu ce qu'il leur présentait. C'est donc bien son sang que, d'après saint Matthieu et saint Marc, il leur a donné. Le mot qui suit oblige encore davantage à admettre cette idée. Ce que présente Jésus, c'est son sang répandu, ce n'est donc pas l'image, la figure de ce sang. J. Réville a repris une vieille objection tirée de ce terme. Le mot ey.yjwôaevov est un participe présent. « Jésus ne parle pas « de son sang qui va être répandu, » mais n de son sang qui est répandu. » Or à ce moment son sang coulait encore dans son corps ; il ne peut donc pas s'agir de ce sang. » Op cit., p. 110-111. « Ce sang est répandu, au présent, représentant le futur, quant à la réalité des faits, » répond Lagrange. Op ci/., p. 355. Il observe aussi que des la cene »« cette effusion est envisagée comme un sacrifice, et c'est en qualité de sang versé que le sang de Jésus figure dans la coupe. » Des théologiens ont même essayé de démontrer par cet emploi du présent que la cene était un sacrifice. Peut-être faut-il dire aussi que la proximité de ce repas et de la mort de Jésus autorise l'emploi du présent, qu'â/.yjwoij.svov représente l'imparfait sémitique et peut se traduire par le futur, que les rédacteurs des deux premiers Évangiles, écrivant à une époque où la cene était en usage, ont été tentés de mettre au présent le verbe qu'employa le Christ. Enfin pour réfuter J. Réville, il suffit de lire les deux mots qui suivent : Ceci est mon sang, celui de l'alliance répandu pour beaucoup. Si on les rapproche de ces affirmations des mêmes évangélistes : « Le Fils de l'homme est venu. donner sa vie pour la rédemption de beaucoup, Matth., xx, 28 ; le Fils de l'homme est 1041 EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ÉCRITURE 1042 venu. donner sa vie pour la rançon de beaucoup, » Marc., X, 45 ; si on se souvient de la mention de l'alliance, on doit conclure que le sang de Jésus est offert en sacrifice. Ce mot n'est pas prononcé, il est vrai ; mais comme le remarque un critique non suspect d'être influencé par la théologie catholique : « Les paroles évangéliques prises dans leur sens nature renferment ce que la tradition chrétienne n'a pas cessé d'y trouver : la notion de sacrifice attachée à la mort de Jésus et la commémoraison de ce sacrifice dans l'eucharistie. » Loisy, op cil., t'ii, p. 522. Or, « dans un sacrifice, la victime, après avoir été offerte à Dieu, est l'aliment du fidèle qui participe au sacrifice. » Batiffol, op cit., p. 56. Le Sauveur n'a pris du vin que pour le distribuer, le faire boire par les convives ; ce vin, c'est son sang versé sur la croix ; donc c'est ce sang versé sur la croix que reçoivent les disciples. Il l'a été pour beaucoup et non pas seulement pour vous. Ce mot montre que l'immolation de la croix ne doit pas profiter aux Douze, exclusivement. Il insinue donc qu'ils ne doivent pas seuls participer à la victime du Calvaire. Beaucoup n'est pas opposé à tous : il y a antithèse entre la mort d'un seul et le salut du grand nombre. Lagrange, op cit., p. 25G. Saint Matthieu précise encore davantage la pensée : le sang est répandu pour beaucoup en rémission des péchés. Dans la loi antique, il y avait un sacrifice pour le péché et, affirme l'Épître aux Hébreux, ix, 22, sans effusion de sang, il n'y a pas de pardon. Cette expression favorise donc encore le sentiment de ceux qui voient dans la cene une participation véritable au véritable sang de Jésus immolé pour la rémission des péchés. Après avoir ainsi donné le vin, Jésus ajouta, affirment les deux évangélistes : Je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. Les préoccupations d'adieu, d'avenir brillant, ne sont donc pas absentes, mais elles sont à l'arrière-plan, et ce n'est pas par elles qu'on doit interpréter toutes les paroles et tous les gestes de Jésus à ce moment. Ainsi rapprochés du don de l'eucharistie, ces mots laissent entendre que la cene est le mémorial de sa mort, que le pain et le vin sont le gage du futur rendez-vous et comme une promesse des bienfaits réservés aux disciples dans le royaume à venir. On a essayé de voir dans cette déclaration un argument contre la présence réelle. Jésus dit qu'il ne boira plus du fruit de la vigne. Donc, après les mots : Ceci est mon sang, c'est encore du vin qui est dans la coupe. Il est aisé de répondre. Pour que Jésus à ce moment ait pu dire : Je ne boirai plus du fruit de la vigne, il suffit que le contenu de la coupe soit en apparence du vin ; c'était du vin, d'ailleurs, une demi-minute auparavant. La parole du Christ s'explique donc très aisément. Au reste, saint Luc place cette déclaration du Seigneur avant les mots : Ceci est mon sang. On peut se demander si ce n'est pas lui qui a raison. Dans cette hypothèse, l'objection ne pourrait même pas être présentée. Les adversaires de la présence réelle ont souvent fait valoir un autre argument tiré de celle même parole de Jésus. J. Réville présente encore, op cit., p. 111 : 1 Toute la description implique que Jésus mange et boit avec ses disciples ; au § 29 de Matthieu, 25 de Marc, il dit : Je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne jusqu'à l'avenement du royaume de Dieu. Si « ce produit de la vigne, » c'est-à-dire le vin, est au f. 28 le sang de Jésus, il doit l'être aussi au t. 2'J. 0.1 aboitirait ainsi à celle monstruosité que, d'après nos deux évangélistes, Jésus aurait mangé son propre corps et bu son propre sang. » Il J. Héville ajoute une objection du même ordre. « Il est inadmissible que Jésus, attablé avec ses disciples juifs, les ait invités à boire du sang véritable, puisque rien n'était plus formellement interdit aux Juifs, et nous savons que les premiers chrétiens de Jérusalem, y compris les apôtres, resterent à cet égard soumis aux prescriptions de la loi juive. Les évangélistes, en tout cas l'auteur du premier Évangile, connaissaient parfaitement les prescriptions de la loi à cet égard. » J. Réville suppose que Jésus a réellement bu à la coupe sur laquelle il avait prononcé les mots : Ceci est mon corps. Or, parmi les catholiques, comme parmi les critiques incroyants, la question est controversée. Goguel, op cit., p. 81, se rencontre avec le R. P. Lagrange, op cit., p. 356, pour affirmer qu'on ne peut rien conclure du texte évangélique. Sans doute, au repas pascal, le maître de maison goûtait au pain et au vin avant de les distribuer : mais saint Matthieu et saint Marc montrent dans les deux rites accomplis par Jésus des actes d'un caractère nouveau, dans les aliments distribués des mets qui ne sont plus seulement ceux de la Pâque antique : nous ignorons donc si Jésus y a participé. La réflexion eschatologique ne doit pas davantage être invoquée : peut-être sa vraie place est-elle avant l'institution de l'eucharistie. Et pour que Jésus dise : Je ne boirai plus du fruit de la vigne, il n'est pas nécessaire qu'il porte au même moment la coupe à ses lèvres. S'il était établi qu'il a pris du pain et du vin, on ne pourrait rien en conclure. Saint Jean Chrysostome, saint Thomas d'Aquin et beaucoup d'autres grands chrétiens ont admis que Jésus avait mangé son corps, bu son sang. Le fait est mystérieux comme la présence réelle et ses conséquences, il ne l'est pas davantage. Et on ne saurait le taxer de monstruosité. Inviter les disciples à boire du sang n'est pas davantage invraisemblable. C'était du vin qui, en apparence, leur était présenté. Ainsi, le préjugé du juif était ménagé. Toute répulsion lui était évitée. C'est sous une forme accessible, agréable, que le corps et le sang de Jésus étaient distribués. La chair ne devant pas être broyée, toute crainte d'anthropophagie disparaissait. Les disciples se savaient auprès d'un Maître qui les avait maintes fois émerveillés, ils étaient habitués à le croire sur parole et à considérer comme licite ce qu'il leur commandait de faire. On comprend que saint Matthieu et saint Marc n'accusent chez les Douze aucun trouble, aucune hésitation, aucune répugnance. Quand, après de nombreuses années de fidélité à la loi, un Juif se convertit au catholicisme, il n'éprouve aucune peine à communier. En dehors du récit de la cene, on ne trouve chez saint Matthieu et chez saint Marc aucun enseignement précis sur l'eucharistie. Beaucoup de Pères, d'exégètes, d'écrivains catholiques ont vu dans les multiplications des pains par Jésus, Marc, vi, 3') 14 ; VII, 1-10 ; Matth., xiv, 13-24 ; xv, 32-39, des figures du don de son corps et de son sang. C'est aussi la pensée de plusieurs critiques non croyants. Loisy, op cit., 1. 1, 1). 937 ; Goguel, op cit., p. 190. Il est permis de rapprocher cet épisode de la célébration de l'eucharistie, sans nier d'ailleurs la réalité historique du miracle. Jésus voulut-il, en accomplissant ce prodige, préparer les disciples à l'acceptation du pain de la cene ? Peut-être. Mais, comme le théologien ne sait pas d'une manière indiscutable à quelles circonstances précises de ce fait doit être attribué un sens spirituel, la lecture de ces récits ne le renseigne pas ou le renseigne peu sur l'eucharistie.

L'étude des textes de saint Matthieu et de saint Marc aboutit aux conclusions suivantes. Au cours de son dernier repas avec ses disciples, dans un festin probablement juif, mais par un geste tout particulier, Jésus donna aux disciples son corps à manger, sous les apparences de pain (azyme ou farine, nous l'ignorons), son sang à boire sous les apparences du vin. Il annonçait sa prochaine immolation et la valeur rédemptrice de ce sacrifice, il invitait les apôtres à participer à son corps et à son sang répandus pour beaucoup, il établissait entre eux et lui une alliance, alliance qui ne sera suivie d'aucune autre avant le banquet du royaume. Cette nourriture ne semble donc pas destinée à eux seuls, c'est d'ailleurs pour beaucoup qu'est versé le sang de Jésus. Et si l'on veut résumer d'un mot les effets attribués aux mets de la cène, on devra dire que les disciples furent conviés à une communion. Le rite nouveau est destiné à rapprocher aussi intimement que possible Jésus des siens, à faire passer en leur personne avec les bienfaits obtenus par la mort du Sauveur, son corps et son sang.

Comment le corps et le sang sont-ils présents ? Saint Matthieu et saint Marc ne le disent pas. Mais ils montrent qu'on peut diviser le vin entre plusieurs communiants sans priver l'un d'eux d'une partie du don. De quelle manière Jésus met-il sous le pain ce qu'il offre aux disciples ? La question n'est pas posée. Pourtant, pris dans leur sens obvie, les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang laissent entendre que ceci n'est plus du pain, que ceci n'est plus du vin, que de ces deux substances restent seulement les apparences. Et si l'on cherche une formule pour exprimer la transsubstantiation, dans le langage courant, ordinaire, ces mots sont peut-être ceux qui le plus simplement et le plus clairement énoncent cette notion. Les protestants, qui ont enseigné que le pain et le corps de Jésus coexistent ou que le Christ s'incarne en quelque manière dans le pain, sont obligés de modifier ces paroles ou d'ajouter à leur contenu. Et l'on peut même dire que, parmi les théologiens catholiques, ceux qui, comme saint Thomas ou le P. Billot, repoussant toute autre idée, veulent expliquer la transsubstantiation uniquement par le changement du pain au corps de Jésus, paraissent être ceux qui conforment le mieux leur langage à l'affirmation évangélique : Ceci est mon corps. Entre ces mots et leur concept se place le travail de plusieurs siècles et se mesure la distance qui sépare une parole d'une théorie, mais l'équivalence est manifeste.

2. Saint Paul. - Le récit de l'institution laissé par saint Luc et celui de saint Paul sont apparentés. D'autre part, celui de l'apôtre est encadré dans des commentaires qui permettent d'en mieux saisir le sens. C'est pourquoi nous croyons devoir commencer par l'examen des Épîtres a). La manne et l'eau du rocher. I Cor., x, 1-4. - L'apôtre dit : Israël dans le désert reçut des dons magnifiques, néanmoins, parce qu'elle pécha, la génération sortie d'Égypte mourut sans avoir atteint la terre promise. C'est une figure, c'est-à-dire une leçon pour les chrétiens. Que celui qui est debout prenne garde de tomber, x, 1-14. C'est au cours de ce développement que saint Paul écrit : « 1. Je ne veux pas que vous ignoriez que nos pères ont tous été sous la nuée, ont tous traversé la mer,2 et qu'ils ont tous été baptisés, en Moïse dans la nuée et dans la mer ; 3 qu'ils ont tous mangé le même aliment spirituel, et qu'ils ont tous bu le même breuvage spirituel, car ils buvaient à un rocher spirituel qui les accompagnait et ce rocher était le Christ. »'■'si Batiffol conclut qu'en cet endroit la nuée et la mer sont la figure du baptême, la manne et l'eau du rocher, celle de l'eucharistie. L'apôtre enseignerait qu'il ne suffit pas d'avoir reçu ces deux sacrements pour être sauvé. Op cit., p. 4. Batiffol justifie son sentiment par les remarques suivantes : « Le mot de baptême est prononcé, l'eucharistie est désignée clairement ; » l'adjectif s/)(r/7(/e/ a le sens de figuralil prophétique. Cette interprétation est admise par plusieurs critiques. De l'examen de ce texte ainsi entendu, on dégage plusieurs conclusions : l'eucharistie « réalise un type prophétiquement décrit dans l'Ancien Testament. » « Les éléments de la communion viennent du Christ comme l'eau du désert coulait du rocher. » « Tous les chrétiens prennent part à la communion. » Mais le pain et le vin ne préservent ni de la tentation, ni de la chute, ni de la perte du salut. Goguel, op cit., p. 164, 166. Le baptême et l'eucharistie sont posés par saint Paul « systématiquement, sur le même plan, comme deux institutions essentielles de la communauté chrétienne, ■> Batiffol, /oc.c(7., institutions bien connues, et qu'il est possible, dans une lettre à des chrétiens, de désigner par simple allusion, en langage figuré. ! Mais plusieurs interprètes ont mis en doute cette [ interprétation. M. Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, dans la Revue pratique d'apologétique, 1911, I t. XIII, p. 35, observe que l'adjectif 7iv£uaaii/.ôv, spirituel, n'a nulle part dans l'Écriture le sens de figuratif. (On trouve dans l'Apocalypse, xi, 8, l'adverbe employé pour signifier prophétiquement.). Ce mot veut dire en réalité miraculeux et désigne le caractère merveilleux de la manne et de l'eau du rocher. De plus, ce qui est présenté comme figure par saint Paul, ce n'est pas cet aliment, ce breuvage, c'est l'histoire des Israélites dans le désert : elle est la prophétie de ce qui arrivera aux chrétiens, s'ils tombent dans l'idolâtrie.

L'indécision qui plane sur le sens de ce morceau ne permet donc pas d'en tirer avec certitude un enseignement sur l'eucharistie b). La communion au corps et au sang du Christ. I Cor., X, 15-22. - Saint Paul veut inculquer fortement aux Corinthiens la défense de participer aux banquets où l'on mange des mets sacrifiés aux idoles, il leur écrit :

15. Je vous parle comme à des hommes sensés : jugez vous-mêmes de ce que je dis. 16. La coupe de bénédiction que nous bénissons (to zot/vov t ? ; : e :).-,-, ; ». ; ô £ :).oy',^ ; ;jLEv) n'est-elle pas une communion au sang du Christ (.<c. !vuv ;ii ; Tt.3 « .« ■j.vTo ;) ? Le pain que nous rompons n'est-il pas une communion (xotvuvia) au corps du Christ ? 17. Puisqu'il y a un seul pain, nous sommes, étant plusieurs, un seul corps, car nous participons tous à un pain unique. 18. Voyez Israël selon la chair, ceux qui mangent les victimes (5 J !j ;a ;) ne sont-ils pas participants à l'autel (xo.vuvoî t.j'Ojjiccrcr.oi oj) ? 19. Que dis-je donc ? Que l'idole est quelque chose ou que la viande immolée aux idoles est quelque chose ? 20. Non ; mais que les païens immolent à des démons et non à Dieu ce qu'ils offrent en sacrifice. 21. Or, je ne veux pas que vous soyez en communion avec les démons (■< :> vio/oj ; t.îSaiiiovio)/). 22. Vous ne pouvez pas boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons ; vous ne pouvez pas prendre part à la table du Seigneur et à la table des démons. 23. Ou bien provoquons-nous la jalousie du Seigneur ? Sommes-nous plus forts que lui ?

Ainsi, saint Paul, pour exhorter à fuir l'idolâtrie, fait appel à la croyance des Corinthiens à l'eucharistie. Les affirmations qu'il avance sur le corps et le sang du Christ lui paraissent si sûres, si évidentes, si bien connues de ses lecteurs, qu'il s'en sert pour prouver d'autres propositions. Ce qu'il leur dit du sacrement, ils le savent donc déjà ; car il les invite à juger de la justesse de son raisonnement, 15 ; et il procède non par affirmation comme dans un exposé, mais par interrogations, 16. Il ne rappelle sur l'eucharistie que ce qui est utile à sa démonstration ; en fait, il nous renseigne sur les éléments et sur l'effet principal du repas chrétien a. Les éléments : pain et coupe. - Saint Paul nomme d'abord « la coupe de bénédiction que nous bénissons.

On ne peut en conclure qu'à Corinthe le repas commençait par la bénédiction et la distribution du vin. C'est le récit que saint Paul donne de la cène un peu plus loin indique d'abord le pain. Pourquoi la coupe est-elle donc ici mentionnée en premier lieu ? Est-ce parce qu'il y a un rapport plus saisissant entre les libations païennes et la distribution de vin eucharistique qu'entre la consommation de la viande des sacrifices et la participation du pain de la cène (Goguel, Heinrici) ? Cette raison ne semble pas bien forte. Et il est plus naturel d'admettre que ce dernier élément a été nommé en second lieu, parce que saint Paul se proposait d'amener, 17, à son occasion une réflexion complémentaire (Bachmann, Mangenot).

Que signifient les mots : « la coupe de bénédiction que nous bénissons ? » Les avis sont partagés. Selon les uns, cette locution rappelle un rite de la Pâque juive ; une coupe, la troisième, était dite : Kos habberakia, coupe de bénédiction, et était accompagnée de la formule : Béni soit Dieu, créateur de la vigne. L'eucharistie ayant été instituée au cours du repas pascal, ce terme aurait désigné la coupe chrétienne (Godet, Schœfer, J. Weiss). Mais, dit-on, saint Paul ne fait pas allusion au caractère pascal de la cène (affirmation contestable d'ailleurs), et le nom de la troisième coupe était « coupe de la bénédiction des viandes ». Puis, les mots que nous bénissons seraient un pléonasme. D'autres exégètes croient donc qu'ici euîogie signifie l'appel des bénédictions de Dieu sur le vin. Un assez grand nombre de passages de l'Écriture justifierait ce sens. Voit Goguel, op cit., p. 145. La coupe de bénédiction que nous bénissons, c'est donc la coupe consacrée, celle à laquelle une prière liturgique solennelle a donné une valeur particulière en attirant sur elle la bénédiction de Dieu (Schnedermann, Goguel, Mangenot). Cette explication paraît meilleure, mais ne rend pas raison des deux mots : bénédiction que nous bénissons. Ne devrait-on pas l'unir à la précédente ? a La coupe de bénédiction », ces mots seraient comme un nom propre tiré du rituel de la Pâque ; la suite « que nous bénissons » signifierait l'acte liturgique chrétien auquel le vin est soumis.

Par qui s'opère ce geste ? Saint Paul ne le dit pas ici. L'emploi de la première personne du pluriel ne permet pas de conclure que tous les chrétiens prononçaient sur la coupe la bénédiction. L'apôtre montrera plus loin dans la cène la répétition de l'acte du Seigneur : or, c'est Jésus seul qui distribua le pain et le vin après avoir dit : Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle alliance dans mon sang. Ou bien le pluriel rappelle que l'acte est accompli au nom de l'assemblée chrétienne (Godet, Toussaint, Goguel), ou bien il fait allusion à la participation de tous au vin consacré (Schaefer, Mangenot) ; ou bien il signifie la coupe que nous, chrétiens, nous possédons par opposition aux idiothytes des païens, aux victimes des sacrifices juifs.

L'apôtre parle ensuite du pain que nous rompons ; ce pain est unique, le même pour tous ; il est sur la table du Seigneur. La fraction est à la fois un geste caractéristique et une appellation technique de la cene chrétienne. En ce passage, saint Paul se contente de rappeler cet acte, il ne dit pas s'il lui attribue ou non un caractere symbolique b. Les effets de la communion chrétienne,] » /oiviDvfa. - Dans un festin religieux, d'ordinaire il y a l'union naturelle entre convives, • l'union vraie ou supposée avec le dieu cen.''é présent au milieu de ses adorateurs, l'union avec la victime elle-même, véhicule de bénédictions. » F. Pral, Lu théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. Ifil. C'est pour ces motifs que saint Paul défend aux Corinthiens de manger des viandes immolées aux idoles. Et il leur prouve que tel est l'effet des banquets païens en leur rappelant ce que produisent les sacrifices juifs et ce qu'opere l'eucharistie. Renversant la comparaison de Paul, l'exégete peut à bon droit déterminer ce qu'est le repas chrétien en examinant ce qu'étaient les rites d'Israël et les festins religieux des gentils. Le verset 17 : « Puisqu il y a un seul pain, nous sommes, étant plusieurs, un seul corps, car nous participons à un pain unique », semble étranger à l'argumentation. Pour ce motif, Schmiedel en a nié l'authenticité : opération injustifiée, nul n'a le droit de supprimer ce qu'il ne s'explique pas. J. Weiss supprime les premiers mots : « puiqu il y a un seul pain, i M. Mangenot, loc cit., p. 45-46, a fort bien montré que cette mutilation du texte n'est pas motivée. Ce verset doit être laissé tel qu'il est. On a dit qu'il était une parenthese. Goguel, op cit., p. 191. M. Mangenot y voit une explication complémentaire qui « n'était pas nécessaire sans doute à l'argumentation générale. Les personnes qui sont au courant de la manière d'écrire de saint Paul ne s'étonneront pas de cette addition. Sa pensée, riche en idées sur la communion eucharistique, se manifeste plus qu'il n'est rigoureusement requis pour la démonstration. • Ne peut-on pas dire même qu'il y a là un considérant à l'appui de la défense de manger des idoiothytes ? Les chrétiens, parce qu'ils usent d'un même pain, forment un même corps religieux, l'Église. Saint Paul n'acheve pas la comparaison, mais les lecteurs comprennent la conclusion : ceux qui mangent les mêmes viandes consacrées aux idoles constituent un même corps païen. Quoi qu'il en soit, ce verset indique un effet de l'eucharistie : les communiants, si nombreux qu'ils soient, appartiennent « à un corps spirituel unique, parce qu'ils communient tous à un même pain. » Mangenot, loc cit., p. 47. La cene chrétienne est bien le sacrement de l'unité, le lien de la paix ; non seulement elle symbolise, mais elle produit la fusion des esprits et des cœurs ; elle fait des fideles un seul organisme. Et ce corps participe au corps du Christ. Il ne fait qu'un avec lui. C'est la conclusion qui se dégage de tout le passage, 16-22. Trois termes sont comparés. La coupe, le pain, la table des chrétiens produisent xoivrovi a, communion au corps et au sang du Seigneur ; l'idolothyte, la coupe, la table des démons produisent vtoivwvîx, communion aux démons ; les victimes juives produisent xocvdivt a, communion au OurnairTript ov, à l'autel de Jahvé. Pour savoir ce qu'est l'eucharistie d'après saint Paul, il suffit donc de déterminer ce que sont pour lui les sacrifices des païens et des Juifs. Il faut au moins admettre que la cene chrétienne met le fidele en relation intime avec Dieu comme les victimes juives mettaient Israël en relation avec Jahvé et le sacrifice païen, les gentils avec les dénions. Saint Paul dit lui-même ce qui se passe chez les Grecs : ceux qui mangent les viandes immolées aux idoles « entrent en communion avec les démons. >• Telle était, d'ailleurs, la pensée des païens. Les dévols serviteurs d'un dieu croyaient que les repas sacrificiels créaient une communion entre la divinité et ceux qui y particii)aient. Un lien de solidarité, de parenté s'établissait ou se fortifiait de la sorte entre le fidele et le dieu. Chez les.luifs, concept semblable. Paul l'affirme d'ailleurs et il le savait mieux que nous. Les Israélites qui mangent les victimes sont en communion avec l'autel. Sans doute, celte expression, la suite l'élahlira, prouve qu lsmél participe à ce qui est offert dans le temple. Néanmoins, la phrase ne contient pas ce sens seulement, car, s'il en était ainsi, elle signifierait : ceux qui mangent les victimes I mangent les victimes. Saint Paul veut dire ici que le 4 on EUCHARISTIE D'APRKS LA SAINTE ÉCRITURE 1048 Juif, eu orfrant un sacrifice, se rapproche de Jahvé, puisqu'il met quelque chose sur son autel. Une partie de la victime appartient à Dieu, une partie revient à ceux qui l'offrent, ils ont contracté alliance avec le Seigneur, ils se sont approchés de la table de Jahvé. Tous les historiens d'Israël admettent cette conception. Il est facile de conclure : le chrétien qui mange le pain, qui boit la coupe du Seigneur, entre en rapport avec le Christ, est en communion avec lui. La cene ne symbolise pas seulement le repas d'adieu et la présence d'hier, le repas d'espérance eschatologique et la présence de demain. Elle est le mystere d'aujourd'hui. La coupe met en contact avec le sang du Christ, le pain unit au corps du Seigneur. L'eucharistie est une alliance, elle fait entrer en possession de la grâce obtenue par l'immolation de Jésus. C'est dans les banquets des sacrifices païens que les démons operent leur œuvre, c'est à la cene que le Clirist accomplit la sienne. Et c'est pourquoi, comme il est dit au y. 17, les fideles forment un même corps : la vie coule de la tête aux membres et par là même, elle unit les rnsnibres entre eux. Cette conception de l'eucharistie s'harmonise avec l'ecclésiologie de l'apôtre. Rom., xii, 5 ; Eph., IV, 45 ; I Cor., xii, 12-30. Le baptême était la circoncision nouvelle, l'eucharistie est l'alliance nouvelle. Mais cette première conclusion n'épuise pas la pensée de l'apôtre. Quoi qu'aient soutenu certains interpretes catholiq'es, Batiffol, op cit., p. 18-19 ; Lemonnyer, Les Épîlres de saint Faut, Paris, 1909, t. I, p. 141-142, le texte de l'Épître oblige à conclure que le fidele mange le corps du Seigneur et boit son sang. Mgr Batiflol l'a reconnu plus tard. Ibid., 3o édit., 1907, p. 16. Siint Paul compare ce qui est mangé par les Juifs, par les païens, par les chrétiens. »Or les Israélites et les gentils consommaient ce qui était sacrifié, les premiers les victimes mosaïques, les seconds les idolothytes. C'est ainsi qu'ils entraient en rapport soit avec l'autel de Jahvé, soit avec les démons. Comment les chrétiens seront-ils en contact avec le Christ ? Par la manducation d'une victime. Et, saint___Paul l'enseigne, c'est le Christ qui s'est immolé pour le fidele. Le sacrifice des chrétiens est celui du Calvaire, la chair et le sang qui mettent les Corinthiens en communication avec Dieu, c'est la chair et le sang de Jésus offerts en sacrifice. Le pain que nous rompons, la coupe que nous bénissons nous permettent donc de manger cette chair et de boire ce sang. Ainsi le veut l'analogie qui est l'objet de tout ce développement. Et les mots qu'emploie saint Paul confirment cette argumentation. Le pain est une y.oivwvca, une participation au corps du Christ ; la coupe est une /.otviovtoc, une participation au sang du Christ. Ainsi, l'élément lui-même est l'union, la constitue : on ne dit pas qu'il la symbolise ni même qu'il la produit, il l'est. Et ce qui ajoute à la force de cette remarque, c'est le soin avec lequel saint Paul semble ici avoir choisi ses mots, nuancé sa pensée. Il montre sans doute une analogie entre les trois rites, juif, païen, chrétien, entre les trois y.orji.rr.a ou communions qu'ils operent. Et cette comparaison est assez bien marquée pour que l'apôtre puisse construire son argument et déduire sa conclusion. Mais il se garde bien de parler dans les mêmes termes des effets produits. La manducation des viandes sacrifiées auxidoles fait entrer en communion avec les démons, prendre part à leur table. C'est encore ce langage qu'emploient les historiens de la religion grecque pour décrire l'action des mysteres : la divinité est d'une certaine manière présente. Holtzmann, op cit., t'ii, p. 184 ; Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinemEinjluss auj das Clu-islentum, Gœttingue, p. 60 ; Chantepie de la Saussaye, Manuel de l'insloire des religions, trad franc., Paris, 1901 p. 565. Deux papyrus d'Oxyrhinque, qui eontieimenl des invitations à des festins religieux païens, sont un excellent commentaire de la parole de l'apôtre sur la lable des démons. « Charémon te prie de venir dîner demain à la table, si ; -/./.ei'vr,/, de Sérapis dans le Sérapeion ; » « Antonios, fils de Ptolemaios, te prie de venir dîner à la table, sî ; xlei/r,-/, du seigneur Sera pis, chez Claude, fils de Sérapion. » Grenfell etHunt, Tlie Oxyrinchus Papyri, Londres, 189ii, t.i, n.llO ; t m, n. 523. La conception des Sémites est la même : pour s'unir au dieu, on verse le sang d'une victime qui sert de moyen terme et dont le sang remplace celui de l'homme et du dieu ; on est à la table de la divinité, on partage avec elle les mêmes mets. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2« édit, Paris, 1905, p. 261. Quant à la manducation des victimes juives elle fait entrer, dit saint Paul, en communion avec l'autel. R'u-u n'est plus exact. Les chairs qu'on brûle sont la pari de Jahvé. Mais quelque chose de ce qui a été sur l'autel est remis aux fideles, ils communient à l'autel. La transcendance de Jahvé est telle qu'on ne peut lui appliquer le concept païen : le juif ne manche pas avec lui, ne devient pas son convive, il reçoit quelque chose de ce qui lui a été offert, quelque chose qui vient de sa table. Que dit l'apôtre au sujet des chrétiens ? Que l'eucharistie fait entrer en rapport avec Dieu, sa table, l'autel ? Pas précisément. Il écrit : Le pain n'est-il pas une participation au corps, la coupe une participation au sang du Christ ? Des nuances si bien caractérisées et si justifiées n'ont-elles pas leur raison d'être ? Un langage si précis ne doit-il pas être entendu au sens littéral ? Cornely, Commentariiim in /a™ ad Cor., Paris, 1890, p. 293, propose un dernier argument. Pourquoi les fideles forment-ils un seul corps ? Parce qu'ils mangent un même pain. Or, il n'en est ATaiment ainsi que si cet aliment est le corps du Christ. Est-ce vrai ? Sans doute, lorsqu'on admet la présence réelle, on comprend mieux comment la manducation de l'eucharistie réalise l'unité entre la tête et les membres du corps dont Jésus est le chef. l'oir plus haut. Mais, comme l'observe Batiffol, op cit., p. 19,1a parole de saint Paul pourrait s'expliquer même si l'eucharistie mettait seulement d'une manière morale en rapport avec le Christ qui est le même pour tous, partout et toujours. L'apôtre n'a-t-il pas dit ailleurs : il y a un seul corps et un seul esprit, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, Epli., IV, 4-5 ; nous avons été baptisés en un seul corps, I Cor., xii, 13 ? Contre l'interprétation littérale de nombreuses objections ont été faites. La chair et le sang n'ont pas de part au royaume. I Cor., xv, 50. Le Christ ressuscité est donc un esprit. Impossible d'admettre que saint Paul parle de la manducation de son corps. J. Weiss, Der ersle Korintherbrief, Gœttingue, 1910, p. 257-258. Il faut répondre que le mot de l'apôtre ici invoqué est emprunté à un long développement, xv, 35-57, destiné à établir avec force explications, preuves, comparaisons, non pas qu'après la résurrection, il n'y aura plus de corps, mais que notre chair sera incorruptible, glorieuse, pleine de force, spirituelle. Jésus est l'exemplaire, le type des ressuscites, il a donc un corps, mais pourvu de ces qualités et glorifié. l'oir E. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910, p. 154-166. Et c'est cette chair à laquelle fait participer l'eucharistie.

L'union par la cène, dit encore M. J. Weiss, est superflue. Déjà, d'après saint Paul, le baptême incorpore au Christ. Les partisans de la présence réelle ne le nient pas, ils constatent seulement que le langage de l'apôtre sur ces EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE 1050 rcut : l'un unit étroitement à Jésus ; l'autre, et c'est à lui seul que cet effet est attribué, fait communier au corps et au sang du Seigneur. Ces mots n'impliqueraient-ils qu'un simple rapprochement, une juxtaposition du fidèle avec le Christ semblable à celle dont parle ailleurs l'apôtre ? I Thess., IV, 17 ; Phil., I, 23. J. Weiss, loc cit., l'affirme, car, écrit-il, tel est souvent dans le Nouveau Testament le sens du mot κοινωνία : il désigne la cohabitation, la collaboration. Act., ii, 42 ; Gal., ii, 9 ; Rom., xv, 26 ; Phil., I, 5. Saint Paul voudrait dire que le communiant est à la table du Seigneur, à ses côtés, comme le païen est à la table des démons, auprès d'eux. Mais précisément, ces remarques ne font que souligner la valeur de l'argumentation des partisans de la présence réelle. Dans tous les passages cités par J. Weiss, il n'est question que d'être avec Jésus ; dans aucun, il n'est parlé de communion à son corps, à son sang. L'expression ici rencontrée est toute particulière, le sens est donc aussi tout particulier. Et des observations de J. Weiss, il faut conclure ce qui suit. Si κοινωνία signifie collaboration, cohabitation, le corps et le sang du Christ sont présents dans le communiant, agissent avec lui. Si la κοινωνία aux démons est une juxtaposition entre les païens et eux, la κοινωνία au corps et au sang de Jésus, c'est ce corps et ce sang mis à la portée du chrétien. Ailleurs, saint Paul parle de la κοινωνία τοῦ πνεύματος, II Cor., XIII, 13 ; Phil., II, 1, de la κοινωνία τῆς πίστεως ; Philem., 6. Et dans ces textes, il s'agit bien d'un don de l'esprit, d'une possession de la foi. Ici aussi, il faut admettre qu'il est question d'un don et d'une possession du corps et du sang de Jésus. J. Weiss semble d'ailleurs avoir compris toute la force de ces arguments et saisi le sens complet de la locution qu'emploie l'apôtre, car il a éprouvé le besoin de se débarrasser de ce texte gênant. Die Aufgaben der neulestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, Göttingue, 1908, p. 14. Il remarque avec raison le parallélisme des deux phrases : Τὸ ποτήριον τῆς εὐχαριστίας, καὶ τὸ ποτήριον τῶν δαιμονίων ; τὸ βρῶμα τὸ κλῶμενον, καὶ τὸ βρῶμα τὸ θύεσθαι ; τὸ θυσιαστήριον τοῦ Κυρίου, καὶ τὸ θυσιαστήριον τῶν δαιμονίων. Mais il a conclu à tort que la préoccupation du rythme a amené Paul à donner à la phrase une précision que n'avait pas sa pensée et à ajouter les mots corps et sang, alors qu'il songeait seulement à la communion du croyant au Christ. Cette affirmation est gratuite. L'emploi de ce procédé permettrait de retoucher tous les développements où l'on constate un parallélisme. Peut-on admettre que le souci du rythme ait pu décider saint Paul à modifier notablement sa pensée ou plutôt à dire ce qu'il ne croyait pas ? Et s'il avait spontanément créé la formule, il aurait-il pas opposé chair à sang, cette antithèse appartenant à son vocabulaire ? D'ailleurs, on peut supprimer les deux mots que J. Weiss croit surajoutés, et le parallélisme demeure. Enfin si saint Paul avait été préoccupé à ce point de la symétrie verbale, à la roupe de bénédiction que nous bénissons, il aurait dû opposer le pain de la fraction que nous rompons, (cf. Goguel, op cit., p. 169 ; Heitmüller, op cit., p. 26. Le sens littéral doit donc être maintenu, la participation au corps et au sang, c'est la présence réelle. Et pourtant, cette thèse semble entraîner une conséquence inadmissible, la présence réelle et matérielle de la divinité païenne, des démons dans les viandes consacrées aux idoles. Plusieurs critiques ont fait valoir cette objection. Sans doute, disent-ils, les faibles de Corinthe croyaient que les dieux étaient dans les idolothytes et qu'on les consommait en mangeant les chairs immolées. Mais saint Paul condamnait cette interprétation puisqu'il autorisait les fidèles à acheter de la viande chez des bouchers païens suspects de débiter les chairs sacrifiées dans les temples ou de faire des invocations superstitieuses sur les animaux qu'ils abattaient. Le rite grec n'unit pas aux démons, mais à la coupe qui leur est offerte, à la table dressée en leur honneur ; en y participant, on professe qu'on croit aux divinités païennes, on fait un acte de foi idolâtrique. De même, par la communion, les chrétiens prennent part à une fête en l'honneur du corps et du sang du Christ, participent non à ce corps et à ce sang, mais à la coupe et à la table du Seigneur, attestent leur attachement à Jésus mort pour eux. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1909, p. 193-194. L'expliquant ne peut, dit saint Paul aux Corinthiens, boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons, prendre part à la table du Seigneur et à la table des démons. Ce serait professer deux religions, servir Dieu et Bélial. Et c'est pourquoi, dit Goguel, op cit., p. 172-173, le chrétien éclairé peut sans danger, lorsqu'il ne scandalise pas les faibles, manger, hors d'un repas sacré, des viandes consacrées aux idoles. Il ne croit pas à leur puissance, donc il est plus fort qu'eux, capable de les braver et d'exciter leur jalousie : au contraire, personne n'étant plus puissant que Dieu, conclut saint Paul, personne ne peut prendre part aux banquets sacrés des Grecs sans provoquer sa colère, 23. Il faut noter d'abord que cette dernière explication est entièrement étrangère au texte. L'apôtre, pour détourner les Corinthiens des festins religieux des païens, leur écrit : « Allons-nous provoquer la jalousie du Seigneur ? Sommes-nous plus forts que lui ? » Mais il ne dit pas, il ne laisse pas entendre que si le chrétien a le droit de consommer en particulier, dans les repas ordinaires des idolothytes, c'est parce que ne croyant pas à la puissance des démons, il est en état de les défier impunément. Quant à l'objection assez spécieuse de Clemen, elle s'est attiré une double réponse. Comme l'observe Lebreton, art. Eucharistie, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1910, t. I, col. 1566, « ce qui est comparé directement au sang du Christ, c'est l'idolothyte. » « Qu'on relise avec attention tout le passage ici étudié, il est évident que saint Paul oppose des rites et leurs effets. Il établit une analogie ou plutôt une antithèse entre la table du Seigneur et la table des démons ; entre la coupe du Seigneur et la coupe des démons, 22, entre les victimes offertes à Jahvé, 18, les viandes immolées aux idoles, 19, le pain et le vin des chrétiens, 15. Quant aux effets, il les met aussi en parallèle, mais il désigne chacun d'un mot particulier, il ne prétend pas du tout que les conséquences des banquets païens, des sacrifices juifs, de la communion soient de tout point identiques, les premiers mettent en rapport avec les démons, les seconds avec l'autel, les troisièmes avec le corps et le sang de Jésus. M. Mangenot, loc cit., p. 206, observe aussi que dans le monde païen, « à l'idée d'un repas apprêté pour les dieux, se joint celle d'un repas où on mange le dieu. » Cf. Lietzmann, An die Korinther I, dans Handbuch zum neuen Testament, Tübingen, 1907, t. III, p. 124-125. « Dans un très grand nombre de religions, dit Goguel, on trouve l'idée de la manducation du dieu, ou du moins, du divin, de quelque chose qui lui est consacré, dont il a pris possession et qui le représente. » Op cit., p. 305. Beaucoup de critiques d'ailleurs sont si pleinement convaincus de l'existence et de l'universalité de cette croyance qu'ils expliquent par elle l'origine ou la diffusion du rite chrétien de la communion. Saint Paul ne discute pas l'idée que se font les Corinthiens du sacrifice païen, mais il part de cette notion pour les détourner de l'acte idolâtrique. Il raisonne ainsi : la communion chrétienne vous fait participer au corps et au sang du Seigneur et vous prendriez part à une cérémonie que vous considérez comme vous mettant en rapport avec la divinité, la faisant passer, ou plutôt, puisque l'idole n'est rien, faisant passer en vous les démons ? Vous ne pouvez pas, que vous soyez forts ou faibles, vous asseoir à la table du Christ et à la table païenne. Vous piqueriez la jalousie du Seigneur et vous vous exposeriez à de terribles châtiments. Mais, peut ajouter saint Paul sans inconséquence, « mangez de tout ce qui se vend au marché, sans faire aucune question de conscience, car la terre est au Seigneur et tout ce qu'elle renferme. Si un infidèle vous invite et que vous vouliez y aller, mangez de tout ce qu'on vous présentera sans faire aucune question de conscience. Si quelqu'un vous dit : ceci a été offert en sacrifice aux idoles, n'en mangez pas, à cause de celui qui vous a donné ce renseignement et à cause de la conscience. Je dis la conscience, non pas la vôtre, mais celle d'autrui. » I Cor., X, 25, 29. Ces autorisations s'expliquent sans qu'on nie la présence réelle : c'est dans les banquets religieux que l'homme croit s'unir à la divinité et s'unit, en effet, aux démons. Dans les repas ordinaires, rien n'est à craindre si ce n'est le scandale du prochain. La terre, tout ce qu'elle renferme, donc les aliments, sont à Dieu et non aux démons. Ceux-ci ne prennent pas possession à perpétuité de la viande qui a été sacrifiée aux dieux. Toutes les objections déjà examinées portent sur le sens de la κοινωνία. A. Andersen, op cit., p. 8-12, 108-109 ; J. Réville, op cit., p. 85, ne discutent pas la signification de ce terme, mais celle du mot corps. Au 17, saint Paul dit des chrétiens qu'ils sont un seul corps ; ici, à n'en pas douter, l'apôtre parle du corps mystique du Sauveur, de son Église. Voir aussi Rom., xii, 5 ; I Cor., XII, 13, 27, etc. Donc au 16, le mot doit être entendu de la même manière. Le pain que nous rompons n'est-il pas une communion au corps du Christ, c'est-à-dire n'est-il pas une initiation à l'Église ? Si d'ailleurs saint Paul avait voulu enseigner autre chose, il aurait choisi le mot chair, σάρξ, qui seul s'oppose à sang.

Cette argumentation ne peut être admise. D'abord, le mot (7(.i[xa, corps, n'a pas partout dans les Épîtres le sens d'Église, il signifie parfois le corps historique. Rom., VII, 4 ; I Cor., xi, 24. Et si l'on accepte l'hypothese d'Andersen et de J. Réville, que vient faire ici « la communion au sang du Christ ? » Ce dernier croit que le sang est conçu comme ce qui réalise l'unité du corps. Mais nulle part saint Paul ne dit de Jésus qu'il est le sang de l'Église ; il en est la tête. Le calice, suppose Andersen, serait le symbole de la nouvelle alliance et c'est à ce titre qu'il serait mentionné. Sans doute, saint Paul voit dans le sang versé sur la croix la conclusion d'une nouvelle alliance, mais il ne le présente pas comme le moyen d'initiation à l'Église : c'est au baptême qu'il réserve cette efficacité. Ici, saint Paul présente un argument à l'appui de sa these : le pain eucharistique fait de ceux qui le reçoivent un même corps chrétien, donc - et c'était la pensée des Grecs - -le festin religieux païen établit un lien religieux entre ceux qui s'y associent ; c'est une ! profession de foi païenne. EL c'est pourquoi saint Paul interdit toute participation des chrétiens au rite idolâtrique : il unit aux démons, 2i -22 ; il fait de ceux qui se la permettent un peuple païen, 17 c).

Le repas du Seigneur el sa reproduction dans les ssemblées chrétiennes. I Cor., xi, 17-34. - Saint Paul se propose de corriger les abus qui, depuis son départ, se sont glissés dans les assemblées chrétiennes à Corinthe. Il donne d'abord des regles sur la tenue des femmes à l'église, xi, 3-16 ; puis il réprime les désordres qui dénaturent le repas du Seigneur. Pour les combattre, il rappelle ses enseignements sur la dernière cene. Ainsi c'est occasionnellement, celte fois encore, qu'il parle de l'eucharistie. Il n'est donc obligé de dire que ce qui va à son but, il rappelle son enseignement antérieur.

17. En réglant cet autre point (la tenue des femmes), je ne vous loue point de ce que vous vous réunissez, non pour votre avantage, mais pour votre préjudice.

18. Et d'abord, j'apprends qu'il y a des scissions parmi vous quand vous vous réunissez en assemblée et je le crois en partie.

19. Car il est nécessaire qu'il y ait même parmi vous des sectes afin que les freres d'une vertu éprouvée soient connus parmi vous.

20. Lors donc que vous vous réunissez au même lieu, ce n'est plus le repas du Seigneur que vous mangez.

21. Car chacun, en se mettant à table, prend à part son propre repas et l'un a faim tandis que l'autre est i\Te.

Sans heurter la grammaire, on a pu cependant proposer d'autres interprétations plus favorables encore à la présence réelle : Faites ceci, c'est-à-dire faites, produisez ce corps en mémoire de moi. Néanmoins, cette interprétation paraît moins naturelle. « Offrez ceci » en mémoire de moi, ont compris Andersen, op cit., p. 13, 19 ; Gore, The Body of Christ, Londres, 1902, p. 315-318. Et cette explication affirmerait plus fortement encore le sacrifice et la manducation de la victime. Mais si τοιε'- a parfois ce sens dans les Septante, par exemple, Exod., xxix, 38, il ne l'a pas dans le Nouveau Testament et la tradition ne le lui a pas reconnu. Lebreton, loc. cit., col. 1565.

Saint Paul passe à la coupe. Jésus la distribue « après le souper ». Que contenait-elle ? De l'eau, suppose Harnack, op cit., p. 137. Car saint Paul a écrit : « On fait bien de ne pas boire de vin et de ne rien faire qui puisse être une occasion de chute pour un frère. » Rom., XIV, 21. Mais il nous apprend aussi qu'au repas du Seigneur, certains s'enivraient. I Cor., xi, 21. Le vin de la communion n'est pas impur : il devient le sang du Christ. Et son usage ne peut scandaliser personne : c'est à l'assemblée chrétienne qu'on le consomme. Il n'y a donc aucun motif de croire que l'apôtre substitua au vin mentionné par les Synoptiques un autre breuvage.

Jésus prit la coupe, rendit grâces et la distribua, en disant : « Cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang. » De l'aveu des interprètes, catholiques ou non, cette formule est en étroit rapport avec le récit de l'Exode, xxiv, 8, cité plus haut. Moïse asperge le peuple avec le sang des victimes offertes en sacrifice et dit : « Voici le sang de l'alliance que le Seigneur a faite avec vous. » La parole rapportée par saint Paul signifie donc d'abord qu'une nouvelle alliance sera scellée par le sang du Christ offert en sacrifice.

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

10Ô6 Donc, à tout le moins, d'après saint Paul, la coupe représente et rappelle cette immolation. « Quiconque était familier avec l'Ancien Testament pouvait-il comprendre l'alliance dans le sang du Christ, sinon en l'entendant d'une mort offerte en sacrifice ? » Stevens, The Theology of the New Testament, Édimbourg, 1901, p. 132.

Mais là ne s'arrête pas la pensée de saint Paul. Il sait que la coupe de bénédiction est une participation réelle au sang du Christ, qu'au moment de l'institution de l'alliance mosaïque, le peuple fut arrosé réellement par le propre sang des victimes, il croit donc que la coupe de la dernière cène fut »une anticipation du sang répandu sur la croix, » Batiffol, op cit., p. 8 ; ([ue l'institution chrétienne n'ayant pas été scellée dans du vin, la coupe n'aurait pas été cette nouvelle alliance si elle n'avait pas contenu le sang du Seigneur. Mangenot, loc. cit., p. 260. « Si l'on tient compte du parallélisme avec la première consécration : « Ceci est mon corps » qui semble exiger comme pendant : « Ceci est mon sang ; » si l'on se reporte aux paroles de l'Exode rappelées dans la formule ; si enfin l'on réfléchit que, dans tout ce contexte, saint Paul emploie indifféremment les locutions « boire le calice » et « boire le sang du Seigneur » comme absolument synonymes, on n'hésitera pas à conclure que la nouvelle alliance dans le sang équivaut au sang de la nouvelle alliance. » L'effet est nommé pour la cause. Prat, op cit., t. I, p. 170-171. Si le sang des taureaux du sacrifice mosaïque ne fut pas consommé par les fidèles, mais seulement versé sur le peuple, du moins y eut-il contact physique, union dans un véritable sang entre Jahvé et Israël. Et si, en raison de la loi mosaïque, le sang d'un animal ne devait pas être consommé sans sacrilège par les Israélites, au contraire, on ne pouvait, sans commettre un sacrilège plus épouvantable encore, jeter sur les disciples le sang du Christ. Les modes divers de participation à la victime s'expliquent précisément par ce fait que, dans l'un et dans l'autre cas, il s'agit d'un véritable sang : on ne traite pas de la même manière celui des animaux et celui de Dieu.

Peut-on aller plus loin et penser que la communion à la coupe sacrée était non seulement une participation au sacrifice de la croix, mais déjà un sacrifice ? La formule est trop concise pour qu'il soit possible d'en dégager avec certitude cette conclusion.

Après avoir distribué son sang, Jésus ajoute : « Faites cela, toutes les fois que vous boirez, en mémoire de moi. » C'est de nouveau l'ordre de réitérer la cène. Le Christ le répète, comme pour mieux affirmer que chacun des actes accomplis par lui doit être renouvelé, que la succession sera la même et que les rites auront une signification et une valeur identiques. Les mots « toutes les fois que vous boirez » ne prouvent pas qu'à chacun de ses repas le chrétien doit faire mémoire du Sauveur, car aussitôt après avoir rapporté ces paroles du Seigneur, saint Paul les commente ainsi : toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur. D'ailleurs, le v. 25 pourrait se traduire ainsi : Faites ceci, c'est-à-dire ce que j'ai fait, chaque fois que vous buvez en mémoire de moi. Cette interprétation a pourtant le tort de porter atteinte au parallélisme qui doit rapprocher cette formule de celle qui fut prononcée après la consécration du pain. M. Goguel, op cit., p. 153, a supposé que les mots : « chaque fois que vous buvez » s'expliquent par le fait que les Corinthiens ne prenaient du vin qu'au repas eucharistique, ce qui n'est ni nécessaire ni démontré. La recommandation de l'apôtre, qui paraît trop concise, s'explique fort bien : prononcée en ce moment, elle ne peut s'appliquer qu'à un repas semblable à celui qui se célèbre. Batiffol, op cit., p. 10 ;

Mangenot, loc. cit., p. 261. La pensée est claire : la Pâque se célébrait une fois par an, la répétition de la cène pourra, devra avoir lieu beaucoup plus souvent, un nombre de fois indéterminé c. Recommandations de saint Paul sur la célébration du repas du Seigneur, 26-34. - L'apôtre a maintenant le droit de conclure et de rappeler aux Corinthiens leurs devoirs. Sa pensée s'unit étroitement à celle du Maître dont il reprend et paraphrase la dernière parole : Le repas du Seigneur n'est pas un banquet vulgaire : chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez (ou annoncez, impératif) la mort du Seigneur. Saint Paul rappelle donc l'institution de l'eucharistie par le Christ et son caractère de commémoration de la passion du Sauveur. Inutile de supposer, comme l'a fait Weizsacker, op cit., p. 575, qu'un récit ou qu'un discours rappelait expressément à la cène chrétienne la mort de Jésus. C'est la répétition de l'acte accompli par le Christ la veille de sa mort, acte par lequel il faisait participer les siens à son immolation sanglante, qui est la vivante prédication du Calvaire. Et ce rappel se fera jusqu'à la parousie, jusqu'à ce que le Christ vienne. La perspective eschatologique est discrètement entrevue. Se souvenir des bienfaits de Jésus, communier à son corps et à son sang permettra d'attendre son retour.

Si tels sont le contenu et le sens du repas du Seigneur, sa profanation ne peut être qu'un crime très grave. Avec la plus grande énergie saint Paul blâme les abus commis à Corinthe dans la célébration du repas du Seigneur et indirectement, car sa phrase a une portée universelle, toute réception « indigne » de l'eucharistie.

Son langage paraît confirmer la doctrine de la présence réelle. La plupart des catholiques, Weissmann surtout, op cit., col. 1286 sq., l'ont fort bien démontré ; plusieurs critiques non croyants le reconnaissent. « Celui qui mangerait le pain ou boirait le calice du Seigneur d'une manière indigne serait coupable du corps et du sang du Seigneur. » Le mot « coupable », ἀξιος, a été rapproché par Batiffol, op cit., p. 11-13, et Toussaint, op cit., t. I, p. 373, d'une parole de Jahvé à Ezéchiel, iii, 18 : « Quand je dirai au méchant : « Tu mourras, » si tu ne l'avertis pas pour lui sauver la vie, je redemanderai son sang de ta main. » De même l'indigne communiant sera responsable du corps et du sang du Seigneur. Pour rejeter cette explication, il suffit de remarquer que le mot ἀξιος n'est pas dans le prophète et que l'idée rendue par lui n'a aucun rapport avec celle qu'enseigne l'apôtre. Celui qui par son silence laisse son frère mourir est responsable, telle est la pensée exprimée par Ezéchiel ; saint Paul ne dit pas que par sa négligence l'indigne communiant fait mourir Jésus.

En réalité, le mot ἀξιος, littéralement lié à, est employé par le Nouveau Testament dans le sens de passible de, Matth., xxvi, 66 ; Marc, xiv, 64 (passible de la mort) ; Marc, iii, 29 (passible pour un délit). Et dans saint Jacques, ii, 10, on lit : celui qui a péché contre un seul commandement est ἀξιος, responsable de tous, coupable envers tous. L'indigne communiant est donc lié au corps et au sang du Christ, coupable envers eux, passible du châtiment que méritent ceux qui offensent ce corps et ce sang. C'est une expression semblable à celle qu'emploie le droit pour désigner le crime de lèse-majesté, crimen majestatis, c'est-à-dire majestatis laesa. Si l'eucharistie est une simple figure, un mémorial vide, l'expression s'explique beaucoup moins bien. Un crucifix est une image de Jésus ; celui qui le foule aux pieds commet une faute contre le Christ, mais dira-t-on qu'il insulte sa chair ? Un attentat à ce corps et au sang de Jésus est un crime épouvantable, est-ce le mot qui convient pour désigner la profanation d'un pain et d'un vin qui seraient seulement des symboles du Christ ? Goguel, op cit., p. 178, l'avoue : « Bachmann observe avec raison que si l'apôtre dit coupable envers le corps et le sang du Seigneur et non pas seulement coupable envers le Seigneur, c'est que pour lui le pain-corps et la coupe-sang sont réellement le Seigneur et non seulement des symboles. » D'autres expressions de saint Paul appellent la même conclusion. L'indigne communiant, écrit-il, ne discerne pas le corps. S'appuyant sur la version éthiopienne, Spitta complète la pensée et croit pouvoir traduire : il ne discerne pas son propre corps, ne s'examine pas. Op cit., p. 303, note 2. Mais, dans tout le morceau, il a été question du corps de Jésus et non de celui du fidèle ; saint Paul ne s'occupe pas ici des souillures qui pourraient rendre mauvaise la célébration de la réception du pain et du vin ; conçoit-on d'ailleurs qu'il ressuscite les impuretés légales de la loi mosaïque ?

Andersen, op cit., p. 3-4, 47-52, admet que le corps dont il s'agit est bien celui de Jésus, mais il veut que ce soit le corps mystique. L'indigne communiant, c'est le Corinthien qui méconnaît l'unité de cet organisme, celui qui « méprise l'Église de Dieu », comme le dit le v. 29. Ce sentiment se heurte à un fait ; partout, dans ce passage, Toiaa est opposé à a^V-a et désigne le corps matériel du Sauveur. Le v. 29, où se trouve l'expression discerner le corps, est parallèle au v. 27, dans lequel il est vraiment parlé de la chair et du sang réels de Jésus ; c'est donc à eux encore que s'applique la nouvelle recommandation. Force est de compléter mentalement, du moins, la parole de l'apôtre comme l'ont fait plusieurs manuscrits (>{, C, D, F, G, K, L, P, etc.) et versions par l'adjonction des mots ToC Kjp ;oJ : « celui qui ne discerne pas le corps du Seigneur. » Selon Bitifîol, op cit., p. 12, cette expression désigne « celui qui ne reconnaît pas ce qu'est l'eucharistie par rapport à la croix. » Assurément, puisque saint Paul montre dans le repas du Seigneur le mémorial de la passion, puisqu'il reproche aux Corinthiens de le défigurer tellement que ce caractère commémoratif disparaît, il présente l'indigne communion comme un oubli de la mort du Sauveur. »Mais cette idée n'est pas la seule qui soit présente à son esprit. L'eucharistie n'est pas pour lui qu'un rappel de la passion, elle est avant tout la participation au corps et au sang du Christ. Donc, ne pas discerner le corps, ce n'est pas seulement perdre de vue le rapport de l'eucharistie et de la croix, c'est aussi traiter le pain comme le corps du Christ. Une formule très simple exprimera ces deux faces d'un même concept : ne pas discerner le corps du Seigneur, c'est ne pas apercevoir dans l'eucharistie le vrai corps immolé pour nous. Telle est, semble-t-il, la seule interprétation du mot de saint Paul qui rende compte de l'énergique flétrissure que l'apôtre inflige à la mauvaise communion. Mangenot, op cit., p. 265.

Il faut avouer aussi qu'une fois admise la présence réelle, le châtiment dont sont menacés les coupables se vérifie d'une manière plus littérale. Celui qui ne discerne pas le corps du Seigneur mange et boit son propre jugement. Il en est ainsi, dit IJatifloI, loc cit., parce que ce chrétien indigne qui croit manger un aliment commun va être responsable du corps du Seigneur. Sans doute, mais comme la singulière locution de l'apôtre s'explique mieux encore si on admet qu'elle signifie : le mauvais communiant mange et boit Jésus, Juge des vivants et des morts.

Pour établir cette argumentation, des critiques ont souvent rapproché de ces menaces et de ces sévérités un texte de l'Épître aux Hébreux, X, 29, sur le péché d'apostasie : « De quel pire châtiment, lit-on, sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de l'alliance, et qui aura outragé l'Esprit de grâce ? » Agir ainsi, c'est « crucifier de nouveau le Fils de Dieu et le livrer à l'ignominie, » vi, 6. C'est au sens métaphorique qu'il faut entendre toutes ces locutions. Il en irait de même des affirmations de la première Épitre aux Corinthiens sur l'indigne communiant.

Mais on doit se souvenir d'abord que la lettre aux Hébreux est une suite ininterrompue d'allégories et de comparaisons. Tout prépare à entendre au sens figuré les mots cités plus haut. Et les expressions choisies, bien que métaphoriques, désignent fort bien le crime du transfuge. Après avoir adoré Jésus, il le foule aux pieds comme auparavant il avait brisé les idoles, il tient pour profane et impuissant à se venger le sang dans lequel a été scellée son alliance avec Dieu, il outrage l'Esprit de grâce reçu dans l'initiation chrétienne. Au contraire, les mots « être coupable du corps et du sang du Seigneur » désignent assez peu clairement le mépris d'une figure de la passion ou de la personne du Sauveur. Et le langage de la lettre aux Corinthiens a quelque chose de particulier, c'est la mention du corps de Jésus. Sans doute, il est dit dans l'Épître aux Hébreux que l'apostat « foule aux pieds » le Fils de Dieu, qu'il le « crucifie ». Mais évidemment ces expressions ne peuvent s'entendre à la lettre. Le crime flétri est semblable à celui qu'on commettrait si on foulait aux pieds Jésus, à l'attentat dont furent coupables ses bourreaux. Ici, au contraire, les mots « responsable du corps et du sang du Seigneur » ne s'expliquent pas également si on ne les entend au sens littéral et rien n'empêche de le faire. Enfin, il est permis de se demander si l'Épître aux Hébreux, en ces passages, ne désigne pas entre autres crimes la mauvaise communion ; et, s'il en était ainsi, on s'expliquerait à merveille la similitude du langage. Le c. vi, v. 4, définit le coupable : « celui qui ayant été éclairé (initiation au baptême), ayant goûté le don céleste (eucharistie), étant devenu participant de l'Esprit (imposition des mains) est pourtant tombé. » Et la définition du c. X, v. 29, ne correspond-elle pas à la précédente ? Il s'agit de celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu (le baptême incorpore à Jésus), tenu pour profane le sang de l'alliance (eucharistie), outragé l'Esprit (imposition des mains). Ces rapprochements ne peuvent être tentés que timidement. Ils ne sont pas nécessaires d'ailleurs et les considérations présentées au paravant suffisent à montrer qu'il est impossible d'en appeler à l'Épître aux Hébreux pour justifier une explication au sens figuré du langage de la lettre aux Corinthiens sur les châtiments de la mauvaise communion.

Les destinataires auxquels saint Paul écrit avaient dû constater les suites terribles de leurs fautes. Beaucoup parmi les Corinthiens étaient malades et étaient morts, ce que la suite oblige à interpréter en ce que bon nombre de commentateurs entendent au sens littéral. Une punition salutaire avait atteint ceux qui, ne s'étant pas jugés eux-mêmes, c'est-à-dire n'ayant pas examiné avec quelles dispositions ils prenaient part au repas du Seigneur, avaient été châtiés par lui pour n'être pas condamnés avec le monde.

Saint Paul exige donc qu'avant de recevoir le corps de Jésus, chacun s'éprouve, s'examine, se juge, 28, 31, et par conséquent se corrige, si c'est nécessaire, rectifie ses intentions et sa conduite, réprime ses fautes afin qu'elles ne soient pas réprimées par Dieu. Et précisant sa pensée afin d'attirer plus directement les abus constatés à Corinthe, l'apôtre ajoute : « Attendez-vous les uns les autres pour prendre le repas du Seigneur. » Cette prescription affirme une fois encore le caractère ecclésiastique et fraternel de la cène chrétienne. Et la recommandation qui suit atteste que ce repas doit être religieux et sacré : « Si quelqu'un a faim, qu'il mange chez lui. » Ainsi seront évités les inégalités choquantes et les désordres plus déplacés en pareille circonstance qu'en toute autre. Saint Paul réglera les autres points quand il se rendra à Corinthe. Il ne condamne donc pas l'habitude de célébrer l'eucharistie au cours d'un repas religieux pendant lequel a lieu la fraction et à la fin duquel se distribue la coupe (Batiffol, La leuze). Au contraire, il veut restaurer la cène chrétienne selon le type de celle que célébra Jésus la veille de sa mort, en faire disparaître tout ce qui aurait permis de la confondre avec les festins de sacrifices païens, les banquets religieux des confréries grecques. S'il avait voulu ne plus laisser subsister que les deux actes strictement eucharistiques, il n'aurait pas écrit aux Corinthiens : « Attendez-vous les uns les autres. » Tel était le sentiment général autrefois et encore très commun aujourd'hui. Toussaint, op cit., t. i, p. 361-364 ; Mangenot, op cit., p. 268-269 ; Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1903, t. i, col. 784-785, et dans le Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1911, t. i, col. 880.

L'étude de ce qui est essentiel dans les recommandations de saint Paul ne doit pas faire négliger quelques expressions dites en passant, mais où se trahit sans doute sa pensée sur des problèmes qui sont alors à l'arrière-plan et ne seront expressément posés que plus tard. Il écrit : « Celui qui mangera le pain ou boira le calice du Seigneur indignement sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur. » Des théologiens catholiques ont conclu que participer à un seul des deux éléments, c'est recevoir le Christ tout entier. S'approcher indignement du pain seulement, c'est profaner et le corps et le sang ; donc à partir de la communion sous une seule espèce est efficace, suffisante. Saint Paul n'étudiait pas ces questions ; mais son langage pris à la lettre permet de les résoudre de cette manière. De même, pour décrire la communion, l'apôtre se contente de dire : on n'y discerne pas le corps du Seigneur, il ne parle pas ici du sang, parce que, semble-t-il, recevoir un des deux aliments, c'est participer pleinement à Jésus, d'une manière bonne ou mauvaise, selon les dispositions avec lesquelles on s'approche de lui.

Les repas chrétiens d'Antioche. Ga 2, 11-14.

Lorsque Céphas vint à Antioche, je lui résistai en face, parce qu'il était digne de blâme. En effet, avant l'arrivée de certaines gens de l'entourage de Jacques, il mangeait avec les païens ; mais après leur arrivée, il s'esquiva et se tint à l'écart par crainte des circoncis. Avec lui, les autres Juifs usèrent aussi de dissimulation, en sorte que Barnabé lui-même se laissa entraîner. Alors quand je vis qu'ils ne marchaient pas dans le droit chemin de la vérité de l'Évangile, je dis à Céphas devant tout le monde.

Certains interprètes croient que ce texte parle d'un repas commun des fidèles, auquel pouvaient être admis des étrangers qui par là s'unissaient à la communauté, et que l'assistance des chrétiens d'origine juive à ce repas célébré par des païens d'origine n'allait pas de soi. Goguel, op cit., p. 140. Il semble difficile de l'admettre, car il faudrait croire qu'il y avait alors, dans la même ville, deux célébrations du repas du Seigneur, l'une pour les Israélites convertis, l'autre pour les Grecs gagnés à l'Évangile. Impossible donc d'user de ce texte en faveur de l'eucharistie.

La cène à Troas. Act. 20, 7 sq. - Cet épisode appartient à la partie du livre des Actes où l'auteur dit « nous » et se donne ainsi comme un compagnon de saint Paul rapportant ce qu'il a vu et entendu.

CORRECTION OCR - Chunk 375/466

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- p cit., p. 140. Il semble difficile de l'admettre, car il faudrait croire qu'il y avait alors, dans la même ville, deux célébrations du repas du Seigneur, l'une pour les Israélites convertis, l'autre pour les Grecs gagnés à l'Évangile. Impossible donc d'user de ce texte en faveur de l'eucharistie.

La cène à Troas. Act. 20, 7 sq. - Cet épisode appartient à la partie du livre des Actes où l'auteur dit « nous » et se donne ainsi comme un compagnon de saint Paul rapportant ce qu'il a vu et entendu.

TEXTE À CORRIGER :

C'était probablement en l'an 58. Allant d'Éphese à Jérusalem, saint Paul s'arrête à Troas et y reste sept jours. « Le premier jour de la semaine, disent les Actes, nous nous assemblâmes pour rompre le pain. Paul, qui le lendemain devait s'en aller, entretint les disciples et son discours dura jusqu'à minuit. Il y avait plusieurs lampes dans la chambre haute où nous étions réunis. Paul rompit le pain et mangea, puis il reprit longuement la parole jusqu'au point du jour et il partit. »

Ainsi, c'est un dimanche, le soir. La I« Épître aux Corinthiens demande aussi que les collectes pour les saints se fassent le dimanche. I Cor., xvi, 2.

Les disciples de Troas sont réunis, il y a synaxe, c'est « pour rompre le pain ».

L'assemblée se tient dans une chambre haute ; Paul, qui doit partir le lendemain des aurores, s'y est rendu avec ses compagnons.

Il préside la réunion sans doute en sa qualité de fondateur de l'Église ou d'apôtre.

Il parle, fait un discours.

Vers le milieu de la nuit a lieu la fraction du pain.

Pour les versets 15-20, à côté du texte courant, il existe d'autres types plus courts, qu'il sera nécessaire d'examiner, certains critiques se servant d'eux pour attribuer à la cène primitive un sens tout à fait différent de celui que lui reconnaissent les récits des Synoptiques, sous la forme actuelle. Ce travail sera fait plus loin. Ici, puisque nous cherchons seulement quel est pour un catholique le contenu des Livres saints, quels arguments il peut employer lorsqu'il défend le dogme de la présence réelle contre des protestants conservateurs, nous devons examiner le texte courant connu sous le nom de texte long ou de texte alexandrin. Car il a droit à une très grande autorité non seulement parce que l'Église l'a adopté, mais aussi parce qu'il est attesté par tous les manuscrits majuscules, en dehors de D, par la plupart des autres et par des versions. Néanmoins, comme il sera bientôt nécessaire de comparer les divers textes, afin de ne pas citer deux fois la leçon longue, dès maintenant nous juxtaposons les diverses recensions :

1° TEXTE LONG

2° TEXTE COURT

3° TEXTE DE LA PESCHITO

4° TEXTE DE LA CURETONIENNE

15. Et il leur dit : J'ai désiré d'un vif désir manger cette Pâque avec vous ;

15. Et il leur dit : J'ai désiré d'un vif désir manger cette Pâque avec vous ;

15. Et il leur dit : J'ai désiré d'un vif désir manger cette Pâque avec vous ;

15. Et il leur dit : J'ai désiré d'un vif désir manger la Pâque avec vous ;

16. Car je vous dis que je ne la mangerai plus,

16. Car je vous dis que je ne la mangerai plus,

16. Car je vous dis que je ne la mangerai plus,

16. Car je vous dis que je ne la mangerai plus,

jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu.

jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu.

jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu.

jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu.

17. Et ayant pris une coupe, il fit l'action de grâces,

17. Et ayant pris une coupe, il fit l'action de grâces,

17. Et ayant pris une coupe, il fit l'action de grâces,

17. Et ayant pris une coupe, il fit l'action de grâces,

il dit : Prenez, partagez-le entre vous.

il dit : Prenez, partagez-le entre vous.

il dit : Prenez, partagez-le entre vous.

il dit : Prenez, partagez-le entre vous.

18. Car je vous dis que je ne boirai plus du fruit de la vigne

18. Car je vous dis que je ne boirai plus du fruit de la vigne

18. Car je vous dis que je ne boirai plus du fruit de la vigne

18. Car je vous dis que je ne boirai plus du fruit de la vigne

jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu.

jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu.

jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu.

jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu.

19. Et ayant pris du pain, il fit l'action de grâces,

19. Et ayant pris du pain, il fit l'action de grâces,

19. Et ayant pris du pain, il fit l'action de grâces,

19. Et ayant pris du pain, il fit l'action de grâces,

il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps,

il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps,

il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps,

il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps,

Le V. 42 nous apprend que les convertis de saint Pierre persévéraient d'abord dans la doctrine des apôtres, c'est-à-dire sans doute continuèrent leur instruction en recevant l'enseignement des Douze. Est ensuite nommée la κοινωνία, c'est-à-dire les réunions (Lcclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 783) ; ou plutôt le fait de former un groupe religieux, une communauté unie par les liens d'une vive charité. Batiffol, op. cit., p. 35 ; Felten, Die Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 93 ; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t. VII, p. 626 : Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 27. Le contexte (44 et 45) oblige, en effet, à entendre en ce sens le mot « communion ». Les premiers chrétiens persévéraient aussi « dans la fraction du pain, » c'est-à-dire dans l'eucharistie, selon l'opinion de presque tous les exégètes catholiques et d'un grand nombre de critiques non croyants (ces derniers font le plus grand cas de cette affirmation ainsi entendue, lorsqu'ils essaient de distinguer les étapes d'une évolution de la cène). La Vulgate a même accusé davantage ce sens, en traduisant ainsi le grec : in communione fractionis panis. « Les disciples persévéraient dans la participation à la fraction du pain. » (L'expression rappelle les mots κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ - la communion au corps du Christ.) Voit aussi la Peschito et la version syriaque. Enfin, les premiers chrétiens s'attachaient avec constance aux prières. L'article Ταύτ semble faire allusion à des prières spéciales qu'on associait à la célébration des saints mystères. Fillion, loc. cit. ; Leclercq, op. cit. On a observé que les divers actes mentionnés sont ceux qui étaient en usage dans les offices chrétiens : prédication apostolique, vie en commun, fraction du pain, prières. F. Probst, Liturgie der ersten Jahrhunderte, Tübingue, 1870, p. 23, voit même dans la κοινωνία le repas fraternel ; et selon lui, la phrase du livre des Actes énumérait les quatre opérations de l'assemblée chrétienne, tels qu'on les retrouve à Troas. Voit aussi Batiffol, op. cit., p. 36. Le texte est-il aussi précis ? Il semble téméraire de l'affirmer. En tout cas, la fraction du pain semble bien désigner ici l'eucharistie.

La fraction du pain est encore mentionnée un peu plus loin, 46 : « Chaque jour, les disciples étaient fidèles à aller en union d'esprit (ou mieux ensemble) dans le temple et rompant le pain à la maison (ou de maison en maison), ils prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur, louant Dieu. » Beelen, Fillion et plusieurs exégètes pensent qu'il ne s'agit pas ici de l'eucharistie, mais des repas ordinaires que les chrétiens pouvaient faire dans leur maison. Ces commentateurs s'appuient sur l'absence d'article devant le mot ρτος, pain, et sur le contexte : les fidèles prenaient leur nourriture avec joie. Pourtant il est difficile d'admettre qu'à un si court intervalle, la même manière de parler ait deux sens différents, et un bon nombre d'exégètes de toute école voient ici encore la fraction eucharistique. Batiffol, op. cit., p. 36, 37, pense que les versets 44-46 émanent d'une source judéo-chrétienne et présentent, sous une forme plus concrète, les données que le verset 42, de source paulinienne, aurait abrégées et rendues abstraites. Il voit dans cette phrase l'indication des deux habitudes qui caractérisent la vie religieuse des premiers chrétiens : la fréquentation du temple et la célébration de l'eucharistie. Ces deux actes leur donnent un bonheur paisible, que Luc décrit à l'aide d'une expression biblique connue : ils prenaient leur nourriture en joie et simplicité de cœur. Cette explication se heurte à une difficulté. La phrase grecque permet-elle de séparer ainsi les mots : « rompant du pain à la maison » de ceux qui suivent : « ils prenaient leur nourriture avec joie. » ? Goguel, op. cit., p. 129 ; J. Réville, op. cit., p. 95, et plusieurs commentateurs catholiques, Felten, op. cit., p. 98 ; Leclercq, op. cit., col. 783, croient, et à bon droit, ce semble, qu'il faut les rapprocher. Ce passage attesterait donc l'existence dans la communauté primitive d'une fraction du pain eucharistique faite au cours d'un repas simple et joyeux, accompagnée de louanges adressées à Dieu. Si la grammaire n'oblige pas absolument à préférer cette interprétation, le sens connexe des deux verbes voisins rompre le pain et prendre la nourriture porte à les réunir. Le texte du Cantabrigiensis favorise ce sentiment.

De ces deux versets, on peut conclure que la fraction ou l'eucharistie était célébrée dans la première communauté de Jérusalem ; que ce rite avait une très grande importance, puisqu'il est mentionné deux fois dans une brève description de la vie chrétienne, qu'il n'était pas un geste profane et vulgaire identique à un usage d'un repas ordinaire, et sans doute qu'il était célébré comme il l'avait été par le Christ, au cours d'un repas simple et joyeux, terminé par des prières. C'est dans les maisons privées par opposition au temple qu'il s'accomplissait. Rien ne prouve que l'eucharistie ne comprenait pas la distribution d'une coupe. Jadis Corneille de la Pierre voulait conclure, de l'emploi des mots fraction du pain, que les laïques communiaient alors seulement sous l'espèce du pain ; aujourd'hui certains critiques non croyants estiment pouvoir se servir de cette locution pour affirmer que, primitivement, la coupe n'avait aucune place dans le rituel de la cène. Brandt, op. cit., p. 292 sq. Voit aussi Goguel, op. cit., p. 86, 130. C'est abuser du silence du livre des Actes. L'eucharistie est mentionnée ici comme appartenant au culte chrétien : le mot fraction la fait assez connaître au lecteur. Aujourd'hui nous disons : « Je me suis confessé, » ce qui signifie : « j'ai eu la contrition » et « j'ai reçu l'absolution. » Cependant M. Schermann ne veut voir dans ces deux passages des Actes que l'habitude qu'avaient les premiers chrétiens de Jérusalem de prendre en commun leurs repas ordinaires. Das Brotbrechen im Urchristentum, dans la Biblische Zeitschrift, 1910, t. VIII, p. 162-170. Il me semble qu'il a raison pour le second cas (E. Mangenot).

4. Saint Jean. - Le quatrième Évangile, dans son récit de la dernière cène, ne rapporte pas l'institution de l'eucharistie. Ce silence a été exploité à tort par certains critiques désireux d'établir que le sacrement ne remonte pas à Jésus. Saint Jean n'a pas l'intention d'écrire une biographie du Sauveur. Il ne semble même pas que cet évangéliste se propose de compléter les Synoptiques, bien qu'en réalité il l'ait fait dans une certaine mesure. Son principal but est didactique et dogmatique : il écrit pour que ses lecteurs « croient que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu et que, croyant, ils aient la vie en son nom », XX, 30, 31. Sa thèse est établie sans qu'il ait besoin de raconter l'institution de l'eucharistie. Au reste, cette narration était connue, ce sacrement était en usage, à l'époque où il rédigeait son œuvre. Enfin, au chapitre VI de son Évangile, il avait exposé la doctrine sur la communion, son contenu, ses effets, sa nécessité, il n'avait rien à ajouter. Puisque Jésus a promis de donner son corps et son sang, il a tenu parole. Saint Jean n'aurait pas raconté que le Sauveur s'était engagé à offrir sa chair en nourriture si, en fait, les chrétiens, ses contemporains et lui-même n'étaient pas persuadés qu'ils avaient reçu du Christ cet inestimable don. Cf. Lebreton, loc. cit., col. 1554 ; Calmes, op. cit., p. 375. Le quatrième Évangile atteste donc, à sa manière, l'institution de l'eucharistie par Jésus.

Les critiques non catholiques eux-mêmes n'attachent plus d'importance à ce silence de l'évangéliste. Quelques-uns d'entre eux, au contraire, croient apercevoir dans le récit johannique de la cène et dans les discours d'adieu des allusions à l'eucharistie. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 704, affirme qu'elle tient plus de place dans le quatrième Évangile que dans les Évangiles antérieurs où elle est expressément signalée ; « son souvenir remplit tous les récits et discours de la dernière journée. » Ainsi, l'épisode du lavement des pieds est une allégorie qui « montre dans l'eucharistie un acte nécessaire de la vie chrétienne sans lequel on ne peut avoir part avec le Christ, c'est-à-dire sans lequel on ne peut être sauvé, un bain destiné à effacer les souillures contractées après le baptême. Goguel, op. cit. p. 195-196. » Jésus, dans sa mort, s'est fait par amour le serviteur de l'homme ; l'eucharistie est le mémorial permanent de ce service unique ; le lavement des pieds représente et le service essentiel de Jésus et son mémorial. » Loisy, op. cit., p. 702-722. La bouchée de pain trempe offerte à Judas et qui fait entrer en lui Satan, XIII, 26-27, est une allusion à la parole de Paul sur le communiant qui mange et boit sa condamnation. Loisy, op. cit., p. 728. L'ordre intimé au traître de faire vite ce qu'il a à faire est une invitation à distribuer des aumônes et rappelle les actes de charité qui, chez les premiers chrétiens, suivirent la cène. Loisy, op. cit., p. 731. Le nouveau commandement d'amour plusieurs fois inculqué par Jésus au cours du dernier entretien, c'est, avec la recommandation de la charité, le précepte de l'αγάπη, c'est-à-dire de l'agape eucharistique, Loisy, op. cit., p. 736 ; le Paraclet promis, c'est l'Esprit de Jésus qui agit dans le baptême et l'eucharistie, par l'eau et par le sang. Loisy, op. cit., p. 753. « Je suis la vraie vigne, » dit le Sauveur ; cette allégorie correspond à la doctrine de Paul sur le sang du Christ ; l'eucharistie unit à celui sans lequel on ne peut rien, grâce à la présence duquel on peut tout. Loisy, op. cit., p. 762-764 ; Goguel, op. cit., p. 197. La prière faite au nom du Seigneur et qui sera infaillible, XIV, 12-14, c'est surtout celle qui accompagne la cène, et qui est d'une manière spéciale prononcée en union avec Jésus. Loisy, op. cit., p. 750. L'oraison sacerdotale, XVII, 1-26, que le Sauveur adresse à son Père, en levant les yeux vers le ciel, est eucharistique, car elle ressemble étrangement aux prières de la Didaché : « Je me consacre moi-même pour eux, » affirme Jésus, XVII, 19, c'est-à-dire je me voue à la mort en victime expiatoire, « afin qu'ils soient eux aussi consacrés dans la vérité, » ajoute-t-il, en d'autres termes, afin que le sang du Calvaire et de l'eucharistie les purifie de leurs péchés. Et à la fin de sa prière, le Christ demande à son Père la conservation de l'unité chrétienne, dans l'amour et par le sacrement de la charité. » Loisy, op. cit., p. 815.

Toutes ces conjectures paraissent hardies, la plupart de ces rapprochements ne sont guère justifiés. Quoi qu'il en soit, il est impossible de dégager de ces divers passages un enseignement précis et certain sur l'eucharistie. Nous n'oserions, de l'examen des chapitres xiii-XVII, tirer qu'une seule conclusion. Les paroles de Jésus à la cène, qui déjà répondent fort bien à la situation et au moment, se comprennent encore mieux si, au cours du dernier repas, il a institué l'eucharistie, présenté réellement aux siens son corps et son sang. Il donne un suprême témoignage d'amour. Il leur montre qu'une dernière purification est nécessaire. La trahison de Judas et le reniement de Pierre revêtent un caractère de gravité exceptionnelle. Le commandement de la charité ne pouvait être mieux placé : « Aimez-vous comme je vous ai aimés. » Jésus ne laisse pas les disciples orphelins ; lorsque le monde ne le verra plus, ils le verront. Ils connaîtront qu'il est en eux et eux en lui. Il est le cep, ils sont les rameaux, qu'ils lui restent unis. Grâce à lui, ils auront paix, calme du cœur et joie. Ils ne sont plus des serviteurs, mais des amis. Et la magnifique prière du Christ pour son œuvre, ses disciples et son Église acquiert une signification plus haute, se réalise avec une vérité plus saisissante si elle accompagne le don eucharistique. Aussi, les liturgies, anciennes et actuelles, ont-elles cherché dans ce discours d'adieu de Jésus des formules pour encadrer l'acte de la communion. Les autres textes de l'Évangile de saint Jean, des Épîtres, de l'Apocalypse, où on a encore parfois voulu voir des allusions à l'eucharistie, suggèrent des rapprochements qui n'ont pas une grande importance. Il n'est facile ni de prouver ni de déterminer avec précision la portée symbolique que certains critiques attribuent à l'épisode des noces de Cana ; et si l'on cherche une relation entre ce prodige et la cène, on ne peut dire avec certitude que ce que disaient déjà des Pères de l'Église : la transformation de l'eau aide à comprendre le changement du pain et du vin. L'eau et le sang qui coulent du côté de Jésus crucifié s'expliquent par sa mort et sont présentés avant tout comme un certificat de décès, une réalisation des prophéties, xix, 32-37 ; ceci admis, on peut croire aussi que l'eau et le sang sont des figures ; encore est-il difficile de pénétrer l'intention théologique ou mystique de l'auteur, en cet endroit, comme l'a bien montré Calmes. Op. cit., p. 445. Si toutefois on pense qu'il y a en cet épisode un symbole, on peut rapprocher le sang qui coule du côté de Jésus de celui que le fidèle est invité à recevoir comme un breuvage, vi, 53-56. S. Thomas, In Joa., c xix, lect v, n. 4, Opéra, Paris, 1876, t xx, p. 340. Du verset de l'Évangile on a rapproché l'affirmation de la Ière Épître, v, 6 sq. : « Ils sont trois qui rendent témoignage : l'esprit, l'eau et le sang et ces trois ne font qu'un, » car Jésus « est venu dans l'eau et le sang. » Encore qu'on puisse entendre ce passage du baptême de Jésus, de sa mort et de l'action qu'opéra en lui ou par lui l'Esprit, il n'est pas téméraire de penser qu'il est fait allusion ici aux deux sacrements dont saint Jean a raconté la promesse. Mais vouloir découvrir ici la preuve qu'il y avait en Asie-Mineure, à Éphèse, des chrétiens qui, acceptant le baptême d'eau, ne communiaient pas et ne croyaient pas au Saint-Esprit (ce seraient les disciples d'Apollon dont parlent les Actes, xix, 1 sq.) ; supposer que l'auteur, par son appel au témoignage de l'Esprit, montre dans l'eucharistie un rite qui n'a pas été institué par Jésus, mais qui est » né dans l'Église sous l'influence de l'esprit, » Goguel, op. cit., p. 211, c'est mettre dans les textes ce qu'on veut y trouver. L'exégèse fait place à la divination. Voir dans la communion avec Dieu, i, 6, dont parle l'Épître, la participation au sang de Jésus, i, 7, dans la charité ou àyâirr, que recommande continuellement cet écrit la cène chrétienne, et transformer ainsi ce que tout lecteur non prévenu prendrait pour des conseils de morale en « instructions pour l'agape ou repas de communion, » Goguel, loc. cit., c'est jouer sur les mots, sans même respecter leur teneur, car il est parlé d'une manière constante dans l'Épître non seulement de l'agapé ou de l'amour de Jésus pour l'homme, mais de la charité du Père et de Dieu, pour nous et de l'affection que les chrétiens doivent se témoigner les uns aux autres. Enfin, les paroles de l'Apocalypse, m, 20 :« l'oilà que je me tiens à la porte et je frappe : si quelqu'un entend ma voix et ouvre j'entrerai chez lui, je souperai avec lui et lui avec moi » ont pu être appliquées sans doute à l'eucharistie, mais s'expliquent aussi sans qu'on recoure à cette interprétation. En résumé, les écrits johanniques ne nient pas l'institution par Jésus de l'eucharistie. L'Évangile l'affirme indirectement en rapportant la promesse et, s'il ne relate pas les paroles de la consécration, il présente un contexte qui s'harmonise avec elle.

5. Confirmation de l'interprétation catholique des paroles de la consécration. - Après avoir examiné les formules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, les partisans de la présence réelle présentent d'ordinaire l'argument suivant : Les enseignements que donnent les Évangiles sur la personne de Jésus, sur l'état d'esprit des apôtres, sur les circonstances de la cène, obligent à entendre au sens littéral les affirmations du Christ. Cette preuve est évidemment de valeur nulle ou peu considérable aux yeux des critiques qui n'admettent ni la divinité de Jésus ni la véracité historique ni le caractère surnaturel des récits évangéliques. Mais le catholique qui cherche dans l'Écriture la révélation, le controversiste qui démontre la présence réelle à des protestants conservateurs peuvent user de ces considérations dont la force n'est nullement négligeable. Wiseman, op. cit., dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t xv, p. 1260 sq., les a fait valoir de la manière la plus saisissante. Celui qui parle est Jésus arrivé à la veille de sa mort, à une des heures les plus solennelles de sa vie. Les dernières recommandations d'un homme qui n'a pas perdu connaissance doivent être très intelligibles : car il se rend compte que bientôt il ne sera plus là pour les expliquer. Et Jésus n'est pas pour les Douze un étranger, ses disciples ont été traités par lui avec une extrême bonté. Le suprême adieu qu'il leur a adressé ne devait pas être une indéchiffrable énigme sur le sens de laquelle vingt siècles plus tard on discuterait encore. Comme le dit Julicher, ce qui vient d'une âme remplie d'émotion, de compassion et d'amour doit être clair et simple ; les énigmes sortent de la tête et non du cœur. Plus une explication des paroles de la cène est ingénieuse, subtile, compliquée, plus elle est suspecte de n'être pas la bonne. La plus haute sublimité et la plus grande simplicité ne s'excluant pas, les expressions si solennelles de Jésus à son dernier repas ont dû être immédiatement intelligibles pour les assistants. Et s'il en est ainsi, l'exégèse catholique, littérale est celle qui offre les meilleures garanties, car elle aboutit au sens le plus sublime et le plus simple ; impossible de moins torturer les mots. La solennité extraordinaire dont le Christ s'entoure insinue aussi que quelque chose de grand et d'inouï va avoir lieu. Pierre et Jean, les apôtres privilégiés, préparent le repas ; Jésus attend impatiemment cette Pâque. À la rigueur, ces détails peuvent être expliqués par les commentateurs qui n'acceptent pas le sens littéral, mais, à coup sûr, tout se justifie davantage si Jésus va se donner lui-même comme agneau pascal. Il scelle de son sang une alliance, un testament. Ces actes ne peuvent être rédigés qu'en termes non équivoques. Le testateur, surtout s'il laisse quelque chose dont on ignorait l'existence, indique sans figure ni ambiguïté ce qu'il lègue. S'il demande qu'en mémoire de lui on accomplisse un acte, il détermine avec soin son intention. L'ancienne alliance avait été conclue en des termes très clairs, Exod., xxiv : les conditions, les engagements, les avantages étaient bien stipulés. Et le legs qu'offre Jésus n'est pas facultatif : les disciples sont tenus de le recevoir ; l'union qu'il offre de sceller ne doit pas être repoussée. « Prenez, mangez, faites ceci en mémoire de moi, » telles sont les paroles du Christ. Elles commandent. Dieu ne donne pas des ordres dont on ignore le sens, son code n'est pas un recueil de métaphores. De même, lorsqu'il impose un dogme, il manifeste d'une manière suffisante quel assentiment il demande. Si les disciples sont tenus de croire à ce qu'affirme Jésus, il faut qu'ils sachent ce qu'il leur dit. Et si c'est un symbole que leur présente le Christ, il doit le leur faire savoir. Lorsque les Évangiles montrent le Sauveur instituant le baptême, donnant le pouvoir de remettre les péchés, conférant une autorité à ses disciples, ils emploient des expressions sur le sens général desquelles on ne se méprend pas. Le quatrième Évangile atteste d'une manière spéciale que Jésus à la cène ne veut pas user d'images incompréhensibles. Interrompu maintes fois par ses disciples, il s'explique devant eux avec une extrême douceur. Il déclare qu'il ne veut plus user de paraboles, qu'il n'a plus de secrets pour eux, qu'ils sont ses plus intimes confidents. Les Douze eux-mêmes le remarquent : « l'oilà que vous parlez ouvertement et sans vous servir d'aucune figure, » xvi, 29. Sans doute, dans ce discours d'adieu, plusieurs allégories sont proposées, xiv, 2, 4, 6, 7 ; xv, 1 sq. ; mais elles sont données comme telles ou expliquées. Les paroles de la cène, au contraire, ne sont précédées, accompagnées, suivies d'aucun éclaircissement. Dans un entretien inoubliable, le Christ avait promis de donner sa chair en nourriture, son sang en breuvage. S'il voulait instituer une simple figure, un mémorial de sa charité, de sa passion, de sa personne, de son Église, il devait bien se garder de dire aux Douze en leur montrant du pain : « Ceci est mon corps. » Car évidemment il leur laissait croire que son ancienne promesse se réalisait alors à la lettre d'autant plus qu'au même moment, il leur prodiguait les marques d'amour les plus étonnantes : consolation, promesse du Paraclet, don de paix, soin de leur corps, assurance de l'infaillibilité de leurs prières, garantie d'un prochain retour et pour chacun d'eux d'une place au ciel. Prendre un morceau de pain et dire : « Ceci est l'image de ma personne, mangez-le, » ce serait couronner d'une manière bien insignifiante une œuvre magnifique.

Encore, pour être ainsi compris, Jésus aurait-il dû parler autrement. Les apôtres ne sont pas des théologiens symbolistes du xxème siècle, pas même des philosophes. Ils appartiennent au menu peuple. Ils n'ont pas une notion précise de ce qui, pour être contradictoire, est impossible à Dieu. Le vulgaire et par conséquent les Douze considerent le tout-puissant comme un être qui ne se heurte à aucun obstacle et dont l'action ne rencontre aucune résistance. Pour l'oriental, le despote est celui dont la volonté n'est pas contrariée. Pour le Juif, surtout à l'époque du Christ, Dieu, c'est l'Être dont la puissance ne connaît pas de bornes, le maître de la vie et de la mort, celui qui dit et tout a été fait, le seul qui opère des merveilles, qui accomplit tout ce qui lui plaît, dont la parole ne remonte jamais vide, car toujours elle exécute son mandat et remplit sa mission. Or, les apôtres avaient vu Jésus guérir des malades, chasser les démons, rendre les sens aux infirmes, ressusciter les morts, commander à la tempête, multiplier les pains. Ils avaient entendu le Christ leur dire que tout est possible à Dieu, Matth., xix, 26 ; les reprendre quand leur confiance semblait chanceler. Matth., XIV, 31 ; xvi, 8 ; xvii, 17 sq. Ils avaient fait acte de foi quand Jésus leur avait promis sa chair à manger. Joa., VI, 68, 69. Comment admettre qu'à la cène, ils aient été tentés de se dire : Il est vrai que le Christ a accompli tous ces prodiges, mais la transformation dont il est ici question de son corps et de son sang est tellement différente de ses autres miracles, qu'à ce moment, pour la première fois, il nous faut douter que son pouvoir s'étende aussi loin ? Et peut-on supposer que ces hommes, qui si souvent ont entendu au sens littéral les paraboles et les allégories, aient conclu : Prises à la lettre, les déclarations de Jésus à la cène entraînent non seulement une dérogation aux lois de la nature, mais une contradiction ; donc il faut les entendre au sens figuré ? Wiseman, loc cit. Et si, avec les apôtres, nous croyons, nous aussi, que Jésus est Dieu, qu'il sait l'avenir, comme le croient beaucoup de protestants hostiles pourtant au dogme de la présence réelle, est-il facile d'admettre que le Christ ait employé un langage qui devait induire en erreur et porter à l'idolâtrie presque tous les fidèles pendant plusieurs siècles et depuis le xvième la majorité des chrétiens, langage sur le sens duquel le reste des hommes hésite et ne peut encore aujourd'hui se prononcer, langage qu'il suffisait de remplacer par quelques mots : Ceci est la figure de mon corps, de la passion, de l'Église, etc ?

3° Ce qu'a dit et fait Jésus. - Les EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ECRITURE 4074 huent à Jésus lui-même l'institulion de l'eucharistie et l'ordre de renouveler la cene sont-ils authentiques ? Sont-ils concordants ou, au contraire, par leurs divergences, ne permettent-ils pas de découvrir sous leur forme actuelle une source primitive muette sur ces importantes actions« ? Émanent-ils de témoins sûrs, bien informés ? Le catholique doit le démontrer aujourd'hui, car la controverse sur l'eucharistie porte surtout sur ces questions. Quand il a établi ces conclusions, il peut donner la contre-épreuve, prouver que si on ne fait pas remonter au Christ l'institution (l'un tel rite, on aboutit à d'irrecevables hypotheses.

1. Jésus a fait et dit ce qu'affirment les Évangiles et saint Paul. - • a). Les témoignages des écrivains du Nouveau Testament sur la cene sont authentiques. - C'est à peine si un ou deux critiques non croyants mettent en doute l'origine paulinienne de la I »^ Épître aux Corinthiens (Bruno Bauer, Stcck, ^■an IVlanen) et il est aujourd'hui d'usage, même dans les milieux non catholiques, de ne faire aucun cas de leur sentiment. l'olter, Paulus und seine Briejc, Strasbourg, 1905, p. 32 sq., a cru découvrir dans cette lettre plusieurs interpolations : ce n'est pas saint Paul qui aurait rédigé le c x où se trouve, 17-22, la comparaison entre les sacrifices païens, les sacrifices juifs et le rite chrétien. Et dans les recommandations de l'apôtre sur le repas du Seigneur, le récit de la cene accomplie par Jésus, xi, 23-28, serait une interpolation. l'olter, pour démontrer cette affirmation s'appuie sur des contradictions qu'il prétend apercevoir entre ce qu'il attribue à saint Paul et ce dont il lui refuse la composition. Mais il est le seul qui les observe et tout, au contraire, dans les ch x et xi, semble accuser un même auteur. Les critiques non croyants sont presque tous d'accord sur ce point avec les catholiques et les protestants conservateurs. Inutile donc de prouver plus longuement que saint Paul a raconté l'institution de l'eucharistie.

Plus difficile est la question soulevée par l'existence des diverses recensions du texte de Luc. Quelle est la leçon primitive ? Zahn s'est prononcé en faveur de la version attestée par la curctonienne, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, 1900, t'ii, p. 360 ; personne ne l'a suivi et il est difficile de comprendre comment ce texte aurait pu donner naissance aux autres. CL Gogucl, op cit., p. 113. La suite de Westcotl et de Mort, un grand nombre de critiques croient que la recension courte émane de Luc : telle est, en particulier, l'opinion d'Andersen, op cit., p. 20, et de Loisy, op cit., t. I, p. IGO ; t. II, p. 528. Le troisième Évangile n'aurait donc mentionné ni le récit de la consécration de la coupe, ni l'ordre de réitérer la cene. Blass, Evangelium secundum Lucam, Leipzig, 1897, supposant que Luc a donné deux éditions de son ouvrage, soutient même que la première ne contenait pas les versets 19 et 20 ; dans la seconde il aurait inséré le V. 19 a, qu'un copiste aurait complété par l'addition (les versets 19 b et 20.

L'authenticité du texte long a été défendue non seulement par les catholiques (Berning, Batiffol), mais encore par beaucoup de critiques protestants et incroyants (Tischcndorf, Merx, Spitta, Julichcr, Schmiedcl, W. Schmidl, Schultzcn, H. A. HofTinann, Crcnier, Resrh, Lichlenstein, l'eine, O. Holtzmann, Clemen, W. Bauer, Gogucl, etc.). D'excellents arguments ont été invoqués en faveur de cette these. Sans doute, la recension courte est très ancienne, attestée par deux traditions (non concordantes), l'une occidentale, l'autre syriaque. Mais le texte long a pour lui tous les manuscrits grecs sauf D, la plupart des minuscules et des versions : c'est le seul que connaissent les anciens écrivains ecclésiastiques. L'examen critique des textes est favorable à la leçon longue. Si les versets 19-20 avaient été surajoutés, pourquoi l'interpolateur n'aurait-il pas aussi emprunté à Paul l'ordre de réitérer la consécration du vin ? Si, primitivement, l'Évangile de saint Luc ne parlait que d'une coupe, comment un chrétien aurait-il pu le modifier assez maladroitement pour qu'il soit permis de se demander si, dans la leçon longue, il n'est pas question de deux coupes distinctes, alors que l'usage liturgique n'en admettait qu'une ? D'autre part, tous les éléments contenus soit dans le texte court, soit dans les versions syriaques se retrouvent dans la leçon longue ; au contraire, ni D, ni la Pcschito, ni la curctonienne, ni la ludovisicnne ne contiennent tout ce qui est dans les autres recensions. Ainsi, toutes les formes autres que la longue ne mentionnent qu'un calice, et dans diacune d'elles la réduction des deux coupes est opérée d'une manière particuliere. Cette diversité s'explique fort bien si chacun des rédacteurs a voulu remanier arbitrairement un texte où il était parlé de deux coupes, ne se comprend guère si primitivement il n'y en avait qu'une. Comment expliquer que Luc se soit arrêté après avoir raconté la consécration du pain ? Il veut évidemment décrire l'institution de l'eucharistie, puisqu'il commence ce récit. Aurait-il eu un oubli ? C'est invraisemblable. Désirait-il rectifier les narrations des autres témoins ? Rien ne trahit cette intention. La tradition tout entière, les liturgies sont en opposition avec le récit du texte court. Et les omissions de cette recension ne peuvent s'expliquer par des conceptions doctrinales, soit judaïsantes, soit pagano-chrétiennes, soit hérétiques ; la consécration du pain n'est-elle pas relatée dans des termes semblables à ceux qu'emploient les deux autres Synoptiques ? On peut deviner d'ailleurs pourquoi, si le texte long était primitif, des copistes l'ont raccourci. Il y était parlé deux fois d'une coupe. 17-18, 20. Or, il n'en était ainsi ni dans les trois autres récits, ni dans les liturgies. Des rédacteurs se sont crus en face de doublets, aussi ont-ils voulu harmoniser la narration de Luc avec celles des deux autres Synoptiques et avec l'usage. Dire que la méprise est impossible est une affirmation gratuite. Beaucoup de variantes du manuscrit D accusent un transcripteur négligent. Mais, objecte-t-on, il aurait dû supprimer la coupe des versets 17 et 18 plutôt que celle du verset 20. C'est évidemment ce qu'il aurait dû faire s'il avait été adroit, rien ne prouve qu'il l'était. Et, précisément, c'est ce qu'ont réalisé la Pcschito et la ludovisicnne. Les partisans de D font observer qu'ils rendent très bien compte du motif de l'addition des versets 19 b et 20 par un copiste. Le texte court de Luc paraissait étrange. A l'aide de ses souvenirs, ou de traditions orales ou d'emprunts auprès de saint Marc et de l'Épître aux Corinthiens, le transcripteur l'aura complété. La première moitié du V. 20 est prise dans la lettre de saint Paul, la seconde moitié dans le deuxième Évangile. Or saint Luc, pour rédiger les Actes, n'a jamais utilisé les Épîtres ; donc il ne s'en est pas servi non plus pour composer son Évangile. Enfin, l'omission de l'ordre de réitérer la consécration de la coupe, l'insertion peu correcte du dernier participe, V. 20, il T(f) auaT : po'j TÔ ÛTiep'.,\)uyi i/./yii6\i.i iv, semblent être des maladresses et, comme telles, elles paraissent plutôt imputables à un scribe inexpérimenté qu'à l'évangéliste. Mais il est facile de répondre que les versets 19 &-20 ne correspondent littéralement à aucun autre des trois récits de la cene ; le texte long ne reproduit servilement ni le récit de saint Marc ni même celui de saint Paul. Il omet, ajoute, modifie. Et même si 19 /) 2(1 étaient identiques au passage correspondant de l'apôtre, on ne devrait pas conclure immédiatement que saint Luc a utilisé l'Épître aux Corinthiens ; l'évangéliste et Paul pourraient se servir d'une source commune, écrite ou orale. Quant aux deux prétendues maladresses qu'il est plus facile, dit-on, d'attribuer à un copiste qu'à Luc, sont-ce vraiment des maladresses, n'ont-elles pu être voulues par l'évangéliste lui-même ? Bcrning, op cit., p. 41.

L'étude exégétique du texte de D confirme les conclusions auxquelles aboutissent l'examen des témoignages et les recherches de critique textuelle. Sous la forme qu'elle a dans le codex Bczec, la recension courte ne peut s'expliquer. Personne n'a pu découvrir pourquoi, si la coupe du ;î. 17 est eucharistique, elle est mentionnée avant le pain, contrairement à l'ordre attesté par les autres témoins, les Pères et la pratique universelle. Soutenir qu'elle est une coupe pascale seulement aggrave la difficulté : pourquoi n'est-il pas question de la consécration du vin ? La tradition lui attribue pourtant une grande importance. Saint Luc, dira-t-on, ne voulait que marquer le lien entre la Pâque et la fête chrétienne et il suffisait à son but de mentionner la consécration du pain. Qui le prouve ? Et s'il en est ainsi, pourquoi s'est-il étendu plus longuement sur le rite mosaïque que sur la cérémonie nouvelle. Si telle était son intention, il dit trop ou trop peu. Puis on a le droit de se demander pourquoi le parallélisme des premiers versets s'arrête brusquement : 15 (manducation de la Pâque) s'opposait fort bien à 17 (présentation de la coupe) ; 16 (parole eschatologique sur la Pâque) correspondait à 18 (parole eschatologique sur la coupe). On attend donc après le récit de la consécration du pain celui de la consécration du vin. Enfin, le y. 21 se rattache mal au y. 19 a.

Pour résoudre ces difficultés et celles que lui paraît soulever le texte long, M. « l'iteau, L'Évangile de l'eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1904, t xxxix, p. 8 sq., propose un remaniement complet du texte de la recension courte. L'ordre primitif serait le suivant : 14, 15, 16, 19 a, 17 (tel qu'on le lit aujourd'hui plus les paroles perdues de la consécration de la coupe), 18, 21, 22, 23. Le récit qu'on obtient est alors très cohérent, conforme aux souvenirs traditionnels. Mais comment expliquer le texte long ? Un copiste qui aurait connu ce passage - il l'aurait emprunté à un Évangile primitif - l'aurait inséré dans son manuscrit après le y. 19 a. Comme il y avait alors deux consécrations de la coupe, celle du y. 17 fut supprimée et ce verset ainsi que le suivant furent placés après le y. 16. La supposition est ingénieuse. Mais elle est en réalité une suite d'hypothèses. Et si des difficultés disparaissent, d'autres surgissent : pourquoi un copiste a-t-il surchargé un texte déjà complet ? Pourquoi son addition commence-t-elle aux mots « donné pour vous » ? Comment attribuer le parallélisme si régulier de 15-18 à une série de bouleversements ? Quoi qu'il en soit d'ailleurs, il faut noter que, selon M. l'iteau, si saint Luc n'avait pas écrit le récit de la consécration du vin dans les termes où elle est rapportée par le texte long, il avait du moins primitivement cité les paroles prononcées par Jésus sur la coupe eucharistique. Ce qui est authentique, ce n'est donc pas la recension de D, c'est une forme un peu moins courte et perdue aujourd'hui.

Au lieu d'imaginer cette explication qui manque de base, il est plus sage et il n'est pas impossible de faire l'exégèse du texte long. Les particularités dont il faut rendre compte sont les suivantes : pourquoi est-il question à deux reprises de la coupe, 17, 20 ? Pourquoi Jésus fait-il sur elle deux fois l'action de grâces, 17, 20 ? Pourquoi, dit encore l'iteau, loc cit., p. 8 sq., la manducation de la Pâque, dont parlent les versets 15 et 16, n'est-elle pas immédiatement suivie de la manducation du corps du Christ ? Pourquoi l'action de grâces est-elle faite d'abord sur le vin ? Pourquoi, après avoir parlé de la coupe, Jésus s'interrompt-il afin de présenter le pain et de revenir ensuite à elle ? Pourquoi le vin est-il consacré le premier, distribué le second ? Pourquoi le donner une première fois pendant le repas, une seconde fois après ? Enfin, ajoute l'iteau, pour échapper à ces difficultés, il ne suffit pas de dire qu'il s'agit des deux coupes différentes, l'une pascale, 17-18, l'autre eucharistique, 20, car, au y. 17, il est parlé d'une coupe (le grec n'a pas l'article), au verset 20 de la (-6) coupe, c'est-à-dire de celle dont l'auteur a déjà parlé, il n'y en a donc qu'une. Si d'ailleurs on soutient le contraire, on se condamne à donner au même mot, rendre grâces, deux sens différents, et cela, à très petite distance. Car, au 1. 17, saint Luc écrit : « Jésus ayant pris la coupe et fait l'action de grâces, etc. » ; puisqu'il s'agit de la coupe pascale, le verbe a ici le sens de bénir. Au y. 20, il est affirmé que le Christ traita le vin comme il avait traité le pain (voir y. 19), donc qu'il fit l'action de grâces ; mais puisqu'il s'agit de l'eucharistie, cette fois le verbe signifie consacrer. Au reste, si la première coupe n'était que pascale, pourquoi Jésus la bénirait-il ; pourquoi l'évangéliste estimerait-il ce menu détail digne d'être relaté ; pourquoi entourerait-il d'une telle solennité un acte si ordinaire ?

I

On pourrait d'abord être tenté de répondre avec saint Augustin, De consensu evangelistarum, 1. III, c. I, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 1157, plusieurs commentateurs anciens et quelques modernes, qu'il n'y a eu en réalité qu'une coupe, celle de l'eucharistie ; que les détails des versets 17 et 18 sont donnés d'une manière anticipée, les mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne, » étant appelés en quelque sorte par ce que Jésus dit de la Pâque dont il ne mangera plus. L'hypothèse pourtant ne va pas sans difficulté et ne rend pas compte completement de la double action de grâces ; elle ne correspond pas à l'idée que se ferait de la cène un lecteur non prévenu qui la connaîtrait seulement par le texte de Luc.

La plupart, sinon toutes les objections peuvent être fort bien résolues par les exégètes qui voient dans le texte long le récit de deux actions distinctes, la Pâque et la cène (Berning, Rose, van Crombrugghe, Schanz). L'évangéliste raconte d'abord la fête juive que Jésus a vivement désiré manger avec ses disciples. Il y fait circuler une des coupes prévues par le rituel et l'accompagne des mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne. » Cette Pâque est décomposée en deux actes, pour pouvoir être mieux opposée à la cène qui comprend deux consécrations : le parallélisme est remarquable : 15 et 16, 17 et 18, 19 a et 19 b, 20 a et 20 6 se correspondent : chaque fois, il y a le récit de l'acte et l'indication du sens du rite. Toutes les difficultés disparaissent. Il est parlé deux fois de coupe, parce qu'il est question de deux calices distincts. La manducation de l'agneau pascal est suivie de la présentation d'une coupe pascale, la réception du pain eucharistique accompagnée de celle du vin eucharistique. Ce n'est donc pas la coupe qui est consacrée en premier lieu. Jésus, après avoir présenté le vin, n'attend pas avant de le distribuer, il le donne une première fois et les disciples boivent ; puis de nouveau il le distribuera, mais cette fois il sera consacré. Le langage solennel du Christ sur la première coupe n'est pas inexplicable, même si elle est seulement pascale ; il a pu parler d'elle comme il a parlé de la Pâque, dans les mêmes termes. « L'article du y. 20 pourrait bien n'être pas intentionnel : s'il se rencontre chez saint Paul, il fait défaut chez saint Marc et chez saint Matthieu ; et, le fût-il, il serait très bien à sa place au verset 20 pour désigner le calice xai'è ?o/.r,v, le calice eucharistique, tandis que, d'autre part, il ne convenait guère pour désigner l'un des trois ou quatre calices du repas pascal. » l'an Crombrugghe, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1908, p. 333. Le verbe « rendre grâces » employé au »• 17, sous-entendu au y. 20, a le même sens dans les deux cas. Il correspond au mot « bénir » qu'emploient à propos du pain saint Marc et saint Matthieu. Donc, il peut ne pas signifier consacrer, mais prononcer une prière d'actions de grâces ou d'offrande à Dieu. Cette explication « se recommande de la forme aoriste du verbe, employée pour exprimer une consécution entre les divers actes décrits et le caractère secondaire de la bénédiction ; elle se trouve confirmée par le sens primitif de £Jyapi<7T£ ;v qui ne comporte en aucune façon l'idée de consécration. » Les mots » ayant rendu grâces » peuvent donc avoir le même sens dans les deux présentations de la coupe. « Et ainsi se trouvent infirmées l'hypothèse d'une double consécration et celle d'une inversion de l'ordre habituel dans la présentation du pain et du vin consacrés. » l'an Crombrugghe, loc cit., p. 33. M. Mangenot. Les Évangiles synoptiques, p. 463, présente cette explication sous une forme qui la rend encore plus probable. II propose de voir, dans la coupe mentionnée par saint Luc, la première du repas pascal, la coupe du kiddûs sur laquelle était prononcée la parole : « Sois loué. Éternel, notre Dieu, roi de l'univers qui as créé le fruit de la vigne. » Ces derniers mots préparaient très bien l'affirmation : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne. » A cette interprétation, des critiques ont opposé une objection assez spécieuse. L'équivalent du y. 18 : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne » se retrouve dans les récits de Matthieu et de Marc ; et, cette fois, la parole est rattachée à la consécration de la coupe eucharistique. C'est donc encore de cette coupe que parle saint Luc au V. 18. Cette observation suppose que les Synoptiques se sont astreints à reproduire selon un ordre chronologique très rigoureux les paroles de la cène. Même, s'il en est ainsi, d'ailleurs, on peut résoudre la difficulté. Les deux premiers évangélistes qui ne « l'écrivcnt pas le festin pascal et qui voulaient cependant garder le souvenir de la parole : « Je ne boirai plus. » ont dû la rattacher à la distribution de la seule coupe qu'ils mentionnent.

Ceux qui ne trouveraient pas cette réponse satisfaisante pourraient se souvenir de l'hypothèse de Mgr Batiffol. Cp cil., p. 32 33. l'oir aussi Feinc, Eine vorkanonische Ucbcrliefcrung des I.ukas, p. 62. Saint Luc « aurait donné, 19-20, le récit de la cène conforme à la tradition de saint Paul. « D'autre part, il aurait -connu une autre tradition du même événement « où des traits accessoires étaient notés qu'(il] n'a pas voulu omettre et qu'il a placés comme à la marge du premier texte ; » ce sont les versets Ifi-lS. Il est vrai que cette hypothèse ne s'accorde pas très bien avec ce que nous savons des habitudes de saint Luc, écrivain qui d'ordinaire utilise mieux ses sources ; ici, il se contenterait de mettre bout à bout des récits au risque de tromper le lecteur et de paraître contredire les récits parallèles.

Le théologien n'est pas obligé de choisir : il constate que les explications satisfaisantes du texte long ne manquent pas. Cette étude lui permet de dégager les conclusions suivantes : Les témoins de la leçon longue sont les plus nombreux ; la critique textuelle favorise cette recension et, tandis qu'il est impossible de faire l'exégèse du texte court, on rend raison de la forme commune.

La cène, telle que nous la connaissons, se compose de la déclaration eschatologique, de la consécration et de la distribution du pain et du vin, des paroles de l'institution. Qu'a fait et dit Jésus ?

a. Jésus a prononcé le logion eschatologique. - On ne conteste pas l'historicité de l'affirmation : « Je ne boirai plus désormais du fruit de la vigne. » Sans doute, saint Paul ne rapporte pas ce logion ; mais il écrit pour prouver plutôt que pour raconter : aussi va-t-il droit à son but, négligeant tout ce qui ne peut lui servir d'argument et n'est pas nécessaire pour la cohésion et l'intégrité substantielle du récit. D'ailleurs, si cette parole - et c'est une opinion assez répandue - a été prononcée sur une coupe pascale et non sur le vin eucharistique, l'apôtre n'avait pas à la reproduire. Enfin, sa narration n'exclut pas ce mot. On a pensé aussi que saint Matthieu et saint Marc ne parlent pas tout à fait comme saint Luc (jusqu'à ce que je le boive nouveau dans le royaume de mon Père, Matth., Marc ; jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu, Luc). Il ne faut pas s'en étonner ; l'auteur du troisième Évangile, plus préoccupé que les deux autres des païens, atténue ce que les images empruntées à l'eschatologie juive pouvaient avoir de choquant pour certains lecteurs. Au reste, l'authenticité de la déclaration du Christ est garantie par son propre contenu : l'idée du banquet messianique est familière à Jésus ; la pensée émise est à sa place, en ce moment : c'est un mot d'adieu et une allusion au prochain rendez-vous.

b. Jésus a présenté le pain comme son corps, le vin comme son sang. - La consécration et la distribution de la coupe eucharistique ont été niées ou mises en doute par plusieurs critiques. Goguel, op cit., p. 84 sq. ; Brandt, op cit., p. 290 sq. ; Pfieiderer, Bas Urchristentum, seine Schriften und Lchren, Berlin, 1902, t'i, p. 387 ; J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Ueiclie Gottes, Gœttingue, 1900, p. 198. Sans aller aussi loin, d'autres soutiennent du moins que l'insertion de l'idée d'alliance dans les paroles prêtées à Jésus est une interpolation paulinisante. Ils observent que la formule prononcée sur la coupe est citée sous une forme spéciale, par chacun des quatre témoins, et que si on peut, à la rigueur, rapprocher celle de Matthieu de celle de Marc, celle de Luc de celle de Paul, les deux formes auxquelles on aboutit ainsi sont tout à fait différentes l'une de l'autre. ^l'redc, dans Zeitschrift fiir dir neulcslamcntliche Wissenschaft und die Kunde des l'rchristentums, 1900, p. 69 sq. a même cru découvrir la trace du remaniement qui a introduit dans la formule primitive des deux premiers Synoptiques : Ceci est mon sang, la mention de l'alliance. Les expressions de Matthieu et de Marc, to aîtxa ;j.ov triC &iaOT,xr, :, qui lui semblent lourdes et incorrectes, lui prouvent que primitivement on lisait : to a ia \io\t comme on lit encore au sujet du pain : tô T'.iiot i/ou et que, sous l'influence de la tradition paulinienne, on a cousu tant bien que mal à une phrase déjà faite la mention de l'alliance. V.l Bousset. Die Evangcliencitate Justins des Mnrtyrers, Gœttingue, 1891, p. 112 sq., remarque, à l'apjjui de ce sentiment, que la relation de la cene conservée par saint Justin in. A pot., I.i.xvi,/'. G., t. VI, col. 128, fait prononcer par Jésus sur la coupe ces seuls mots : Ceci est mon sang. D'ailleurs, l'idée d'une alliance qui scellerait l'absorption du sang par les fidèles est une pensée d'origine pagano-chrétienne : un juif aurait considéré cet acte comme une impiété, l'antique alliance avait été établie par une aspersion et non par une consommation du sang des victimes. Ce n'est pas Jésus, ce ne sont pas ses premiers disciples qui ont pu imaginer pareil concept. Goguel, op cit., p. 84. Ce ne sont pas eux non plus qui considéraient le judaïsme comme une forme religieuse abolie et remplacée par un pacte nouveau : les premiers chrétiens sont de corrects et zélés observateurs de la Loi. Brandt, loc cit. Non seulement la formule semble étrange, le rite ne le paraît pas moins : « Le corps et le sang ne s'opposent pas comme distincts l'un de l'autre et cependant, formant un tout par leur réunion, le second est une des parties constitutives du premier ; » donc, ils « n'appartiennent pas à la même couche de la tradition. ; si l'on avait voulu donner un parallèle au sang, on n'aurait pas ajouté le corps, mais la chair. » Goguel, loc cit. On croit même que primitivement le rituel de la cene ne comprenait pas le vin : l'acte était connu sous le nom de fraction du pain, Act., ii, 42 ; pendant longtemps, il y eut incertitude sur le contenu de la coupe ; les récits de la multiplication des pains ne parlent pas du vin. Brandt et Goguel, loc cit. Ces arguments peuvent être réfutés. Il est inexact que pendant longtemps les fidèles aient hésité sur la liqueur à consacrer : le vin est mentionné par des témoins les plus anciens ; la thèse de Harnack sur l'eau, élément eucharistique, a été rejetée par les savants de toute école et son inventeur semble plus prudent. Les aquariens connus de l'histoire apparaissent soit comme des hérétiques manichéens ou gnostiques, soit comme des simples et des ignorants ; ils n'invoquent pas la tradition, mais des arguments philosophiques ou théologiques, leur théorie a toujours été rejetée par l'Église. l'oir t'i, col. 1724-1725. Si le vin n'apparaît pas dans les récits de la multiplication des pains, on ne peut en être surpris, cet épisode est seulement une figure de l'eucharistie. A Cana, le vin seul est mentionné, faut-il conclure que primitivement le pain n'était pas en usage à la cene ? Quant au choix des mots fraction du pain pour désigner la communion, il est impossible d'en tirer la conséquence que dégage Brandt. Quelqu'un veut nommer l'eucharistie, il pense d'abord au pain qui est consacré en premier lieu. Cela fait, comme il se rend compte qu'il a été compris, il ne juge pas à propos de parler du vin. Si le livre des Actes faisait une description complète du rite, on devrait trouver étrange qu'il parlât seulement d'un élément ; mais il se contente de désigner la cene en deux mots ; cette locution doit être bien choisie, mais elle ne peut tout dire. Si on voulait la prendre d'ailleurs à la lettre, on devrait conclure que les premiers chrétiens rompaient le pain, mais ne le mangeaient pas. Aujourd'hui, les catholiques se servent du mot communion pour désigner l'eucharistie ; ils n'excluent par ce terme ni la fraction, ni la consécration. Le corps et le sang se repousseraient-ils ? D'abord, il faut noter que le pain et le vin se complètent fort bien. Et on doit ajouter que si Jésus a voulu instituer un festin spirituel, il est fort convenable qu'il y ait placé les deux composants de tout repas, l'aliment et la boisson, par conséquent son corps et son sang. Mais il aurait dû parler de chair et de sang, objecte-t-on, s'il avait vraiment voulu présenter deux mets ; car, seuls, ces mots s'opposent. Au contraire, le sang fait partie du corps. Il faut observer d'abord que Jésus parlait araméen et que si nous croyons qu'il a présenté son corps et son sang, nous ignorons quel mot il a employé pour désigner le premier. l'oir lîerning, op cit., p. 201-204. La chair, rsj.ul, désigne au sens propre ce qui n'est ni os ni sang ; et ce terme a le tort, lorsqu'il est pris dans une acception plus large, de signifier plusieurs choses : l'humanité (« toute chair »), la parenté (deux en une seule chair), l'homme considéré au point de vue de sa faiblesse, la personne humaine. Parfois même, il est synonyme du mot « corps ». Ainsi, pour relater la promesse de l'eucharistie, saint Jean qui écrit à une époque où la formule « Ceci est mon corps » est connue, parle de la chair et du sang du Fils de l'homme, vi, 52-57. Il est donc impossible de tirer de l'emploi du mot corps un argument contre l'originalité de la formule : « Ceci est mon sang ; » et l'on comprend pourquoi le terme de chair n'est pas choisi. Au reste, il a quelque chose de plus grossier et de plus répugnant. Si l'eucharistie, ce qui est l'idée non seulement de Paul, mais des Synoptiques, est en rapport avec la passion, il faut conclure que les formules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, font image et montrent la mort même du Sauveur, le sa/ijr qui s'échappe de son corps. Enfin, s'il était vrai que le sang appelât par opposition la chair et non le corps, la présence de ce dernier mot prouverait que le récit primitif n'a pas été modifié, un interpolateur ayant dû éviter toute gaucherie d'expression ; et ainsi le terme corps, dans un endroit où on ne l'attend pas, s'expliquerait seulement parce que le Christ l'aurait choisi et que nul n'aurait osé modifier sa parole. Les arguments tirés de la présence du mot « alliance » ne sont pas plus concluants. Plusieurs critiques non catholiques admettent l'authenticité de cette mention (Spitta, Haupt, H. J. Ho]lzmann, R. A. Hoffmann, etc.). Saint Justin ne parle pas d'alliance, il est vrai. Mais son récit ne dérive pas d'une source spéciale, il vient des Évangiles et de Paul, il leur est postérieur, certainement incomplet ou plutôt abrégé : on n'y trouve ni la fraction, ni la déclaration eschatologique dont personne ne soupçonne pourtant l'authenticité. L'apologiste écrit pour démontrer à des païens qu'il n'y a rien de subversif dans la communion chrétienne ; la parole sur l'alliance eût été incompréhensible pour ses lecteurs. L'était-elle aussi pour les disciples de Jésus ? L'idée d'alliance familière à saint Paul était-elle étrangère à l'enseignement du Christ, comme le soutient Loisy ? Op cit., t'ii, p. 533, 538. D'abord, la notion d'un pacte scellé par le sang était connue des Juifs, le récit de l'Exode n'a pas été inventé par saint Paul ; les sacrifices rapprochaient de l'autel de Jalivé, faisaient entrer en communion avec lui, étaient propitiatoires. Il n'était pas nécessaire d'être un disciple de l'apôtre ni même de Jésus pour le savoir. Et si, comme le veut Loisy, loc cit., p. 533, note 2, il n'est nulle part dans l'Évangile question de nouvelle alliance, les Douze pouvaient, en raison de leur éducation première et de leur vieille foi, comprendre la formule de la cene. L'histoire de l'Ancien Testament est le récit des diverses alliances de Dieu avec les hommes (Noé, Abraham, les patriarches, les descendants de Jacob, les prêtres et les lévites, David, etc.), et les livres prophétiques annonçaient le futur pacte éternel, Is., lv, 3 ; lix, 21 ; lxi,8 ; alliance nouvelle et sans fin, Jer., xxxi, 31 ; xxxii, 40 ; union de sainteté : et de paix, Ezech., xvi, 60, 62 ; xxxiv, 25 ; fiançailles irrévocables dans la justice, la grâce et la tendresse. Ose., II, 18 sq. Sans doute, les premiers chrétiens ne rompirent pas avec la vie juive, n'émigrèrent pas hors du temple. Néanmoins, ils pouvaient fort bien comprendre que l'alliance proposée par Jésus était non une destruction, mais un renouvellement, une continuation, un perfectionnement opéré par celui qui, loin de venir abolir la loi, voulait l'amener à sa plénitude. Si le Christ n'avait jamais expressément parlé de l'alliance nouvelle, prononcé le mot, il ne s'ensuivrait pas qu'il lui était impossible de le faire à la cene. On ne peut poser en principe qu'il n'a pas pu parler d'un sujet sans en avoir parlé auparavant. Poussée à bout, cette affirmation prouverait qu'il n'a jamais parlé de rien.

Aurait-il dû s'exprimer autrement sur l'alliance ; la présentation du sang à boire offre-t-elle quelque chose d'invraisemblable ? Sans doute, si ce liquide avait été présenté tel qu'il s'échappa du côté de Jésus ouvert par la lance, les disciples, des Juifs, auraient hésité à le boire. Mais il leur apparaissait sous la forme du vin et les Douze étaient si peu habitués à douter de la parole du Maître que l'ordre du Christ devait forcer toutes leurs répugnances. Ainsi, plus tard Pierre, qui n'avait jamais rien mangé de profane ni d'impur, Act., x, 14, se sentit rassuré par l'affirmation d'un ange, x, 28. Et si le sang des victimes qui scella la première alliance fut répandu sur le peuple et non consommé par lui, car c'était celui d'animaux, il pouvait en être autrement de celui de Jésus. Un faussaire aurait été tenté de suivre à la lettre le récit de l'Exode pour ne pas effaroucher les préjugés de ses compatriotes ; au contraire, si les récits des quatre témoins osent faire boire le sang par les Douze, c'est que, d'après la tradition, il leur a été vraiment présenté : c'est qu'ils l'ont réellement bu. Le moment de contracter l'alliance est fort bien choisi : Jésus va quitter les siens, il éprouve le besoin de s'associer plus étroitement à eux, de les unir plus fortement à lui. Que si l'on donne au mot αματι (haimati), voir Dibelius, Das Abendmahl, Eine Untersuchung über die Anfänge der christlichen Religion, Leipzig, 1911, p. 76-89, le sens de testament, on comprend encore mieux que l'heure était venue de le formuler. Il n'y avait plus un instant à perdre. La cène se lie étroitement à l'épisode de la trahison, la mort arrive.

Enfin, il n'est pas vrai que les paroles employées par les quatre témoins pour exprimer cette notion d'alliance ou de testament trahissent un remaniement de la source primitive, une déviation de la pensée de Jésus. Les diverses formes ne sont pas contradictoires. Luc parle comme Paul : ce dernier omet le verbe στιν (estin), mais le sens est identique ; l'évangéliste ajoute les mots versé pour vous, mais l'apôtre avait fait suivre la formule de la consécration du pain d'une addition semblable : ceci est mon corps, cela est pour vous. Si le corps est pour les disciples, le sang l'est aussi ; d'ailleurs, il ne scelle l'alliance que s'il est versé. Paul et Luc expriment donc la même pensée. De même, Matthieu et Marc sont d'accord : Car ceci est mon sang, celui de l'alliance, versé pour la multitude, écrivent-ils tous deux. Et si le premier Évangile complète la formule du second par les mots avec la rémission des péchés, il ne modifie pas l'idée exprimée par Marc. « Les mots, dit Loisy, op cit., t. II, p. 522, ne font que rendre plus sensible l'idée du sacrifice expiatoire contenue déjà dans la formule plus courte de Marc. » Le second évangéliste est porté à abréger, il a suffisamment affirmé l'efficacité du sang rédempteur (voir aussi x, 45), cette notion est d'ailleurs admise de ses contemporains, aussi ne juge-t-il pas à propos de l'énoncer. Matthieu, soucieux de prouver aux judéo-chrétiens la réalisation des figures de l'Ancien Testament, ne devait pas omettre ce trait. D'autre part, les deux types de formules coïncident : les quatre récits parlent et de sang et d'alliance, mettent un rapport entre ces deux éléments. Celui de Paul-Luc atteste clairement que l'alliance s'opère dans le sang de Jésus. Celui de Matthieu-Marc montre que ce sang établit l'alliance. Dans l'un et l'autre cas, la liqueur eucharistique est la cause instrumentale du pacte ; dans l'un et l'autre cas, il est fait allusion au rite rappelé par l'Exode, xxiv, 8 ; seulement dans le premier, l'accent est mis sur l'alliance, dans l'autre il l'est sur le sang. Paul et Luc songent surtout à l'institution nouvelle ; Matthieu et Marc insistent sur la nature des dons offerts aux Douze. Les deux premiers Évangiles ne disent pas que l'alliance est nouvelle (voir pourtant certains manuscrits), le troisième et l'apôtre l'affirment ; mais la pensée est semblable : puisqu'il y a dans les quatre récits allusion à l'alliance antique, dans les quatre, c'est d'une nouvelle alliance qu'il s'agit. Matthieu et Marc, écrivant surtout pour des judéo-chrétiens, montrent que Jésus est venu réaliser les figures, accomplir la loi, ils parlent donc de l'alliance par excellence, l'alliance sans épithète, celle qu'attendait tout bon Juif de l'époque ; Luc et Paul ont présent à l'esprit une autre conception qui n'est pas moins exacte : le pacte conclu avec Israël est remplacé par un nouveau traité auquel sont admis les gentils. Les deux idées ne s'excluent pas ; il n'y a aucune contradiction.

Quant à la lourdeur et à l'incorrection prétendues du double génitif qu'on rencontre dans les deux premiers Évangiles : Ceci est le sang de moi de l'alliance, elles n'autorisent pas à soutenir que la formule de Matthieu et de Marc se décompose en deux éléments, l'un : Ceci est mon sang, extrait d'une source primitive, l'autre : de l'alliance, emprunté à la tradition de Paul. Nous ignorons quel a été l'original araméen. Nous ne savons même pas laquelle des deux formules, celle de Paul-Luc, ou celle de Matthieu-Marc, formules équivalentes par le fond, mais différentes d'aspect, a été dite par Jésus. Nous ignorerons toujours lequel des deux types mérite la préférence. Il est donc possible que les deux premiers Évangiles aient modifié la forme extérieure de la parole et qu'elle ait été, sous les traits que lui attribuent Paul et Luc, prononcée par Jésus. Les mots : Ceci est mon sang ont l'avantage d'être plus semblables à ceux de la consécration du pain et à la déclaration de Moïse sur le sang de l'antique alliance ; ils constituent une formule plus simple, ils ressemblent davantage aux prières liturgiques, ils conviennent mieux à un repas ; on boit du sang et non une alliance. Paul d'ailleurs veut avant tout prouver quelque chose, rappeler aux Corinthiens que l'eucharistie est un festin d'amour. Mais la singularité même de la parole de l'apôtre plaide aussi en faveur de son authenticité : l'aurait-il imaginée si elle n'était pas primitive ; et, au contraire, les parallélismes que suggère le type adopté par Matthieu et Marc ne permettent-ils pas de supposer qu'il y a eu changement d'aspect extérieur de la pensée primitive, le fond restant d'ailleurs identique : ces deux évangélistes se seraient efforcés de mieux adapter la parole réellement prononcée par Jésus à son cadre historique ? Le problème est insoluble. Mais à coup sûr, le seul énoncé des mots employés par les divers témoins ne démontre pas l'inauthenticité des formules.

Reste une dernière différence. Selon Luc, Jésus dit du sang qu'il est versé pour les disciples (pour vous ; et saint Paul avait ainsi parlé du corps). D'après Matthieu et Marc, il est répandu pour beaucoup. Les deux expressions ne se contredisent pas et émanent d'écrivains qui ont un même concept. Pour beaucoup, affirment les premiers évangélistes, donc au moins pour les disciples qui, d'ailleurs, boivent le breuvage eucharistique. Pour vous, disent Paul et Luc, qui dans leurs écrits insistent plus que personne sur le caractère universaliste de la rédemption et qui enseignent de la cène qu'elle doit être renouvelée par beaucoup et pour beaucoup. Les deux locutions s'emboîtent l'une dans l'autre. Paul et Luc, pas plus que Marc, n'emploient les mots : « pour la rémission des péchés ; » mais l'idée est exprimée par eux quand ils disent : ceci est mon corps pour vous ; cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang versé pour vous. Personne plus que l'apôtre n'a insisté sur la valeur expiatoire du sang du Christ.

Ainsi, ni les paroles attribuées à Jésus par les quatre récits, ni l'idée de la nouvelle alliance, ni le rite ne paraissent invraisemblables ; les divers témoins sont d'accord pour affirmer ce que rien ne permet de nier. Jésus a prononcé sur le vin les mots : Ceci est mon sang.

Il y a pourtant une théorie plus radicale ; pour quelques-uns des motifs déjà indiqués et pour d'autres encore, Andersen, op cit., et Loisy, op cit., nient l'historicité de la consécration du pain et du vin. Ils croient pouvoir affirmer l'existence d'un Évangile primitif de l'eucharistie dans lequel ne se trouverait que la déclaration eschatologique. Paul aurait modifié ce récit pour l'accommoder à sa conception de la mort du Christ. C'est ainsi qu'il aurait imaginé, croyant la tenir d'une vision, la narration contenue dans la première Épître aux Corinthiens avec ses deux formules eucharistiques et l'ordre de réitérer la cène. De la tradition de l'apôtre et de la source primitive dériveraient la narration de Marc, puis, par elle, celle de Matthieu, et le texte court de Luc. La recension longue, attribuée à cet évangéliste, serait le dernier témoin de la tradition écrite.

L'antique source perdue est ainsi reconstituée par Andersen : « Jésus prit du pain, prononça la bénédiction, le rompit et le donna aux disciples et dit : Prenez, mangez, car je vous dis que je n'en mangerai plus jusqu'à ce que je le mange nouveau dans le royaume de Dieu. Et ayant pris une coupe, il prononça la bénédiction et dit : Prenez-la et partagez-la entre vous. En vérité, je vous dis que je ne boirai plus du produit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. » Aucun témoin n'atteste cette forme. Le texte qui s'en rapproche le plus, la recension courte de Luc, en diffère essentiellement, puisqu'elle contient le récit de la consécration du pain. L'existence de cet Évangile perdu se justifierait par la critique que font Loisy et Andersen de tous les récits que nous possédons, mais critique dont a été et dont sera constatée l'insuffisance. Cette source primitive aurait, disent ses inventeurs, le mérite de ne contenir que des idées intelligibles pour les Douze. Il faudrait aussi démontrer que tout ce qui ne s'y trouve pas ne pouvait être saisi par les apôtres. Et puis, il est nécessaire de donner un sens à cette version, de laisser un contenu à ce récit ; à force de vouloir simplifier le dernier repas, ne lui enlève-t-on pas non seulement toute grandeur et toute importance, mais même toute signification ? Il n'est pas invraisemblable que Jésus ait dit aux apôtres : Je ne mangerai plus, je ne boirai plus avec vous, mais pourquoi prononcer ces paroles en distribuant du pain et du vin ? Pourquoi la bénédiction toute spéciale, puisqu'elle est mentionnée ? Pourquoi donner ces éléments ? Gestes et paroles ne se correspondent pas. Et si la tradition la plus ancienne ne possédait que ces données sur la cène, il y a un abîme entre elle et la plus ancienne attestation écrite, abîme infranchissable, car on ne comprendra jamais comment les mots : Je ne mangerai plus, je ne boirai plus, ont pu devenir : Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle alliance dans mon sang. Il n'y a pas eu évolution, mais transformation et même création. En réalité, le principal motif pour lequel Loisy adopte comme primitive cette narration inventée par lui, c'est, il l'avoue, l'accord de la cène ainsi obtenue avec l'idée qu'il se fait de Jésus préoccupé seulement du festin messianique, de l'eschatologie juive, et incapable d'annoncer sa mort, de prévoir sa résurrection, de songer à la fondation de l'Église. Op cit., t. II, p. 540. On sait ce que vaut cette christologie ; et par conséquent, on peut conclure à l'irrecevabilité des conclusions qu'elle commande a priori, par manière de préjugé et malgré les textes.

Ce qui est surtout inadmissible, c'est le rôle prêté à saint Paul. La tradition antique lui a donné l'idée primitive de la cène. Mais « il interprète le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du salut de façon à voir, dans le repas eucharistique, symbole effectif de l'union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. » Loisy, op. cit., t. II, p. 541. La cène est pour l'apôtre une figure et une continuation de la croix, la mort de Jésus a une valeur expiatrice et l'eucharistie commémore ce sacrifice, met en communion avec lui et devient ainsi le pacte d'une nouvelle alliance. C'est sous l'influence de ces idées que se forma le récit de la lettre aux Corinthiens. Aussi le corps et le sang, ce dernier surtout, devront-ils être mis en relief. Saint Paul a conscience de ne pas reproduire la tradition reçue jusqu'alors, il écrit : c'est du Seigneur qu'il tient ce qu'il enseigne, il l'attribue donc à une vision, c'est-à-dire à une autosuggestion. Il remplace les mots : Je ne mangerai plus, qui n'auraient pas servi à son but, par Ceci est mon corps pour vous. Il hésite à dire de la coupe : C'est le sang. Mais, se rappelant le récit de l'Exode, l'esprit hanté par la conception des deux alliances qui lui est si familière, il substitue aux mots : Je ne boirai plus, la phrase : Ceci est la nouvelle alliance dans mon sang, formule qu'il n'aurait sans doute pas imaginée si la tradition lui avait fourni une phrase plus claire et plus expressive comme : Ceci est mon sang. Puis, afin de bien marquer que la cène, telle qu'il la conçoit, remonte au Seigneur, il accentue l'idée de son institution et au lieu de la recommandation : Prenez, mangez, buvez, il insère à deux reprises l'ordre : Faites ceci en mémoire de moi. Loisy, op. cit., t. II, p. 520, 531-533, 538-541.

Cette conception suppose que saint Paul le premier attribue une valeur expiatoire à la mort de Jésus, qu'il a le premier vu en elle un sacrifice d'alliance et de rédemption. Ce n'est pas ici le lieu de montrer que cette hypothèse est erronée ; mais il faut du moins le rappeler afin d'infirmer la conséquence que l'auteur en tire. Le rôle prêté à l'apôtre est plus qu'invraisemblable, saint Paul recourrait à une prétendue révélation pour réformer totally la catéchèse antique ! Et il le laisserait entendre lui-même en disant qu'il tient son récit du Seigneur et non des apôtres !

D'abord, le préambule : Car pour moi j'ai reçu du Seigneur ce que je vous ai transmis, prouve-t-il que saint Paul invoque une révélation personnelle, une vision spéciale ? Pour justifier ce sentiment, on a invoqué le sens de la préposition à-ù choisie ici de préférence à uapi et qui désignerait l'origine immédiate, sans intermédiaire : cette affirmation a été contestée, des érudits, Moulton, Broesc, etc., ont établi que les deux mots sont employés indifféremment dans le Nouveau Testament, qu'àTrô indique d'une manière indéterminée l'origine quelle qu'elle soit et que Ttapi, au contraire, signifierait plutôt un don directement reçu ; il faut observer, de plus, que l'apôtre a pu intentionnellement éviter cette préposition parce qu'elle était contenue dans les deux verbes dont il se sert en cet endroit, La présence de cette péposition -apâ n'est pas plus suggestive : le verbe 7rapa),âjLêiv6iv étant appelé ici comme ailleurs par le verbe Trapaôtôcivai. I Cor., xv, 3 ; I Thess., II, 13 ; II Thess., ii, 15 ; m, 6 ; Rom., vi, 17 ; Gai., i, 9, 12 ; Phil., iv, 9 ; Col., ii, 6. Impossible donc de tirer un argument décisif de la présence du mot Sans doute, les partisans - et il y a parmi eux des catholiques - d'une révélation immédiate font valoir d'autres preuves. L'apôtre parle souvent des révélations privées qui lui ont été faites. Gai., i, 11, 12 ; Act., XXIII, 11 ; II Cor., xii, 1-4. Il déclare tenir de communications immédiates et non d'une source humaine son Évangile. Gai., i, 12. Le texte suggère d'abord cette pensée ; c'est à une apocalypse que les Corinthiens et les lecteurs modernes non prévenus sont amenés naturellement à songer. Si Paul ne parlait que de connaissance due à la tradition apostolique, l'emploi emphatique du pronom lyto ne se justifierait pas. Il aurait dû écrire : « nous avons appris » ; tous les prédicateurs et tous les fidèles se seraient trouvés dans le même cas que lui.

Ces arguments ne sont pas péremptoires. Les mots : J'ai reçu du Seigneur signifient que ce n'est ni saint Paul ni aucun apôtre qui a formulé le précepte de la cène violé par les Corinthiens, ils sont l'équivalent des formules bien connues : « J'ordonne, non pas moi, mais le Seigneur, » I Cor., vu, 10 ; « En recevant la parole que nous vous avons fait entendre, vous l'avez reçue non comme la parole des hommes, mais comme une parole de Dieu. » I Thess., ii, 13. Le moi emphatique « n'implique donc pas une révélation personnelle ; il met fortement en opposition la pratique blâmable des Corinthiens avec celle que saint Paul sait être conforme à l'institution même du Sauveur Jésus. Si l'apôtre avait écrit « nous avons reçu », il aurait singulièrement énervé la force de sa preuve. » Mangcnot, loc cit., p. 255. Le « moi » signifie que le fondateur de l'Église de Corinthe, celui qui a prêché à cette communauté la cène, peut moins que tout autre approuver ses disciples lorsqu'ils transforment le repas du Seigneur en un banquet vulgaire. Les verbes Tiapa« /aij.oàv-iiv et 773 ;^ lôiSovai indiquent bien la transmission faite à Paul et par lui à d'autres. Le mot ■/.ai,'j'ai reçu ce que j'ai transmis moi aussi, » semble souligner la similitude des deux opérations. Les analogies du langage de l'apôtre viennent confirmer celle conclusion. Dans cette même Épître aux Corinthiens, énumérant les principaux chefs de la doctrine, saint Paul reprend l'expression : TtapsSo/.a -j-àp {ij. ;v £v TTOdjToi ;'j /.ï'i ■Kxoù.y.ôrf/. xv, 3. La similitude des deux passages est vraiment frappante : les formules se rencontrent ; de plus, elles introduisent le même enseignement sur la valeur rédemptrice de la mort du Christ, cet enseignement que Loisy déclare étranger à la pensée de Jésus, inconnu dans la théologie de la communauté primitive. Or incontestablement, dans ce dernier passage, l'apôtre se réclame non pas d'une révélation personnelle, mais de la tradition officielle de l'Église. C'est cette tradition qui a appris à Paul que le Christ est mort pour nos péchés, conformément aux Écritures, comme elle lui a appris le fait historique de la résurrection et les apparitions du ressuscité. » l'an Crombrugghe loc cit., p.'{.'{II.

Si donc l'auteur invoque la tradition apostolique, la théorie de l'autosuggestion n'a plus de base. Mais même si on admet, avec certains catholiques d'ailleurs, que saint Paul ici s'appuie sur une vision personnelle, on ne peut accepter le système de M. Loisy. Cette révélation n'a-t-elle pas coïncidé avec la tradition primitive, n'a-t-elle pas eu pour objet non les faits, mais leur sens intime, leur portée mystérieuse ? N'a-t-elle pas été réelle ? Trois questions que Loisy ne prend pas la peine de poser et qu'il est pourtant obligé de résoudre avant d'avoir le droit de tirer ses conclusions. Or saint Paul ne laisse pas entendre qu'il croit ajouter quelque chose à la doctrine apostolique. Il la connaissait certainement, il avait participé aux assemblées où l'on rompait le pain, il avait entendu les apôtres Pierre et Jacques, les premiers disciples. Comment concevoir qu'il ait osé, non pas modifier un léger détail du récit antique et sans doute reçu partout, mais le transformer entièrement, le rendre méconnaissable ? En vain, Loisy écrit-il, op cit., t. II, p. 532, note 1, que « le mélange » de ce qui était traditionnel avec la propre doctrine de l'apôtre « s'est fait dans la région subconsciente de l'âme où se préparent les visions et les songes. » Saint Paul est donc un halluciné : il prend pour réellement accompli ce qu'il imagine afin d'adapter la cène à sa théorie de la rédemption. Une aussi forte affirmation ne se présume pas, elle se prouve : on ne fait pas de quelqu'un un fou sans justifier une si grave accusation.

Non seulement Paul eût été un visionnaire, mais puisque, comme le suppose Loisy, loc cit. « il n'a pas pris pour traditionnel un récit où il avait mêlé sa propre doctrine, » il s'est donc rendu compte de l'opposition qui existait entre son rêve et les plus anciens souvenirs chrétiens. Et cette pierre de touche, qui aurait dû lui prouver jusqu'à l'évidence la fausseté d'une conception qui non seulement modifiait, mais supprimait et contredisait tout ce qu'avaient affirmé les propres témoins du fait, ne lui fit pas discerner la valeur de sa prétendue révélation. Paul était un inguérissable halluciné. Il l'était par plaisir, sans nécessité. Car, pour démontrer aux Corinthiens sa thèse, pour les porter à la charité fraternelle, au respect du rite, il n'avait pas besoin de bouleverser de fond en comble toutes les traditions : il lui suffisait d'insister sur la valeur religieuse de l'acte, sur son origine, sur son caractère de repas fraternel. Il aurait voulu, dit-on, mettre en relation la cène directement avec l'immolation de la croix ; or, il ne montre pas le sens de la fraction, symbole de la mort, il ne parle même pas du sang versé, figure de celui qui fut répandu au Calvaire, il remplace les paroles traditionnelles par quatre mots dont on n'avait pas l'idée et qui, si on les entend comme le font les catholiques et d'autres, rappellent sans doute le sacrifice de la passion, mais font penser d'abord, surtout, à la présence réelle, et, si on leur cherche un autre sens, deviennent presque inintelligibles, peuvent être interprétés de telle manière que la notion de l'expiation soit même exclue. Si Paul invente de toutes pièces, pour accommoder le récit de la cène à sa sotériologie, pourquoi ne met-il pas seulement sur les lèvres du Christ sa formule si claire : « Chaque fois que vous mangez ce pain et buvez ce calice, vous annoncez ma mort ? » Pourquoi, au contraire, invente-t-il de toutes pièces un dogme incompréhensible entre tous, une promesse qui dépasse tout ce que l'homme peut rêver, un don qui, sans doute, ne se détache pas de celui de la croix, mais qui a une telle valeur intrinsèque qu'il accapare une notable partie de l'attention, de la reconnaissance et de la piété du fidèle ? L'apôtre est le plus maladroit des hallucinés.

Sa maladie est contagieuse. Les premiers chrétiens ont des souvenirs flous, une narration aux traits bien nets du dernier repas de Jésus ils savent qu'ils la tiennent des témoins authentiques du fait. VA ils l'abandonnent tous sans discussion, pour adopter le roman fantaisiste créé par l'imagination d'un homme qui n'a pas vu l'événement. Ils sont plus fous que saint Paul. Ils le sont surtout, les Douze, Pierre en tête, qui ne contrôlent pas, ne protestent pas, acceptent comme authentique ce qu'ils savent contraire à la vérité. En vain Loisy écrit-il, loc cit. : « Ce serait méconnaître entièrement l'état d'esprit des premiers croyants...

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possibilité. comme si le récit de Paul, supposé qu'il soit venu à la connaissance de Pierre ou de quelque autre témoin, avait dû provoquer un démenti formel, qu'on se serait fait une obligation de répandre dans toutes les communautés. Nul ne songeait à tenir deux registres d'enseignement chrétien, l'un pour les souvenirs évangéliques, l'autre pour les révélations de l'esprit. » La remarque aurait quelque valeur si la découverte de l'apôtre complétait seulement le récit traditionnel ; ou si elle fixait le sens des diverses circonstances historiques de la cène ; on aurait pu l'accepter. Ainsi des catholiques, sans abandonner les Évangiles canoniques, admettent à leurs risques et périls les révélations complémentaires de Catherine Emmerich. Mais l'apocalypse de Paul dément tout ce qu'on croit, supprime tout ce qu'on sait, dénature tout ce qu'on pense de la cène. Or, c'est elle qui deviendra la version reçue et qui décidera les auditeurs des premiers témoins, Marc, par exemple, à oublier les dépositions précises et déjà répandues dans le public de ceux qui ont mangé et bu avec le Christ 1 Les apôtres n'ont pas besoin de tenir un registre pour se rappeler ce qu'ils ont vu. Il n'est pas nécessaire qu'ils en aient deux pour découvrir une différence entre des récits qui se contredisent. Le travail accompli par Marc, selon Loisy, n'est pas moins difficile à comprendre. Marc connaissait le récit traditionnel et s'en servit, mais le modifia pour lui souder maladroitement des données empruntées à la tradition des Églises pauliniennes. Des traces de cette élaboration existeraient encore. « L'u le caractère général du second Évangile, on est d'avance autorisé à présumer que l'influence de Paul se sera exercée sur l'interprétation de la dernière cène dans Marc. Et cette influence peut être vérifiée presque matériellement. » Il garde les mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne., » mais il ajoute : « Ceci est mon sang ; celui de l'alliance. Ceci est mon corps. » Les deux notions sont incohérentes, disparates, » appartiennent à deux courants d'idées très différents ; elles n'ont pu être exprimées toutes deux au même moment par la même personne. » Bien plus, la phrase : Ceci est mon sang de l'alliance n'aurait pas été comprise des disciples. « Il n'était d'ailleurs plus temps de prononcer ces paroles après que les disciples ont déjà bu ; or, Marc écrit : il leur donna la coupe et ils en burent tous et il leur dit : Ceci est mon sang de l'alliance répandu pour plusieurs. » On touche du doigt sa gaucherie : les premiers mots sont empruntés à la source antique, la suite est une addition paulinienne mal placée. Matthieu a corrigé la faute et écrit : Il donna la coupe en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang. Le rédacteur du second Évangile disposait donc d'un récit où il n'était pas question du sang répandu. Cet amalgame mal réussi se laisse encore soupçonner, en raison de la place qu'occupe dans les deux premiers Synoptiques la déclaration eschatologique. D'après eux, Jésus aurait d'abord dit ; « Ceci est mon sang » et c'est seulement après qu'il aurait ajouté : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne. » Mais il ne devait plus appeler du vin ce qu'il venait d'identifier à son sang. Le logion eschatologique venait mieux après qu'avant la distribution du calice. Marc et Matthieu n'ont pas su comment concilier la parole empruntée à la tradition des Églises de Paul et celle dont les premiers chrétiens avaient conservé le souvenir. Loisy, op cit., t. II, p. 524, 533, 536-539. Les anomalies que signale Loisy ne justifient pas la conclusion qu'il en tire. La petite phrase de Marc : « Et ils en burent tous et il leur dit : Ceci est mon sang » paraît évidemment moins bonne que le passage correspondant de Matthieu : Buvez-en tous, car ceci est mon sang. Car l'ordre mentionné par le premier évangéliste correspond à celui qui, d'après lui et d'après Marc, a été donné, au moment de la distribution du pain : « Prenez [mangez], ceci est mon corps. » Mais ces deux leçons s'expliquent peut-être par l'emploi d'un même original araméen qui pouvait être traduit à la deuxième personne du pluriel de l'impératif ou la troisième personne du pluriel de l'indicatif parfait. Berning, op cit., p. 117. Les mots : et ils en burent tous ne sont qu'une parenthèse « amenée par le rapprochement naturel des idées entre la présentation de la coupe et le fait de boire, une anticipation glissée rapidement et qui ne prétend pas interrompre la trame du récit, d'autant que cette phrase d'un grec hébraïsant peut signifier aussi bien la simultanéité que la succession des actes. » Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 82-83, 331 ; Mangenot, Les Évangiles synoptiques, p. 432-433. Quant au logion eschatologique, il est présenté comme un asyndeton, sans lien organique avec le contexte immédiatement précédent : un simple /zai zi~i-i ; qui l'introduit peut parfaitement indiquer un complément étranger par son origine aux formules de consécration auxquelles il fait suite. » l'an Crombrugghe, loc cit., p. 331. Si ces mots, comme le texte long de Luc permet de le penser, ont été réellement prononcés par Jésus sur la coupe pascale, toute difficulté s'évanouit. Les deux premiers Synoptiques n'ont pas jugé utile de parler du rite juif, ils ont voulu cependant conserver le souvenir de la déclaration eschatologique : ils étaient donc obligés, parce qu'il y est question de vin, de la rattacher au récit de la consécration de la seule coupe dont ils parlent. « La réflexion de Marc peut s'appliquer à ce qui a précédé l'institution de l'eucharistie. » Lagrange, op cit., p. 350. Le Christ a eu le droit de la prononcer à ce moment, même s'il avait dit auparavant : « Ceci est mon sang, » car nous ignorons s'il a bu à la coupe eucharistique. L'eût-il fait, sa parole garde un sens : Je ne boirai plus de ce qui paraît du vin, de ce qui était du vin. Quant à la contradiction qui existerait entre la formule « Ceci est mon sang » et la déclaration eschatologique, elle doit être niée. Les deux idées ne sont pas identiques, évidemment. Et nous ne devons pas nous étonner que Jésus, prononçant deux phrases, ne répète pas dans la seconde ce qu'il a dit dans la première ; le contraire serait étrange. Mais les deux pensées ne sont pas contradictoires. Et l'on ne peut établir que le Christ, s'il a énoncé l'une, n'a pu exprimer l'autre. Un critique non catholique, Goguel, l'observe justement, op cit., p. 87 : « Rien ne permet d'affirmer que, dans son dernier repas, Jésus n'ait pu s'inspirer que d'une seule et même pensée ; tout au plus pourrait-on considérer qu'il y a des chances pour qu'une des deux déclarations soit inauthentique, s'il était prouvé qu'entre elles aucun lien organique ne peut être conçu. Or, il n'en est pas ainsi : il est naturel, au contraire, de penser que c'est parce qu'il a conscience de prendre son dernier repas avec les siens que Jésus éprouve le besoin d'accomplir un acte particulièrement solennel en distribuant du pain comme symbole, » un catholique dirait comme enveloppe apparente « de son corps ». Le plus récent commentateur catholique de Marc le dit aussi fort bien : on a raison de voir dans l'institution deux aspects, celui d'une communion avec le Christ et celui du souvenir de sa mort, on a tort de les opposer l'un à l'autre, d'opter entre eux. « Quoi de plus simple que de reconnaître une harmonie que saint Paul constatait déjà ? C'est parce que le Christ va mourir qu'il institue un mode de présence réelle parmi les siens qui leur permettra de s'unir à lui et cette communion leur sera d'autant plus précieuse qu'elle commémore son sacrifice et qu'elle en contient le prix. » Lagrange, op cit., p. 357-358.

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EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE 1090

Enfin, on sait que la thèse du paulinisme de Marc ne peut être admise telle que M. Loisy l'a exposée et soutenue. Sous cette forme excessive, elle n'est « ni démontrée ni vraisemblable. « Mangenot, op cit., p. 413-434 ; Lagrange, op cit., p cxl-cxlix. Et ici même, il faut noter que les paroles du second Évangile : Ceci est mon sang, celui de l'alliance, ne sont pas le simple décalque de celles de l'apôtre : « Ceci est la nouvelle alliance dans mon sang. » Pour expliquer la différence, Loisy est obligé d'avouer que Marc n'a pas reproduit l'Épître aux Corinthiens, mais qu'il a conformé l'ancien récit à la doctrine et à la pratique des communautés fondées par saint Paul. Or, tout à l'heure, au contraire, Loisy discutait manifestement l'influence d'une parole proprement dite sur une parole : c'est par elle qu'il expliquait les prétendues anomalies de Marc. Et s'il faut écarter l'argument de dépendance textuelle, il ne reste plus pour appuyer la thèse qu'une supposition gratuite, « l'idée préconçue de système. » Riviere, lac cit. Tout, d'ailleurs, n'est pas justifié par M. Loisy. Pourquoi le second Évangile a-t-il supprimé les mots : « Je ne mangerai plus de ce pain, » s'ils se trouvaient dans la source primitive ? La manière dont s'explique, d'après lui, la formation du récit de Luc n'est pas plus acceptable. Le troisième évangéliste connaissait la source primitive. Il l'a seulement « corrigée, en substituant la Pâque au pain, pour se conformer au cadre synoptique du dernier repas ; puis il a pris à Marc la formule : Ceci est mon corps pour faire droit à la tradition de Paul et de Marc qui devait être déjà celle du plus grand nombre des communautés chrétiennes. « De l'histoire des religions, 1906, t m, p. 235. Cette fois encore, il y a tout un échafaudage d'hypothèses dont la charpente est bien fragile. Le texte primitif aurait porté : « Je ne mangerai plus de ce pain » et Luc aurait écrit : « Je ne la mangerai plus [cette Pâque]. » Or, la source antique, reconstituée hardiment par Andersen et Loisy, ne nous a été transmise par aucun témoin, elle est dégagée du texte du troisième Évangile. S'il en est ainsi, n'est-il pas plus naturel d'admettre que la déclaration de Jésus a toujours été telle qu'on la lit dans saint Luc » ? Le récit de cet évangéliste a annoncé la préparation de la Pâque, et fait dire par le Christ : » J'ai désiré d'un vif désir manger cette Pâque. » ; il est donc juste d'admettre que la parole qui suit est : « Car je vous dis que je ne la mangerai plus. » Vouloir, derrière cette leçon, découvrir un original qui portait le mot pain, c'est préférer ce qui est gratuit à ce qui est attesté, ce que commande un système à ce qu'exige un texte. Loisy suppose encore que Luc, ayant sous les yeux le texte de Marc, connaissant la tradition de Paul, voulant y faire droit, s'est contenté d'ajouter à la narration traditionnelle l'affirmation de la consécration du pain. L'évangéliste n'a donc rien mentionné de ce qui, au jugement même de ce critique, tient la première place dans l'esprit de l'apôtre, les paroles eucharistiques prononcées sur la coupe d'alliance et l'ordre d'institution. Luc connaît Marc, il sait donc la tentative de cet auteur pour souder au logion eschatologique primitif la déclaration sur le sang de l'alliance et il n'a pas l'idée de s'en servir, de la reproduire, du moins de la retoucher comme, d'après Loisy, Matthieu la fait. Puis, après avoir reproduit, sans rien lui enlever de sa saveur primitive, l'affirmation : « Je ne boirai plus. », Luc se contente de juxtaposer ces mots : « L'ayant pris du pain, fit l'action de grâces, il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps. » Ici, il était facile d'insérer l'ordre de réitérer. On ne le trouve pas. La phrase est en l'air, dans une espèce d'isolement », avoue Loisy, op cit., p. 331), sans rapport avec ce qui précède ni avec ce qui suit. Pourquoi n'a-t-il pas été rapproché de la parole sur la Pâque que DICI. DE THIOL i ;*THOL.

Jésus ne mangera plus ? L'ordre des actes accomplis d'après le récit primitif et d'après Paul, donc d'après les deux sources de Luc, place le pain avant le vin. Ici, au contraire, le vin est distribué avant le pain. L'évangéliste s'écarte de ses deux guides, M. Andersen, pour se débarrasser de ces difficultés, supprime avec Blass et Wellhausen, du récit court de Luc, le commencement du verset 19. M. Loisy recule devant ce procédé qu'il est obligé de trouver arbitraire, mais il est condamné à avouer qu'il y a, dans le récit court du troisième Évangile, une phrase qui n'a pas de signification : « La formule : Ceci est mon corps, n'a de sens que dans la conception de Paul. » Op cit., p. 539, n. 3. L'existence de la recension longue prouve-t-elle la thèse de M. Loisy ? Dans ce texte, on rencontrerait, selon lui, deux récits distincts, mais concentriques, de la même cène. Les versets 15-18 rapportent, d'après l'antique source, déjà mise à profit par Matthieu, Marc et Luc court, la célébration d'un repas d'adieu. Ceux qui suivent, 19-20, racontent, surtout selon saint Paul, l'institution de l'eucharistie en ce même moment. Le texte prouverait donc l'existence des deux sources l'Évangile primitif et la tradition paulinienne. Il en serait ainsi, si cette explication était la seule qui puisse rendre compte du récit long. Or, il en est trois autres qui sont au moins aussi bonnes. Ou bien Luc parle d'abord de la coupe pascale, puis de l'eucharistie ; ou bien Luc a inséré, avant de raconter la cène d'après la tradition commune, deux paroles connues par ailleurs et dont il ne voulait pas perdre le souvenir : ou encore Luc a décomposé ce qui concerne le vin eucharistique, il a dit en deux fois ce qu'il en savait. Ces explications, à coup sûr, ne sont pas données comme parfaites, les deux dernières surtout ne suppriment pas toute difficulté, mais la première semble résoudre les énigmes du texte long. Et cette interprétation qu'adoptent aujourd'hui la plupart des catholiques, comme aussi l'hypothèse de Mgr Batiffol, valent mieux que la théorie de M. Loisy. Car elles indiquent d'une manière satisfaisante pourquoi, à deux reprises, il est parlé de la présentation de la coupe et de l'action de grâces faite sur elle. Pour rendre compte de ces faits, au contraire, M. Loisy ne peut offrir qu'une explication : la combinaison des deux sources est médiocrement réussie, elle est trop défectueuse pour être de Luc. Op cit., t. II, p. 531. Ne vaut-il pas mieux conclure qu'elle serait trop maladroite pour être vraisemblable ? Et si celui qui l'a faite était scrupuleux à tel point qu'il n'a pas osé supprimer dans la reproduction d'une source ce qui constituait un doublet du contenu de l'autre (action de grâces, présentation du vin), comment admettre qu'il n'ait pas craint d'ajouter aux paroles de la consécration du pain un mot qu'il ne trouvait nulle part ailleurs (donné) et de retrancher du récit emprunté à la I« aux Corinthiens l'ordre de réitérer la présentation de la coupe de l'alliance ? Ou il croyait que Paul avait eu raison de substituer au logion eschatologique les mots : « Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle alliance, » et alors pourquoi n'a-t-il pas fait comme lui ? Ou il pensait le contraire ; et alors pourquoi a-t-il reproduit les formules de l'apôtre qu'il considérait comme des déformations de la vérité ? Ou enfin, il a supposé que l'Épitre aux Corinthiens relatait des actes et des paroles que la source primitive avait négligé de donner ; et alors puisqu'il ne disposait que de ces deux documents, puisque rien n'y laisse entendre qu'il y a eu deux cènes, il ne devait certainement pas juxtaposer, mais amalgamer ; et il aurait été d'autant plus porté à le faire que Matthieu et Marc l'avaient essayé avant lui et que, déjà, dit Loisy, leurs récits étant connus, il importait à un nouveau venu de ne pas paraître contredire tout ce qui avait été soutenu avant lui.

Tous les arguments accumulés pour établir que Jésus n'a pas consacré le pain et le vin se heurtent donc inutilement aux paroles : « Ceci est mon corps » textuellement répétées par les quatre témoins, et à la formule qui se retrouve équivalente chez tous : « Ceci est le sang de l'alliance. » L'opposer un Évangile aujourd'hui perdu et dont on ne peut prouver l'existence, c'est récuser des témoignages réels à cause d'une déposition dont on ne sait si elle a jamais eu lieu. Jésus a donné l'ordre de réitérer la cène, c'est lui qui a institué l'eucharistie. - Paul et Luc rapportent seuls les mots : « Faites ceci en mémoire de moi ; » encore ce dernier ne les insère-t-il qu'une fois dans son récit ; beaucoup de critiques concluent que Jésus ne les a pas prononcés : « S'il est facile de comprendre comment cet ordre a pu être introduit dans un texte qui n'e l'a pas contenu primitivement, on ne pourrait pas s'expliquer, s'il avait fait partie de la tradition primitive, comment il aurait pu disparaître dans les textes de Matthieu et de Marc, » écrit Goguel, op cit., p. 82, qui cite comme tenants de cette opinion B. Weiss, Brandt, Spitta, Grafe, Joachim, A. Réville, Barth, Wellhausen, J. Hoffmann, W. Schmidt, Andersen, Soltau, J. Réville, Lietzmann. Voit aussi Julicher, Gardner, Titius. Et Berning, op cit., p. 137, remarque à bon droit que, dès l'origine de la Réforme, on constate une tendance à contester ou à nier l'institution de l'eucharistie par le Christ. Au contraire, non seulement les catholiques, mais beaucoup de protestants et de critiques n'appartenant à aucune confession affirment l'authenticité de l'ordre de réitérer (Goguel nomme : Keim, Beyschlag, Weizsâcker, 2e édit., Harnack, R. A. Hoffmann, Stapfer, Schaefer, O. Holtzmann, Feine, Zahn). Plusieurs critiques croient que si la parole citée par saint Paul et saint Luc n'est pas authentique, la répétition de l'acte répondait à la pensée de Jésus. H. J. Holtzmann, op cit., t. I, p. 304. » Cf. A. Robertson et A. Plummer, A critical and exegtical commentary on the first Epistle of St. Paul to the Corinthians, Édimbourg, 1911, p. 245.

Un des arguments invoqués par les négateurs de l'historicité est d'ailleurs sans portée contre les catholiques. L'eucharistie est un symbole, donc il n'y a pas lieu de la recommencer : ainsi raisonne J. Hoffmann, op cit., p. 4. Cette remarque est sans valeur : « La répétition d'un acte symbolique se justifie chaque fois qu'il y a intérêt à rappeler l'idée exprimée une première fois. » Goguel, op cit., p. 101. D'ailleurs, l'eucharistie n'est pas une simple figure, elle est le don du corps et du sang du Christ, don qui est utile aux fidèles du xx« siècle, autant, sinon plus, qu'aux Douze ; c'est une nourriture, un breuvage : le choix de cette figure semble indiquer qu'on doit la recevoir plusieurs fois. Une autre preuve mise en avant par certains critiques ne touche pas les exégètes catholiques ou conservateurs. Ceux qui prétendent que le Christ ne s'est jamais préoccupé de ce que deviendraient ses disciples après sa mort, concluent qu'il n'a pu songer à la reproduction de la cène. Mais nous savons que Jésus a voulu établir l'Église ; et aux critiques qui rejettent ce sentiment, on peut encore faire observer que si, d'après eux, la pensée de la séparation et de l'avenir ne s'est pas présentée à l'esprit du Christ avant la cène, à ce moment la perspective de sa mort prochaine a été entrevue par lui et qu'il a pu songer à ce qui devait s'accomplir après sa vie.

Pour nier l'authenticité des mots : « Faites ceci en mémoire de moi, » il faut abandonner les affirmations de Paul et de Luc. Pourtant, les textes sont authentiques ; ils sont dairs ; rien ne permet de supposer qu'ils ont été inventés par l'apôtre ou par l'évangéliste. On croit certainement que Jésus a ordonné de réitérer la cène. La meilleure preuve, c'est qu'on la renouvelle à Jérusalem, à Troas, à Corinthe, dans toutes les communautés fondées par saint Paul. L'apôtre ne se contente pas de citer la recommandation du Maître. Il insiste sur l'origine du rite chrétien : ce qu'il a enseigné, il le tenait du Seigneur, ainsi parle-t-il de la table du Seigneur, de la coupe du Seigneur, du repas du Seigneur. Dans la I » Épitre aux Corinthiens, il se réfère à la doctrine que déjà il a répandue. S'il imaginait à ce moment les mots : « Faites ceci en mémoire de moi, » en réprimandant et pour avoir mieux le droit de réprimander les destinataires de la lettre, ils auraient pu l'accuser de modifier sa catéchèse. C'est donc au plus tard quand il entra pour la première fois en contact avec eux qu'il aurait créé cette recommandation. Mais il n'aurait pu le faire sans être sûr de ne pas être démenti par les apôtres, par leurs disciples immédiats, par ceux dont il subissait les attaques. Si l'ordre de réitérer est aussi ancien, il devient impossible de ne pas attribuer au Christ l'institution de l'eucharistie. Car très rapidement, la cène s'introduisit et se répandit dans les communautés les plus diverses : aucune église ne fit opposition, n'hésita à imiter le geste de Jésus. Tout s'explique si les apôtres attribuaient au Christ l'ordre de le réitérer ; or s'ils l'ont fait, comment admettre et démontrer qu'ils l'ont inventé ? Schmiedel, Die neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls, dans Protestantische Monatshefte, Berlin, 1899, p. 136, a essayé de résoudre ainsi ce problème. On renouvela le repas d'adieu. Un jour peut-être, le président du banquet dit, mais en son nom : « Prenez, mangez. » Quelqu'un s'imagina que ces mots avaient été prononcés par Jésus. Ils passèrent dans Matthieu et Marc. Un autre s'avisa de dire : « Faites ceci en mémoire du Maître » ou d'employer une formule semblable qui fut ensuite placée tout naturellement sur les lèvres du Christ. Voilà quelles hypothèses gratuites on accumule pour éluder un texte ! On sait pourtant le respect que, dès la plus haute antiquité, les chrétiens professèrent pour les paroles de Jésus. Si, au cours d'une cène, les assistants avaient osé confondre le langage de l'un d'eux avec celui du Seigneur, les absents auraient-ils accepté sans protester cette transposition ? Les communautés voisines et éloignées l'auraient-elles admise ? Pourquoi d'autres additions et modifications ne nous sont-elles pas parvenues ? Pourquoi les paroles qui précèdent nous sont-elles arrivées dans tous les récits sous une forme si arrêtée et si hiératique ? Comment expliquer que Luc, Paul, les liturgies primitives aient canonisé ces gloses purement accidentelles et celles-là seulement et sous une forme identique, et enfin en les attribuant au Christ ? « Le croie qui peut ! » dit Berning, op. cit., p. 142, note 2. Mais Matthieu et Marc ne disent pas que Jésus ait prononcé ces mots. Et s'il les avait dits, leur silence ne s'expliquerait pas. D'abord, comme le remarque fort bien Mgr Batiffol, op cit., p. 64, « nous ne pouvons vraiment pas ne pas souligner ce qu'a d'arbitraire le procédé par lequel on fait taire les témoins qui affirment pour n'écouter que ceux qui ne disent rien. » Au surplus, il ne faut rien exagérer ; si les deux premiers évangélistes n'affirment pas expressément, ils ne nient pas non plus. Leur récit n'exclut pas l'ordre de réitérer. Si toujours les Synoptiques rapportaient les mêmes faits, les mêmes paroles, les mêmes détails sans que chacun d'eux omît jamais rien de ce que disent les autres, l'addition de saint Paul et de saint Luc pourrait surprendre le lecteur. Mais il en va tout autrement. À peine presque jamais, les biographes de Jésus ne tiennent à la lettre le même langage. S'il était établi que Matthieu et Marc, en toute circonstance, ont voulu dire tout ce qu'ils savaient, leur silence, si silence il y a, serait inquiétant. Mais cette thèse n'est rien moins que démontrée. Impossible donc de crier au désaccord proprement dit des quatre sources.

D'ailleurs, les deux premiers Évangiles indiquent peut-être à leur manière que la cène devait être réitérée ; ce point est admis même par des protestants et des incroyants. Si saint Matthieu et saint Marc, comme beaucoup de critiques et la plupart des catholiques le pensent, mettent un rapport entre la Pâque antique et la cène, ils laissent entendre que, comme la fête juive, le repas d'adieu pouvait et devait être renouvelé. Puisque ces deux évangélistes croient que Jésus a présenté le pain comme son corps et le vin comme son sang, corps qu'il faut manger et sang qu'il faut boire ; puisque, d'après eux, les actes et la mort du Christ ne doivent pas seulement servir aux Douze, ces écrivains insinuent que l'aliment devra être reproduit pour être de nouveau consommé. Les mots : « Prenez, mangez, buvez, » que seuls ils mettent sur les lèvres de Jésus, n'indiquent-ils pas au lecteur que, lui aussi, il doit prendre, manger, boire ? Si on ne peut voir dans ces trois verbes et dans les mots : « il donna », omis par l'apôtre, des synonymes exacts, une traduction littérale de l'ordre rapporté par Paul, du moins, n'est-il pas permis de conclure des verbes pour participer au corps du Christ et aux bienfaits de l'alliance, les fidèles doivent recommencer ce qu'ont fait les Douze ? Car pour Matthieu et Marc, aussi bien que pour Paul et Luc, le sang de la cène accomplie par Jésus est celui de l'alliance. Or, si un pacte, pour être conclu, n'exige qu'un instant, il est utile d'en commémorer parfois le souvenir. La cérémonie de Sinaï avait été unique et valait pour l'avenir : Israël en célébrait pourtant la mémoire bien souvent. Le rapprochement visible dans Matthieu et Marc entre cette institution antique et l'alliance nouvelle, ne donnait-il pas à penser que, pour se consoler, se fortifier, oublier les fautes capables de rompre l'union avec Dieu, les contractants de l'union chrétienne étaient autorisés, invités à se rapprocher maintes fois du sang de Jésus, à rappeler l'acte qui avait scellé le traité ? Les mots des deux premiers évangélistes : « le sang est versé pour beaucoup » (en rémission des péchés, ajoute Matthieu) confirment ce sentiment. S'il en est ainsi, faut-il y participer. Paul et Luc disaient pour vous : n'est-ce pas intentionnellement, parce qu'ils ne reproduisent pas le « Faites ceci », que les deux premiers Synoptiques ont préféré écrire « pour beaucoup ». Herning a essayé de montrer encore l'équivalent de l'ordre de réitérer la cène dans la déclaration eschatologique : « Je ne boirai plus. » A l'avenir, on ne consommera plus le fruit de la vigne parce que ce liquide de la fête mosaïque est remplacé chez les chrétiens par mon sang. Tel serait le sens de cette parole. Berning, op. cit., p. 153. La tentative est audacieuse ; ce qu'on peut retenir, c'est que, comme la coupe du rituel paschal, celle de l'eucharistie fait partie d'une institution permanente et caractéristique de la religion à laquelle elle appartient.

Mais enfin, pourquoi Matthieu et Marc, si la parole a été prononcée par Jésus, ne la rapportent-ils pas ? Hesch, Ausserkanonische Evangelien, zu den Evangelien, Leipzig, 1895, t. X, fasc. 3, p. 635, suppose que les phrases de Paul ont été supprimées par un judéo-chrétien. L'hypothèse est gratuite : que de mots et de faits ce hardi correcteur aurait dû retrancher de Marc ? D'ailleurs, les fidèles de Jérusalem, alors même qu'ils n'avaient pas pleinement rompu avec le judaïsme, alors qu'ils fréquentaient le temple, rompaient le pain, réitéraient la cène. L'explication de Haupt, op. cit., p. 6, n'est guère meilleure : les événements de la dernière nuit, du dernier jour ont été si nombreux, si tragiques, si imprévus que les apôtres ont pu ne pas souligner telle ou telle parole, ne pas en conserver le souvenir. Certains n'auraient pas retenu l'ordre de réitérer, ce sont ceux qu'a connus Marc. D'autres l'auraient noté, ce sont eux qui ont renseigné saint Paul. Schaefer, op. cit., p. 222. Mais rien ne prouve que les Douze aient, dès le commencement du repas, perdu la capacité d'apprécier les faits et la faculté de se les rappeler. Si, comme l'admet Haupt, Jésus a prononcé les paroles « Faites ceci », les apôtres ont dû faire attention à ce qui s'accomplissait. Et si, par hasard, l'un d'eux avait oublié tel détail, tel mot, les conversations postérieures à la passion le lui auraient réappris ou remémoré. Le recours à la discipline du secret n'est pas possible : rien ne prouve qu'elle existait, elle n'avait alors aucune raison d'être.

L'explication la plus simple semble être la suivante. Sur ce qui s'est passé à la dernière cène, c'est Luc et Jean qui nous renseignent le plus longuement. Matthieu et Marc se contentent de raconter deux épisodes : le signalement du traître et la double consécration. On ne doit donc pas chercher chez eux une description complète de tous les incidents du repas, une reproduction de toutes les paroles qui furent prononcées. Ils veulent mentionner dans leur Évangile cet important événement, cette dernière preuve d'amour donnée par Jésus, cette réalisation du festin pascal de la nouvelle alliance ; mais ils disent seulement ce qui est essentiel. Le Christ présenta à ses apôtres son corps et son sang, sang dans lequel était scellé le nouveau pacte, c'était la dernière fois qu'il mangeait sur cette terre. On sait, d'autre part, qu'on trouve chez ces deux Synoptiques, chez Marc surtout, des abréviations de la matière dont ils disposent. Berning, op. cit., p. 147. Les évangélistes étaient, au reste, d'autant plus autorisés à omettre les mots : « Faites ceci » que les chrétiens des premiers temps étaient mieux renseignés sur les événements de la dernière cène par la prédication orale et par la liturgie. Puisqu'à l'époque où étaient composés les deux premiers Évangiles, partout on réitérait la cène, puisqu'en le faisant, on croyait obéir à un précepte du Christ, saint Matthieu et saint Marc pouvaient juger inutile de reproduire l'ordre de renouveler le dernier repas. Knixhenbauer, Evangélium secundum Lucam, Paris, 1806, p. 576 ; Lehnh, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls als Beweis für die Gottheit Christi, Wurzbourg, 1900, p. 79 ; Berning, op. cit., p. 148. A plus forte raison, ne faut-il pas s'étonner que Luc ne cite qu'une fois l'ordre de Jésus. Est-ce pour se rapprocher de Matthieu ou de Marc ? Est-ce parce que la formule « faites ceci » placée par lui après la consécration du pain lui paraissait suffire : mise entre les deux actes, ne semble-t-elle pas les dominer ? Est-ce parce que le sang ayant été présenté comme celui de l'alliance, il devenait inutile d'ajouter qu'il fallait rappeler souvent la pensée de cette union durable et universelle ? Ces hypothèses ont été émises. De Luc nous dirons ce que nous avons affirmé des deux premiers Évangiles. Il ne se croit pas obligé de faire connaître tout ce qui s'est passé. Ayant cité une fois la parole, il estime avoir assez fait.

Sur les autres détails, les récits des quatre témoins concordent pleinement. - Les recherches qui ont été faites sur la déclaration eschatologique, les paroles de la consécration et de l'institution, ont mis en relief les seules variantes importantes, et leur minutieux examen a démontré qu'il est impossible de trouver dans une source la contradiction de ce qu'on relève ailleurs. Les autres divergences sont insignifiantes et sans portée. Dans les paroles prononcées, si on considère les variantes de pure forme, il ne reste qu'une différence digne d'être signalée. Matthieu dit : « Prenez, mangez, buvez-en tous ». Marc écrit : « Prenez » et ajoute : « Ils en burent tous ». Luc et Paul omettent cette invitation. L'idée exprimée dans les deux premiers Synoptiques à propos de la consécration du pain est la même ; pour le vin, on est tenté de donner la préférence à saint Matthieu, son texte semble plus satisfaisant. Mais il n'y a aucune contradiction entre Marc et Matthieu. L'omission de l'invitation par Paul et Luc semble sans importance. Sintta, op. cit., p. 304, prétend que, pour le troisième évangéliste et l'apôtre, le pain et le vin sont tout le symbole, que, pour les deux autres témoins, l'action de manger et de boire est au premier plan. Mais il se trouve précisément que Luc et Paul ajoutent aux mots : « Ceci est mon corps » une finale : « pour vous », « donné pour vous ». Si ce corps a été offert pour les Douze, il faut qu'ils y participent. D'ailleurs, selon le troisième évangéliste et l'apôtre, Jésus rompit le pain ; c'était évidemment pour qu'il fût mangé. L'ordre de réitérer la cène montre encore que ce qui est essentiel, ce n'est pas l'aliment isolé de l'action, c'est l'action portant sur l'aliment : « Faites ceci ». Il ne faut pas s'étonner si les mots : « Mangez, buvez » sont passés sous silence en deux sources : ils sont sous-entendus. L'apôtre d'ailleurs a moins l'intention de décrire par le détail la cène que d'en montrer la signification.

Le récit qui encadre les formules de la consécration est le même dans saint Matthieu et saint Marc, le même dans saint Luc et saint Paul : les nuances sont sans intérêt et presque imperceptibles. Berning, op. cit., p. 65 sq. ; Goguel, op. cit., p. 120. Que si l'on compare ensuite les deux types (Paul et Luc d'une part, Matthieu et Marc d'autre part), on ne relève que des différences légères. Les deux premiers Synoptiques portent : « Pendant qu'ils mangeaient, » Jésus prit du pain, etc. ; l'apôtre et le troisième évangéliste écrivent : « Après le souper, » le Christ consacra la coupe. Ces affirmations ne se contredisent pas ; sur la manière dont on les a harmonisées, voir Berning, op. cit., p. 76 sq. Dans le récit de la consécration du pain, Paul et Luc remplacent par les mots : « ayant fait l'action de grâces » l'expression dont se servent Marc et Matthieu : « ayant opéré la bénédiction. » La différence est purement verbale. Les deux termes sont pris indifféremment par les auteurs du Nouveau Testament. I Cor., xiv, 16. Aussi Matthieu et Marc eux-mêmes emploient, pour décrire le rite accompli sur le vin, le verbe « faire l'action de grâces ». Les deux mots paraissent correspondre à un même terme araméen. Bénir Dieu, rendre grâces à Dieu, ce sont deux actes qui se confondent.

Les dépositions en faveur de l'institution de l'eucharistie par Jésus émanent de témoins irrécusables. - Paul écrit aux Corinthiens, en 55-58. Ce qu'il leur dit, il le leur avait déjà enseigné auparavant vers 50-52. Et à coup sûr, il l'avait prêché dans les autres villes où il était passé ; donc, depuis l'an 45 probablement, cette doctrine était adoptée dans toutes les communautés qu'il avait évangélisées. Elle lui semble indiscutable, liée au dogme fondamental de la passion, apte à diriger la vie morale, assez communément reçue pour servir de preuve à l'appui d'autres vérités, assez chère à Dieu pour que la providence punisse d'une manière terrible le mépris qu'on en fait. L'apôtre parle comme si personne ne pouvait la rejeter. D'où la tenait-il ? De ses visions, selon plusieurs interprètes, ce qui n'infirmerait nullement la valeur de son enseignement : le Seigneur aurait pris la peine de lui révéler le fait ou du moins le sens de la cène. D'intermédiaires sûrs qui lui avaient transmis la pensée de Jésus, d'après de nombreux exégètes. Ce qui est certain, c'est que Paul avait reçu les leçons d'Ananie, avait été en rapport avec les chrétiens de Damas, jugé capable par eux de parler aux Juifs ; c'est qu'il s'était rendu à Jérusalem voir Pierre et que, grâce à l'intervention de Barnabé, il avait été admis dans l'intimité des disciples de la ville sainte ; c'est qu'il avait fréquenté les chrétientés de Césarée et de Tarse, avait fait un long séjour dans la communauté d'Antioche : que de fois, il avait été admis à la fraction du pain ! Dans cette dernière ville, il avait été choisi sans doute en raison non seulement de son éducation, de ses talents, de son zèle et de ses vertus, mais aussi de sa doctrine et de sa connaissance de l'Évangile, pour être spécialement affecté, le premier, avec Barnabé, à une grande tentative de propagande dans le monde païen. Alors avait commencé sa vie de missionnaire. Il avait pour compagnon Barnabé, pour aide Jean surnommé Marc. Le premier, « homme bon, plein de foi et du Saint-Esprit », avait été un des plus anciens et des plus notables disciples de la communauté naissante de Jérusalem ; le jugement porté sur son orthodoxie était tel qu'il avait été choisi pour décider de l'opportunité de l'admission des gentils, investi plus tard d'un apostolat illimité. Jean Marc était le fils de cette Marie dans la maison de laquelle se réunissaient bon nombre de chrétiens de Jérusalem. Sa mère était une chrétienne dévouée à Pierre qui peut-être avait lui-même converti et baptisé son fils. Et les adversaires acharnés que Paul rencontrait partout à Antioche, en Galatie, à Éphèse, à Corinthe, à Jérusalem, ne garantissent pas moins la pureté de son enseignement au sujet de la cène. On lui reprochait tout ce qui paraissait s'écarter de la doctrine des apôtres. Paul s'était justifié d'ailleurs, à la conférence de Jérusalem où se trouvaient Pierre et Jacques ; son apostolat avait été confirmé, son orthodoxie reconnue, son œuvre approuvée. S'il est une doctrine qu'il ne pouvait dissimuler, c'est celle de l'eucharistie, puisqu'elle était liée à l'usage de la fraction du pain, et qu'elle est de celles sur lesquelles Pierre et Jacques n'auraient pu admettre aucune innovation : un changement essentiel dans les paroles ou les rites eût déconcerté les fidèles, transformé le dogme de la rédemption et démenti les souvenirs qui devaient être les plus chers aux témoins de la cène. On peut donc affirmer que le témoignage de Paul est hors de pair, qu'il est celui de toute l'Église, des chrétiens venus du judaïsme ou convertis de la gentilité, qu'il se confond avec les dépositions des premiers disciples et des Douze ; qu'enfin un intervalle de temps trop peu considérable sépare l'Épître aux Corinthiens de la mort de Jésus pour laisser place à une évolution qui entraînerait l'oubli définitif de la pensée du Christ et la création d'un rite auquel il n'aurait pas pensé.

Quant au témoignage des Synoptiques, même si l'on se place dans l'hypothèse des critiques qui s'écartent des conclusions traditionnelles, on est obligé de leur reconnaître une très grande valeur. Les trois premiers Évangiles auraient été composés entre 76-94 (Renan), 70-100 (H. J. Holtzmann), 60-85 (Harnack), 70-120 (Jülicher), 80-110 (Schmiedel), 70-110 (von Soden), 75-100 (Loisy), 60-100 (S. Reinach). Donc, à cette époque, les fidèles croyaient que Jésus avait institué l'eucharistie, donné son corps et son sang aux Douze. Et ces critiques reconnaissent qu'il faut remonter plus haut, puisqu'ils croient à l'existence d'une catéchèse orale ou écrite antérieure aux Synoptiques. Ils avouent même qu'il y a dans les trois Évangiles un indice d'une très haute antiquité, la déclaration eschatologique d'une saveur très antique et d'une authenticité incontestée. Ainsi, on ne peut le nier, avant le dernier quart du Ier siècle, les fidèles croyaient ce que nous lisons sur le dernier repas ; et puisque, de l'aveu même d'un bon nombre de critiques non croyants, ces écrits, sous leur forme actuelle, prouvent la présence réelle : ce dogme était donc reçu à cette époque.

Mais des arguments historiques - et non seulement des motifs d'ordre religieux - démontrent qu'il faut reconnaître aux Synoptiques une plus grande valeur.

L'authenticité substantielle du premier Évangile est admise par la plupart des critiques catholiques et par quelques protestants conservateurs ; l'ouvrage n'est pas postérieur à 70. Or Matthieu était un des Douze et assistait à la cène. Le second Évangile est reconnu comme l'œuvre de Marc par tous les catholiques, par la plupart des protestants conservateurs et par beaucoup de critiques libéraux ; les dates d'apparition proposées se placent entre 40 et 70. Marc est né à Jérusalem, a vécu avec les premiers disciples que recevait sa mère Marie. Il fut le compagnon de Paul, de Barnabé et de Pierre, le disciple de ce dernier, il écrit d'après sa catéchèse : il est donc le porte-parole d'un autre témoin de la cène. Le troisième Évangile a pour auteur Luc : tel est le sentiment des catholiques, des protestants conservateurs et de plusieurs critiques libéraux ; son œuvre fut publiée entre 60 et 70. Païen de naissance, il n'avait pas vu le Seigneur dans la chair ; mais il avait reçu les leçons de saint Paul, il avait consulté ceux qui, dès le commencement, avaient été les témoins oculaires de Jésus et qui furent les ministres de la parole. Il est instruit, diligent à s'informer, attentif aux petits faits, soucieux de faire œuvre de biographe et de laisser au lecteur l'impression de la certitude des vérités chrétiennes. Les critiques catholiques et nombre d'auteurs protestants attribuent le quatrième Évangile à Jean, l'apôtre, c'est-à-dire à un troisième témoin du dernier repas de Jésus. Ces conclusions acceptées, il faut admettre que aucun fait n'est mieux garanti dans le passé primitif chrétien, que l'institution par Jésus de la cène où il donna son corps en présentant du pain, son sang en offrant du vin.

2. Si on n'attribue pas à Jésus l'institution de l'eucharistie, on aboutit à des hypothèses irrecevables. - Il ne suffit pas de nier : les critiques qui contestent les affirmations des catholiques sont obligés de rendre compte des textes et des faits. Si l'eucharistie ne remonte pas à Jésus, qui l'a imaginée, et quelle a été la conception du Christ ? Le rechercher et examiner les hypothèses émises, c'est constater la supériorité, le bien-fondé de la solution traditionnelle : toutes les autres sont inacceptables a). L'essai de reconstitution de la pensée de Jésus par les critiques non croyants n'est pas heureux. - Les opinions émises sont très divergentes ; pour pouvoir les passer en revue, il est nécessaire de les grouper sous quelques chefs ; l'eucharistie, sanctification de l'acte de boire et de manger ; l'eucharistie, repas fraternel ; l'eucharistie eschatologique ; l'eucharistie, parabole et figure de la passion ; l'eucharistie, alliance ; l'eucharistie, don de la personne de Jésus a. Selon Harnack, Jésus, en présentant les aliments comme son corps et son sang, s'est placé pour les siens au centre de leur vie naturelle ; il leur a promis d'être là avec la puissance du pardon des péchés chaque fois qu'ils prendraient leur repas en souvenir de lui. Op. cit., p. 139. On peut rapprocher de cette interprétation toutes celles qui voient dans la cène de Jésus un simple repas religieux et dans la fraction chrétienne un moyen de sanctification. Cette explication ne fait aucun cas de la déclaration eschatologique. Elle transforme complètement le sens des mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang » ; ce n'est plus seulement le pain et le vin, ce que tient Jésus, c'est n'importe quel aliment pris par n'importe qui. « Ceci est mon corps, mon sang », devient : « Ceci vous sanctifie, nourrit votre âme par le pardon des péchés, l'aide à rendre grâce pour la passion du Sauveur ». On voit immédiatement l'infranchissable abîme qui sépare les deux conceptions, celle du Nouveau Testament et celle que l'on propose. Où donc a-t-on trouvé dans les paroles de Jésus la promesse que cette sanctification serait produite chaque fois que le disciple mangerait et boirait ? On lit, mais seulement dans le commentaire de saint Paul, cette phrase : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur ; » et il faut bien observer que le contexte précise le sens de cette affirmation, que, d'ailleurs, elle ne prête à aucune équivoque, c'est ce pain et non n'importe quel pain qui commémore la passion. Ou la sanctification dont parle Harnack est ordinaire et alors il n'était pas besoin d'une intervention spéciale de Jésus, d'une solennité si exceptionnelle, de formules si étranges : le Christ aurait dû parler comme le fait saint Paul : « Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu, » 1 Cor., x, 31 ; « les aliments que Dieu a créés afin que les fidèles et ceux qui connaissent la vérité en usent avec action de grâces. Car tout ce que Dieu a créé est bon et l'on ne doit rien rejeter de ce qui se prend avec action de grâces, parce que tout est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière ». 1 Tim., iv, 4, 5. Ou bien, comme obligent à le penser les expressions mises par les quatre témoins sur les lèvres de Jésus, il s'agit d'une sanctification nouvelle, exceptionnelle ; et alors, ce n'est pas tout aliment qui la produit à tout moment. La preuve que Harnack invoque à l'appui de son hypothèse est d'une valeur douteuse ; il n'est pas vrai que les premiers chrétiens employaient indifféremment pour l'eucharistie n'importe quel aliment ; ils se servaient de pain, et de pain seulement : cet usage exclusif n'est même pas contesté ; ils consacraient du vin et non de l'eau, cette pratique est démontrée par tous les documents. Enfin, si tout repas chrétien avait eu cette efficacité singulière, pourquoi les premiers fidèles ne l'auraient-ils pas su ; comment expliquer que cette idée ait été perdue au lendemain de la mort de Jésus et qu'il ait fallu, pour la retrouver après dix-neuf siècles, l'intervention de M. Harnack ? b. L'eucharistie, repas d'adieu et garde du royaume. - Tout le monde admet qu'à la cène, Jésus prend congé de ses disciples et qu'il leur rappelle le rendez-vous prochain. Mais est-ce l'unique enseignement du dernier repas ? C'est ce qu'affirment Andersen et Loisy. On sait à quelles conditions ils acquièrent la possibilité de soutenir cette thèse. Ils sont obligés de rejeter les récits de saint Paul et des trois Synoptiques, d'adopter un texte qui n'existe nulle part et qui ferait prononcer par Jésus ces seuls mots : « Je ne mangerai plus, je ne boirai plus ». Peu d'opérations furent plus audacieuses et moins justifiées. De plus, il faut avouer que la conception eschatologique n'est pas seule présentée, même dans l'Évangile réduit qu'ils reconstituent. Ailleurs, on lit : « Je dispose pour vous comme mon Père a disposé pour moi du royaume : vous mangerez, vous boirez à ma table dans mon royaume ». Luc, xxii, 29, 30. Il n'est plus douteux. À la cène, au contraire, l'idée du rendez-vous n'est indiquée que d'une manière incidente, elle passe presque inaperçue, la phrase serait complète sans elle. « Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon Père ». Pourquoi l'emploi du pain et du vin ? Pourquoi la formule d'adieu est-elle prononcée en ces termes et n'est-elle pas simplement : « Je ne vous verrai plus ? » Cette insistance sur l'acte de manger et de boire n'a-t-elle pas une raison d'être ?

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Et d'une pareille parole qui signifierait en définitive : Je vous quitte, comment a-t-on pu tirer ces mots : Je suis avec vous. D'une scène de congé, acte qui par hypothèse s'accompagne une fois, comment a-t-on fait un rite sans cesse répété ? C'est dans le royaume seulement que Jésus devait manger et boire avec ses disciples ; et c'est sur cette terre que les premiers chrétiens placèrent la table du Seigneur. Ils ont commis un flagrant contresens et une audacieuse désobéissance. Ils n'ont retenu l'affirmation de Jésus que pour croire le contraire de ce qu'il leur avait dit.

Spitta, op. cit., p. 282 sq., avait déjà proposé l'interprétation eschatologique. Mais comme il consentait à maintenir une plus grande partie des paroles rapportées par l'apôtre et les Synoptiques, son explication était un divertissement d'esprit. Le dernier repas fut, selon lui, une anticipation du festin messianique. Pour aboutir à cette conclusion, Spitta opère, lui aussi, une sélection. Il prend pour base le texte de Marc ; il omet, néglige tout ce qui rappelle la passion et la mort prochaine, par exemple, la mention de l'alliance, de l'effusion du sang pour beaucoup, de la trahison de Pierre et du reniement de Judas, de la manducation de la Pâque. Grâce à ce procédé, il peut soutenir qu'au moment de la cène, l'esprit de Jésus est hanté par la pensée du royaume, qu'il ne se porte sur aucun autre objet. Il conclut que la déclaration eschatologique est la parole importante, la clé de l'énigme. Or, au contraire, tout lecteur qui aborde les récits sans aucun préjugé est tenté de voir en elle une affirmation secondaire, accessoire. Expliquées à l'aide des mots : « Je ne boirai plus », les formules : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang » deviennent : « Dans le royaume, moi Messie, je serai l'aliment des élus, vous me mangerez, vous me boirez ». Op. cit., p. 276-277. Ainsi, l'affirmation « Ceci est » devient « Ceci sera ». Rien de plus naturel, explique Spitta. Jésus se voit déjà faisant fonction de Messie dans le royaume. Est-ce le Christ, n'est-ce pas plutôt l'auteur qui se l'imagine ? Une pareille exégèse viendrait à bout des textes les plus résistants. Et si l'on objecte à Spitta que la figure est bien insolite, qu'elle ne devait pas être comprise des disciples, qu'il n'y a rien qui les préparât à admettre que le pain était l'image du corps, présageait la nourriture eschatologique qui serait Jésus lui-même, il répond en invoquant des textes bibliques où l'alliance nouvelle est présentée sous les traits d'un banquet. Op. cit., p. 270 sq. Mais nulle part il n'y est dit que le Messie y servira d'aliment aux fidèles. Spitta, op. cit., p. 274, ne découvre cette idée que chez les rabbins ; ils identifieraient le Messie à la manne, feraient de la gloire de la Schechina l'aliment lumineux des anges, de Moïse, des élus. De pareils textes, qui d'ailleurs doivent peut-être s'entendre au sens figuré et qui sont postérieurs aux récits évangéliques et pauliniens de la cène, ne peuvent qu'égarer le jugement de celui qui les consulte. Personne n'a suivi Spitta. Cf. Batiffol, op. cit., p. 59-63.

Le dernier partisan de cette interprétation, J. Réville, op cit., p. 143 sq., a essayé un véritable tour de force. Il rapproche la théorie de saint Paul sur le corps mystique et la coupe de l'alliance, l'affirmation de la Didaché sur les fidèles de toute la terre qui doivent être réunis dans le royaume de la même manière que les grains de blé du pain eucharistique sont devenus un seul tout, enfin le témoignage des Actes sur les repas fraternels des premiers chrétiens. On peut donc supposer, conclut-il, « qu'en parlant à ses apôtres de la grande délivrance prochaine, à l'avènement du royaume de Dieu, il [Jésus] leur dit, en leur distribuant le pain, des paroles telles que celles-ci : « Voici le corps de notre alliance, » « voici notre corps ; » et en leur passant la coupe : « voici la coupe de l'alliance. » La valeur de l'opération exécutée par J. Réville apparaît au premier regard : il met dans le texte le mot qu'il désire y trouver et il l'y découvre. A l'aide d'un pareil procédé, on peut faire dire tout ce qu'on veut par qui on veut. Une parole de la Didaché, qui d'ailleurs ne synthétise pas toutes les affirmations de cet écrit sur l'eucharistie, est arbitrairement consultée sur le sens du texte évangélique. Les affirmations de Paul sur le corps mystique du Christ sont bien connues, elles sont particulièrement chères à l'apôtre, il les rappelle à propos de l'unité de foi, de baptême, de Seigneur, I Cor., xii, 13 ; il enseigne que les chrétiens sont un même organisme parce qu'ils mangent un même pain eucharistique. I Cor., x, 17. Pourquoi donc, lorsqu'il rapporte les paroles de Jésus à la cène, reproduit-il seulement les mots : Ceci est mon corps ? Si Jésus a dit : Ceci est le corps de l'alliance, la formule n'a pas dû être oubliée. Si elle l'a été, quelle est la valeur de la restitution tentée par M. Réville ? Si elle ne l'a pas été, le silence de Paul est inexplicable. Au reste, que signifient ces mots : « voici le corps de l'alliance ? » La parole correspondante prononcée sur la coupe se justifie fort bien ; comme le dit J. Réville, elle fait allusion au sacrifice de l'alliance du Sinaï : « voici le sang de l'alliance, » Exod., xxiv, 8, ou, ajoute-t-il, au sang de l'agneau pascal. Mais le pain n'est ni la figure ni la condition d'une alliance. Le corps du Christ, s'il n'est pas présent, s'il n'est pas réellement donné aux disciples ne l'est pas davantage. Au reste, corps ici s'oppose à sang ; et le sang dont il s'agit n'est pas un sang mystique ; c'est celui qui est versé pour beaucoup, c'est le sang réel de la passion. Le corps dont parle Jésus est donc bien un vrai corps humain et non l'Église. Brandt, Wellhausen, J. Hoffmann négligent les données essentielles des quatre narrations, J. Réville les transforme et les rend méconnaissables.

La première condition pour que l'eucharistie soit d'une manière spéciale, plus que les autres repas de Jésus et de ses disciples, un banquet fraternel, c'est que le Christ y ait parlé de la charité, ou qu'il y ait communiqué un moyen de développer l'amour pour Dieu et les hommes. Or, d'après ces critiques, il n'a pas donné à la cène sa personne, son corps et son sang ; et les quatre récits ne gardent pas le souvenir d'une recommandation sur l'affection mutuelle qui aurait accompagné la présentation du pain et du vin. L'eucharistie, parabole qui annonce la passion et la mort prochaine. - Weizsacker avait soutenu qu'à la cène, Jésus avait posé une énigme, énoncé une parabole sans en donner le sens. Jiilicher, op cit., p. 235-245, démontra que cette hypothèse était inconciliable avec l'attitude du Christ, en ses derniers jours. Le geste et les paroles du Seigneur annoncent, sous forme de parabole, que son corps sera violemment mis à mort, que son sang sera répandu sur la croix. « Par la fraction de pain, le Christ représentait le sort semblable qui attendait son corps. ; il pouvait dire à ses disciples, en regardant le pain : C'est là mon corps, le même traitement va lui être bientôt réservé. Jésus fait circuler sur la table le calice contenant du vin rouge mêlé d'eau. Comme ce vin va bientôt être épuisé, ainsi bientôt mon sang sera entièrement répandu., il est vrai qu'il ne le sera pas inutilement, mais comme le sang de l'alliance. » Telle est, avec des nuances, l'opinion de plusieurs critiques.

Il est d'abord permis de se demander si la fraction symbolise, dans les Synoptiques et saint Paul, la mort violente du Sauveur. Seul le texte reçu de l'apôtre atteste que le corps est brisé pour les Douze, encore ce participe est-il considéré comme une glose explicative ajoutée après coup, croit-on communément, parce que la formule de saint Paul (mon corps pour vous) semblait trop elliptique et parce que le texte de Luc (ceci est mon corps donné pour vous), ou la déclaration prononcée sur le vin (ceci est mon sang versé pour beaucoup) la suggéraient naturellement. La fraction est mentionnée, il est vrai, par les quatre témoins. Mais puisqu'il y avait douze convives, il était nécessaire que le pain fût rompu. Le geste a donc pu être accompli sans être une figure. Le verbe employé n'est utilisé ailleurs que pour désigner un acte opéré sur un aliment. D'autre part, le corps de Jésus n'a pas été rompu sur la croix. Aussi plusieurs critiques de toute école, catholiques, protestants conservateurs et autres, se refusent-ils à voir dans la fraction un symbole. Goguel, op cit., p. 96, qui cite Wellhausen, Zahn, R. A. Hoffmann, Heitmüller, Clemens, Spitta, J. Hoffmann, J. Réville. Jiilicher semble même avoir renoncé à attribuer ce sens à cet acte. K. O. Holtzmann, Das Abendmahl in Urchristentum, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1901, p. 89-120, pour maintenir ce symbolisme, éprouve le besoin d'imaginer que, le pain s'étant rompu fortuitement dans la main de Jésus, celui-ci y a vu un présage de sa mort violente. De même, il suppose que le Christ, avant de distribuer la coupe, a fait une libation avec son contenu, annonçant ainsi son sacrifice et ordonnant de réitérer le geste en son honneur. Mais le texte qu'on obtient après avoir fait ces additions n'est plus celui du Nouveau Testament. A la Bible, on substitue un récit fantaisiste qui n'atteste plus que l'idée de son inventeur.

On peut admettre, au reste, avec beaucoup d'écrivains des camps les plus opposés, le symbolisme de la fraction du pain. Il est certain, du moins, que le vin versé signifie l'effusion du sang. La séparation du pain et du vin, du corps et du sang peut aussi représenter la mort du Sauveur : c'est dans le sang que les Juifs étaient portés à placer la vie, il est l'âme de la chair. Gen., ix, 4-6 ; Lev., xvii, 10-14 ; Deut., xii, 23, etc. Et l'effusion du sang, sa sortie hors du corps de l'animal immolé constituait une partie essentielle du sacrifice. Mais ce qu'on ne peut accorder, c'est que ce symbolisme explique tout le récit, soit le seul but de la cène et que Jésus n'ait rien voulu instituer. Pour le soutenir, Jiilicher néglige tout ce qu'offrent de spécial les narrations de Paul, Luc, Matthieu, par exemple, l'ordre de réitérer le dernier repas ; il s'en tient à Marc et il laisse sans explication ce qui, dans la déposition de cet évangéliste, ne peut être entendu au sens figuré, par exemple, le mot : « Prenez », le fait de la consommation par les disciples du pain et du vin. Jésus aurait dû se contenter de dire : « Ce pain brisé représente ma mort ; ce vin est l'image de mon sang. » Il n'avait nul besoin d'inviter les Douze à manger et à boire. Mais, si le Christ n'a rien institué, pourquoi les premiers chrétiens ont-ils cru le contraire ? Julicher est condamné à faire naître l'eucharistie d'un contresens, d'un quiproquo. Batiffol, op cit., p. 63-68. Autant avouer l'insuffisance de l'hypothèse : elle n'est pas bonne, puisqu'elle ne rend pas compte de tous les faits constatés. Comme l'observe Loisy, op cit., t. ii, p. 540, les paroles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang » ne sont pas des comparaisons ; elles « n'ont aucune affinité avec les paraboles authentiques. » Les apôtres n'auraient pu comprendre ces figures, avant l'événement. Et le fait accompli, ils n'auraient pas éprouvé le besoin de reproduire les gestes symboliques de Jésus, s'ils avaient été seulement une prophétie en action, une consolation destinée à les préparer aux événements et à les soutenir au moment de la passion.

L'eucharistie institue l'alliance nouvelle. - Déjà plus voisine de la vérité, mais toujours incomplète est l'hypothèse d'après laquelle la cène fut seulement le banquet de l'alliance qui devait être scellée dans le sang de Jésus. H. J. Holtzmann et plusieurs critiques. Voit Goguel, op cit., p. 89-90. Il ne semble pas qu'il soit question d'une contre-partie de la Pâque juive, le sang de l'agneau ne scellait pas une alliance à proprement parler. La similitude complète de la formule qui, d'après saint Matthieu et saint Marc, fut dite sur le sang avec la parole que, d'après l'Exode, xxiv, 8, prononça Moïse, oblige à « ne pas écarter tout à fait l'idée d'une alliance. » Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 355. Mais le sens de diathèkè « fortement indiqué par Heb., ix, 15, et les traductions latines, » sens que seul les inscriptions et les papyrus attribuent au mot diathèkè, ne doit pas être négligé. Il est donc peut-être dangereux de vouloir interpréter toutes les paroles de la cène à l'aide de ce seul terme entendu dans le sens d'alliance.

Si le rapprochement du récit de l'Exode peut être utile, il convient de ne pas le forcer : dans la conclusion du nouveau pacte, on ne trouve ni discours de Jahvé, ni promesse du peuple, ni partage du sang en deux parts ; dans le rite mosaïque, on n'aperçoit pas la fraction du pain, la manducation des victimes, on ne découvre pas les mots : « Ceci est mon corps. » Chaque institution a donc son caractère propre, et doit être expliquée, avant tout, par le contexte qui l'encadre et les affirmations qui la rapportent. Il faut rendre compte de la formule : « Ceci est mon corps, » lui découvrir un sens acceptable : or Holtzmann est réduit à accepter l'hypothèse inacceptable d'une parabole. Il est nécessaire de relever le caractère expiatoire attribué au sang de Jésus. Nous voulons savoir pourquoi les apôtres ont été invités et ont consenti à manger et à boire les aliments sur lesquels une formule avait été prononcée. Enfin on ne peut supprimer l'ordre de réitérer la cène ; au contraire, une alliance qui n'est qu'une alliance ne se scelle qu'une fois. Si Jésus avait voulu seulement imiter Moïse, les Douze auraient à leur tour imité les Juifs qui n'avaient pas cru devoir accomplir de nouveau, à plus forte raison souvent, le rite de l'Exode. Dire que ce qui fut réitéré, ce ne fut pas la cène, mais la multiplication du pain, c'est exagérer l'importance de ce dernier épisode, situer dans la première moitié du ier siècle un symbolisme qui est attesté seulement au IIe et surtout au IIIe, reculer la difficulté puisque nulle part n'apparaît l'ordre de renouveler cet acte, aller au-devant de nouvelles objections, car on ne découvre ni la raison spéciale de cette réitération ni une complète similitude entre le miracle évangélique et la cène chrétienne.

Oui, le sang versé sur la croix scelle un pacte nouveau, mais c'est parce qu'il est le sang d'une victime expiatoire : les trois Synoptiques l'affirment en termes exprès et nous savons que telle est la pensée de Paul. Il faut donc pousser à bout la comparaison. La mort de Jésus est le sacrifice par lequel l'alliance nouvelle est conclue, puisque toute alliance, selon les Juifs, exigeait un sacrifice. À la cène, cette idée se présentait naturellement à l'esprit du Christ : les prières du Hallel rappelaient les bienfaits et les promesses de Dieu ; la manducation de l'agneau pascal commémorait le souvenir des préliminaires de l'antique alliance. Jésus se savait près de sa mort qu'il envisageait comme un bienfait pour l'humanité. Mais Israël avait dû être aspergé par le sang des victimes ; celui de l'agneau marquait les portes de chaque maison pour que les premiers-nés fussent épargnés. Donc, pour profiter de l'alliance nouvelle, les disciples du Christ devaient participer d'une certaine manière à la victime ; manger le pain, c'était communier à son corps immolé ; boire le vin, c'était entrer en contact avec le sang de l'alliance. Enfin, si le rite est expiatoire, il peut être individuel, il doit être renouvelé ; si la cène met en relation intime avec le corps et le sang de Jésus, on conçoit qu'un si grand bienfait ne soit pas réservé aux Douze seuls. C'est ainsi qu'on peut expliquer le dernier repas de Jésus à l'aide des souvenirs mosaïques ; on trouve alors dans cet acte une alliance, mais alliance qui requiert la présence réelle et entraîne la réitération du rite. Holtzmann et les critiques qui rapprochent les récits évangéliques de la narration de l'Exode n'ont en réalité qu'un tort : ils s'arrêtent en chemin et ne cherchent pas à comprendre, à l'aide des traditions juives, toutes les données du Nouveau Testament. Batiffol, op. cit., p. 69-96.

L'eucharistie, don de Jésus. - C'est encore le même grief qu'on est obligé de faire à des critiques qui se rapprochent davantage de la conception traditionnelle, semblent l'entrevoir, mais ne croient pas pouvoir l'adopter. Le mot corps désignerait la « personnalité morale » de Jésus. Par la communion, les disciples se l'approprient (R. A. Hoffmann) ; Jésus se donne pour nourrir les siens (Haupt) ; il distribue le pain pour exprimer d'une manière concrète ce bienfait (Wendt) ; il accorde à celui qui le reçoit avec foi la rémission des péchés opérée par sa mort (Schaefer). « Ce que Jésus donne aux siens, c'est lui-même, c'est-à-dire l'essence même de sa pensée, de sa foi, de son cœur ; il se dépense sans compter pour allumer en eux la flamme qui le dévore, pour faire naître et entretenir en chacun d'eux les aspirations, les énergies, les certitudes qui l'animent. Il se donne, c'est-à-dire il se communique lui-même à eux, il veut les associer à son œuvre et pour cela, rien ne lui coûte, il ne recule ni devant les fatigues, ni devant les souffrances, il ne reculera pas même devant la mort s'il arrive que Dieu dresse la croix sur son chemin. Ainsi compris le don de Jésus ne peut être enfermé ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans l'avenir. La compréhension de cet acte enferme le ministère de Jésus tout entier et ces heures de suprême réunion qu'il passe avec ses disciples dans la chambre haute, les souffrances, la mort, la crise quelle qu'elle soit qui est imminente, mais aussi le triomphe qui est certain, le retour glorieux, la réunion dans le royaume de Dieu. » Goguel, op. cit., p. 101. C'est beaucoup ; le lecteur non prévenu serait même tenté d'estimer que c'est trop, qu'il n'a pas vu tout cela dans la cène. Que ce soit sous-entendu dans la formule : « Ceci est mon corps, » on peut l'admettre. A coup sûr, ce n'est pas exprimé. Et ce qu'il faut savoir d'abord, c'est ce qui est formellement dit par Jésus, ce que signifie en premier lieu, au sens propre, ce que proclame à haute voix la formule « Ceci est mon corps. » Sur ce sujet, on est porté à soutenir que tous ces critiques minimisent, découvrent trop peu dans la cène ou plutôt ne sont pas assez précis. Ceci est mon corps n'a jamais signifié : ceci est ma personne morale ; je suis votre pain, votre nourriture ; cet aliment est le symbole de mes bienfaits ; c'est le pardon des péchés ; c'est le rappel de tous mes dons passés, l'image de tous mes dons présents, la prophétie de tous mes dons futurs. Le mot corps n'a plus aucune raison d'être si on lui donne ce sens. La parole de Jésus perd son caractère exceptionnel, unique, car le Christ a souvent parlé de l'union morale qu'il veut établir entre les hommes et lui, union de pensée et des cœurs ; souvent il a souligné, annoncé ses bienfaits. Il tient un tout autre langage. Saint Paul exprime d'une manière différente cette générosité du Christ : « Dieu a livré à la mort son Fils pour nous tous, » Rom., VIII, 32 ; « Jésus-Christ notre Seigneur a été livré pour nos offenses, » Rom., IV, 25 ; « le Fils de Dieu n'a aimé et s'est livré lui-même pour moi, » Gal., II, 20 ; « le Christ nous a aimés et s'est livré lui-même à Dieu pour nous comme une oblation et un sacrifice d'agréable odeur, » Eph., V, 2 ; « le Christ a aimé l'Église et s'est livré lui-même pour elle. » Eph., V, 25. Le langage des Synoptiques n'est pas moins clair : « Le Fils de l'homme est venu afin de servir et de donner sa vie pour la rédemption d'un grand nombre, » Matth., XX, 28 ; « le Fils de l'homme est venu afin de servir et de donner sa vie pour la rançon d'un grand nombre. » Marc, X, 45. Personne ne peut se méprendre sur le sens de ces expressions, elles sont très intelligibles et très générales. Aussi saint Paul a-t-il pu écrire : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Lui qui n'a pas épargné son Fils, comment avec lui ne nous donnera-t-il pas toutes choses ? » Rom., VIII, 32. Les théories de Goguel et des autres critiques cités plus haut pourraient commenter toutes ces déclarations. Mais ici, deux mots nouveaux interviennent : le corps de Jésus, le pain. Dire que l'aliment donné est la figure des bienfaits du Sauveur, que le mets consommé représente la nourriture spirituelle des âmes, c'est énoncer des propositions qu'on peut soutenir (encore faut-il avouer que ce sens n'apparaît pas clairement) ; mais ne pas découvrir autre chose dans le texte, c'est en affaiblir le sens et nous avons le droit de rappeler ce qui a été plus haut démontré longuement : est n'est pas ici synonyme de signifier ; le pain n'est, ni en vertu de l'usage, ni en raison d'une volonté positive de Jésus clairement exprimée, un symbole de sa personne ; enfin le corps, c'est quelque chose de très précis, de bien connu. Au surplus, si le Christ ne promettait que sa présence morale, l'eucharistie n'ajouterait rien aux preuves déjà données de son amour : celui qui pense à Jésus et qui croit, celui qui l'aime et le sert, lui est uni ; tout l'Évangile l'atteste. Inutile de recourir à l'eucharistie, de la réitérer. Quelle est donc la raison particulière de l'institution de la cène ? Quel est l'objet précis du don fait à ce moment même ? Ce n'est pas celui que Jésus accorde quand il vient au monde, quand il multiplie les miracles, les discours, les bons exemples, les témoignages de dévouement, quand il meurt sur la croix. C'est quelque chose qui n'a jamais été accordé qu'à ce moment, dans ces termes. Et pourquoi donc modifier les mots ? Pourquoi ne pas dire ce que Jésus a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang ? » Pourquoi lui faire prononcer des paroles qu'aucun témoin ne lui fait prononcer et qui rappellent trop bien la terminologie de théologiens contemporains : « Ma personne contient les énergies d'une vie plus haute et veut devenir partie substantielle de vos personnes comme la nourriture le devient, dans la nutrition ordinaire, » Haupt, op. cit., p. 24, ou encore : « Je suis prêt à mourir pour vous comme j'ai vécu pour vous afin de faire de vous des hommes qui se préparent à entrer dans le royaume quand il viendra ? » Goguel, op. cit., p. 287.

6) Il est impossible de déterminer qui a inventé l'eucharistie. - Les critiques, d'après lesquels l'institution d'un sacrement qui donne le corps et le sang du Christ ne remonte pas à Jésus, sont obligés non seulement de dire quelle fut la conception du Christ, mais d'expliquer aussi comment à cette idée primitive se substitua celle qui devait prévaloir. Qui imagina, sous quelles influences se forma la doctrine du sacrement de l'eucharistie ? Celle institution est-elle un produit de la pensée chrétienne, un dérivé d'antécédents juifs, un emprunt fait au paganisme ? Les trois hypothèses peuvent être envisagées ; toutes trois doivent être repoussées.

a. La cène primitive n'a pas été transformée par les chrétiens. - Un très grand nombre de critiques soutiennent qu'il y a eu évolution au sein des premières communautés. Tous ceux d'ailleurs qui n'attribuent pas à Jésus l'institution, qu'ils admettent ou non des influences soit juives soit païennes, sont contraints d'avouer qu'à un moment donné les chrétiens ont pensé ce que le Christ ne leur avait pas enseigné, fait ce qu'il ne leur avait pas ordonné. Julicher explique le fait par les besoins religieux de l'époque. Presque tous les critiques prêtent à saint Paul un rôle important, Loisy et Andersen supposent qu'il a consciemment innové ; d'autres croient qu'il a consigné par écrit une tradition déjà formée, en la marquant seulement de son empreinte ; plusieurs essaient (Loisy, Hoffmann, Coguel) de fixer les étapes de l'évolution que suivit la pensée chrétienne. Tous ces essais sont malheureux. Aucun ne peut réussir. Car il est un fait indéniable. Saint Paul enseigne, de l'aveu même des critiques, la doctrine nouvelle, vers 10-16 ; déjà il l'a fait connaître, vers 23-32. Le travail de transformation est donc accompli en 50, c'est-à-dire moins de vingt ans après la mort du Christ. Et dans l'hypothèse des critiques, c'est une véritable révolution. Jésus n'avait rien institué : vingt ans après on se persuade le contraire ; Jésus avait annoncé sa passion, ou scellé une alliance, ou présidé un repas fraternel, ou symbolisé le don de sa personne ; et vingt ans plus tard, les chrétiens croient qu'il a distribué à la cène son corps et son sang, qu'il les donne chaque fois que ce rite est répété. Une religion qui contient l'eucharistie n'est plus la même que celle qui ne la contient pas : les deux croyances sont singulièrement dissemblables ; la vie morale dispose d'après l'une, ne dispose pas d'après l'autre d'un mobile et d'un moyen uniques de préservation et d'amendement spirituels ; le culte est aussi différent que peut l'être celui des catholiques et celui des quakers. Ce sont les premiers disciples du Maître, ceux qui devaient être les plus fidèles à sa pensée qui l'ont ainsi trahi. C'est à une époque où l'on constate chez eux une extrême timidité, la peur même d'abandonner totally le judaïsme, l'absence d'écoles théologiques, de systèmes métaphysiques, d'études spéculatives, de hardis penseurs (en dehors de saint Paul) que l'opération aurait été exécutée. Et commencée nous ne savons où, par nous ne savons qui, nous ne savons quand, elle aurait parfaitement réussi. L'idée de Jésus aurait été complètement supplantée, délogée de toutes ses positions ; aucun des douze témoins de la cène n'aurait fait opposition, ils auraient été acteurs ou complices de la substitution. La notion antique aurait même si bien disparu que sa trace eût été perdue et qu'avant le XIXe, nul n'eût soupçonné, quelque intérêt qu'il ait eu à le faire, l'existence d'une opposition entre la pensée de Jésus et celle de Paul. Pendant les cinquante premières années, les missionnaires commencent à évangéliser le monde : or, toutes les Églises, celles de Paul et les autres, adopteront ou ont adopté la conception de l'apôtre. Le phénomène constituerait un miracle historique plus étrange en son genre que ne l'est la transsubstantiation.

On a prêté un très grand rôle à l'apôtre. Mais, déjà nous l'avons montré, il est impossible de prétendre qu'il a sciemment, sur la foi d'une vision ou plutôt d'une autosuggestion, abandonné la conception primitive, répandu un nouveau récit de la cène totalement dissemblable de la narration reçue, version qui aurait envahi tous les milieux, influé sur les trois Synoptiques, commandé toutes les évolutions futures : cette audacieuse hypothèse oblige à rejeter des textes authentiques et à inventer des textes inexistants, elle repose sur des arguments fragiles et se heurte à de très fortes objections tirées du caractère et de la vie de l'apôtre, de ralliement de ses contemporains et de toutes les circonstances du temps. Comme le dit Goguel, op. cit., p. 167, « en matière eucharistique, Paul n'a pas eu le sentiment d'innover. » Mais le même auteur ajoute que l'apôtre a été probablement l'agent inconscient de la transformation qui fit de la cène primitive le sacrement de réucharistie. La supposition est encore plus paradoxale. Paul est inventeur sans le savoir. Et le changement n'est pourtant pas de mince importance. Goguel reconnaît que c'est une révolution. En effet, le repas du Christ avait été en réalité, d'après lui, un banquet d'adieu accompagné du don de sa personne ; la cène des premiers chrétiens en avait été une « commémoration et répétition » ; quant à l'eucharistie de Paul, c'est le moyen pour les fidèles de s'unir au Christ et de s'unir entre eux, l'absorption d'aliments consacrés à la divinité et qui mettent l'homme en contact physique avec elle. Nous comprenons tous, un enfant comprend qu'il y a une différence entre recevoir Jésus et ne pas le recevoir. Paul ne s'en serait pas douté. Les premiers disciples (qui ai) abandonnent leurs souvenirs traditionnels pour adopter sa pensée ne s'en sont pas aperçus.

Il y aurait donc eu l'hallucination collective des communautés chrétiennes. Révolutionnaire sans le remarquer, Paul, à son insu, aurait, à leur insu, trompé pour toujours les Églises alors que circulaient pourtant des dépositions écrites ou orales émanant soit des témoins de l'événement soit de leurs disciples immédiats. À cette objection s'ajoutent plusieurs de celles que soulève la thèse d'Andersen et de Loisy. Pour essayer de rendre moins invraisemblable la supposition, les critiques s'efforcent de saisir avant saint Paul lui-même une ou plusieurs transformations. J. Hofmann, op. cit., p. 104 sq., distingue avant saint Paul trois stades : encore discerne-t-il en eux, dans le second par exemple, des étapes successives. Il y eut d'abord des repas eschatologiques remplis par l'attente du retour de Jésus. Suivirent des banquets commémoratifs de la mort du Sauveur. Plus tard, apparurent des festins d'action de grâces pour les bienfaits de la passion. Alors seulement arriva Paul. Goguel, op. cit., p. 288, croit pouvoir faire l'énumération suivante : au début, les disciples prirent leur repas en commun ; plus tard, ils contractèrent l'habitude d'y commémorer ce qu'avait dit et fait Jésus ; de là ils en vinrent à l'idée que leur acte était la répétition de celui du Maître, répétition voulue par lui. Le travail de saint Paul s'opéra alors ; et on peut constater que la tâche à accomplir était immense : l'idée de la présence du corps et du sang de Jésus n'était pas encore exprimée. Sur quoi donc s'appuient ces minutieux constructeurs pour justifier leurs descriptions si minutieuses ? Sur un mot du livre des Actes, II, 42, 46 : « Rompant le pain dans leurs maisons, [les premiers chrétiens] prenaient leur nourriture avec joie et simplicité. » Certes, l'historien de l'eucharistie n'a pas le droit de négliger cette donnée, encore que certains exégètes n'aient pas cru apercevoir en cet endroit le rite chrétien. Mais il est impossible d'élever, sur ce seul mot bien vague de fraction du pain, tout un système, d'interpréter ou plutôt de récuser à l'aide de ce seul mot les autres dépositions complètes et claires sur ce que firent Jésus et les premiers disciples. Le texte du troisième Évangile vaut celui des Actes ; la narration de la cène par Luc est aussi importante que la brève indication donnée par lui d'un usage primitif. Le mot qui ne se suffit pas par lui-même devrait, ainsi le veut la méthode historique, être expliqué d'après les récits parallèles non moins anciens et plus précis : c'est le contraire que proposent les critiques. Si pour s'éclairer sur les croyances des catholiques du XXe, l'historien de l'avenir possédait d'une part cette courte affirmation : « Ils recevaient une hostie, » d'autre part, trois descriptions de la messe et deux développements sur la communion, il n'aurait certes pas le droit de se contenter du premier témoignage et de dire que notre culte consistait dans la simple manducation d'un morceau de pain azyme.

M. Loisy rappelle aussi l'épisode d'Emmaüs, les apparitions du Christ ressuscité, les repas qu'il prend avec ses disciples et où il mangeait du pain et des poissons. Il conclut, op. cit., t. II, p. 767 : « La fraction du pain et la disparition subite du Sauveur témoignent du rapport qui existe originairement entre la foi en la résurrection et la cène eucharistique. Le Christ est ressuscité : les Écritures l'avaient annoncé. Il est vraiment vivant : on le retrouve dans la fraction du pain. La foi à la résurrection de Jésus et la foi à la présence du Christ au milieu des siens dans le repas de communauté se sont affermies en même temps. » « Le pain et le poisson de Jean établissent un rapport entre la scène de la pêche miraculeuse et celle de la multiplication des pains et l'on sait d'autre part le rapport qui existe entre la multiplication des pains et l'eucharistie. » Op. cit., t. II, p. 771. La subtilité du critique a seule pu découvrir les fils ténus qui relieraient la cène à la résurrection et permettraient d'expliquer la croyance à l'une par la croyance à l'autre. La fraction de pain d'Emmaüs est-elle eucharistique ? Il est permis d'en douter. Les mets consommés par le Christ ressuscité rappellent-ils l'eucharistie et la multiplication des pains ? On peut lire mille fois le récit sans faire cette supposition. Il est plus naturel d'admettre que ces faits sont destinés à prouver, comme l'affirme la narration elle-même, la réalité de la résurrection. En vérité, on ne peut invoquer aucune preuve positive et proprement dite pour démontrer que la foi à la présence réelle du Christ dans la fraction du pain est née en même temps et des mêmes causes que la foi à la résurrection, que ces deux croyances au fond n'en forment qu'une. Les deux concepts sont très différents. Jésus pouvait ressusciter et ne pas imaginer la présence réelle : des millions de protestants ont adopté ce sentiment. Le Christ aurait pu de même instituer l'eucharistie et ne pas ressusciter. De son vivant, à la cène, d'après Paul, il a donné son corps et son sang. Après sa mort et sa sortie du tombeau, il n'était pas obligé de les offrir encore. L'eucharistie est liée à la mort de Jésus ; elle suppose sa divinité et exige la présence de son corps à la cène chrétienne. La résurrection, telle que la rapportent les Évangiles, est tout autre chose : le Christ s'échappe du tombeau, apparaît aux apôtres et aux disciples pendant un temps limité, se montre à eux montant au ciel ; ils le voient de leurs yeux, ils palpent sa chair, ses os, ses plaies, entendent sa voix, observent ses gestes, lui donnent de la nourriture. La présence eucharistique est conçue sur un type bien différent : elle est mystérieuse, invisible, muette et, d'une certaine manière, spirituelle. La bonne volonté la plus complaisante ne peut découvrir dans la vie évangélique du Christ glorieux que des indices douteux de la croyance à la cène ; on ne saurait donc s'appuyer sur ces allusions vagues et problématiques pour rejeter les dépositions fermes, précises et complètes.

Ce qu'il faut retenir de l'essai de démonstration tenté par M. Loisy, c'est que sa conception de l'eucharistie est dominée par son système christologique. Le même fait d'ailleurs se constate chez la plupart des critiques. Jésus, n'étant pas Dieu, n'a pu instituer l'eucharistie-sacrement ; et à chacune des conceptions des premiers chrétiens sur la personne du Seigneur correspond une conception sur le contenu de la cène. Or, les développements christologiques présupposés par les critiques non croyants, et en fonction desquels l'histoire de la cène est créée de toutes pièces par eux, ne sont pas historiquement démontrés. Aussi, est-ce le même caractère fantaisiste qu'on est obligé de relever dans leur histoire de la fraction du pain. Les premiers chrétiens, disent plusieurs critiques, auraient d'abord accompli ce rite, dans des repas pris en commun et ayant tout au plus un vague caractère religieux. Aucun texte ne l'affirme, le récit des Actes n'autorise pas cette conclusion, les témoignages sur la cène du Christ la démentent.

Au début, ajoutent les mêmes historiens, les fidèles n'osaient penser à la mort de Jésus, aux événements qui l'avaient accompagnée, ils se contentaient d'attendre le retour du Maître. Rien ne le démontre. Nul texte ne permet d'affirmer l'existence de banquets eschatologiques, « quel rapport voit-on entre le fait de manger ensemble et le fait d'attendre le retour du Christ ? » Batiffol, op. cit., p. 79. Ne pouvait-on alors « ni manger ni boire sinon eschatologiquement ? » Ibid., p. 81. Qui donc aurait défendu aux premiers disciples de parler de la mort du Seigneur ? N'est-il pas naturel au contraire qu'ils l'aient fait : quiconque pleure un être aimé se rappelle ses derniers moments.

Plus tard, pensent les mêmes critiques, on cultiva l'idée de réfléchir sur la passion, on contracta l'habitude de raconter les scènes des derniers jours, d'en réitérer les divers épisodes, Jésus passant pour le Messie et le Seigneur, le souvenir des prophéties fit comprendre que sa mort était nécessaire, utile pour le salut du monde ; le repas chrétien fut lié à la passion, conçu comme une institution voulue par le Christ pour la commémorer, comme une eucharistie destinée à en rendre grâces. À quel moment, où, sous quelle influence apparurent ces concepts ? Comment connaissons-nous les diverses étapes de cette évolution ? Où sont les textes dans lesquels on surprend sa réalisation ? Ne possédait-on pas des l'origine les prophéties ? N'éprouva-t-on pas le besoin, dès les premiers jours, d'expliquer l'énigme et de faire disparaître le scandale de la croix ? Est-ce à table qu'on eut cette idée ? Pourquoi alors ne se contenta-t-on pas d'y raconter les faits, d'y lire un récit des derniers jours et voulut-on réitérer les événements ? Quel motif poussa à renouveler la cène plutôt que tant d'autres épisodes non moins touchants de la passion ? Comment osa-t-on transformer un acte spontané de commémoration en institution voulue par Jésus lui-même ? Les critiques qui cherchent des origines humaines à l'eucharistie multiplient les problèmes, n'en solutionnent aucun. Le travail de transformation qu'ils imaginent requiert des causes suffisantes, des facteurs habiles, des circonstances favorables, un temps assez long : ces causes n'apparaissent pas, ces facteurs sont inconnus, les circonstances étaient contraires, le temps a fait défaut ; ce n'est pas en vingt ans que ces évolutions ont pu s'accomplir et que la conception primitive a pu disparaître sans laisser aucune trace.

Hoffmann invoque pour expliquer les métamorphoses « un involontaire besoin de la communauté, » op. cit., p. 116 ; elles se font tout naturellement, dit Goguel, op. cit., p. 288 ; et déjà Jûlicher faisait appel aux tendances religieuses de l'âme humaine au Ier siècle, p. 245-246. Il y a là de véritables aveux d'ignorance. Ce besoin inconscient, imprécis, est un « grand inconnu » dont on ne peut mesurer la force ni saisir l'action. « L'historien n'aime pas que l'on fasse ainsi appel aux puissances occultes de l'histoire. » Batiffol, op. cit., p. 68. Si ce procédé n'est pas illicite, lorsqu'on est en absence de documents et qu'on ne veut pas garder le silence, il l'est ; coup sur, quand sur les faits à expliquer les témoignages certains et clairs ne font pas défaut : sacrifier les récits des témoins ou de leurs disciples à des intuitions suggérées par des préjugés d'école et par une théologie postérieure de vingt siècles, c'est vraiment lâcher la proie pour l'ombre.

L'eucharistie ne dérive pas d'antécédents juifs. - Il est certain que l'Ancien Testament annonce parfois les bienfaits de Dieu sous la forme d'un repas, Is., XXV, 6 ; Lv, 1-2, Lxv, 13 ; 1 S, c. xxxii, 15 ; Prov., ix, 5 ; Jahvé est aussi présenté comme un berger qui mènera ses brebis dans de gras pâturages, 1 S, xxiii ; Ézéch., xxxiv, 13-19. D'autre part, Jésus a comparé le royaume à un festin nuptial. Matth., xxii, 11-12 ; xxii, 1 sq. ; XXV, 1 sq. ; Luc, xiv, 16 sq. Nous savons aussi que le Christ et ses disciples prirent leur nourriture en commun et nous sommes certains que ces repas devaient avoir un caractère religieux : les Juifs pieux ne mangeaient pas sans avoir prié : le Christ a dû les imiter. Dans les récits de la multiplication des pains, Marc, VI, 41, etc., et de la rencontre d'Emmaüs, figure la bénédiction. On peut admettre que l'eucharistie est un banquet messianique (elle n'est pourtant pas tout le royaume), mais il faut ajouter qu'il s'y trouve un élément dont les prophéties de l'Ancien Testament et dont les paraboles de l'Évangile ne permettent pas à elles seules de soupçonner l'existence, la réalité du corps et du sang de Jésus. Les rationalistes même, qui voient dans les faits de l'histoire évangélique des événements inventés ou modifiés pour que les prophéties soient réalisées, n'auraient pas le droit de dire que l'eucharistie a été imaginée pour ce motif : tant est grande, ici, la distance qui sépare les figures et les promesses de la réalité. Les repas du Seigneur étaient tous précédés de la prière, on ne saurait conclure avec Renan que Jésus fit à la cène ce qu'il avait toujours fait et pas davantage : il a pu accomplir un jour ce qu'il n'avait jamais accompli auparavant et des documents indéniables attestent qu'il l'a fait.

C'est encore la même observation qu'appelle l'examen des repas funéraires juifs : l'eucharistie peut être considérée comme un festin commémoratif de la mort du Seigneur, mais elle est autre chose. En payant sa dîme, l'Israélite devait déclarer qu'il n'en avait rien soustrait pour le manger pendant son deuil, rien donné à l'occasion d'un mort. Deut., xxvi, 14. La multitude qui entend l'élégie de David sur Abner est peut-être réunie pour le repas funèbre, II Reg., m, 32, 35 ; Jérémie, xvi, 7, décrit les rites de cet acte : il y a fraction du pain et présentation d'une coupe. Le prophète dit de ses compatriotes châtiés :

On ne leur rompra point le pain du deuil

Pour les consoler au sujet d'un mort ;

Et on ne leur offrira pas la coupe de consolation

Pour un père et pour une mère.

Ézéchiel parle aussi de pain de consolation, xxiv, 17, 22, et Osée, ix, 4, du pain de deuil. Le vieux Tobie recommande à son fils de répandre ses pains sur la sépulture des justes. Tob., iv, 17. Le rite n'avait d'ailleurs aucun caractère sacrificiel. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1903, p. 287-289. Il est permis de penser que l'usage du banquet funéraire chez les Juifs facilita la réitération de la cène, d'admettre que Jésus, en instituant l'eucharistie, l'accréditait à l'aide d'une institution reçue, enfin que plusieurs chrétiens en la célébrant fêtaient le souvenir de la mort du Seigneur et se consolaient de son absence. Mais l'originalité du nouveau festin reste tout entière ; le rite antique n'explique pas pourquoi Jésus prononça les mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Il faut en dire autant des repas qui suivaient certains sacrifices et faisaient participer à la victime. Le témoignage de Paul oblige à les rapprocher de la cène chrétienne. Mais pour expliquer l'origine du rite qui met le fidèle en communion avec le corps de Jésus immolé sur la croix, deux hypothèses sont possibles. Ou bien des fidèles ont voulu christianiser l'usage juif et, pour cette raison, ils ont inventé l'eucharistie ; ou bien, c'est le Christ lui-même qui, réalisant les figures, s'est présenté comme la victime et a offert aux hommes sa chair et son sang sacrifiés. La première supposition ne repose sur aucune preuve. La seconde s'appuie sur des documents irréfutables. Le choix ne saurait être douteux.

Un certain nombre de critiques de diverses écoles, pensant qu'il est impossible de faire de la cène du Christ un festin pascal, ont conclu qu'elle avait été célébrée au cours d'un kiddûs, c'est encore une transposition chrétienne de ce repas qu'ils croient découvrir dans la Didaché, ix, x (Spitta, Drews, Foxley, Funk, Box, Batiffol, Rauschen, Sanday, Drummond, Loisy, Dufourcq, J. Weiss). L'oir Mangenot, op cit., p. 442-461. Mais d'une part, il n'est pas démontré que le dernier repas de Jésus n'a pas été un festin pascal ; d'autre part, les érudits qui reconnaissent dans la cène un simple kiddûs, supposent à tort qu'au cours de cette cérémonie juive, il y avait une bénédiction du pain et le lavement des mains. Comme le montre M. Mangenot, op cit., p. 464, on pourrait admettre que la première coupe du récit de Luc était celle de kiddûs, autrement dit la première du repas pascal qui aurait ensuite continué. Ce qui est incontestable, c'est que les paroles de Jésus sur le pain : « Ceci est mon corps, » sur le vin : « Ceci est mon sang » n'ont rien de commun avec les prières du kiddûs. La célébration hebdomadaire de cette cérémonie a-t-elle influé sur celle de l'eucharistie ? C'est possible, il faut noter pourtant que le rite juif était accompli au début du sabbat, nous dirions le vendredi soir, et que la fête chrétienne se célébrait le jour du Seigneur, ou dans la nuit du samedi au dimanche. Les prières du kiddûs ressemblent-elles à celle de la Didaché ? Qu'on l'admette si on le croit démontré. Mais cette action du rituel juif sur le formulaire chrétien serait postérieure à la formation des récits évangéliques et de la narration de saint Paul sur l'institution de l'eucharistie. L'originalité de l'acte de Jésus demeure entière.

Inutile d'insister sur les autres usages qui ont été rapprochés de la cène : banquets sacrés des esséniens, festins, d'ailleurs sans caractère religieux spécial, des pèlerins juifs pendant leur séjour à Jérusalem, réunions de lectures et de prières, avec banquets collectifs, des colonies juives de la Diaspora. Dans aucune de ces fêtes, on ne découvre ce qui caractérise le dernier repas de Jésus, les mots : « Ceci est mon corps ; ceci est mon sang ; » dans toutes, on aperçoit des éléments qui n'apparaissent pas à la dernière cène. Ce plus et ce moins inexpliqués constituent son caractère unique et sont précisément l'eucharistie.

Tout ce qu'on peut accorder, c'est que les institutions juives ont pu préparer ou faciliter l'acceptation en certains milieux de la cérémonie chrétienne, exercer quelque influence sur les rites et formules secondaires dans lesquelles on encadra avec le rite les formules caractéristiques et essentielles. Encore, cette action, qui paraît vraisemblable, ne peut-elle en fait qu'être soupçonnée : les preuves, les documents qui la démontreraient d'une manière péremptoire font défaut. L'eucharistie n'est pas un emprunt fait au paganisme. - Pour le démontrer, il est nécessaire de bien déterminer la question. Nous ne nous demandons pas si certains convertis du paganisme étaient portés à voir dans la cène l'équivalent de mystères auxquels ils avaient déjà pris part, avant leur passage à la vraie foi et si cette circonstance ne leur rendit pas plus aisée l'acceptation du banquet chrétien. Quelques communautés, plusieurs fidèles ne tenterent-ils pas de surcharger de compléments profanes et empruntés à d'autres religions le rite eucharistique ? Le vocabulaire religieux, le rituel des Grecs et des Orientaux ne déteignirent-ils pas sur le vocabulaire, le rituel des chrétiens sans modifier les doctrines ? Autant de questions que nous n'avons pas le droit de poser ici. Nous cherchons si la cène chrétienne est une reproduction d'une cérémonie païenne, si les mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang » sont empruntés à une autre religion, si l'idée de la communion à la personne du Christ ne remonte pas à Jésus, mais à la fable.

Aussi le catholique ne doit-il pas s'inquiéter si on lui démontre que certains repas religieux antiques doivent être rapprochés des assemblées chrétiennes. Les sociétaires des confréries grecques se réunissaient et, à certains jours de fête, prenaient en commun un repas amical empreint d'une grande cordialité, l'égalité y régnait, les femmes étaient admises, chacun apportait sa quote-part. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, art. Agapes, t. I, col. 790. Bien que proscrits par Auguste, à moins qu'ils ne soient exclusivement funéraires, les collèges subsistaient dans les premiers siècles chrétiens, soit secrètement, soit en vertu de tolérances administratives, tacites ou expresses. On a le droit de penser que ces réunions favoriserent l'institution des assemblées chrétiennes ; mais ce qui leur fut redevable, sinon de son origine, du moins de son développement, ce fut surtout l'agape où les fidèles pouvaient converser, manger, prier ensemble ; où ils trouvaient « un objet de tendresse et un sujet de consolation, des frères et des réunions, » l'élan, la vie commune et l'enthousiasme. Leclercq, loc. cit., col. 791. La consécration du pain et du vin n'a aucun équivalent dans ces banquets des éranes et des thiases, dans lesquels le sentiment religieux n'apparaît guère ou du moins n'est pas profond.

Au contraire, l'eucharistie proprement dite peut être rapprochée du repas funéraire en usage chez la plupart des peuples anciens, des la plus haute antiquité. Il était en vigueur au début de notre ère dans un grand nombre de pays méditerranéens où furent établies des colonies chrétiennes, en Italie, Grèce, Asie Mineure, Palestine, Afrique, Égypte. Les Juifs, nous l'avons vu, avaient une coutume semblable. Jésus prescrivit qu'on n'omît pas de lui accorder un souvenir posthume. Dans le dernier repas qu'il prit avec sa vraie famille, il dit : « Faites ceci, c'est-à-dire renouvelez ce repas en mémoire de moi. Toutes les fois que vous boirez cette coupe, faites-le en mon souvenir. » Dans saint Paul, le caractère funéraire de la cène est fortement accusé : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez (ou annoncez) la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne. » Le banquet funèbre, banquet non seulement pieux mais joyeux, car il rappelle la résurrection, est choisi pour grouper ceux qui sont fidèles au Christ. Là se borne l'analogie. Dans le monde païen, à l'origine les survivants offraient au défunt des vivres pour son usage personnel et exclusif ; plus tard, ils prirent un copieux repas sur son tombeau ; enfin, le rite se confondit parfois avec les banquets célébrés en l'honneur des dieux. Ici, rien de tel ; pas plus que celui des Juifs, le festin funèbre des païens n'explique l'absorption du corps et du sang de Jésus. À la cène chrétienne « se passerent des choses d'une nouveauté vraiment divine et qui ne ressemblent à aucun des rites de l'antique banquet funèbre. » Leclercq, loc. cit., col. 77.')-7« l, 843-844.

Certains critiques n'ont pas reculé devant la tentation de découvrir l'origine de la communion chrétienne elle-même dans des cérémonies païennes. Ils ont observé que, toujours, partout l'homme éprouve le besoin d'entrer en relation avec les dieux. Ils rappellent que le repas est l'acte religieux par excellence, partagé entre l'homme et les êtres supérieurs, présidé par la divinité. Ils insistent en particulier sur certains banquets, ceux des mystères qui introduisent dans une sphère supraterrestre, ceux des sacrifices qui scellent une alliance avec la divinité. L'homme, dans beaucoup de religions, n'est pas seulement le convive des dieux, il reçoit d'eux les mets du repas. On constate l'existence d'aliments surnaturels capables d'opérer des effets merveilleux, de conférer l'immortalité. Enfin, le croyant consomme la divinité elle-même ; il se nourrit de son totem ; il mange un objet, parfois un être vivant, un homme consacré aux Immortels et qui est ainsi leur substitut, une offrande tout imprégnée de la substance même du dieu.

Ces constatations faites, certains critiques essaient d'expliquer l'origine de l'eucharistie par une loi générale du développement des religions. Il y a, disent-ils, quelque chose de semblable dans l'évolution de tous les cultes. Si, en dehors de tout contact, on peut constater entre deux usages religieux une véritable analogie, on doit conclure qu'il y a là deux applications d'une même loi, deux cas où elle se vérifie. Il en serait ainsi dans l'espèce. Tout culte suppose un besoin d'entrer en rapport avec la divinité. Dans toute religion, cette relation s'établit par le repas ; dans toutes, à un moment déterminé, l'idée de la manducation du dieu apparaît. La communion chrétienne devait fatalement être imaginée, elle correspond aux communions païennes.

Comme l'observe un critique non catholique, « s'il est vrai qu'il y a quelque chose de commun dans le développement des diverses religions, il ne faut pas méconnaître ce qu'il y a d'original dans chacune d'elles, et, d'une manière plus particulière, dans la religion chrétienne. Le développement du christianisme a eu quelque chose de spontané et d'individuel, il a été spécifiquement différent du développement des autres religions et c'est se condamner à ne pas pouvoir saisir ce qu'il y a de plus caractéristique en lui que de vouloir l'expliquer par les lois générales du développement de la religion. » Goguel, op cit., p. 28. Le même auteur ajoute : « Le moment où l'on pourra » appliquer cette méthode « n'est pas encore arrivé, tant est qu'il doit jamais venir. L'état actuel de la science des religions n'est pas tel qu'on puisse songer à établir une théorie de la communion par le repas. » Op cit., p. 294.

Tout culte met en contact avec la divinité : on ne peut en être surpris, tel est, en effet, le but de la religion. Est-ce un pur hasard qui fait apparaître dans divers pays, à des époques éloignées, le repas de communion plus ou moins lié au sacrifice, ou est-ce une force interne qui pousse la religion à s'exprimer dans un repas ? » On peut admettre cette dernière hypothèse. L'homme essaie de prendre contact avec la divinité comme il prend contact avec ses semblables, en lui parlant, en lui offrant des dons, en lui demandant des faveurs, en s'asseyant à la même table. Hicn d'étonnant s'il a voulu faire plus, s'il a désiré s'élever au-dessus de lui-même, et si, pour atteindre ce but, il a cru devoir consommer quelque chose de divin. Que doit-on conclure ? Qu'il y a une loi contraignant toute religion à posséder une communion, et que l'eucharistie est un phénomène naturel ? C'est une hypothèse, celle de certaines critiques. Que Jésus-Christ, connaissant à merveille les besoins impérieux de l'âme humaine, a voulu, dans sa miséricordieuse tendresse, lui offrir la plus inconcevable et la plus précieuse satisfaction, que la communion au corps et au sang d'un Dieu est en harmonie avec nos plus audacieuses aspirations et nos plus pressants besoins ? C'est une autre hypothèse, celle des catholiques. Quelle est la bonne ? Tout historien impartial répondra : celle qui est d'accord avec les documents. Or le Nouveau Testament fait instituer par Jésus l'eucharistie ; et au contraire, aucun témoignage ne permet d'attribuer à ce rite une origine naturelle. Vouloir, malgré cette constatation, expliquer la cène par l'histoire des religions, ce serait étudier la législation d'Athènes d'après le code d'Hammourabi, les conquêtes de Rome d'après celles d'Alexandre, la civilisation égyptienne d'après celle des Azteques ou des Incas. Il n'y a aucun motif de traiter les religions autrement que les diverses institutions sociales. L'historien se défie des lois générales, il n'en connaît guère, il ne leur sacrifie jamais les textes ou les faits.

Encore faut-il, s'il croit pouvoir ériger un principe universel et l'appliquer à divers cas, que ces cas soient vraiment semblables. Or, que peut-on comparer à la communion chrétienne ? La consommation d'un mets ou d'un élixir qui rajeunit l'homme et lui confère la vie éternelle, l'absorption de lait d'une déesse, de l'esprit du blé ou du vin, la manducation d'un animal totem, ici kangourou, ailleurs poisson, ours, bélier, bœuf, bouc ; un horrible festin de victimes humaines, la participation au nectar divin et déifiant, soma hindou, haoma mazdéen. Peut-on assimiler tous ces rites entre eux pour dégager de leur étude une loi générale ? A-t-on surtout le droit de mettre en parallèle avec eux l'eucharistie, sacrement qui est présenté comme le corps et le sang d'un Homme-Dieu sous les apparences du pain et du vin, repas appelé à produire des effets spirituels en ceux qui dans de saintes dispositions le reçoivent, cérémonie destinée à rappeler et à réitérer le sacrifice offert au Dieu unique pour la salut du monde par son propre Fils ? L'historien qui ne croit pas à la divinité du christianisme est obligé de reconnaître la singularité unique du rite chrétien, sa transcendance et sa puissante action. Pour lui, fût-il incroyant, il y a donc des différences capitales, essentielles, entre l'eucharistie et les communions païennes, différences qu'il n'a pas le droit de négliger.

Pour déterminer la composition d'un remède proposé par un savant médecin qui en offre lui-même la formule, on ne sera pas tenté de rechercher quelles sont les drogues utilisées par les sorciers d'une vingtaine de pays sauvages et de déclarer, à cause d'une loi générale, qu'en dépit des apparences et malgré le témoignage de l'inventeur, malgré les faits, tous ces médicaments ont même origine, même vertu.

Une autre hypothèse doit être envisagée : le christianisme naissant n'a-t-il pas emprunté la communion à une des religions du monde antique ? Comme l'observe Goguel, la ressemblance des rites ne suffit pas à prouver l'influence d'une religion sur une autre. On trouve des usages identiques dans des cultes qui n'ont pas été en contact. Des analogies internes ne suffisent pas à démontrer un emprunt. Cette règle de critique historique oblige déjà à repousser diverses hypothèses qui ont été proposées. Leur seul énoncé d'ailleurs met en lumière leur insuffisance.

Selon Percy Gardner, op cit., p. 18 sq. (voir aussi Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlin, 1902, p. 259 sq.), pendant que Paul était à Corinthe, on dut célébrer non loin de là, à Eleusis, les mystères de Déméter. La partie principale était probablement un repas sacré qui mettait en communion avec les dieux. L'apôtre ne put entendre parler de ces fêtes sans être ému. Il se persuada à lui-même qu'il avait reçu du Seigneur, dans une vision, l'ordre d'introduire dans les communautés chrétiennes des mystères semblables à ceux d'Eleusis. Et c'est ainsi qu'il imagina son récit de la cène ; la narration passa dans les trois Synoptiques, le rite dans toutes les églises. Il y a là un tissu serré d'hypothèses gratuites et invraisemblables.

« Du repas sacré d'Eleusis, dans lequel les initiés participaient et au moyen duquel ils entraient en communion avec les dieux, nous ne savons rien. » Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinen Einfluss auf das Christentum, Göttingue, 1894, p. 111. L'oir, sur les mystères d'Eleusis, Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. franc., Paris, 1904, p. 558 sq. ; Foucart, Recherches sur l'origine et la nature des mystères d'Eleusis, Paris, 1895. Et il a été démontré que la narration de saint Paul n'a rien d'une hallucination ; il est certain que les témoignages des Synoptiques ne sont pas des décalques de l'Épître aux Corinthiens. Aussi Percy Gardner a-t-il dû abandonner sa propre théorie qu'il déclare intenable. L'oir la réfutation dans Frankland, The early eucharist, Londres, 1902, p. 120-124.

L'aventure profita quelque peu. Dans la suite, des critiques osèrent encore parler d'une action de la pensée grecque, mais ils se gardèrent ou de préciser ou de présenter des affirmations absolues. Heitmüller, op cit., fit des rapprochements entre la communion chrétienne d'une part, et des traits de la religion des Azteques, de celle des Bédouins qui vivaient au Sinaï vers l'an 400, du culte rendu en Thrace à Dionysios Sabazios, et du mithriacisme. Seule, cette dernière comparaison mérite quelque attention. Gunkel, Zur religionsgeschichtlichen Erstàndniss des neuen Testaments, Göttingue, 1903, p. 83 sq., pense à une influence égyptienne. Loisy, op cit., t. II, p. 541, croit pouvoir dire que Paul avait ébauché sa synthèse sous l'influence des idées connexes de sacrifice et de communion qui régnaient dans le monde ancien. O. Holtzmann, op cit., p. 107, soutint que l'apôtre, par sa conception de l'eucharistie, avait introduit dans le christianisme « une tranche de paganisme. » Reitzenstein, Die hellenistichen Mysterienreligionen, Leipzig et Berlin, 1910, p. 50-51, qui pense que saint Paul a connu les religions hellénistiques et leur a emprunté différents points de sa doctrine, prétend bien que l'apôtre a transformé le récit primitif de l'institution eucharistique, transformant la cène en un mystère par l'ordre de réitérer le repas et indiquant que cette réitération doit se faire en souvenir du Seigneur. Toutefois, il n'admet pas que Paul ait donné à ce banquet la signification d'un simple festin commémoratif, pareil aux repas que les Grecs célébraient en souvenir de leurs morts. L'apôtre en fait un sacrement, une communion mystique avec le Seigneur.

C'était d'ailleurs inutile et impossible. Ce recours au paganisme était superflu. La notion de sacrifice est une idée juive. L'idée de l'expiation n'est pas ignorée d'Israël. La promesse d'un banquet messianique avait été faite et retenue. Le concept d'alliance entre les fidèles et Dieu était le fond même de l'antique religion de Paul. Le sacrifice, croyait-on, faisait participer à l'autel de Jahvé, permettait de manger et de boire avec joie devant lui, créait une union par le sang. Continuellement, dans tous ses écrits, l'apôtre fait allusion ou appel aux rites mosaïques, aux événements, aux personnes de l'histoire juive. Il met en rapport l'immolation de Jésus avec les sacrifices d'Israël, avec l'antique alliance, avec la manducation de l'agneau pascal. Mais, dit Goguel, loc. cit., « si [dans l'Ancien Testament] les victimes sont des objets sacrés, elles ne sont pas comme le corps et le sang du Christ, des objets divins. » Peu importe. Si Paul admet que Jésus s'est immolé pour nous, ses conceptions juives l'autorisent à penser que nous participons à la chair du Christ comme à celle de notre victime expiatoire. Pourquoi veut-on d'ailleurs qu'il n'y ait rien de nouveau dans le christianisme ? Tout ce qui s'y trouve doit-il être legs du judaïsme ou emprunt au paganisme ? La religion de Paul serait-elle la seule qui ne pourrait être originale ? Jésus, l'apôtre, n'ont-ils pas pu émettre quelque idée neuve ; lorsqu'on croit en apercevoir une, doit-on récuser immédiatement les témoignages qui la leur attribuent expressément et conclure qu'elle dérive d'une autre religion ? Les critiques qui raisonnent ainsi devraient démontrer qu'il était interdit au Christ et à ses disciples d'avoir des pensées personnelles.

Ils sont obligés d'indiquer aussi où fut prise la doctrine qu'ils se refusent à faire remonter aux chrétiens. La tâche est impossible. Les ressemblances que l'on constate n'affectent que l'extérieur des rites, elles sont superficielles. Nous sommes loin d'Osiris, d'Horus et d'Isis : personne ne le niera. Dans les Synoptiques et en saint Paul, la cène a pour cause l'amour de Jésus, pour effet la sainteté du fidèle : le rite n'a rien de magique. Pour y participer, il faut être pur, et si on s'en approche, on le devient davantage. La « catharsis » grecque se proposait de délivrer le fidèle moins du mal moral que des puissances mauvaises dont il était entouré. L'orphisme veut purifier l'homme, mais en l'aliénant du corps. Les initiations saintes et les prescriptions morales tendent à libérer l'âme des influences titaniques qu'elle subit en raison de son union au corps et à l'unir à Dionysos d'où elle vient et vers qui elle retourne ; ces cérémonies d'une religion panthéiste et dualiste ressemblent aussi peu que possible aux sacrements chrétiens.

Le seul rapprochement peut attirer un instant l'attention. Il a déjà été fait par saint Justin et par Tertullien. « Dans l'office mazdéen, dit Franz Cumont, Les mystères de Mithra, Paris, 1902, p. 135 : le célébrant consacrait des pains et de l'eau qu'il mêlait au jus capiteux du haoma préparé par lui et il consommait ces liquides au cours de son sacrifice. Ces antiques usages s'étaient conservés dans les initiations mithriaques ; seulement au haoma, plante inconnue en Occident, on avait substitué le jus de la vigne. On plaçait devant le myste un pain et une coupe remplie d'eau sur laquelle le prêtre prononçait les formules sacrées. Cette oblation du pain et de l'eau à laquelle on mêlait sans doute ensuite du vin, n'était accordée qu'après un long noviciat. Il est probable que seuls les initiés qui avaient atteint le grade de « lions » y étaient admis. Ces agapes sont évidemment la commémoration rituelle du festin que Mithra avait célébré avec Sol avant son ascension. On attendait de ce banquet mystique, surtout de l'absorption du vin consacré, des effets surnaturels : la liqueur enivrante ne donnait pas seulement la vigueur du corps et la prospérité matérielle, mais la sagesse de l'esprit ; elle communiquait au néophyte la force de combattre les esprits malfaisants ; bien plus, elle lui conférait, comme à son dieu, une immortalité glorieuse. » Après avoir, sous une forme générale, posé la question : le christianisme a-t-il imité le mithriacisme ou vice versa, Franz Cumont répond, op. cit., p. 163 : « Nous ne pouvons nous flatter de trancher une question qui divisait les contemporains et qui restera sans doute toujours insoluble. Des ressemblances ne supposent point nécessairement une imitation. » Et essayant d'établir une liste d'emprunts, il n'y porte pas l'eucharistie. Si d'ailleurs il y a quelques similitudes apparentes, il ne faut pas se faire illusion. Les deux traits essentiels de la doctrine eucharistique : présence réelle du corps et du sang du Christ, lien du repas à la passion et à la mort sur la croix n'ont aucun équivalent dans la conception mithriaque. Les rites ne sont pas identiques. Où est l'équivalent de ce que nous constatons, dans les plus anciennes liturgies, dans la Didaché, ou même dans la fraction des pains à Troas. Les ressemblances peuvent s'expliquer : dans les deux cas, il y a un de ces banquets funéraires en usage chez les anciens et où figuraient souvent du pain et du vin, ce sont d'ailleurs les éléments essentiels de tout repas. S'il y a quelque analogie entre les effets de la communion mithriaque et ceux de l'eucharistie, c'est que toutes les religions promettent des avantages pour le corps ou pour l'âme, sinon pour les deux. Mais le don du corps et du sang du Dieu n'est pas accordé par le rite païen. Au contraire, les premiers témoins de la cène ne disent pas qu'elle assure « la vigueur du corps, la prospérité matérielle ; » ils ne parlent pas du don de sagesse intellectuelle, de la puissance contre les esprits malfaisants. Saint Jean enregistre la promesse de l'immortalité, mais sous une forme judéo-chrétienne : le communiant ressuscitera. Sur les dispositions morales du communiant, sur le mode d'efficacité du rite, sur la forme de la consécration, on releve la plus radicale opposition.

Ainsi s'évanouit le seul espoir que pouvait avoir l'historien de découvrir un prototype païen de l'eucharistie : ce prototype n'existe pas. 4° Conclusion. - Jésus a institué l'eucharistie. Il a prononcé les mots : « Ceci est mon corps » sur du pain. Il a dit sur du vin des paroles attestant que la coupe contenait son sang et que ce sang était celui de l'alliance. Il a ordonné de réitérer ce rite en mémoire de lui.

La cène chrétienne contient donc et confère sous les dehors du pain et du vin le corps et le sang du Christ. S'il est une vérité dûment établie par l'Écriture, c'est celle-là.

L'exactitude de cette interprétation est enseignée par le concile de Trente, sess. xi, c. i, ii, par le magistère ordinaire de l'Église et par le décret Lamentabili, dont la proposition 45 condamne l'erreur suivante : « Tout n'est pas à entendre historiquement dans le récit de l'institution de l'eucharistie de Paul. I Cor., XI, 23-25. » Prises à la lettre, les paroles de Jésus fournissent la doctrine de la transsubstantiation : ce qu'il présente est son corps, son sang ; ce n'est donc plus du pain, ni du vin. Si la formule produit la présence réelle, elle opère ce qu'elle signifie, et s'il en est ainsi, le pain est changé au corps du Christ. Le concept de transsubstantiation n'est que la transcription philosophique de la phrase du Christ : « Ceci est mon corps » (Lebreton, op. cit., col. 103).

I. Ouvrages catholiques. - En dehors des commentaires de saint Paul ou des Évangiles, des manuels ou traités sur l'eucharistie, des monographies sur l'agape, l'épiclese, la communion, la messe, des études de théologie historique (Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, 2e éd., Fribourg-en-Brisgau, 1885, p. 240-248 ; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1898, t. i, p. 102-172 ; 1912, t. ii, p. 379-585 ; Hauichen, etc.), et de courts articles ou comptes rendus publiés dans des revues catholiques, on doit citer surtout : Wiseman, La présence réelle du corps et du sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ dans la divine eucharistie, prouvée par l'Écriture, trad. franc., dans Algin, Démonstrations évangéliques, Paris, 1845, t. xv, col. 1159-1296 ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. ii, p. 330-397 ; J. Hehn, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls als Beweis für die Gottheit Christi, Wurzbourg, 1900 ; W. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des Neuen Testaments kritisch untersucht, Munster, 1901 ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 2e éd., Paris, 1905 ; 3e éd., 1906 ; J. Lebreton, art. Eucharistie, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1910, t. i, col. 1548-1567 ; Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, dans la Revue pratique d'apologétique, Paris, 1911, t. xiii, p. 33-48, 203-216, 253-270 ; W. Kech, Das Abendmahl im Neuen Testament, Munster, 1912.

II. Ouvrages non catholiques. - Pour les renseignements bibliographiques, voir E. Grafe, Die neuesten Forschungen über die urchristliche Abendmahlsfeier, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1895, t. v, p. 101-138 ; P. W. Schmiedel, Die neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls, dans Protestantische Monatshefte, Berlin, 1899, t. iii, 4, p. 125-153 ; A. Schweitzer, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums, I. Das Abendmahlproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte, Tubingue, Leipzig, 1901 ; Goetz, Die gegenwärtige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1904 ; 2e éd., 1907. On trouvera des résumés utiles dans Berning, op. cit., p. 4-17 ; Goguel, op. cit., p. 2-15.

En dehors des commentaires de la sainte Écriture, des manuels et traités de théologie dogmatique ou biblique, des études de liturgie ou d'histoire ecclésiastique, on compte un très grand nombre de monographies ; il est impossible de les nommer toutes, citons seulement les plus importantes parues depuis 1890 :

A. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, dans Texte und Untersuchungen, 2e série, Leipzig, 1891, t. VII, 2, p. 115-144 ; Th. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen, Leipzig, 1892 ; A. Julicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, dans Theologische Studien C von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage, 11 décembre 1892, gewidmet, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 215-250 ; P. Gardner, The origin of the Lord's supper, Londres, 1893 ; Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls. Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums. 1. Göttingue, 1893, p. 205-237 ; E. Haupt, Ueber die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte. Halle, 1894 (Universitätsprogramm) ; F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament, Göttingue, 1895 ; E. Grafe, op. cit. ; F. Kattenbusch, Das heilige Abendmahl, dans Christliche Welt, Leipzig, 1895, t. IX, n. 13-15 : R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Königsberg, 1896 ; R. Schöfer, Das Abendmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen. Gütersloh, 1897 ; A. Eichhorn, Das Abendmahl im neuen Testament, dans Hefte zur christlichen Welt, Leipzig, 1898, n. 30 ; C. Clemen, Der Ursprung des heiligen Abendmahls dans Hefte zur christlichen Welt. Leipzig, 1898, n. 37 : A. Lichtenstein, Des Apostels Paulus Überlieferung von der Einsetzung des heiligen Abendmahls nach ihrem literarischen und biblischen theologischen Verhältnis zu den synoptischen Berichten, Berlin, 1899 ; Schmiedel, op. cit. (1899) ; J. Watteville (vieux-catholique). Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900 ; A. Schweitzer, op. cit. (1901) ; M. Gore, The body of Christ, Londres, 1902 ; W. B. Frankland, The early eucharist, Londres, 1902 ; J. Harnack, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903 ; W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung, Göttingue, 1903 ; art. Abendmahl, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, de F. M. Schiele, Tübingen, 1908 ; O. Holtzmann, Das Abendmahl im Urchristentum, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1904 ; R. Seeberg, Das Abendmahl im Neuen Testament, Berlin, 1905 ; 2e édit., 1907 ; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, 2e édit., Giessen, 1906 ; Goetz, op. cit., 1907 ; J. Réville, Les origines de l'eucharistie (messe, sainte cène). Paris, 1908 ; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910 ; F. Dibelius, Das Abendmahl. Eine Untersuchung über die Anfänge der christlichen Religion, Leipzig, 1911. Voir aussi Herzog-Hauck, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1896 sq., les art. Abendmahl, de Cremer, t. I, p. 31 sq. ; Eucharistie, de Drews, t. V, p. 560 sq.

C. Ruch.

II. EUCHARISTIE, D'APRÈS LES PÈRES. - 1. Observations préliminaires. II. Témoignage des Pères pendant les trois premiers siècles. III. Pendant le IVe, en Orient. IV. Pendant le IVe, en Occident. V. A partir du Ve, dans l'Église grecque. VI. A partir du Ve, dans l'Église latine.

I. Observations préliminaires. - 1° Objet précis de cet article. - L'eucharistie est un sacrement et un sacrifice ; il ne sera question ici que du sacrement. Mais le sacrement lui-même peut être envisagé à bien des points de vue : quel est son auteur ? Quels sont ses éléments constitutifs, sa matière et sa forme ? Quels sont ses effets ? Contient-il réellement le corps et le sang de Jésus-Christ ? Comment Jésus-Christ devient-il présent ? Quel est son mode d'être dans l'eucharistie ? Le pain et le vin subsistent-ils malgré la présence réelle de Jésus-Christ ? Si leurs propriétés naturelles et toutes leurs apparences sensibles persistent, que devient leur substance ? Subit-elle un changement, et quelle est la nature de ce changement ? Autant de questions et de problèmes, dont l'énumération n'est pas close, qui ne se sont pas posés de prime abord, et dont on n'a pu chercher la solution qu'au fur et à mesure de leur apparition. Au temps des Pères, du moins, une affirmation capitale se produit et se répète incessamment, celle du dogme de la présence réelle du Christ dans l'eucharistie, ou du réalisme eucharistique, qui répond, dans la foi des fidèles, aux données de l'Écriture, de la tradition et de la liturgie. Ce dogme est le point central de l'enseignement eucharistique des Pères ; c'est la donnée première et fondamentale, qui implique et engage toutes les questions, tous les problèmes subséquents ; c'est de lui qu'il sera principalement question ici. Mais, comme, en en parlant, les Pères n'ont pas manqué, une fois ou l'autre, d'aborder, sans jamais la traiter à fond, la notion de la conversion ; comme ils ont aussi indiqué parfois à quoi ils attribuent la présence du Christ dans l'eucharistie ; et comme enfin ils ont signalé quelques effets de la communion qui requiert la présence réelle, leur témoignage sera recueilli tel quel, c'est-à-dire à l'état d'enseignement diffus. Car ce n'est que longtemps après eux, lorsque la période d'élaboration progressive et de polémique précise sera passée, que les scolastiques pourront organiser systématiquement la théologie didactique de l'eucharistie, où toutes les faces du dogme eucharistique seront examinées à fond. La pensée des Pères, quelque apparence fragmentaire qu'elle offre, n'en est pas moins précieuse à recueillir : à côté de quelques expressions, qui pourraient prêter à l'équivoque et dont le sens s'est éclairé et précisé peu à peu, elle contient des affirmations catégoriques qui sont à retenir, comme le témoignage de la croyance des premiers siècles au réalisme eucharistique, et des principes de solution dont la controverse et l'apologétique sauront faire leur profit. Mais avant d'aller plus loin, il convient d'expliquer le silence relatif des Pères relativement à l'eucharistie. 2° Point de controverse sur l'eucharistie pendant la période patristique. - C'est surtout en vue des nécessités du moment, pour résoudre les difficultés qui surgissaient ou pour combattre des erreurs qui menaçaient l'intégrité ou la pureté de la foi chrétienne, que les Pères ont employé leur activité intellectuelle : leur enseignement oral comme leur polémique écrite avait un caractère pratique, immédiat et urgent, commandé par des circonstances dont ils n'étaient pas les maîtres. Or, tandis que d'autres sujets sollicitaient leur attention et réclamaient leur intervention, le dogme eucharistique, à part l'erreur des aquariens relative à la matière du sacrifice, combattue notamment par Clément d'Alexandrie et saint Cyprien, ne fut l'objet d'aucune attaque spéciale pendant toute l'ère patristique. Il n'est donc pas étonnant dès lors qu'ils n'en aient pas fait un objet particulier de leurs travaux : l'absence de tout danger et de toute attaque explique pour une part leur silence. Mais ce silence n'est pas absolu. Car ils parlent de l'eucharistie, tantôt en passant ou par simple allusion, plutôt pour en instruire sommairement les nouveaux baptisés ; et ils le font d'ordinaire en procédant plutôt par des affirmations que par une étude approfondie, qui chercherait à rendre compte de tout et à éclaircir autant que possible l'obscurité du mystère. Les questions et les problèmes, auxquels donne lieu le dogme eucharistique, ne s'étant point posés et n'étant nullement en discussion à leur époque, ils se sont contentés de proclamer ce qu'il faut croire, à savoir que le corps et le sang du Christ sont présents dans l'eucharistie, en dépit du témoignage des sens. À cette première raison s'en ajoute une autre, qui est que la doctrine christologique, dont dépend la doctrine eucharistique, ne fut élucidée, précisée et définie qu'après les longs débats du IVe et du Ve. Il faut tenir compte enfin de cette discipline caractéristique, où l'on a voulu voir une loi du secret, grâce à laquelle, à partir du IIe, les Pères ont usé, quand ils parlent des mystères chrétiens et notamment de l'eucharistie, de tant de réserves, de réticences ou d'obscurités voulues que leur enseignement ressemble à de l'ésotérisme. 3° Caractère de la doctrine eucharistique des Pères. - On ne doit donc pas s'attendre à trouver chez les Pères un exposé complet de la doctrine eucharistique, et moins encore un traité didactique. Une terminologie appropriée au sujet leur fait même défaut ; de là, l'emploi de termes mal définis, qui prêtent à la confusion, et d'expressions qui, prises dans le sens précis qu'on leur donne aujourd'hui, seraient fâcheuses. Ils parlent de nature, de substance, d'essence, là où il faudrait simplement parler de propriétés naturelles. Un rapprochement trop accentué entre le dogme eucharistique et celui de l'incarnation en amène quelques-uns, pendant le Ve, à introduire, contrairement à toute la tradition, le dyophysisme dans l'eucharistie ; mais leur conception erronée n'aura aucun effet sur l'enseignement traditionnel ; elle retardera simplement le développement du dogme et sera éliminée. Plusieurs se servent des mots symbole, figure, image, type, et autres semblables. Mais, outre que de leur temps ces mots ne désignent pas des signes absolument vides de toute réalité, leur sens ne se précise et ne se justifie que peu à peu. Il est certain, en effet, qu'on peut dire des espèces eucharistiques, considérées en tant que signe, qu'elles sont le symbole du corps et du sang du Christ. Et si l'on compare l'eucharistie à ce qui aura lieu dans la vision béatifique, il

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES 1124 est certain qu'on peut dire d'elle qu'elle est le symbole de ce qui sera. Mais conclure de ce que certains Pères ont nommé l'eucharistie, sans autrement spécifier, le symbole ou l'image du corps et du sang du Sauveur, à une croyance et à une théorie symboliste contraire au réalisme, c'est, comme on le verra, ce qui ne peut se justifier. De même, l'allégorisme de quelques-uns, d'après lequel le corps du Christ est son corps mystique ou l'Église, ou bien encore sa doctrine, son enseignement, n'autorise pas à faire de ceux qui l'enseignent des partisans du symbolisme eucharistique ; car c'est, chez eux, une doctrine qui ne nie point la présence réelle, mais la suppose et se surajoute à l'enseignement ordinaire. Ce qu'il importe d'observer, c'est que, malgré le défaut de clarté suffisante dans l'expression de quelques-unes de leurs pensées, ou de précision dans l'emploi de certains termes, les Pères permettent de retrouver dans ce qu'ils ont dit, à l'état plus ou moins explicite, les données fondamentales et les éléments essentiels de la doctrine catholique sur l'eucharistie. Et l'on est en droit de conclure qu'entre leur enseignement, quelque rudimentaire et imparfait qu'il paraisse, et l'enseignement actuel, s'il y a un progrès et un développement incontestable, ce progrès et ce développement sont la suite logique, cohérente et justifiée de leur propre doctrine.

4° Doctrine des Pères sur la présence réelle. - Le point central de la doctrine eucharistique des Pères est la présence réelle du corps et du sang du Christ, du Christ lui-même dans l'eucharistie. C'est, en effet, littéralement et non métaphoriquement qu'ils entendent soit les paroles de la promesse, soit celles de l'institution. Des paroles de la promesse ils écartent seulement l'idée d'une manducation charnelle au sens grossier des capharnaïtes, mais ils maintiennent le sens d'une vraie manducation par la bouche et non en esprit, et ils font remarquer comment Notre-Seigneur, par l'institution de l'eucharistie, avait admirablement réalisé son mystérieux dessein, en donnant vraiment sa chair à manger et son sang à boire sans exciter la moindre répugnance. Quant aux paroles de l'institution : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, » ils ont estimé qu'elles s'entendent si bien par elles-mêmes qu'une explication était inutile. Loin donc de faire observer, comme pour tant d'autres passages de l'Écriture, qu'elles ne sont pas à prendre dans leur sens littéral, ils appuient au contraire sur ce sens littéral. Que si la chose signifiée, à savoir la présence réelle du corps et du sang de Jésus-Christ, paraît contraire au témoignage des sens et déconcertante pour la raison, ils en appellent simplement à la véracité, à l'autorité et à la toute-puissance de Dieu, et ils réclament un acte de foi ; car c'est Dieu lui-même qui a dit : « Ceci est mon corps ; » or, Dieu ne ment pas et il fait ce qu'il dit. Pour que le pain soit ou devienne le corps du Sauveur, il faut donc l'intervention divine ; et celle-ci a lieu par la prière de l'action de grâces en général, ou par les paroles mêmes du Sauveur à la dernière cène que le prêtre répète, ou par un appel à Dieu pour qu'il envoie le Saint-Esprit sur le pain et le vin afin d'en faire le corps et le sang du Christ. l'oir Épiclèse, t. v, col. 194. Une fois la bénédiction, sanctification ou consécration faite, car les Pères emploient indistinctement ces expressions, il ne faut plus s'arrêter au témoignage des sens ni aux difficultés soulevées par la raison, mais formuler un acte de foi sans aucune hésitation et sans le moindre doute. Et les Pères de répéter sous des formes variées que l'eucharistie est indubitablement, certainement, véritablement, réellement, proprement le corps même du Christ ; et quelques-uns de spécifier que c'est le corps même dans lequel il s'est incarné et qu'il a pris de la Vierge Marie.

C'est ce corps ainsi rendu présent que le communiant doit recevoir et manger pour en recueillir les plus admirables fruits tant pour son âme que pour son corps. Car l'âme n'est pas seule à tirer profit de la communion, le corps en profite aussi, l'âme spirituellement, le corps corporellement. Et c'est pourquoi, parmi les effets attribués à l'eucharistie, les Pères insistent sur ceux qui sont propres au corps, entre autres, l'incorruptibilité ou l'immortalité. Ils appellent la communion un antidote de la mort, un remède d'immortalité, un principe de la vie éternelle, une source vivifiante, précisément parce qu'elle donne la chair du Christ. Tous ces effets de la communion, signalés par les Pères, impliquent nécessairement la présence réelle du Christ dans sa double nature d'homme et de Dieu. Et « quand nous n'aurions, dit Arnauld, Pe/-/>é/uz7érfe /a /o/, Paris, 1669-1674, t. II, 1. V, c. II, p. 498, que les seules expressions par lesquelles les Pères marquent cette union de Jésus-Christ, comme d'entrer dans nos corps, de s'introduire dans nos corps, d'être reçu dans nos entrailles, d'être en nous, d'être dans nos corps, d'être mêlé à nous, d'être joint à nous corporellement, d'être en nous comme un médicament avalé, comme un plomb qui purifie un métal avec lequel on le fond, comme un feu qui agit sur de l'eau, comme un morceau de cire mêlé avec un autre, comme une étincelle qui se conserve dans de la paille, comme un levain mêlé dans de la pâte, toutes ces expressions, dis-je, qui n'ont jamais été employées pour marquer une union de signe et de figure, ou une participation de vertu, seraient encore plus que suffisantes pour prouver cette présence. Mais l'union de ces deux preuves ensemble, l'une que les Pères ont regardé la chair de Jésus-Christ comme une cause opérante qui demande d'elle-même une présence réelle, l'autre cet amas d'expressions qui la signifient, prouve d'une manière si convaincante que les Pères ont cru une présence réelle, qu'il n'y a que des esprits extraordinairement préoccupés et que la passion a rendus incapables de se rendre à la raison qui y puissent résister. » Mais pour que la chair du Christ opère ces effets, pour qu'elle vivifie immédiatement par elle-même et sans autre intermédiaire, elle doit être mangée, non en signe mais en réalité, non pas seulement par la foi mais encore de bouche. Par là s'opère une union corporelle du communiant avec le Christ ; de telle sorte qu'il y a une double union avec le Christ, l'une spirituelle avec son esprit par la grâce, et l'autre corporelle avec son corps par la communion ; la première pouvant s'obtenir par bien des moyens différents de la communion, tandis que la seconde ne se réalise que par la seule réception de la communion. Or, cette dernière suppose nécessairement la présence réelle.

5° Doctrine des Pères sur la transsubstantiation. - Ainsi donc le dogme de la présence réelle a d'indéniables témoins dans les Pères des cinq premiers siècles ; il est formellement attesté, et aucun témoignage, absolument, ne favorise la présence en figure ou, comme disait Arnauld, l'absence réelle. En est-il de même du dogme de la transsubstantiation ? Celui-ci est sans doute intimement lié au premier, mais il n'a pas toujours été l'objet d'un examen spécial. Ce n'est point qu'il ait passé complètement inaperçu, mais il s'est explicité peu à peu ; et sans que les Pères aient songé, pour la plupart, à pousser à fond la théorie du changement qui s'opère dans l'eucharistie, ils n'ont pas laissé de signaler l'existence d'un tel changement et même de le qualifier. Pour que le pain soit ou devienne le corps du Sauveur, il faut, affirment-ils, qu'il se produise quelque chose de nouveau qui n'était pas auparavant ; car le pain par lui-même n'est pas le corps du Christ. Si donc le Christ a dit en prenant du pain : 1125

Les témoignages empruntés aux diverses liturgies, depuis l'Euchologe de Sérapion de Thmuis et le Testamentum Domini nostri Jesu Christi, édit. Rahmani, Mayence, 1899, jusqu'aux textes réunis par Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, trouveront mieux leur place dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, de dom Cabrol.

Pendant les trois premiers siècles.

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES 4130 affirme le même réalisme, la même cause efficiente, la même cause finale, sauf à insister énergiquement sur l'immortalité du corps humain due à la réception du corps du Christ. Les gnostiques docètes, quoique niant que le Christ eût pris une chair véritable, célébraient la liturgie eucharistique tout comme les catholiques ; c'était une inconséquence, dont saint Irénée se fait un argument ad hominem. « Comment peuvent-ils prétendre, demande-t-il, Cont hær., iv, 18, P. G., t. VII, col. 1027, que le pain sur lequel on a rendu grâces est le corps de leur Sauveur, et que le calice est le calice de son sang, s'ils ne le reconnaissent pas comme le Fils du créateur du monde ? » « Si le Seigneur ne nous a pas rachetés par son sang, il n'est pas vrai de dire que le calice de l'eucharistie est la communion de son sang et que le pain que nous rompons est la communion de son corps. Car le sang suppose des veines, des chairs et tout ce qui fait partie de la substance humaine, par laquelle le Verbe de Dieu est véritablement devenu homme. Comment peuvent-ils soutenir que le pain sur lequel on a rendu grâces est le corps de leur Sauveur et que le calice contient son sang s'ils ne voient pas en lui le Fils de celui qui a créé le monde ? » Cont hær., v, 2, col. 1124-1125. Un tel argument suppose la foi en la présence réelle, sans quoi la réplique était facile : « De même que pour vous, catholiques, l'eucharistie n'a que la valeur d'un symbole, de même, pour nous, l'incarnation se réduit à une apparence : il n'y a pas plus de chair véritable d'un côté que de l'autre. L'incarnation, telle que nous l'entendons, ne diffère pas de l'eucharistie, telle que vous l'entendez. » D'autre part, saint Irénée se sert encore du dogme de la présence réelle pour prouver la résurrection de la chair, que niaient les adversaires qu'il combat. « Le Verbe de Dieu, dit-il, a déclaré que le Calice contient son propre sang, αμα διον, par lequel il pénètre le nôtre, et il nous a garantis que le pain est son propre corps, σῶμα διον, par lequel il fortifie le nôtre. Lors donc que la parole de Dieu est descendue sur le calice renfermant du vin mêlé d'eau et sur le pain, quand ces deux éléments sont devenus l'eucharistie, corps du Christ, la substance de notre chair est raffermie et fortifiée par là. Comment donc peuvent-ils nier que la chair soit susceptible de prendre part au don de Dieu, qui est la vie de l'éternité, elle qui se nourrit du corps et du sang du Seigneur, et qui forme un de ses membres, τῶν ρθρων αὐτοῦ ; » Cont hær., v, 2, 3, col. 1126. « Quand saint Paul dit que nous sommes les membres du corps du Christ, formés de sa chair et de ses os, il ne veut point parler d'un homme purement spirituel et invisible, car l'esprit n'a ni os ni chair. Il désigne par ces mots la véritable substance de l'homme, faite de chair, de nerfs et d'os, pour laquelle le calice, qui est le sang du Christ, et le pain, qui est son corps, deviennent une nourriture de même que le cep de vigne caché en terre fructifie en son temps, que le grain de blé confié au sol se dissout pour reparaître et se multiplier par l'esprit de Dieu qui contient toutes choses, et qu'enfin ces éléments, destinés à l'usage des hommes dans les desseins de la sagesse divine, deviennent, par la vertu de la parole de Dieu, l'eucharistie, c'est-à-dire le corps et le sang du Christ, ainsi nos corps, nourris par l'eucharistie, sont placés dans le sein de la terre, où ils se décomposent, pour ressusciter dans le temps. - Cont hær., v. 2, 3, col. 1126. « Nous offrons à Dieu ses propres dons, en affirmant d'un côté l'union intime du Verbe avec la nature humaine, et, de l'autre, la résurrection de la chair qui sera réunie à l'âme. Car de même que le pain : qui vient de la terre, recevant l'invocation divine, cesse d'être un pain ordinaire pour devenir l'eucharistie composée de deux éléments, l'un céleste, l'autre terrestre, ainsi nos corps, en recevant l'eucharistie, ne sont plus corruptibles sans retour, mais ils ont l'espoir de ressusciter pour l'éternité. » Cont hær., iv, 18, 5, col. 1028-1029. Luther, Kahnis, Furse et Goie reconnaissent ici deux éléments de nature distincte : l'un terrestre, le pain, l'autre céleste, le corps du Christ. Bellarmin, Schwane et Stuckmann veulent voir dans le premier l'espèce ou l'apparence du pain. Massuef, Dechlinger, Mechler et Mgr Bitiffol reconnaissent dans ce que saint Irénée nomme « eucharistie » le corps du Christ, et les deux éléments qui le composent sont le terrestre, la chair, et le céleste, le Verbe.

Ces affirmations de saint Irénée ressemblent à celles de saint Justin : même réalisme d'abord : c'est la présence réelle du corps et du sang du Christ ; mais saint Irénée note la présence d'un double élément, l'un matériel et terrestre, la chair, l'autre spirituel et céleste, l'esprit ; même intervention divine : saint Justin parlait d'un πὸ τοῦ δωνái, c'est-à-dire d'une prière venant de Jésus, saint Irénée parle d'un λόγος τοῦ Θεοῦ, qui n'est pas le Logos de Dieu, mais une parole de Dieu, sans spécifier laquelle : même effet : l'alimentation du fidèle. En termes d'un réalisme singulièrement expressif, saint Irénée parle de notre chair nourrie du corps et du sang du Seigneur, τῆς σαρκὸς μῶν τρεφομένης τοῦ σώματος καὶ τοῦ αματος τοῦ Κυρίου, - καὶ ἐκ τοῦ τοῦ Κυρίου σώματος καὶ αματος τρεφομένης μῶν τῆς σαρκός, - ατία τοῦ υθμὸν αὐτοῦ ; - ο καὶ αὐτὸ τὸ ηθὲν πὸ τοῦ Κυρίου, - ο καὶ ἀλήθεια τοῦ ηθέντος πὸ τοῦ Κυρίου. Et c'est là qu'il voit un argument en faveur de la résurrection, argument qui sera repris par Tertullien, saint Grégoire de Nysse, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d'Alexandrie. Mais pas plus que saint Justin, saint Irénée n'aborde ni ne traite les problèmes que soulève le dogme de la présence réelle : celui-ci est mis hors de doute sans contestation possible, et l'on se demande comment Steitz, encore au dernier siècle, Die Abendmahlsllehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1864, t. IX, p. 465 sq., a pu en appeler à saint Irénée en faveur de la théorie symboliste. Loofs, du moins, Abendmahl, lac cit., p. 48, reconnaît que l'évêque de Lyon a pensé et parlé comme saint Justin.

5 » A Carthage. - Ici, deux témoins s'offrent à nous à quelques années d'intervalle, Tertullien et saint Cyprien, attestant l'un et l'autre la présence réelle du Christ dans l'eucharistie, mais employant l'un et l'autre des expressions ou des formules qui évoquent l'idée d'un certain symbolisme, et qu'en n'a pas manqué d'exploiter pour infirmer bien à tort la valeur de leur témoignage positif en faveur du dogme de la présence réelle.

1. Tertullien, tout d'abord, traite l'eucharistie de chose sacrée, de sacramentum, comme le baptême, Adv. Marcion., iv, 34, P. L., t. II, col. 442 ; on a soin, dit-il, de n'en rien laisser tomber à terre. De corona, 3, ibid., col. 80. Or, l'eucharistie c'est le corps du Christ, De oratione, 19 ; De idololatria, 7, P. L. II, col. 1183, 669, auquel l'homme prend part, dès qu'il est baptisé, pour s'en nourrir : participare dominici corporis vesiculur, eucharistia scilicet. De pudicitia, 9, P. L., t. II, col. 998. L'homme étant un composé d'âme et de corps, c'est par le corps que les sacrements atteignent l'âme, et c'est pourquoi caro corpore et sanguine Christi vesiculur ut anima Deo saginatur. De resurrectione carnis, 8. P. L. t. II, col. 806. L'usage voulait alors que le fidèle ne communiât pas seulement à la réunion liturgique, mais encore qu'il emportât chez lui des espèces consacrées pour se communier lui-même, accepta corpore Domini et reservato. De monogamia. 10. P. L. t. I, col. 1183 ; mais cela pouvait offrir des inconvénients, surtout dans les familles dont tous les membres ne partageaient pas la même foi chrétienne ; et c'est pourquoi Tertullien signale ce danger pour s'opposer aux mariages mixtes. « Découvrirez-vous, dit-il, aux regards de votre mari ce que vous prenez en secret avant toute nourriture ? S'il vient à découvrir que c'est du pain, ne supposera-t-il pas que c'est ce pain dont on fait tant de bruit ? Et comme il ne peut pénétrer un mystère qu'il ignore, que d'alarmes, que de soupçons ! » Ad uxorem, ii, 5, P. L., t. I, col. 1296. Ces divers textes sont significatifs : ils prouvent, à n'en pas douter, la foi en la présence réelle.

Mais d'autres prêteraient facilement à l'équivoque. En voici un qui paraît assez singulier à première vue : Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit. Hoc ut corpus vacando, id est, figura corporis mei. Adv. Marcion., iv, 40, P. L., t. II, col. 460. Tertullien use souvent de l'hyperbate ; quand il écrit : Christus mortuus est, id est unctus, Adv. Praxeam, 19, on voit qu'il veut dire : Christus, id est, unctus, mortuus est. Dans cette phrase : Auriculam in parabolam aurem meam, id est, similitudinem, Adv. Marcion., iv, 11, on voit que similitudinem est l'explication de parabolam et non de aurem. En est-il de même dans le texte cité ? Si oui, l'incidente explicative, id est, figura corporis mei, ne s'appliquerait pas à hoc, mais à acceptum panem ; il y aurait une hyperbate, et le sens serait à l'abri de tout reproche. Telle est l'explication qu'en ont donnée Bellarmin et Duperron. Cf. Arnauld, Perpétuité de la foi, Paris, 1669-1674, t. III, 1. II, c. ii-v, p. 62-91. Mais il ne faut pas oublier que Tertullien argumente contre un docète qui niait la réalité de l'incarnation. Il a donc soin de lui rappeler, d'après l'Évangile selon saint Luc, tel qu'il l'admettait, que le pain et le vin avaient été, dans l'Ancien Testament, des figures du corps et du sang du Christ, et que c'est en se servant du pain et du vin, qu'il appelle ou qu'il fait son corps et son sang, que le Christ a réalisé les anciennes figures : Deus in Evangelio quoque vestro revelavit panem corpus suum appelions, ut et hinc jam intelligas corporis suum figuram pani dédisse, eu jus retro corpus in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum postea interpretaturo. Adv. Marcion., m, 19, P. L., t. II, col. 348. Marcion n'a pas compris que le pain était anciennement la figure du corps du Christ : Itaque illam in antiquitatum quid tune voluerit significasse panem, salis declaravit corpus suum vocans panem. Adv. Marc, iv, 40, col. 461. De même pour le vin : Ita et nunc sanguinem suum in vino consecravit, qui tune vinum in sanguine (uvœ) figuravit. Ibid., col. 462. En disant donc : acceptum panem, corpus suum illum fecit. Hoc est corpus meum dicendo, id est, figura corporis mei, Tertullien entend prouver que le pain était bien jadis la figure de son corps, puisqu'il en fait son corps, et c'est pourquoi il ajoute : Figura autem non fuisset, nisi veritalis esset corpus. Mais il n'entend pas pour autant nier la réalité de la présence du Christ dans l'eucharistie, puisqu'il l'affirme d'ailleurs, corpus suum illum fecit, et qu'il la suppose nécessairement pour pouvoir en conclure la réalité de l'incarnation : Panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis dominici veritalem adversus phantasma Marcionis. Adv. Marcion., v, 8, ibid., col. 489. En se servant donc du mot figure, ce n'est pas du symbole d'une chose absente qu'il a parlé, mais d'un symbole couvrant et contenant cette mystérieuse réalité qu'est la chair et le sang, dont se nourrissent, nous a-t-il dit ailleurs, les fidèles.

Un autre terme, dont on a fait état pour essayer de prouver que Tertullien était partisan du symbolisme eucharistique, est celui de reprivsentare. Pour montrer, en effet, que le Sauveur ne réprouve pas les éléments dont Marcion attribuait la création à un démiurge différent du vrai Dieu, Tertullien cite l'eau du baptême, l'huile de la confirmation, le miel et le lait des initiés, puis panem quo ipsum corpus suum représentai. Adv. Marcion., i, 14, col. 262. Or reprœsentare a deux significations, celle du verbe français « représenter », et celle du sens étymologique latin « rendre présent, présenter ». Nul doute que, s'il avait eu affaire à des symbolistes tels que les calvinistes, Tertullien n'eût surveillé de plus pres ses expressions et qu'il n'eût employé un autre terme que reprœsentare. Mais du seul fait qu'il s'en est ser\'i, on ne peut pas logiquement conclure que, par une contradiction trop grossiere avec luimême, il ait changé d'avis après avoir tenu ailleurs un langage si nettement réaliste : ce qu'il faut dire, c'est qu'il a employé reprœsentare dans son sens étymologique latin, comme il l'a fait quand il appelle le second avenement du Christ une seconde reprœsentatio, ou quand il dit qu'au Thabor Dieu a présenté son Fils, celui qu'il avait promis : Itaque jam représentons eum : Hic est fllius meus, utique subauditur quem repromisi. Adv. Marcion., iv, 22, col. 414. Ainsi, conclut Mgr Batifîol, L'eucharistie, p. 215, à la cene le Sauveur présente son corps, et de même dans l'eucharistie ; reprœsentare n'a rien de symbolique. Cf. Duperron, L'eucharistie, Paris, 1622,'p. 211-213 ; Arnauld, Perpétuité de la foi, t'ii, 1. III, c v, p. 270-278 ; Gore, Dissertations on subjccts connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 310 ; d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 356-359.

Un troisieme reproche qu'on fait à Tertullien est l'emploi du verbe censetur dans son explication de l'oraison dominicale. Il entend spirituellement le pain quotidien ; il l'interprete du Christ et ajoute : corpus ejus in pane censetur. De oralione, 6, P. L., t'i, col. 1160. Bonne preuve, prétendent les calvinistes, que Tertullien ne croit pas à la présence réelle, mais à une présence symbolique. Mais c'est là prêter à Tertullien une pensée qui n'est pas, qui ne peut pas être la sienne. Le Christ, dit-il, est notre pain, parce qu'il est la vie et le pain de vie ; et comme son corps censetur in pane, en demandant le pain quotidien nous demandons à rester toujours dans le Christ, à ne jamais nous séparer de son corps, perpetuitatem inChristo, et individuitatem a corpore ejus. Et ceci pourrait bien s'entendre, non du corps eucharistique, mais du corps mystique du Christ, c'est-à-dire de l'Église. Quant au verbe censetur, Tertullien l'emploie parfois dans le sens de est. C'est ainsi qu'il écrit : Tu Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, Adv. Praxeam, 5 ; eum duœ subslanliœ censeantur in Christo, divina et humana, ibid., 29 ; imago in effigie, similitudo in seternitate censetur. De baptismo, 5 ; atque adultrr censetur qui dimissam a viro duxerit. Adv. Marcion., IV, 34. Aussi de bons critiques ont-ils voulu y voir un terme emprunté au langage juridique, avec la signification précise de est ou se trouve ; et dans ce cas le terme est suffisant pour exprimer le dogme de la présence réelle, mais non pour signifier celui de !a conversion. Quoiqu il en soit, il ne faut pas oublier que Tertullien a un style tres singulier, peu correct, etqu il parle à une époque où le langage théologique n'est point fixé ; il ne faut pas oublier surtout qu'en bonne critique les passag es obscurs ou équivoques d'un auteur doivent s'interpréter à la lumiere de ceux qui ne laissent pas le moindre doute sur sa pensée ; or, ces derniers abondent dans Tertullien, comme on a pu le voir plus haut, et ils n'autorisent pas les critiques protestants à ne faire état que des premiers pour revendiquer le prêtre de Carthage comme l'un des témoins de la théorie symbolique de l'eucharistie. Malgré tout, Tertullien reste un témoin du réalisme eucharistique.

2. Saint Cijprien. - Le grand évêque de Carthage au iii« siècle pensera et parlera, on peut en être assuré 1133

EUCHARISTIE D'APRES LES PÈRES 1134 d'avance, comme celui qu'il appelait son maître, TertuUien, sauf à user d'un style moins obscur et plus correct, sauf aussi à proposer en quelques lignes, dans un raccourci substantiel dont la théologie fera son profit, les idées maîtresses de la doctrine eucharistique en tant que sacrifice. Relativement au dogme de la présence réelle, son langage est celui de la tradition liturgique : le réalisme eucharistique en forme le fond ; mais il est aussi symbolique sans qu'il y ait la moindre contradiction, et l'on voit se dessiner la distinction capitale entre le symbolisme, qui doit être limité au signe et ne doit s'entendre que du signe, et le réalisme qui s'applique à ce que le signe signifie, contient et donne.

Qu est donc, aux yeux de saint Cyprien, ce que le signe signifie, contient et donne ? L'eucharistie, dit-il, est une chose sainte et sanctifiante tout à la fois ; il compare les éléments eucharistiques à l'eau du baptême, à l'huile de la confirmation. Mais là se borne la comparaison, car l'eucharistie est quelque chose de plus que l'eau ou l'huile, à savoir le corps et le sang du Christ ou le sanctum Domini, selon l'une de ses expressions. Cela résulte indiscutablement de son langage et de sa conduite vis-à-vis des chrétiens, des hérétiques et des lapsi. Se souvenant, en effet, du texte de saint Paul, que « celui qui mange le pain ou boit le calice du Seigneur indignement est coupable envers le corps et le sang du Seigneur, » il requiert de la part de ceux qui veulent communier qu'ils aient reçu le baptême catholique ; car ce serait une faute, comme lui écrivait Firmilien de Césarée, de permettre à ceux qui n'ont été baptisés que par les hérétiques de « recevoir par une communion témérairement usurpée le corps et le sang du Seigneur. » Epist., lxxv, 21, Hartel, S. Cijpriani opéra, l'ienne, 1SG8-1871, t'ii, p. 823. Quant aux lapsi, devenus impudents après avoir été lâches, ils réclamaient leur admission immédiate à la communion, sans aucune pénitence préalable, et par là, dit saint Cyprien, vis infr>rtur corpori ejus et sanguini, et plus modo in Dominum maiiibiis atque are delinqmint, qiiam qiium Dominum negaveruni. De lapais, IG, Ilartcl, t'i, p. 248. Tel, dit-il, s'irrite quod non slaliui Domini corpus inqiiinatis manibus accipiat, anl ore polluto Domini sanguincm bibal. De topsis, 22, Hartel, 1. 1, p. 25.3. Quant à lui, il s'indigne qu'on ose profaner l'eucharistie, c'est-à-dire le corps sacré du Seigneur, eucluiristiam, id est, sanctum Domini corpus, profanare audrant. Episl., yiy, 1, Hartel, t'ii, p. ôli. Toutefois, devant les menaces d'une persécution nouvelle, il consent à admettre les lapsi à la communion pour leur donner la force de confesser la foi et de verser leur sang, car il les veut • munis de la protection du sang et du corps du Christ ; » et cum ad hoc fiât eucliarislia ut possil accipienlibus esse tutela, quos lulos esse contra adversarium voluimus, nutrimento dominicx saluritalis armemus. Xam quomodo docemus uul prouncamus eos in confessionc nominis sanguincm suuni jundere, si cis militaturis Christi sanguincm denegamus ?. Aul quomodo admarlijrii poculum idoneos facimus, si non cos prius ab bibcndum in erclesia poculum Domini jure communicationis adniittimus'.'Epist., Lvii, 2, Hartel, t'ii, p. G.« )2. A la veille du combat suprême, les soldats du Christ doivent être prêts, considérantes idcirco se quolidic calircm sanguinis Christi bibcrc ut possinl et ipsi proptcr Cliristum sanguincm jundere. Epist., lviii, 1, Hartel, t'ii, p. 657. Ailleurs, De lapsis, 2. »), saint Cyprien rapporte le fait d'une enfant que sa nourrice avait fait participer à un sacrifice idoiâtriquc et (ue sa môre, ignorant ce qui venait de se passer, porta à l'église où il célébrait les saints mysteres. Quand le diacre, portant le calice, voulut y faire goftler l'enfant, celle ci se détourna ; le diacre insistant lui versa quand même sur les levres quelques gouttes de sacramenlo calicis. Mais aussitôt l'enfant d'éclater en sanglots et de vomir. In corpore atque ore violato, note saint Cyprien, eucharistio permanere non poluit, sanctificatus in Domini sanguine potus de pollutis visceribus erupil. Ces allusions et ces expressions sont trop nombreuses, trop fortes et trop précises en faveur du dogme de la présence réelle pour qu'on puisse faire de leur auteur un tenant du symbolisme.

On a essayé pourtant, car on a cru découvrir le symbolisme au sens des calvinistes dans deux passages de la lettre à Cécilien, qui est un petit traité de l'eucharistie-sacrifice. Voici le premier : Nam cum dicat Christus : « Ego sum vinum verum, » sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum. Nec potest videri sanguis ejus, quo redempti et vivificati sumus, esse in calice, quando vinum desit calici, quod Christi sanguis ostenditur. Epist., lxiii, 2, Hartel, t. ii, p. 702. Voici le second : Ideo in aqua populum intelligi, in vino vero sanguinem Christi. Si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine Christo. Ibid., 13. Dans ces passages, assure-t-on, le pain et le vin ne sont dits corps et sang du Christ qu'en tant qu'ils seraient un mémorial de la passion du Christ, c'est-à-dire du corps et du sang en état de sacrifice. Telle est, d'après Loofs, Abendmahl, p. 58, l'interprétation de tous les critiques protestants : ils sont unanimes à y reconnaître une conception symbolique et sacrificielle de la cène. Cf. Goetz, Das Christentum Cyprians, 1896, p. 23 ; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., Erlangen, 1908, t. i, p. 548. D'une part, ces expressions : videri sanguis ejus Christi sanguis ostenditur, montrent que le sang n'est pas présent, mais seulement en apparence. D'autre part, en comparant l'eau au peuple et le vin au sang du Christ, saint Cyprien autoriserait à conclure que, de même que l'eau est le pur symbole du peuple, de même le vin est le pur symbole du sang. Dans ce cas, ferons-nous remarquer, il faut admettre que saint Cyprien s'est grossièrement contredit. Or, il n'en est rien : saint Cyprien est pleinement d'accord avec lui-même, tout le contexte le prouve. L'évêque de Carthage vise, en effet, dans cette lettre, ceux qui, ignorant la simplicité, n'employaient que de l'eau pour le sacrifice et s'écartaient ainsi de l'usage liturgique traditionnel. Il condamne leur erreur pour ce motif, entre autres, que l'eau n'a pas de rapport avec le sang, tandis que le sang a toujours été figuré dans l'Écriture par le vin. Si donc, dit-il, on n'offre le sacrifice qu'avec de l'eau, où sera la relation indispensable avec le sang, puisque le vin, figure du sang, quod Christi sanguis ostenditur, fait défaut ? Il n'y a plus rien alors qui indique qu'au sacrifice il s'agit du sang du Christ, 7107 ? potest videri sanguis ejus. Et ainsi se justifie cette double expression, qui n'affirme pas le moins du monde qu'il n'y ait dans le sacrifice eucharistique qu'un pur symbole. La suite du texte montre même le contraire : Quis magis sacerdos Dei summi quam Dominus noster Jesus Christus, qui sacrificium Deo Patri obtulit, et obtulit hoc idem quod Melchisedech obtulit, id est panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem. Epist., lxiii, 4, Hartel, t. ii, p. 703. Le sacrifice de Melchisedech n'était qu'une figure ; or Jésus Christ, qui est la plénitude, veritatem praefiguralem imaginis adimplivit. Quand donc ? Lorsqu'il a offert le pain et le vin mêlé d'eau, ibid., p. 704 ; mais ce pain et ce calice, Cyprien vient de nous le dire, c'est son corps et son sang, suum scilicet corpus et sanguinem. Peut-on conclure du second passage que le vin n'est pas plus réellement le sang de Jésus-Christ que l'eau n'est la communauté des fidèles ? Nullement, car ce que saint Cyprien vient de dire, au sujet de ce que Jésus a offert en offrant le pain et le vin, s'y oppose. En outre, ce qu'il veut noter ici, et cela suffit pour traiter l'objet et atteindre le but de sa lettre, à savoir, la nécessité de se servir de vin et de mêler de l'eau au vin, c'est que, de même que le vin est employé parce qu'il a toujours été le symbole du sang d'après l'Écriture, de même l'eau doit être mêlée au vin parce qu'elle est le symbole du peuple chrétien ; un tel rapprochement est très légitime ; mais, d'une ressemblance purement accidentelle entre l'eau et le vin en tant qu' symboles, on ne peut pas conclure à leur ressemblance complète de fonctions et dire que le vin ne joue d'autre rôle que celui de l'eau.

Au demeurant, comme nous l'avons déjà indiqué et comme les scolastiques le mettront en lumière, le mot symbole peut parfaitement être attribué au signe sacramentel, à ce que nous appelons les espèces du pain et du vin ; mais ce symbolisme du signe n'est nullement la négation de la réalité contenue sous le signe, ni dans saint Cyprien, ni dans aucun des Pères qui ont le plus parlé de symbole. Dans l'Église latine, on retrouvera, sous la plume de saint Augustin, ce double courant de réalisme et de symbolisme, plus ample encore et plus réfléchi, mais non moins justifié. Dans l'Église grecque, Clément et Origène, deux allégoristes, parlent pareillement de symbole et ne sont pas moins réalistes que leurs contemporains ou leurs devanciers.

A Alexandrie. - 1. Clément d'Alexandrie. - Ce disciple de Pantène parle peu de l'eucharistie et, quand il en parle, ce n'est pas toujours d'une façon claire et littérale à la manière d'un catéchiste qui voudrait expliquer le mystère eucharistique. Il est retenu par les usages du temps qui veulent qu'on soit discret sur ce point ; mais il suppose le mystère connu des initiés, et il s'en sert comme d'un point de départ ou comme d'une base pour se livrer à des spéculations, en exégète qui allégorise et en philosophe qui entend opposer une gnose chrétienne et orthodoxe à la gnose intempérante et hérétique des valentiniens. Ceux-ci, en effet, prétendaient qu'il y a deux christianismes, l'un tout à fait élémentaire pour les simples, les enfants ou la masse, l'autre supérieur pour ceux qui savent, les sages et les gnostiques ; l'un qui n'offre que le lait des commençants, celui que saint Paul avait donné aux Corinthiens, το γάλα, c'est-à-dire les τίπτερα γαλακτοτροφούμενα, τίπτερα προσφερόμενά ; l'autre qui donne la vraie nourriture, l'aliment substantiel, le στερεά, c'est-à-dire les στερεαί γαλακτοτροφίαι στερεάς ; et cette dernière nourriture, ils la qualifiaient de chair et de sang de Jésus, σάρξ καὶ αμα τοῦ ησοῦ. Psed., i, 6, P. G., t. viii, col. 296. Certes, Clément d'Alexandrie n'était pas homme à reculer devant de telles distinctions et qualifications, sauf à les justifier dans le sens de l'orthodoxie chrétienne. Il distinguait, lui aussi, deux degrés dans la connaissance religieuse, l'un proprement élémentaire, celui de la catéchèse, premier aliment de l'âme comparable au lait des tout petits enfants, et l'autre supérieur, celui de la contemplation, nourriture solide et gnose des initiés ; et il n'hésitait pas à dire que la chair et le sang du Logos constituent l'intelligence de la puissance et de l'essence divine, et que se nourrir du Logos divin, c'est connaître la divine essence. Strom., V, 10, P. G., t. ix, col. 101. Mais il prétendait que le lait donné par saint Paul aux Corinthiens est un aliment parfait, le lait du Christ, le λόγος allégoriquement compris, le λόγος incarné devenu une θεοπρεπὴς γαλακτοτροφία pour les sages comme pour les enfants. Car le λόγος est tout pour l'enfant : père, mère, pédagogue, nourricier. « Mangez ma chair, a-t-il dit lui-même, buvez mon sang. » Voilà les aliments qu'offre le Seigneur, la chair qu'il présente, le sang qu'il verse ; et rien ne manque alors pour la croissance de l'enfant. Pæd., i, 6, P. G., t. VIII, col. 301. Mais tout cela n'est qu'allégorie : le sang lui-même et le lait du Seigneur ne sont que le symbole de sa passion et de son enseignement : αμα αὐτοῦ καὶ τὸ γάλα τοῦ κυρίου, σύμβολα τῆς αὐτοῦ παθούσης καὶ διδαχῆς. Ibid., col. 309. Mais si cette double nourriture, le lait et la gnose, est traitée par Clément de chair et de sang du Christ par manière d'allégorie, en est-il de même de cet autre aliment qu'est l'eucharistie ? Clément sait très bien que la liturgie eucharistique comporte l'oblation du pain et du vin, puisqu'il accuse ceux qui ne se servent que d'eau, à l'exclusion du vin, d'être en opposition avec la règle ecclésiastique, τὴν ἐκκλησιαστικὴν τάξιν. Strom., I, 19, P. G., t. VIII, col. 813. Il sait très bien que Melchisédech était la figure du Christ, que le pain et le vin qu'il offrit étaient le type de l'eucharistie, τὸν ρτον καὶ τὸ ονον, περ ν τύπος τῆς εὐχαριστίας. Strom., IV, 25, col. 1369. En qualifiant ainsi la figure de nourriture sanctifiée, Clément laisse entrevoir ce qu'il pense de la réalité bien plus sanctifiée et sanctifiante qui l'a remplacée, c'est-à-dire de l'eucharistie. Il sait également que le Sauveur, après avoir rendu grâce sur le pain, le distribua pour qu'on le mange ἐν γνώσει. Strom., I, 10, col. 744. Il sait qu'à la synaxe, quand l'eucharistie est divisée, chacun des fidèles en prend sa part. Strom., I, 1, col. 692. Qu'est donc à ses yeux cette eucharistie figurée par le pain et le vin, faite avec du pain et du vin et reçue par les fidèles ? Sans le dire d'une façon positive et nette, il le laisse suffisamment entendre dans sa réfutation des encratites. Ceux-ci prohibaient l'usage du vin pour des motifs d'un ascétisme mal compris. Et Clément de leur faire observer que Jésus a bu du vin, qu'il a béni du vin, quand il a dit : « Prenez, buvez, ceci est mon sang. » Mais, dit-il, Jésus allégorise en désignant par la figure du vin le λόγος qui doit être répandu pour la rémission des péchés. L'allégorie porte sur le vin et sur la vigne, car Jésus n'est ni le vin ni la vigne au sens propre. Porte-t-elle également sur l'eucharistie ? Car Clément voit dans l'eucharistie le λόγος mêlé au breuvage. « Double, dit-il, est le sang du Seigneur ; il est charnel, et c'est celui par lequel nous avons été rachetés ; il est spirituel, et c'est celui par lequel nous avons été oints. Et boire le sang de Jésus, c'est participer à l'incorruptibilité du Seigneur. L'esprit est la force du λόγος, comme le sang l'est de la chair. Analogiquement donc se mêlent le vin à l'eau, et à l'homme l'esprit ; l'un, le mélange (d'eau et de vin), rassasie pour la foi ; l'autre (l'esprit) mène à l'incorruptibilité. Et le mélange des deux, à savoir du breuvage et du λόγος, est appelé eucharistie ; οπὴ τοῦ ονου καὶ τοῦ λόγου, εὐχαριστία. Pæd., ii, 2, P. G., t. ix, col. 409-412. Cette manière d'entendre l'eucharistie comme une οπὴ ou un mélange du vin et du λόγος peut prêter à la critique au point de vue de la justesse ; elle écarte du moins toute idée de symbole et exprime une réalité présente, et une réalité sanctifiante, car ceux qui y prennent part sont sanctifiés quant au corps et quant à l'âme : γιασμένοι κατὰ σῶμα καὶ κατὰ ψυχήν. Car c'est la volonté du Père qui ajoute mystiquement l'Esprit et le λόγος à ce composé divin qu'est l'homme ; et de même que l'esprit est vraiment uni à l'âme portée par lui, de même la chair est unie au Λόγος qui, pour elle, s'est fait chair : σπερ γὰρ τὸ πνεῦμα ἀληθῶς ν ἐστι τ π' αὐτοῦ φερomen ψυχ, οτως καὶ σὰρξ ν ἐστι τ Λόγ, ς ἐγένετο σὰρξ αὐτ. Ibid., col. 412. L'un des effets de la communion, c'est d'assurer l'immortalité ; voici, en effet, les paroles que Clément prête au Sauveur : δο τὸ πρός με, ρτος, αμα, σῶμα, ψυχή, πνεῦμα. Quis dives, 23, P. G., t. ix, col. 628.

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES 1138 Ainsi donc Clément distingue l'eucharistie de la gnose, malgré la ressemblance des descriptions qu'il leur consacre ; et « cette distinction, qui est fondamentale, dit Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 185, autorise à dire que les critiques se sont trompés qui ont, comme Steitz, cru voir se former à l'issue du ii« siècle, si profondément réaliste, une conception radicalement contraire qui serait un pur symbolisme, conception d'origine alexandrine et dont Clément serait le premier représentant. Ce symbolisme se serait résolu, au iv« siècle, en un dynamisme, qui lui-même aurait abouti, sur la fin du iv« siècle, à une théorie de la conversion. Mais, en fait, le premier point de cette courbe n'existe pas : Clément n'est pas un symboliste professant la présence en figure ; il est aussi réaliste de langage que la liturgie de son temps, et il parle de ce réalisme comme d'un mélange du Verbe et des espèces consacrées, mélange aussi réel que l'incarnation. Nous sommes assurément encore loin d'une théorie de ce complexus qu'est le réalisme. Mais loin aussi du pur symbolisme imaginé par Steitz. » l'oir t. III, col. 195-198.

2. Origene. - A la différence de son prédécesseur, Origene ne conçoit pas l'eucharistie comme un mélange du Verbe et des espèces consacrées et il n'en fait pas un gage d'immortalité ; mais, comme Clément, il est retenu dans l'expression de sa pensée par l'usage de discrétion qui veut qu'on ne parle des mystères chrétiens, et notamment de l'eucharistie, qu'en termes voilés, par allusions, que saisissaient bien les fidèles, mais que ne pouvaient pleinement saisir les catéchumènes et les non-chrétiens. C'est ainsi qu'après avoir cité ces paroles du Sauveur : « Ceci est mon corps, » et le reste, il ajoute : « Celui-là connaît la chair et le sang du Verbe de Dieu, qui est initié aux mystères. Ne nous arrêtons pas plus longtemps à ces choses connues de ceux qui savent et restées lettre morte pour ceux qui ignorent. » In Lev., homil ix, 10, P. G., t. XII, col. 523. Comme Clément encore, Origene emploie des termes et des tournures de phrase qui rappellent le langage liturgique et qui sont le témoignage irrécusable de la foi traditionnelle au dogme de la présence réelle. Ce que le Seigneur donne, c'est son corps et c'est son sang : Sicwiao : /.a\ ih-i otpTov Tr, ; îO/. OY'a ? » tô'7ti')j.a âauToû xai t« o aîjLa éa'j-.oC Jer., homil xviii, 13, P. G., t xiii, col. 489. Ce que le fidèle reçoit par la communion, c'est le pain devenu corps saint et sanctifiant par la prière de ceux qui s'en nourrissent avec une intention pure. Pour nous, qui rendons grâce au créateur de l'univers, nous mangeons avec action de grâce et prière les pains que nous offrons, Tioy.a -Evouivo-j ; ?tà av'-ïiv Tt ■/.%•. ày'.âsO »''où : )£Tà •JytoC ; iz^ohiniMi ocJt'ô ■/p(i)u£vo-j :. Conl. Cels., viii, 33, P. G., t xi, col. 156.5. Mais cette communion au corps du Christ par la participation à l'eucharistie requiert une conscience pure ; d'où ce reproche au pécheur : Commimicarc non tintes corpus Christi, accedens ad eucharisliam.'In ps. XX \ VII, homil ii. G, P. G., t xii, col. 1380. Elle requiert aussi de grandes précautions et un profond respect pour que rien n'en tombe à terre. Nostris qui divinis mijsleriis intéresse consucstis, cum suseipitis corpus Christi, cum omni cautela et vcneralione servatis ne ex eo pnrum quid déridât, ne conserrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recte creditis, si quid inde per ncgliqentiam décidât. In lixod., homil xiii, 3, P. G., t xii, col. 391. Comme Clément enfin, Origene connaît la relation qui existe entre l'Ancien et le Nouveau Testament ; il voit que ce qui était une énigme dans le passé est devenu une réalité. « Alors, dit il, la manne était une nourriture inénigmatique, aujourd'hui la chair du Verbe de Dieu est une nourriture véritable, ainsi qu'il l'a dit lui-même : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage, » In Num., homil vil, 2, P. G., t xii, col. 613. Comparant la pâque chrétienne avec la pâque juive, il en note les différences caractéristiques. Les Juifs, dit-il, mangent un agneau ordinaire, mais notre pâque est le Christ immolé pour nous. C'est la différence entre l'ombre et la lumière, entre la figure et la réalité. L'œil à ce que comprend celui qui a été instruit secrètement des mystères de la pâque : il sait que la chair du Verbe est vraiment une nourriture, tllù-iz on à),r, Oï, : âsTi [lipôi^i ;. In Jer., homil xii, 13, P. G., t xiii, col. 395. Même rapprochement significatif et même distinction réelle au sujet du sang de l'agneau pascal, dont les Juifs avaient jadis marqué les portes de leurs demeures. Les chrétiens font quelque chose de semblable, mais bien plus relevé : « Ils mangent comme leur pâque le Christ immolé pour nous, qui a dit : « Si vous ne « mangez ma chair, vous n'aurez pas la vie en vous. » Et par cela même qu'ils boivent son sang, véritable breuvage, ils arrosent les portes de leur maison, qui est leur âme. » In Matth comment, séries, 10, P. G., t xiii, col. 1615. Tout naturellement il écarte le sens grossier d'une manducation telle que l'avaient comprise les capharnaïtes. S'adressant donc aux hommes charnels qui l'entendraient de même, il leur dit : « Si vous suivez à la lettre ce qui est dit : « Mangez « ma chair et buvez mon sang, » cette lettre tue. » Il veut, en effet, qu'on entende le mystère de la communion dans le sens où l'enseigne l'Église, secundum hanc intelligentiam quam docet Ecclesia. In Lev., homil. VII, 5, P. G., t. XII, col. 487.

Ces textes suffisent pour montrer la valeur du témoignage d'Origene en faveur de la présence réelle ; mais il en est d'autres où il tient un langage allégorique. En effet, en dehors et au-dessus de cette manière d'entendre les choses d'une communion réelle, quoique spirituelle, au corps et au sang divin, qu'il qualifie de plus commune et à l'usage des simples, y.y.-h xr,t y.oivoTe'pav -sp i Tr, ; j-^/apto-tiai ; i-Alrj-/r,\, il en conçoit une autre plus profonde et plus divine, toï ; 6s paO-Jxspov à/.o-j£iv v.aTa TrV Oeîotépav y.a\ 7rep\ ToO xpoçîuo'J t ?, ; a ; \o' ;o-J'éitayi-c/iav. In Joa comment., xxxii, 24, P. G., t xiv, col. 809. Il est vrai que, dans ce cas, ce n'est pas la communion au corps et au sang du Verbe incarné qu'il a en vue, mais bien, par l'allégorie, l'adhésion de l'esprit à l'enseignement du Verbe. L'ici, en effet, un passage significatif : « Ce pain que le Lieu-Verbe dit être son corps, c'est le Verbe-nourricier des âmes, le Verbe procédant du Dieu-Verbe. Le pain qui sort du pain céleste et qui est passé sur la table, c'est celui dont il est écrit : <• Tu as dressé pour moi une table en face de ceux qui me persécutent. » Et ce breuvage que le Dieu-Verbe appelle son sang, c'est le Verbe qui abreuve et enivre magnifiquement les cœurs. Car ce que le Dieu-Verbe nommait son corps, ce n'était point le pain visible qu'il tenait entre ses mains, mais le Verbe dans le mystère duquel ce pain devait être rompu ; de même ce qu'il nommait son sang, ce n'était pas ce breuvage visible, mais le Verbe, dans le mystère duquel ce breuvage devait être répandu. Le corps et le sang du Dieu-Verbe peuvent-ils être, en effet, autre chose que le Verbe qui nourrit et le Verbe qui réjouit le cœur ? » In Matth comment, séries, 85, P. G., t xiii, col. 1735. Ce passage et d'autres encore, In \um, homil xvi, 9 ; xxiii, 0 ; In Lev., homil vu, 5 ; De oral., 27 ; cLDupcrron, L'eucharistie, p. 223-226 : A. Struckmann, Die Gegenucrt Chri.sti in der heiligen Lurhnristic, \\cnnc,\90r-i, p l.' »^8191, sont assurément déconcertants pour celui qui les lit aujourd'hui ; l'étaient-ils aussi pour les auditeurs habituels d'Origene, même pour les fidèles ? Nous ne 1139

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES 1140 le pensons pas ; car les fidèles, étant initiés au mystère eucharistique, savaient à quoi s'en tenir sur la doctrine traditionnelle et sur la foi en la présence réelle, toujours sous-entendue par le célèbre catéchiste alexandrin, et très souvent objet de sa part d'un rappel ou d'une allusion directe ; ils savaient aussi avec quelle facilité leur maître se plaisait à allégoriser. Or, dans ces passages, Origene allégorise et parle de tout autre chose que de l'eucharistie. « Le pain et le vin de la cène, observe Mgr Batiffol, d'accord sur ce point avec M. Struckmann, L'eucharistie, p. 189, sont pris par lui pour une figure, mais la figure de tout autre chose que le corps et le sang du Christ, la figure de sa doctrine. Il ne faut donc pas chercher ici une théorie de la présence réelle, pas plus que nous n'en avons cherché dans les développements allégoriques analogues de Clément. » Il convient de se rappeler aussi qu'en allégorisant de la sorte, Origene, comme il en a fait l'aveu, esquissait une théorie essentiellement différente de l'enseignement traditionnel et ordinaire sur l'eucharistie, enseignement qu'il connaissait et qu'il approuvait. Et tout ce qu'il a dit sur l'eucharistie est le langage d'un réaliste, et nullement celui d'un symboliste. Harnack le reconnaît et ajoute qu'au sujet de l'eucharistie, il n'y a jamais eu de purs symbolistes. Dogmengeschichte, t'i, p. 436-437.

3. Saint Denys d'Alexandrie. - Après Origene, deux maîtres se succéderent au Didascalée avant de monter l'un après l'autre sur le siège d'Alexandrie. Du premier, Héracléas, nous ne savons rien, rien de lui ne nous étant parvenu. Du second, saint Denys, Eusebe nous a conservé quelques fragments de lettres au pape Xyste, parmi lesquels celui-ci relatif à la communion. Il s'agit d'un Alexandrin qui, s'étant aperçu que le baptême qu'il avait reçu n'était point le baptême catholique, demandait à être baptisé, ce à quoi saint Denys se refusa de donner suite, vu la longue participation de cet homme aux sacrements et notamment à la communion, décrite ainsi : e'j/apif7TÎac yàp ua> !.o-J<TavTa,xa\ (juve ;rtcpO£i' ?aj. Evov tÔ'Aj.v)v,/tat xal -/eïpaç s'iç 7ro5o ;(Y)V ttiÇ âytaç rpoçr, ; xal TaÛTï)v -/.aX roO f7(x>[i.xtoz •xa\ TOÛ aîjxaTo ; to-j'Ivupîo-J -qp. XptaTOÛ [J,5Ta(7xôvTa îxavM XP'^'« !'- Eusebe, H. E., vu, 9, P. G., t. XX, col. 656. Denys est aussi un témoin de la conservation de l'eucharistie pour les malades. l'oir t. IV, col. 427. 1° A Rome. - Saint Hippolyte, voir A d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 147-150.

III. Au IVe, EN Orient. - Les usages liturgiques concernant la communion, auxquels saint Denys fait une allusion si claire, dans le texte que nous venons de rapporter, sont bien connus : le fidèle s'avance, tend la main droite pour y recevoir le pain consacré et lorsque l'évêque le lui présente, en disant : Corps du Christ, il répond : Amen ; lorsque le diacre lui présente le calice en disant : Sang du Christ, il répond également : Amen, et boit à la coupe. Le langage des auteurs ecclésiastiques continue, lui aussi, à être conforme aux usages de la liturgie. Mais, sous l'influence plus ou moins accentuée des Alexandrins, les termes de symbole, de figure, de type, se retrouvent ; d'autres mêmes paraissent, tels que ἀντίτυπον et πόστασις, et ils désignent, selon l'usage d'alors, un signe auquel est jointe la réalité qu'il signifie, et non un signe vide de toute réalité. De tels termes pouvant prêter à l'équivoque ou donner lieu à des malentendus, ils seront ou expliqués ou même écartés. Mais en attendant que leur sens se précise ou que leur emploi cesse, un grand progrès se manifeste dans l'exposition du dogme eucharistique ; la présence réelle est toujours au premier plan dans un relief incontestable ; le problème même de la conversion est abordé ; la conversion est affirmée en des termes variés, ce qui prouve que la langue théologique n'a pas encore choisi et fixé un mot spécial pour l'exprimer ; mais ces termes eux-mêmes signifient d'une façon au moins équivalente ou implicite l'idée de conversion substantielle ou de transsubstantiation.

1. En Égypte. - 1. Didyme l'Aveugle († 395), qui occupa pendant un demi-siècle l'école catéchétique d'Alexandrie et qui compta parmi ses élèves Rufin et Jérôme, ne semble pas s'être servi comme ses prédécesseurs des mots de symbole et de figure, ou du moins, ce qui nous reste de ses œuvres n'en porte pas trace. Parlant de la Pâque, il dit à un endroit : « Nous la célébrons chaque année, chaque jour ou plutôt à chaque heure, participant au corps et au sang du Christ, ξητῶμεν τὸ σῶμα καὶ τὸ αμα τοῦ Χριστοῦ ». De Spiritu Sancto, III, 21, P. G., t. XXXIX, col. 905. Didyme dit encore que le Seigneur est le pain de vie et que les fidèles se nourrissent de ses chairs et de son sang, qui sont un aliment et une boisson véritables. In Psalmos, col. 1336. Cf. G. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 151-154.

2. Sérapion de Thmuis. - L'eucologe de Sérapion de Thmuis († 358), découvert en 1894, est le texte liturgique le plus ancien que nous possédions ; il renferme le canon de la messe où se trouve le mot ἀντίτυπον ; dans l'anamnèse, il est dit : « À toi (Seigneur), est-il dit, nous offrons ce pain, figure du corps du Monogène ». Ce pain est la figure du saint corps. Et nous offrons ce calice, figure du sang. » Le pain est ἀντίτυπον τοῦ σώματος, le vin ἀντίτυπον τοῦ αματος, et le sacrifice ἀντίτυπον τοῦ θυσιαστηρίου ; c'est l'équivalent de ἀναίμακτον θυσία ou εὐχαριστία, qui se trouve dans Eusèbe de Césarée, et de ἀντίτυπον, dont parle Eustathe d'Antioche. Il est à remarquer que le pain et le vin sont qualifiés de symboles du corps et du sang avant la consécration ; et cela n'exclut pas le réalisme ; car, à l'épiclese qui suit le récit de l'institution, on lit : « O Dieu de vérité, que ton saint Esprit vienne sur ce pain, pour que le pain devienne le corps du Christ, καὶ τὸ αμα τὸ τῆς ἀληθείας ». De plus, il est spécifié, dans la prière qui suit la communion, que ce pain et ce vin, devenus corps et sang du Christ, sont une κοινωνία du corps et du sang, et un remède de vie, φάρμακον τῆς ζωῆς. Cf. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, Paderborn, 1906, t. II, p. 173-179 ; Revue du clergé français, du 1er décembre 1909, p. 522-525.

3. Macaire l'Égyptien († vers 395), contemporain et compatriote de Sérapion, nous apprend, dans une seule phrase de l'une de ses homélies, que le mot ἀντίτυπον doit s'entendre d'un symbole plein de réalité, que l'on participe à cette réalité cachée qui paraît être du pain et que l'on mange spirituellement la chair du Seigneur. Parmi les choses, dit-il, que les rois et les prophètes de l'Ancien Testament n'ont pas sues, il y a celle-ci, c'est que ἐν τ ἀντιτυπ τοῦ σώματος τοῦ Κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ, καὶ τὸ αμα αὐτοῦ, καὶ ρτος, καὶ τὸ πνεῦμα, καὶ ζωή. Homil., XXVII, 17, P. G., t. XXXIV, col. 705.

4. Saint Athanase († 373) ne parle pas plus de symbole ou de figure que Didyme. Plusieurs fois, dans ses Lettres festales, ayant à traiter du devoir pascal que les fidèles ont à remplir, il fait allusion au réalisme de l'eucharistie sans insister sur un dogme qu'il suppose connu. En voici quelques passages, celui-ci tout d'abord où il oppose l'usage chrétien à la coutume juive : Les Juifs, dit-il, célèbrent leur Pâque en mangeant de la chair d'un agneau sans raison, nous aujourd'hui, cum Patris verbum comedimus, cordium nostrorum labia novi sanguine testamenti signamus. Epist. heort., II, 3, P. G., t. XXVI, col. 1368. Et cet autre : Nos utique vescimur, ianguam vitae cibo, animamque nostram pretioso illius sanguine oblectamus. Epist. heort., V, 1, col. 1379. Mais voici un texte parfaitement clair, cité par Eutychius († 582), patriarche de Constantinople, dans un sermon De paschate et de sacrosancta eucharistia, P. G., t. LXXXVI, col. 2401, et tiré d'une homélie de saint Athanase Ad nuper baptizatos : « Tu verras les lévites apporter des pains et un calice de vin. Tant que les invocations et les prières ne sont pas commencées, il n'y a que du pain et du vin, ρτος καὶ ονος ; mais dès qu'ont été prononcées les grandes et admirables prières, le pain devient le corps et le vin le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, τὸ σῶμα καὶ τὸ αμα τοῦ Κυρίου μῶν ησοῦ Χριστοῦ ». L'enons à la célébration des mystères. Ce pain et ce vin, tant que les prières et les invocations n'ont pas eu lieu, sont simplement (du pain et du vin) ; mais, lorsque les grandes prières et les saintes invocations ont été faites, le Verbe descend dans le pain et le vin, et le corps du Verbe est, καγαγείω ρτος καὶ τὸ ονος, καὶ τὸ σῶμα τοῦ Λόγου ἐστίν. Frag., VI, P. G., t. XXVI, col. 1325. Précisant la pensée de Macaire sur la manducation spirituelle de la chair du Seigneur, saint Athanase, dans une de ses lettres à Sérapion, Ad Serap. epist., IV, 19, P. G., t. XXVI, col. 665, dit que la chair du Christ dans l'eucharistie est un aliment donné spirituellement, qui devient pour tous un gage pour la résurrection de la vie éternelle. Ce que je donne pour le salut du monde, fait-il dire au Christ, est la chair que je porte ; σάρξ ν φέρω ; àξ' αὐτὴν δίδωμι, καὶ σάρξ αὐτὴ γίνεται ες ἀπαρχὴν τῆς ἀναστάσεως τῆς αωνίου ζωῆς. Ce dernier texte, qui complète la pensée de saint Athanase, est précisément l'un de ceux qu'on invoque en faveur du symbolisme ; mais bien à tort, car il est facile, fait observer M. Tixeront, Histoire des dogmes, 2e édit., Paris, 1909, t. II, p. 174, sinon d'en expliquer sûrement chaque terme, du moins d'en justifier la tendance et la signification générale. Saint Athanase veut prouver, dans tout ce passage, qu'il y a en Jésus-Christ deux éléments, l'un humain qui est le Fils de l'homme en la chair, l'autre divin, à qui convient le nom d'Esprit. Pour ce faire, il montre Jésus-Christ promettant sans doute aux apôtres de leur donner son corps et son sang, le corps qu'il portait et qui était son humanité, mais de le leur donner en Dieu, en Esprit, comme un corps de Dieu, un corps céleste, une nourriture spirituelle, capable d'être pour chacun une protection et un gage de résurrection pour la vie éternelle. Cf. t. I, col. 2175.

2. Les Constitutions apostoliques. - Cet ouvrage composite est, dans sa forme actuelle, de la fin du iv^ siècle ou du commencement du v^ sans qu'on puisse en connaître le compilateur. Les six premiers livres ne sont qu'un remaniement de la Didascalie ; le VII, dans ses trente-deux premiers chapitres, n'est qu'une adaptation fort délayée de la Didaché ; le VIII renferme une liturgie complète de la messe et est lui-même une adaptation du Règlement ecclésiastique égyptien. Or, dans ces morceaux de source différente et remaniés par le même auteur, les expressions symboliques sont parfois complètement laissées de côté. D'une part, en effet, il est question des « antitypes » du corps et du sang que Jésus-Christ donna à ses apôtres à la cène, Const. apost., V, xiv, P. G., t'i, col. 873 ; du sacrifice non sanglant offert à Dieu et célébré en mémoire de la mort du Seigneur, « grâce aux symboles du corps et du sang, » ibid., VI, xxiii, col. 973 ; de l'eucharistie, « antitype du corps royal du Christ, » ibid., VIII, xxx, col. 988 ; et de cette prière de l'anaphore où le célébrant s'exprime en ces termes : « Nous le rendons grâces pour le précieux sang de Jésus-Christ et pour son précieux corps, dont nous célébrons ces antitypes. » Ibid., VII, xxv, col. 1017. Ces expressions, soit que l'auteur les ait trouvées dans la Didascalie, soit qu'il les ait ajoutées à la Didaché, sont conformes à l'usage du temps. Mais, d'autre part, il s'en dégage parfois et, par exemple, au sujet de la liturgie dominicale, il ne mentionne pas le moindre symbole dans la réception du corps du Seigneur et de son précieux sang, ibid., II, lvii, col. 737 ; et s'il réclame un honneur et un respect particuliers pour les prêtres, c'est en disant qu'ils donnent le corps du Sauveur et son sang précieux, ibid., II, xxxiii, col. 681, et non pas le symbole ou l'antitype de ce corps et de ce sang. Dans l'anaphore du dernier livre, on ne trouve pas comme dans celle de Sérapion le mot Mp.ol(0[j.y ni le terme semblable, même avant la consécration. L'épiclese porte : « A vous, Roi et Dieu, nous offrons ce pain et ce calice, selon l'ordre du Christ, et nous vous supplions d'envoyer sur ce sacrifice votre Esprit Saint, ôtto) ; àT :o ?àvï xbv à'prov TOVTOV nô)\l.a. TO'j Xp'. TToO rjO'J, l'toci xh TO'JTO aî[X« TOV Xpi-TTo-j toj. » Ibid., VIII, XH, col. 1104. L'ordre indiqué pour la communion est connu : quand l'évêque présente le pain consacré, il dit : Corps du Christ, et celui que le reçoit répond : Amén ; quand le diacre présente le calice, il dit : Sang du Christ, calice de vie, et celui qui y boit répond : Amén. Ibid., VIII, xiii, col. 1109. Suit une action de grâces au sujet du précieux corps et du précieux sang de Christ qu'on vient de recevoir : [i.exci.'/ txtJo mtoO tiii.iom Gwfxaro ; /.a\ ToO T11J. IOU xoJ Ibid., VIII, XIV, col. 1109. Malgré donc les expressions symboliques qu'elles contiennent, les Constitutions apostoliques sont un témoin de la foi en la présence réelle du Christ dans l'eucharistie.

3. Saint Cyrille de Jérusalem († 386). - Voici l'un des témoins les plus formels et les plus explicites sur le dogme eucharistique. Dans des catéchèses appropriées, il expliquait aux néophytes, en 348, les mystères auxquels ils avaient pris part lors de leur récente initiation. Son enseignement, tout élémentaire qu'il est, est des plus précieux, et si des expressions symboliques s'y trouvent, il n'y a pas l'ombre d'un doute sur la manière dont il faut les entendre. La lecture d'un passage de saint Paul, I Cor., xi, 23 sq., étant faite, le célèbre catéchiste observe d'abord que la doctrine qui y est exprimée suffit pour certifier aux néophytes la vérité des mystères divins, dont la participation les a rendus « concorporels et consanguins du Christ ; » car, du moment que c'est le Christ lui-même qui a dit du pain : « Ceci est mon corps, » et du vin : « Ceci est mon sang, » qui oserait douter et dire que ce n'est pas son corps, que ce n'est pas son sang ? Cat., XXII, 1, P. G., t xxxiii, col. 1097. Il a bien changé l'eau en vin aux noces de Cana, il peut donc changer le vin en sang. Donc, avec une conviction entière, recevons-les comme le corps et le sang du Christ. Car dans la figure du pain t'est donné le corps, et dans la figure du vin t'est donné le sang, pour que tu deviennes, en participant au corps et au sang du Christ, concorporel et consanguin du Christ. Ainsi nous devenons Christophores, le corps du Christ et son sang se distribuant dans nos membres. Ainsi, selon le bienheureux Pierre, nous devenons participants de la nature divine : ?vx yâv/), ixôtaXaêcùv ; -/.ai aï\ !.a.^oç Xç,'.<7zo\i, ; y.a't crjvatJ.o< ; a'jTo-j. Oj-o) yàp v.a't XP »^~ TOÇùpoi Yivô[j.î'Ja, To-j (TWJ.aTO ; a'jtoO y.ai to'j'a'tiJ.3CTo ; eî ; Ta Ta£TEpa Ibid., 3. Saint Cyrille a soin d'écarter le sens grossier d'une manducation charnelle ordinaire telle que l'avaient entendue les capharnaïtes. Il rappelle les pains de proposition qui ont cédé la place au pain céleste et au vin salutaire du Nouveau Testament. Ibid., 5. Mais, observe-t-il, ne vous arrêtez pas au pain et au vin comme à des éléments nus, car ils sont le corps et le sang du Christ, selon l'affirmation du Seigneur. Quel que soit donc le témoignage des sens, la foi doit nous en assurer pleinement, et la foi certifie sans le moindre doute que c'est le don du corps et du sang du Christ. Ibid., 6. Ainsi instruit et convaincu d'une foi certaine que le pain qui paraît n'est pas pain, bien qu'il paraisse tel au goût, mais corps du Christ, et que le vin qui paraît n'est pas vin, bien que le goût le veuille, mais sang du Christ, participe à ce pain comme à un pain spirituel : 6 çacvrjixcvo ; ap-o ; o-jx àpToç â(m'v,sî /.ai t :^ yvjou a !r ;0/iTÔç, à/,).à dû>\i.ix xa i ô çaivoij.svoc oivoç o-jx oivôç âcnv. Et y.aî /i YE'Jit ; toOto prj-jÀEUTai, à>. Xà oIj.a Ibid., 9, col. 1104. Dans la catéchèse suivante sur les diverses cérémonies de la liturgie eucharistique, saint Cyrille signale la prière adressée à Dieu pour qu'il envoie le Saint-Esprit sur l'oblation et que le Saint-Esprit fasse le pain corps du Christ et le vin sang du Christ. Cat., xxiii, 7, col. 1116. Il signale enfin l'invitation adressée aux fidèles pour la communion au moyen de ce verset du psalmiste : « Goûtez et voyez combien le Seigneur est bon. » P.-. xxxiii, 9. Et ceux qui goûtent ne reçoivent pas l'ordre de goûter le pain et le vin, mais l'antitype du corps et du sang du Christ. Ibid., 20, col. 1124. Et l'on s'avance alors, la main gauche soutenant la main droite, dans laquelle on reçoit le corps du Christ en répondant : Amén. Et l'on prend garde d'en rien laisser tomber à terre avec plus de précaution et de vigilance que si c'était de l'or. Puis l'on s'incline en signe de respect et d'adoration, on dit Amén et l'on boit au calice. On porte la main à ses lèvres pour sanctifier ses yeux, son front et ses sens et on rend grâce à Dieu d'avoir daigné nous faire participer à de si augustes mystères. Ibid., 22, col. 1125. Les expressions âv tj-io et ivritvTio ; n'ont rien du symbolisme calviniste ; le corps n'est nullement figuratif, il est réel, d'une réalité, il est vrai, inaccessible aux sens et uniquement accessible à la foi, mais indubitable. C'est le pain qui est dit figure du corps, et c'est dans le signe du pain qu'est donné le corps. Et comment y est-il ? Par l'invocation de l'adorable Trinité, avait déjà fait observer saint Cyrille : it.ix),r<T£(ji)i ; 5ï yôv&aÉ'/Y) ;, ô iJ.àv apToç yivErxc aCnia Xp'. TTO'j, ô 8à olvoç ai[j,a Xsutto-j, Cat., XIX, 7, col. 1072, ou comme il vient de le dire, par l'invocation du Saint-Esprit. Il n'est pas question ici de l'intervention du l'erbe descendant sur le pain, selon saint Athanase, ou venant sur le pain comme dans l'eucologe de Sérapion, mais de celle du Saint-Esprit, qui est déclaré l'auteur de la sanctification et du changement qui s'opère, -ojto r^yia.ixxi xai j.£Tag£o),ï)Tai. Cat., xxiii, 7, col. 1116. Saint Cyrille n'affirme pas seulement la présence réelle, il enseigne encore la conversion substantielle. Plitt, théologien luthérien, l'avait reconnu : Si e/jo, dit-il. De Cyrilli Hier, orationibus quee exstant caicchelicis, Heidelberg, 1855, p. 150, discipulis meis in calechesi dicercm : ut Christus in nuptiis Canœ celebratis aquam in vinum transmutavit, ita eucharistia vinum in sanguinem transmutât ; quod vos in eucharistia editis et bibitis, gustum quidam panis et vint habel, nihilominus autem neque panis est neqne vinum, sed corpus et sanguis Domini, quis, quseso, dubitaret quin transsubstantiationem ego docerem ? Rien de plus juste ; et Loofs avoue, Abendmahl, p. 53, que, pris au pied de la lettre, le langage de saint Cyrille implique la transsubstantiation. Assurément ; car, à défaut du mot lui-même, choisi plus tard et officiellement adopté par le concile de Trente, saint Cyrille parle d'un réel changement qui s'opère dans la substance du pain et du vin, bien qu'il ne cherche pas à en déterminer la nature. Cf. Touttée, Diss. Cyrillianae, diss. III, c'ix-xi, n. 69-71, P. G., t xxxiii, col. 243-276 ; Crabe, S. Irenaei opera, 1. V, c'ii, note, p. 399. l'oir t m, col. 2569-2574.

3° A Antioche. - 1. Saint Eustathe († 337). - Mentionnons simplement, pour la première moitié du iv^ siècle, cet évêque d'Antioche, contemporain d'Eusèbe de Césarée, qui usa du mot antitype, sans favoriser pour cela le symbolisme. Commentant ces paroles : « Mangez de mon pain et buvez du vin que j'ai mêlé, » Prov., ix, 5, Eustathe avait dit : « Par pain et par vin, l'écrivain sacré entend les antitypes des membres corporels du Christ. » P. G., t xviii, col. 685. Cf. F. Cavallera, S. Eustathii homiliae, Paris, 1905, p. 80. Or, c'est précisément ce passage que citent les Pères du 7^ concile œcuménique, tenu à Nicée en 787, comme preuve que le sacrifice de l'autel n'avait pas été appelé image ou symbole. Mais, à défaut de témoignages plus nombreux ou plus explicites, l'Église d'Antioche nous offre ceux de saint Jean Chrysostome, qui sont d'une importance et d'une valeur remarquables.

2. Saint Jean Chrysostome († 407). - Le grand orateur d'Antioche écarte toute formule équivoque ;

EUCHARISTIE D'APRES LES PÈRES 1146

il interprete dans un sens littéral le passage de saint Jean sur la promesse de l'eucharistie, Joa., vi, 51-56, et celui de saint Paul sur son institution, I Cor., XI, 23-27 ; il identifie le corps eucharistique du Christ et son corps naturel et tient un langage tellement réaliste que Loofs l'a qualifié de « grossierement charnel et de dénué de tact, » Abendmahl, p. 55, ce qui est quelque peu exagéré.

« Qui nous donrtera de nous rassasier de sa chair ? » Job, XXXI, 31, disaient les serviteurs de Job dans leur amour pour leur maître.

Ce qui n'était chez eux qu'un désir impuissant, remarque saint Jean Chrysostome, le Christ en a fait une réalité.

Il ne s'est pas contenté de s'offrir à la vue de ceux qui l'aiment, il s'est mis entre leurs mains, dans leur bouche, sous leurs dents, mêlant sa substance à la leur : y.al âij/aaOat, xa i fflays ?« ', »/.al âiJ. Tcrilat toÙç ôoôvra ; tt) (japxt xa\ ij-j^-kXo.y. ?ivat.

In Joa., homil xlvi, 3, P. G., t lix, col. 260.

€ Les parents font nourrir souvent leurs enfants par des étrangers ; quant à moi, ce n'est pas ainsi : je nourris les miens de ma propre chair, je me donne moi-même à vous en nourriture, rat ; lapEi Tpéçu).

1. Saint Basile (f 379). - L'évêque de Césarée est particulièrement retenu dans l'expression de sa pensée par la discipline du secret. Il fait allusion à la tradition non écrite, d'origine apostolique et de valeur égale à la tradition écrite, et lui attribue l'invocation ou épiclese qui sert à cela ; et qui est une prière précédée et suivie d'autres paroles de très grande importance pour le mystère, De Spiritu Sancto, xxvii, 66, P. G., t xxxii, col. 188, mais il ne nous en fait pas connaître les termes. La liturgie qui porte son nom permet de suppléer à son silence. À l'épiclese, le célébrant demande à Dieu que sur les antitypes du corps et du sang du Christ, à savoir, sur les oblata, descende le Saint-Esprit, σιαίωσαι, αύτάς, και άγιажαι τάς αύτάς. Et, à la postcommunion, il remercie Dieu de nous avoir donné la κοινωνία τού αγίου σώματος και αίματος τού Κυρίου. Brigthmann, Eastern liturgies, Oxford, 1896, p. 328, 342. Il est question d'antitypes, mais à propos du pain et du vin et avant leur consécration, car après il n'est plus question que du corps et du sang du Christ. Saint Basile, auteur ou non de cette liturgie, ne pensait pas autrement ; et, malgré toute la réserve et la prudence qu'il met dans son langage, il fait connaître suffisamment sa foi en la présence réelle. Il est convaincu, par exemple, qu'on reçoit le Christ lui-même dans la communion. « Ignorez-vous, demande-t-il, quel est celui que vous devez recevoir ? C'est celui qui a dit : « Moi et mon Père, nous viendrons et nous ferons notre demeure en lui. » De jejunio, homil. i, 11, P. G., t xxxi, col. 184. Il est bon et utile de communier chaque jour (on communie quatre fois par semaine à Césarée) et de prendre sa part du saint corps et du sang du Christ. « Epist., ciu, P. G., t xxxiii, col. 484. Celui qui communie sans considérer qu'il participe au corps et au sang du Christ ne retire aucun profit. Mor., reg. XXI, c. 1, P. G., t xxxi, col. 740. Pour manger le corps et boire le sang du Christ, il faut être pur. Mor., reg lxxx, c. 22, col. 869. Dans ses Regulœ brevius tractatœ, intcr clxxii, col. 1196, il règle qu'il faut participer au corps et au sang du Christ, d'abord avec crainte, parce que l'apôtre a dit : « Quiconque mange et boit indignement, sans discerner le corps du Seigneur, mange et boit son propre jugement ; » ensuite avec une conviction intime, c'est-à-dire avec foi, puisque le Seigneur a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Son principe est qu'il ne faut point douter de la parole du Seigneur, mais être persuadé qu'il n'a rien dit qui ne soit vrai et possible, quand même la nature y trouverait de la répugnance. Or, parmi les paroles dont le sens il convient d'admettre la vérité et la possibilité, il cite précisément la réponse du Sauveur aux capharnaïtes : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, et ne buvez son sang, vous n'aurez point la vie en vous. » Mor., VIII, reg i, P. G., t xxxi, col. 713. Ce langage réaliste et conforme à la liturgie ne l'empêche pas d'allégoriser à la manière d'Eusèbe de Césarée ou d'Origène, et de dire qu'on mange la chair du Christ et qu'on boit son sang, quand on participe à la parole et à la sagesse, à sa venue mystique et à sa doctrine, Epist., viii, 4, P. G., t xxxii, col. 253 ; mais pas plus qu'Origène ou qu'Eusèbe, il n'entend prétendre que cette interprétation allégorique détruise ou remplace l'interprétation littérale des passages eucharistiques.

2. Saint Grégoire de Nazianze (f 390). - L'ami de Basile emploie les mots de type et d'antitype. C'est ainsi que, racontant la guérison miraculeuse de sa sœur Gorgonie, il dit qu'elle mêla ses larmes aux antitypes du corps et du sang de Jésus-Christ. Orat., viii, 18, P. G., t xxxv, col. 809. Dans un autre discours, il s'adresse ainsi au préfet : « Je mets devant vos yeux cette table où nous communions ensemble, et les images de mon salut, τὰς εἰκόνας τῆς σωτηρίας μου, que je consacre de cette même bouche avec laquelle je vous présente une requête, ce sacrement qui nous élève au ciel. » Orat., xvii, 12, col. 980. Grégoire de Nazianze n'est pourtant pas un symboliste, car il recommande aux fidèles de participer sans honte et sans hésitation au corps et au sang de Jésus-Christ : « τὸ σῶμα καὶ τὸ αἷμα τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, dit-il dans un langage réaliste, μὴ αἰσχυνθῶμεν. » Orat., XLV, 19, P. G., t xxxvi, col. 649. Dans une de ses lettres à Amphilochius, il écrit : « Ne négligez point, très saint homme de Dieu, de prier et d'intercéder pour moi, lorsque, par votre parole, vous ferez descendre la parole divine, et que, par une incision non sanglante, vous diviserez le corps et le sang du Seigneur, votre parole vous servant de couteau, ὥστε τὸ σῶμα καὶ τὸ αἷμα τοῦ Κυρίου. » Epist., CLXXI, P. G., t xxxvii, col. 281. Mais ni lui ni son ami Basile n'ont laissé trace dans leurs ouvrages d'un essai quelconque d'examen pour s'expliquer le mystère eucharistique et le mode de la présence réelle : ils croient à cette présence réelle sur l'autorité de Dieu, ils l'affirment, ils ne font pas d'analyse. Saint Grégoire de Nysse est beaucoup plus explicite.

3. Saint Grégoire de Nysse (f après 394). - La manière dont saint Grégoire de Nysse entend l'excellence que la bénédiction donne aux objets matériels tels que l'eau, l'huile, le pain, le vin, et la différence qu'il fait entre la bénédiction des objets ordinaires et celle du pain et du vin, montrent qu'il croit à la présence du Christ dans l'eucharistie. Le pain, en effet, qui n'était au commencement qu'un pain ordinaire, devient et est appelé le corps du Christ, dès qu'il a été consacré par la parole mystique. Orat de baptismo Christi, P. G., t xLvi, col. 581. Mais c'est surtout l'effet spécial qu'il attribue à l'eucharistie, celui de procurer à notre corps le privilège de l'incorruptibilité, qui implique la présence du corps immortel et incorruptible du Christ dans ce sacrement. Là, en effet, est, pour le corps humain, le remède salutaire, le contrepoison ou l'antidote qui lui assure l'immortalité et l'incorruptibilité. C'est par son union physique avec le corps même du Christ que le corps humain est assuré d'un tel privilège, car, dit-il, « il n'est pas possible que notre corps devienne immortel s'il n'a pas acquis l'incorruptibilité par son union avec l'immortel. » Orat, catech., 37, P. G., t xlv, col. 96. Or, il l'acquiert par la communion ; c'est donc que l'eucharistie contient et donne le corps du Christ. Mais alors saint Grégoire se demande comment il se peut que ce corps unique qui, chaque jour, sur toute l'étendue de la terre, est distribué à tant de milliers de fidèles, reste entier en lui-même et soit reçu en entier par chaque communiant. Ce problème, qu'il pose le premier, et qui devait nécessairement se poser tôt ou tard à l'avide et respectueuse curiosité de ceux qui veulent se rendre compte dans la mesure du possible de l'objet de leur foi, saint Grégoire essaie de le résoudre. Il note d'abord le phénomène physiologique qui s'opérait dans le Verbe incarné. Quand le Christ mangeait du pain et buvait du vin, il les assimilait à sa chair et à son sang. L'aliment passait en la nature de son corps, νПО ; Тоо <jоjii.y.'о : çjaiv. Quelque chose de semblable se passe dans l'eucharistie, mais avec une différence caractéristique. « Aujourd'hui le pain est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière ; il n'est plus assimilé au corps du Verbe par le travail de la nutrition, ο'.à [« ipciCTEo) ; y.ai Ttôuôto ;, mais il est converti instantanément au corps du Verbe, ε'jOj ; nphi tô (Tiijjia Tov AdyoO (A£Ta7Toioj(j.evoç. Même changement pour le vin. Ainsi, par la vertu de l'eulogie, le Verbe transsubstantie en son corps la nature des choses qui paraissent aux yeux, -■>, xf, ; cJÀoyi a ; ô'jvijjei upô ; Èzeïvo (7(ij(j.a îj.£tao'TOi/e'.(Ô7a ; »côv çaivojj.jvtov Tr,-/ 9-j(jtv. Ibid., col. 96-97.

Si quelque chose est fortement affirmé par saint Grégoire de Nysse, c'est assurément le dogme de la présence réelle du corps et du sang de Jésus-Christ dans l'eucharistie, ainsi que la participation réelle du communiant à ce corps et à ce sang. Quant à la conséquence qu'il tire de la communion, à savoir que par l'union physique de notre corps avec le corps du Christ notre chair devient incorruptible et participera à la résurrection, elle laisserait croire, ce qui est faux, que les communiants seraient seuls à ressusciter un jour. Beaucoup plus précis, saint Jean Chrysostome, nous l'avons vu, constate que tous les hommes doivent ressusciter indistinctement, mais en remarquant que la communion sera, pour ceux qui y ont pris part, un gage de résurrection glorieuse. Nous verrons plus loin les précisions de saint Cyrille d'Alexandrie. Ce qu'affirme encore saint Grégoire de Nysse avec une netteté remarquable, c'est qu'il se fait dans le mystère eucharistique un changement ou une conversion : le pain devient par la consécration le corps du Christ. C'est une μετουσίωσις, et cette μεταβολή est réelle. Sans doute, il emploie quelquefois les mots de μεταποίησις, μεταστοιχείωσις, dans le sens d'un changement moral ; mais tel n'est pas le cas ici, comme le prouve la comparaison qu'il fait de cette conversion eucharistique avec celle que subit l'aliment assimilé par la nutrition ; il s'agit bien d'une conversion réelle. Quelle est-elle ? C'est sur ce point précis que sa pensée reste vague et indécise. Il dit que, dans l'alimentation ordinaire, l'aliment change en la forme, εδος, et en la nature, φύσις, du corps ; il dit que, dans l'eucharistie, la οὐσία et les διώματα du pain et du vin sont convertis, mais il ne parle pas de l'οὐσία, de la substance. Si, dans l'eucharistie, le Verbe prend simplement possession du pain comme il a pris possession d'un corps humain dans l'incarnation, ce ne serait qu'une simple impanation, pensée qui n'est nullement celle de saint Grégoire de Nysse, puisqu'il affirme que par la communion ce n'est pas seulement le Verbe que l'on reçoit, mais sa chair et son sang comme le gage de l'incorruptibilité de notre chair. Il faut donc que le pain soit converti en cette chair divine. La confusion vient du rapprochement fait entre l'assimilation physiologique et la conversion eucharistique : les deux cas ne sont pas semblables. Dans la nutrition, le pain s'assimile au corps, mais en cessant d'être pour se transformer en un corps qui existait déjà. Cesse-t-il d'être également dans l'eucharistie ? C'est ce que saint Grégoire de Nysse ne dit pas. Enfin « il n'a pas soupçonné, dit Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 256, que le corps eucharistique qu'il donnait au Verbe était un corps nouveau, un corps autre que le corps historique. Le Verbe se donne un corps, en vue de l'eucharistie, comme il s'en est donné un en vue de l'incarnation. Et il peut dire du corps eucharistique : « Ceci est mon corps, » puisque ce corps est sien. Mais ce corps n'est pas celui qui est né et qui a souffert. » Bref, si les distinctions et les précisions indispensables font défaut, le témoignage de saint Grégoire de Nysse sur l'existence d'une conversion réelle est à retenir. Et « s'il ne s'est pas expliqué aussi complètement qu'on le fera plus tard, il n'en reste pas moins, remarque M. Tixeront, Histoire des dogmes, t. II, p. 183, qu'il a nettement orienté la pensée chrétienne vers l'idée de transsubstantiation. »

5° Dans l'Église syriaque. - Dans les communautés chrétiennes de langue syriaque, tout le long du Tigre et de l'Euphrate, notamment à Nisibe et à Édesse, on professait la même foi eucharistique. Voit Aphraate, t. I, col. 1462. Nous n'en citerons qu'un seul témoignage, qui, pour être d'un poète plus que d'un théologien, n'en atteste pas moins le dogme de la présence réelle. Il est de saint Éphrem († 373) ; Th. Lamy, S. Ephraem in Syri hymnis et sermonibus, Malines, 1882-1889, t. I, p. 413 : « Jésus, Notre-Seigneur, prit dans ses mains du pain - au commencement ce n'était que du pain - le bénit, le consacra. Dans sa miséricordieuse bonté, il appela le pain son corps vivant et le remplit de lui-même et de l'Esprit-Saint. Prenez, dit-il, mangez tous de ce que ma parole a consacré. Ce que je vous ai maintenant donné, ne croyez pas que c'est du pain. Ce que j'ai appelé mon corps l'est en réalité. Prenez, mangez avec foi, sans hésiter, car c'est mon corps, et celui qui le mange avec foi mange en lui le feu de l'Esprit divin. Pour celui qui mange sans foi, ce n'est que du pain ordinaire, mais celui qui mange avec foi le pain consacré en mon nom, s'il est pur, il conserve sa pureté, s'il est pécheur, il obtient son pardon. Celui qui le repousse, le méprise et l'outrage, celui-là qu'il tienne pour certain qu'il outrage le Christ qui a appelé et fait réellement du pain son corps. Lui donnant le calice à boire, le Christ leur explique que le calice qu'ils buvaient était son sang : Ceci est mon vrai sang qui est versé pour vous tous, prenez, buvez-en tous, c'est le nouveau testament et mon sang. Vous ferez comme vous m'avez vu faire en souvenir de moi. Lorsque vous vous réunirez dans l'Église en toutes contrées, en mon nom, faites ce que j'ai fait en souvenir de moi, mangez mon corps et buvez mon sang, testament nouveau et ancien. » Traduction de M. J. Lamy, dans L'Université catholique, t. IV, p. 173 sq. Arnauld, Perpétuité de la foi, t. III, l. VI, c. III, p. 364-365, cite cet autre passage tiré d'un traité dont l'objet est de montrer qu'il ne faut point sonder curieusement la nature de Dieu : « L'Agneau de Dieu nous a donné son très saint et très virginal corps, afin que nous le mangions continuellement et que nous obtenions en y participant la rémission de nos péchés. Celui qui possède cet œil de la foi voit clairement le Seigneur et avec une foi très ferme et très pleine, il mange le corps et il boit le sang de l'Agneau innocent, l'unique du Père céleste, sans sonder avec curiosité la doctrine toute divine et toute sainte que cette foi nous enseigne. Participez au corps sans tache et au sang du Seigneur Jésus-Christ avec une foi très pleine, assurés que vous mangez l'Agneau tout entier. » Un tel langage est celui d'un croyant qui s'en tient fermement aux affirmations de la foi et ne prétend pas scruter les mystères de Dieu. De parti pris, tout ce qui est examen curieux ou analyse philosophique est écarté. Cette réserve voulue, saint Éphrem n'a pas été le seul Père à la pratiquer. Voit col. 192. Cf. Th. Lamy, De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859.

IV. Au iv^ SIÈCLE, EN OCCIDENT. - Dans l'Église latine comme dans l'Église grecque, c'est la même doctrine du réalisme, le même langage conforme à la liturgie eucharistique, la même croyance à la présence réelle, la même affirmation d'un changement qui s'opère dans le pain et le vin. Les Pères latins du iv^ siècle ne parlent, il est vrai, pour la plupart, de l'eucharistie qu'en passant, par simple allusion, ou à titre d'argument en vue d'autres vérités à défendre. Toutefois saint Ambroise nous donne, dans son De mysteriis, un résumé des plus précieux, comparable aux catéchèses mystagogiques de saint Cyrille de Jérusalem ; et l'auteur anonyme du De sacramentis reproduit assez fidèlement sa doctrine. Le fait de la conversion est affirmé, mais la conversion elle-même n'est pas l'objet d'une analyse spéciale ; sa nature intime est laissée dans une ombre discrète ; toutefois ce qu'en dit saint Ambroise met sur la voie de la théorie de la transsubstantiation.

1. En Gaule. - Saint Hilaire de Poitiers († 366) connaît deux sortes d'aliments, celui de l'eucharistie et celui de la vérité ; on reconnaît là la doctrine des Alexandrins, dont Eusèbe et saint Basile se sont faits l'écho. Il distingue en conséquence deux sortes de tables dans l'église : l'une, qui s'appelle la table du Seigneur, où les fidèles reçoivent le pain de vie ; l'autre, la table des divines leçons, où ils se nourrissent de la doctrine céleste. In ps. cxxxvii, 10, P. L., t. ix, col. 709. Sans s'expliquer davantage sur ce pain de vie dont il ne parle là qu'en passant, il affirme ailleurs de la façon la plus catégorique que c'est la chair et le sang du Sauveur que nous recevons dans la communion et qu'ainsi nous sommes dans le Christ et le Christ est en nous ; c'est dans un passage de son traité de la Trinité contre les ariens. Laissant de côté le but spécial de son argumentation, qui est de prouver qu'entre le Père et le Fils il n'y a pas uniquement, comme le prétendent ces hérétiques, une union morale ou de volonté, mais bien une union de substance, il convient de souligner et de retenir comment il se sert du dogme eucharistique. C'est là que se trouvent de fortes et nettes affirmations sur la présence réelle du Christ dans l'eucharistie et sur la manducation réelle de son corps et de son sang par la communion. « Je demande, dit-il, à ceux qui introduisent une unité de volonté entre le Père et le Fils, si le Christ est aujourd'hui en nous par la vérité de sa nature ou par la concorde de sa volonté. Car si le Verbe a vraiment été fait chair, et si véritablement nous prenons la chair du Seigneur en nourriture, comment ne doit-il pas être estimé demeurer en nous naturellement, lui qui, se faisant homme, s'est uni inséparablement la nature de notre chair et a uni la nature de sa chair à la nature de l'éternité dans le sacrement de la chair qui devait nous être communiqué. Si donc il a pris vraiment la chair de notre corps, si l'homme né de Marie est vraiment le Christ, et si véritablement nous prenons le corps de son corps en mystère, etc. » De Trinitate, viii, 13, P. L., t. X, col. 246. « Lisons ce qui est écrit, et entendons ce que nous lisons, et nous nous acquitterons du devoir d'une foi parfaite. Car ce que nous disons de la vérité naturelle du Christ en nous (de sa réelle présence en nous), si nous ne l'apprenons de lui, c'est folie et impiété (que nous disons). Or, il a dit : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage ; qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui. » De veritate carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus. Nunc enim, et ipsius Domini professione, et fide nostra, vere caro est, et vere sanguis est ; et hæc accepta alique haurimus id efficiunt ut nos in Christo et Christus in nobis sit. » Ibid., viii, 14, col. 247. Saint Hilaire ne parle ici ni du mode d'être du Christ dans l'eucharistie, ni des effets de la communion ; s'en tenant uniquement à ce qui va à son but, il n'envisage que la réalité de la présence du corps et du sang du Christ dans l'eucharistie, et l'union qui en résulte pour le communiant, qui est réelle et nullement morale.

2° En Afrique. - Saint Optat de Mileve, dans son ouvrage contre les donatistes (370-385), ne fait que de simples allusions au mystère eucharistique, mais elles sont assez transparentes pour laisser voir que la foi de l'Église d'Afrique, au iv^ siècle, sur la présence réelle est la même qu'au m^me. C'est ainsi qu'il reproche à ces sectaires turbulents comme un grand sacrilège d'avoir jeté l'eucharistie aux chiens ; mais ce n'a pas été sans une juste punition du ciel, car les évêques coupables ont été châtiés : Nam iidem canes accensi rabie, ipsos dominos suos quasi latrones, sancti corporis reos, dente vindice, tanquam ignotos et inimicos laniaverunt. Conl. donat., ii, 19, P. L., t. xi, col. 972. Il appelle l'autel le siège du corps et du sang du Christ ; et il demande : Quid vobis ofendit Christus, cujus illic per certa momenta corpus et sanguis habital ? Mais, en haine des catholiques, les donatistes ont raclé, brisé, enlevé les autels ; les Juifs, dit-il, injecerunt manus in Christo in cruce, a vobis persecutus est in altari. Ibid., vi, 1, col. 1066. Et parlant des calices, il ajoute : Fregistis etiam calices Christi sanguinis portatores. Les évêques sacrilèges sont qualifiés de coupables sancti corporis, les autels de siège du corps et du sang du Christ, et les calices de portatores sanguinis Christi : les allusions à la présence réelle ne sauraient être plus claires.

3° A Rome. - 1. L'Ambrosiaster. - Rappelons que l'inscription du pape saint Damase († 384) en l'honneur de Tarsicius, martyr de l'eucharistie, parle des Christi sacramenta et des coelestia membra, ce qui est une allusion bien discrète. Le contemporain de saint Damase, auteur anonyme d'un commentaire sur les Épîtres de saint Paul, est un peu plus explicite : il voit dans l'eucharistie une mémoire de notre rédemption, à célébrer comme l'a indiqué le Seigneur, mémoire où l'on mange la chair, où l'on boit le sang qui ont été offerts pour nous, où l'on participe au calice mystique du sang pour la protection du corps et de l'âme, en image, in typum, du sang versé sur la croix. In I Cor., x, 23, 26, P. L., t. xvii, col. 43.

2. Saint Jérôme († 420). - Le solitaire de Bethléhem peut être considéré comme un témoin de l'Église de Rome. Il parle en réaliste convaincu et justifie la présence réelle par la parole du Christ à la dernière cène. « Reconnaissons que le pain que le Seigneur rompit et donna à ses disciples est le corps même du Sauveur, lui-même leur ayant dit : « Prenez et mangez, ceci est mon corps ; » et que le calice est celui dont il a dit : « Buvez en tous, car ceci est mon sang du nouveau testament, qui sera répandu pour plusieurs. » Si donc le pain qui est descendu du ciel est le corps du Seigneur, et si ce vin qu'il donna à ses disciples est son sang, rejetons les fausses interprétations judaïques. Ce n'est pas Moïse qui nous a donné le vrai pain, mais c'est le Seigneur Jésus, ipse conviva et convivii nun, ipse comedens et qui comedetur. » Epist., cxx, c. ii, q. ii, (ad Hedibiam, P. L., t. xxii, col. 986. Saint Jérôme nous répète que le pontife ou l'évêque consacre par sa bouche la chair de l'agneau, carnes agni sacro ore conficiens, Epist., lxiv, 5, ad Fabiolam, col. 611 ; le corps du Christ, Christi corpus sacro ore conficiens, Epist., xiv, 8, ad Heliodorum, col. 352 ; le corps et le sang du Christ, ad quorum præces Christi corpus sanguisque conficiuntur. Epist., cxlvi, 1, ad Evangelum, col. 1193. Tant est grande la charité de saint Exupère, évêque de Toulouse, qui avait tout donné, même les vases sacrés, il écrit : Corpus Domini canistro vimineo et sanguinem portât in vitro. Epist., cxxv, 20, col. 1085.

D'autre part, les relations qui existent entre l'Ancien et le Nouveau Testament, le premier étant l'ombre ou la figure du second, suggèrent à saint Jérôme une comparaison entre le pain et le vin, figures de l'eucharistie, et la réalité actuelle ; mais quelle différence ! Tantum interest inter propositionis panes et corpus Christi quantum inter umbram et corpus, inter imaginem et veritatem, inter exemplaria futurorum et ea quæ per ipsa exemplaria praefigurabantur. In Epist. ad Eph., i, 8, 9, P. L., t. xxvi, col. 509. Le froment et le vin sont le type, de quo conficitur panis Domini, et sanguinis ejus impletur typus. In Jer., i, vi, c. xxxi, v. 10, P. L., t. xxiv, col. 875. Melchisédech qui jam tune in typo Christi panem et vinum obtulit, et mysterium divinum in Salvatoris sanguine et corpore dedicavit. Epist., xlvi, 2, P. L., t. xxiii, col. 484. Dans un passage il oppose l'eucharistie à deux anciennes figures, celle de l'agneau pascal et celle du sacrifice de Melchisédech, non comme un symbole à d'autres symboles, mais comme la vérité ou la réalité à ce qui n'en était que la figure : de là, sous sa plume, le vieux terme de Tertullien, repræsentare, avec son sens étymologique de rendre présent, comme le prouve celui de præfiguratio auquel il l'oppose. Après avoir accompli la pâque figurative et mangé la chair de l'agneau avec ses apôtres, Jésus prend le pain qui fortifie le cœur de l'homme, et passe au vrai sacrement de la pâque, ut quomodo in præfiguratione ejus Melchisédech, summi Dei sacerdos, panem et vinum obtulit, ipse quoque in veritate (ou veritatem) suum corpus et sanguinem repræsentaret. In Matth., i, iv, 26, P. L., t. xxvi, col. 195.

3. Saint Gaudenlius de Brescia. - Avec le successeur de saint Philastrius sur le siège de Brescia, nous retrouvons des explications et des affirmations déjà connues. Saint Gaudentius n'innove pas : il s'en tient à une tradition ferme et suffisante pour l'enseignement des néophytes. Il rappelle à ceux-ci l'usage des Juifs qui, pour célébrer la pâque, immolaient un agneau ; la réalité ayant remplacé la figure, un seul agneau est maintenant mort pour tous, et idem per singulas ecclesiarum domos, in mysterio panis ac vini, rite immolatus, vivificat credulis, consecrans sanctificat. Hic agni caro, hic sanguis est ; car le pain, c'est la chair, et le vin, c'est le sang. Deus igitur naturarum creator et Dominus, qui producit de terra panem, de pane rursus, quia et potest et promisit, efficit proprium corpus ; et qui de aqua vinum fecit, facit et de vino sanguinem suum. Serm., ii, P. L., t. xx, col. 855. Voilà bien l'enseignement d'un catéchiste : l'autorité et la puissance de Dieu suffisent pour faire admettre la vérité du mystère. Gaudentius a soin d'écarter toute idée de manducation grossière : neque crudam carnem crudumque sanguinem, sicut Judaeus putet. Il n'y a qu'à faire un acte de foi ; car lorsqu'il a présenté à ses disciples le pain et le vin consacrés, Jésus a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Credamus, quia cui credidimus. Nescimus mendacium veritatis. Ibid., col. 858-859. Notons, en passant, la double raison qu'il donne pour expliquer pourquoi le Seigneur a voulu que les sacrements de son corps et de son sang fussent célébrés in specie panis et vini : c'est d'abord pour mettre à la portée de tous cette offrande sine ustione, sine sanguine, sine cruore, id est, sine iure carnium, ibid., col. 860 ; c'est ensuite pour représenter l'unité du corps mystique du Christ. Cette dernière raison était d'enseignement courant.

1. Saint Ambroise († 397). - La doctrine de l'évêque de Milan est claire et nette. Faisant allusion aux usages liturgiques, saint Ambroise avait dit à Théodose, après le massacre de Thessalonique : « Comment recevrez-vous le saint corps du Christ dans des mains toutes souillées (de sang) ? Comment porterez-vous son sang précieux à votre bouche, vous qui, poussé par la fureur, avez répandu tant de sang injustement ? » Théodoret, H. E., v, 17, P. G., t. lxxxii, col. 1232. Il écrivait dans son commentaire du psaume cxviii : Christus mihi cibus, Christus mihi potus ; caro Dei cibus mihi, et Dei sanguis potus est mihi. Christus mihi quodidie ministratur. In ps. cxviii, serm. xviii, 26, P. L., t. xv, col. 1161. Mais c'est surtout dans son De mysteriis, véritable catéchèse mystagogique adressée aux nouveaux baptisés, qu'il donne son enseignement eucharistique : présence réelle, quoique invisible, du corps et du sang du Christ dans l'eucharistie, du corps et du sang que le Christ a reçus de la Vierge, de la chair qui a été crucifiée ; présence dont la certitude est fondée sur la parole même du Christ ; présence assurée par les paroles mêmes de la consécration, dont l'efficacité est toute divine et miraculeuse ; présence enfin qui s'opère par un vrai changement, par une conversion réelle, telle est la somme de son enseignement. « Vous direz peut-être : Je vois autre chose, comment donc m'assurez-vous que je reçois le corps de Jésus-Christ ? » Et Ambroise de répondre : « Prouvons que ce n'est pas ce que la nature a formé, mais ce que la bénédiction a consacré. Prouvons que la bénédiction a plus de force que la nature. Que si une bénédiction humaine (allusion à des exemples qu'il vient de rappeler) est capable de changer la nature, naturam convertere, que dire de la consécration divine où opèrent les paroles mêmes du Sauveur ? Ce sacrement que vous recevez est accompli par la parole du Christ. Si la parole d'Élie a pu faire descendre le feu du ciel, la parole du Christ ne pourra-t-elle pas changer la nature des éléments, species mutare elementorum ? Vous avez lu, au sujet de la création : « Il dit, et tout se fit ; il commanda et tout fut créé. » La parole du Christ, qui a pu du néant faire ce qui n'était pas, ne peut-elle donc pas changer ce qui est en ce qui n'était pas, ea quae sunt in id mutare quae non erant ? » De mysteriis, ix, 52, P. L., t. xvi, col. 406. Saint Ambroise en appelle au mystère de l'incarnation, et il ajoute : « Ce corps que nous produisons par la parole est le même qui est né d'une Vierge. Pourquoi chercher l'ordre de la nature dans la production du corps de Jésus-Christ (dans l'eucharistie), puisque le Seigneur Jésus est né d'une Vierge en dehors de l'ordre de la nature ? C'est la véritable chair du Christ qui a été crucifiée et ensevelie ; c'est donc vraiment le sacrement de sa chair. Jésus le déclare lui-même, en disant : « Ceci est mon corps. » Avant la bénédiction des paroles célestes, on donne à cela un autre nom ; mais, après la consécration, on l'appelle corps, corpus significatur. Il dit lui-même que c'est son sang. Avant la consécration, cela s'appelle d'un autre nom ; mais, après la consécration, on l'appelle sang et vous répondez : Amen, c'est-à-dire c'est vrai. Croyez donc de cœur ce que vous avouez de bouche, et que vos sentiments soient conformes à vos paroles. » Ibid., 53, 54, col. 407.

Présence réelle du corps historique du Christ, par un changement qui convertit la nature de ce qui est, qui transforme les species elementorum, sous l'action merveilleusement efficace de la parole consécratrice ; mais aussi communion réelle, participation réelle à ce corps et à ce sang, car l'eucharistie est un aliment spirituel : In illo sacramento Christus est, quia corpus est Christi ; non ergo corporalis esca, sed spiritualis est. Ibid., 58. Quant à pénétrer plus avant dans l'analyse des mystères eucharistiques ; quant à expliquer ce que devient la substance du pain, comment elle est convertie au corps spirituel du Christ, ou quel est le mode d'être de ce corps dans l'eucharistie, saint Ambroise ne l'a pas fait, mais il met bien sur la voie de la transsubstantiation.

Loofs reconnaît dans les passages précités la conception du réalisme et même du dynamisme de la transsubstantiation ; mais il prétend que ce n'est point là la doctrine de saint Ambroise, attendu que le De mysteriis n'est pas de lui. Nous n'avons pas à prouver l'authenticité du De mysteriis, qui ne saurait guère être contestée, voir t. i, col. 946, mais à examiner si la doctrine du De mysteriis est vraiment en contradiction avec celle du De fide, où l'on veut que se trouve la pensée authentique de saint Ambroise : Caro mea vere est esca et sanguis meus est potus. Carnem audis, sanguinem audis, mortis dominicae sacramenta cognoscis et divinali calumniaris ? Audi dicentem ipsum : Quia spiritus carnem et ossa non habet. At cum quotiescumque sacramenta sumimus, quae per sacrae orationis mysterium in carnem transfigurantur et sanguinem, mortem Domini annuntiamus. De fide, iv, 10, 124, P. L., t. xvi, col. 141. « Dans ce texte, dit Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 290-291, saint Ambroise répond à une difficulté présentée au nom du subordinatianisme. Si le Christ a dit : Ego vivo propter Patrem, le Christ dépend du Père, concluent les ariens. Ambroise répond que le Christ vit pour le Père en tant que le Christ est homme. Peut-on, en effet, rapporter à la divinité ce qui est dit par le Christ (de sa chair et de son sang ? Dieu, qui est esprit, n'a ni chair, ni os. Donc, conclut Ambroise, quand il est question de vie ou quand il est question de mort, il ne peut être question que de l'humanité du Sauveur. Ambroise incidemment touche un mot des mortis dominicae sacramenta, désignant sous cette expression l'eucharistie. Ambroise écrit : Sacramenta sumimus, comme plus haut il écrivait : Sacramentum accipis. Il marque, ce qu'il ne fait pas dans le De mysteriis, le caractère de mémoire, tandis que dans le De mysteriis il insiste de préférence sur le caractère de don de vie : mais ces deux aspects ne s'excluent pas. Ainsi dans l'eucharistie, telle que la liturgie la célèbre, nous annonçons la mort du Seigneur, comme dit saint Paul : non pas la mort de sa divinité, mais la mort de son humanité, faite de chair et de sang. Voilà pourquoi les sacrements, c'est-à-dire le pain et le vin, qui servent à annoncer la mort du Seigneur, sont convertis en sa chair et en son sang par la sainte prière. Comment Ambroise, qui parlait dans le De mysteriis de la conversion de la nature du pain et du vin, peut-il parler dans le De fide de transfiguration du pain et du vin ? Figure et nature ne sont-ils pas des termes contradictoires ? Oui, si la langue ecclésiastique était dans les premiers siècles une langue fixée et philosophique, mais c'est ce qui n'est point. Ambroise lui-même ne disait-il pas indifféremment naturam convertere et species mutare elementorum ? Le verbe transfigurare, s'il est étonnant que cela semble, est synonyme de convertere. » Malgré la différence du verbe employé, le sens de l'idée exprimée est le même, et la doctrine du De fide, loin de contredire celle du De mysteriis, la complète en y ajoutant l'idée de mémoire, qui convient tout aussi bien à l'eucharistie que l'idée de don de vie marquée par le De mysteriis, 47-49.

Autre difficulté : d'après Loofs, qui s'appuie sur le commentaire du psaume xxxviii, où le sacrifice eucharistique est présenté comme une imago veritatis, saint Ambroise n'aurait jamais affirmé, dans ses écrits indiscutés, la présence réelle. Mais si l'on se reporte au texte visé, In ps. xxxviii, n. 25, on voit que saint Ambroise distingue l'ombre, représentée par l'ancienne loi, l'image par l'Évangile et l'Église, la vérité par le ciel. Or, actuellement, le fidèle ne voit les réalités divines que per speculum et in aenigmate, et c'est le sens du mot image employé dans ce passage. Mais l'image ici n'est nullement vide et sans réalité objective. Et si dans le De mysteriis il disait avec raison que, comparée aux symboles anciens, l'eucharistie est la vérité, autrement dit, leur réalisation, ce n'est pas avec moins de raison que, par rapport à la claire vision de la vie future, il montre dans la liturgie une image ; mais ce rapport du présent au futur, de ce qui est sur la terre à ce qui aura lieu dans le ciel, qui autorise l'emploi du mot image, ne fait pas que l'eucharistie soit une image simple sans la moindre réalité ou vérité ; la présence réelle, quoique invisible, du Christ dans l'eucharistie, et la participation à son corps et à son sang par la communion, bien qu'objet de foi, n'en sont pas moins une réalité, dont le mystère, ou, comme dit saint Ambroise, la vérité ne sera dévoilée qu'au ciel. C'est faute de tenir compte de ce rapport entre ce qui est et ce qui sera, qu'on prête aux expressions de saint Ambroise un tout autre sens que celui qu'il leur donne. Saint Ambroise a pu dire, sans se contredire le moins du monde et sans enseigner une présence du Christ en figure, que l'eucharistie, qu'il sait et qu'il dit être vraiment le corps et le sang du Christ, est une image et que la vérité sera dévoilée au ciel. Voilà t. i, col. 950.

5. L'auteur du De sacramentis. - Cet ouvrage du De sacramentis est à rapprocher du De mysteriis, bien qu'il ne soit ni de saint Ambroise, ni même d'origine milanaise. Aubertin et Daillé en faisaient une œuvre du vii° ou viii° siècle. Il faut y voir, au contraire, avec Mgr Duchesne, Origines du culte, Paris, 1898, p. 169, et A. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell'Esarcato, Rome, 1904, p. 161-162, un ouvrage des environs de l'an 400, composé dans le nord de l'Italie, où l'usage romain se combinait avec celui de Milan, peut-être à Ravenne.

Ne nous arrêtons pas à ce passage qui précède la consécration : Fac nobis hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi. De sacr., IV, 21, P. L., t. XVI, col. 443. Le pain et le vin ne sont pas encore consacrés, et ils sont qualifiés de figure du corps et du sang du Christ. Pour le reste, l'auteur s'inspire visiblement du De mysteriis. Tu forte dicis : Meus panis est usitatus. Sed panis iste panis est anie verba sacramentorum ; ubi accesserit consecratio, de pane fit caro Christi. Quomodo potest qui panis est corpus esse Christi ? Consecratione. Consecratio autem quibus verbis est, cujus sermonibus ? Domini Jesu. De sacr., IV, 14, col. 439-440. 5/ ergo tanta vis est in sermone Domini Jesu ut inciperent esse quœ non erant, quanto magis operalorius est ut sint quœ erant et in aliud commutentur ? Ibid., 15, col. 440. Ergo didicisti quod ex pane corpus fiât Christi, et quod vinum et aqua in calicem mittitur ; sed fil sanguis consecratione verbi cœlestis. Ibid., 19, col. 441. Antequam consecretur, panis est ; ubi autem verba Christi accesscrint corpus est Christi. Et cuite verba Christi calix est vint et aquœ plenus ; ubi verba Christi operata (uerint, ibi sanguis Christi efficitur, qui plcbem redemit. Ibid., 23, col. 444.

Le pain, traité d'image du corps du Christ avant la consécration, n'était encore que du pain ; et de même le vin n'était que du vin. Survient la consécration : le pain devient corps, le vin devient sang. La présence réelle est donc nettement affirmée ; et c'est une même efficacité miraculeuse et transformatrice qu'on attribue aux paroles de la consécration ; et c'est d'une conversion semblable à celle du De mysteriis qu'il est question ici ; mais c'est aussi une pareille discrétion dans l'explication du changement qui s'opère. C'est beaucoup néanmoins que la mise en relief de l'idée de conversion : l'affirmation du fait sollicitera son examen, et provoquera des explications jusqu'à ce que, la controverse aidant et des interprétations erronées menaçant de dénaturer cette conversion, l'Église intervienne et définisse le dogme de la conversion. L'auteur du De sacramentis ne va pas jusqu'à dire, comme saint Ambroise, que le corps de Jésus-Christ est dans l'eucharistie d'une manière spirituelle ; et tout en écartant l'idée d'une manducation grossière et ordinaire de ce corps, il tient un langage qui semble contredire ce qui précède, car il parle d'une similitude reçue qui assure la grâce et la vertu de la réalité : in similitudine quidem arcipis sacramentum, sed vere naturœ gratiam virtutumque consequeris. Ibid., vi, 3, col. 455. Mais ce n'est là qu'une impropriété d'expression, qui marque l'absence d'un langage théologique ferme et arrêté, car l'auteur a soin de dire, quelques lignes plus loin, qu'en recevant la chair, on participe à la substance divine du Christ : Tu qui accipis carnem, divinœ efus substantiœ in illo participaris alimenta. Ibid., vi, 4, col. 455.

V. A PARTIR DU V° SIÈCLE, EN ORIENT. - 1 » Dans le premier quart du v° siècle. - Deux témoignages s'offrent d'abord à nous, où se marque une tendance assez nette pour écarter du langage eucharistique les termes de τύπος, ἀντίτυπος, et autres semblables, qui pouvaient prêter à l'équivoque. L'un est de Théodore de Mopsueste (f vers 428), qui, dans son commentaire sur saint Matthieu, fait cette remarque : « Le Christ n'a pas dit : « Ceci est le symbole de mon corps, et ceci « de mon sang, « mais : « Ceci est mon corps et mon « sang, » nous apprenant par là qu'il ne faut pas considérer la nature de ce qui est offert, mais que, par l'intervention de l'action de grâces, il y a conversion au corps et au sang. » Ο τὸ σμβολον τοῦ σματος, τοῦτο τὸ σῶμα, καὶ οὐχὶ τὸ σμβολον τοῦ αματος, ἀλλὰ τὸ αμα. Tοῦτο δὲ τὸ σῶμα, οὐχὶ τὸ σμβολον τοῦ σματος, ἀλλὰ τὸ σῶμα αὐτ. In Matth., xxvi, 26, P. G., t. Lxvi, col. 713. C'est tout à la fois l'affirmation de la présence réelle et de la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ.

Non moins significatif est le témoignage d'un contemporain de Théodore, celui de Macarius Magnés : λλ' οὐχὶ τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἀλλὰ τὸ σῶμα τὸ ἀνθρπινον, καὶ τὸ αμα τὸ ἀνθρπινον. Οὐ γὰρ φη Κριος· « Τὸ σμβολον τοῦ σματς μου, » ἀλλὰ « Τὸ σῶμα μου ». Quapropter et nos, cum sumimus panem, non sumimus symbolum corporis, sed corpus ipsum. Macarii Magn. Quaest., 23, édit. Blondel, Paris, 1876, p. 105-106. Signalons simplement une allusion faite par Théophile d'Alexandrie, dans sa lettre pour la fête de Pâques de 402, à l'invocation du Saint-Esprit sur le pain et le vin de l'eucharistie. Parmi d'autres erreurs qu'il reproche à Origène, il releve celle d'avoir dit que le Saint-Esprit n'opère pas dans les êtres inanimés ou dépourvus de raison. Il oublie, dit-il, les eaux du baptême consacrées par la venue mystique du Saint-Esprit ; il oublie aussi panemque dominicum, quo Salvatoris corpus ostenditur, et quem frangimus in sanctificationem nostram, et sacrum calicem, quœ in mensa ecclesiœ collocantur et utique inanima sunt, per invocationem et adventum Sancti Spiritus sanctificari. Trad de saint Jérôme, Epist., xcviii, 13, P L t. XXII, col. 801.

Mais bientôt, à l'occasion des hérésies de Nestorius et d'Eutyches, la question christologique ne fut pas traitée sans provoquer quelques rapprochements entre le dogme de l'incarnation et celui de l'eucharistie. Le danger était de fausser ces rapprochements en les exagérant ; car s'il existe entre ces deux dogmes certaines analogies, il n'y a pas de similitude complète. On le vit bien lorsque, par crainte du monophysisme et pour sauvegarder dans l'incarnation l'existence de deux natures dans l'unité de personne, on en vint à introduire le dyophysisme dans l'eucharistie. L'écrivain qui a développé le plus cette opinion erronée fut Théodoret ; les autres qui l'ont partagée ne font connaître qu'une école et qu'une époque, l'école antiochienne du v° siècle. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et la christologie antiochienne au v° siècle, dans les Études, Paris, 1908, t cxvir, p. 477 sq. ; ou dans le Report du XIX° congrès eucharistique international, Londres, 1908, p. 326-340. Ils n'ont pas réussi à modifier la doctrine traditionnelle, telle que saint Cyrille d'Alexandrie venait de la confirmer, à la suite des Pères grecs, ses prédécesseurs.

Nestorius (t 451). - Jusqu'à la publication du Livre d'Héraclide, composé par Nestorius peu de temps avant sa mort pour faire l'apologie de ses idées, nous ne connaissions guère sa doctrine eucharistique. Elle ne nous était connue que par la polémique de saint Cyrille d'Alexandrie contre lui et que par un extrait de ses œuvres, lu au concile d'Éphese. Dans cet extrait, Labbe, Concilia, t m, col. 527 ; Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 227-228 ; Le livre d'Héraclide, trad. Nau, Paris, 1910, p. 225, en expliquant la parole de Notre-Seigneur : « Celui qui mange mon corps et boit mon sang demeure en moi et moi en lui, » Joa., VI, 56, il traduit ῶμα par corps et il fait observer que Jésus n'a pas dit : Celui qui mange ma divinité ou celui qui la boit, mais : Celui qui mange mon corps et qui boit mon sang. Or, ce corps, c'est le corps de celui que le Père vivant a envoyé. Joa., vi, 57. Saint Cyrille entend ces dernières paroles de la divinité. Nestorius les entend, lui, de l'humanité. Quelle est des deux la fausse interprétation ? L'hérétique Cyrille voit Dieu le Fils en celui que le Père a envoyé et il dit que le Fils vit à cause du Père. Mais on lit immédiatement après : « Celui qui me mange vivra lui aussi. » Que mangeons-nous ? La divinité ou la chair ? Entre saint Cyrille et Nestorius il n'y avait donc au sujet de l'eucharistie, que cette différence : Nous y mangeons, selon le premier, la chair du Fils et, selon le second, la chair de l'homme. Tous deux admettaient donc que la chair ou le corps du Christ était dans l'eucharistie. Nestorius ne parlait pas de la permanence du pain ; il disait seulement que, dans l'eucharistie, nous mangeons le corps du Christ, celui qui provient de sainte Marie, nous ne mangeons pas le Fils ou la divinité. Selon lui, la chair et la divinité, dans l'eucharistie comme dans l'incarnation, ne sont pas une même chose en essence et en prosôpon ; elles y sont unies sans confusion l'une de l'autre et elles n'y forment pas une seule essence qui serait celle du Fils.

Un franciscain français de l'Observance, Jean du Conseil, a exactement saisi la différence de doctrine entre saint Cyrille et Nestorius au sujet de l'eucharistie telle qu'elle est indiquée par le premier dans sa lettre au second pour lui notifier son excommunication prononcée par le concile d'Éphese, c vu. Mansi, Concil., t. IV, col. 1075-1076. Il en a fait l'exposé lumineux, le 18 février 1547, à une congrégation des théologiens du concile de Trente, réunis pour discuter les matières eucharistiques. Nestorius n'a pas nié la présence réelle. Eorum sententia ejus fuit hic quidem revera contineri corpus et sanguinem humanitatis Christi ; alio quia ex divinitate et humanitate Christi duas faciebat personas, idcirco dicebat carnem Domini hic percipi ut communiem carnem hominis et similiter sanguinem, et non esse dicendum carnem Filii Dei aut sanguinem, sed hominis sanctificati tantum et Dei uniti. Cette explication a été condamnée au concile d'Éphese (431) et on y a affirmé avec saint Cyrille que, dans l'eucharistie, la chair mangée était une chair vraiment vivifiante et propre au Fils lui-même, qu'elle ne peut donc pas être la chair d'un homme comme nous, une chair d'homme, mais la chair devenue vraiment la chair propre de celui qui, à cause de nous, s'est fait le Fils de l'homme. Ex quibus constat, conclut Jean du Conseil, Nestorium non negasse veritatem carnis et sanguinis, at negasse hanc carnem et hunc sanguinem esse dicendum Filii Dei. S. Elises, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1911, t v, p. 937-938. Il n'y a pas là encore de trace de dyophysisme eucharistique.

Après le concile de Chalcédoine (450), en écrivant l'apologie de sa doctrine dans Le livre d'Héraclide, trad. Nau, p. 25-29, Nestorius eut l'occasion d'opposer sa pensée sur l'eucharistie à celle de saint Cyrille.

Sophronius, son interlocuteur, qui représente le parti de saint Cyrille et du concile d'Éphese, expose que l'union des deux natures, divine et humaine, dans l'incarnation est nécessairement comme celle du pain quand il devient corps. Dans l'eucharistie, il n'y a plus qu'un corps et non deux. Il y a le corps du Christ ; il n'y a plus de pain, de telle sorte que le pain n'est plus désormais ce qu'il paraît, mais ce qu'il est conçu par la foi, c'est-à-dire le corps du Christ. De même, dans l'incarnation, il n'y a plus qu'un corps, qui est, non le corps de l'homme, mais le corps du Fils de Dieu. Sophronius ajoute que l'apôtre a condamné ceux qui pensaient que le corps de Notre-Seigneur, dans l'incarnation et l'eucharistie, était commun, le corps et le sang de l'homme (donc Nestorius), quand il a déclaré digne d'un châtiment sévère celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu et qui a jugé impur (v.otvov) le sang de son alliance par lequel il a été sanctifié, et qui a outragé l'Esprit de la grâce. Heb., x, 29. Nestorius discute cet argument qui lui avait échappé. Il distingue d'abord trois significations bibliques du mot y.otvôv, employé par saint Paul : 1° ce qui est souillé, Act., X, 14 ; 2° ce qui est commun, Act., iv, 32 ; 3° la participation, I Cor., x, 16 (communion eucharistique) ; Heb., ii, 11-14 (union, quant à la nature humaine commune, des chrétiens sanctifiés avec le Christ qui les a sanctifiés). Or Sophronius déclare que saint Paul condamnait Nestorius qui ne voyait dans le Christ qu'un homme comme les autres et dans son sang celui d'un homme et non le sang de Dieu. Nestorius dit, au contraire, que l'apôtre visait ceux qui pensent que la chair de Jésus appartient à l'essence divine et que le sang humain est impur et ne peut sanctifier les hommes. Saint Paul a voulu dire, en effet, que le Christ qui sanctifie et les hommes qu'il sanctifie sont d'un seul, d'une seule essence, qu'ils sont frères, et que, par conséquent, le sang qui a été versé pour nous et qui nous a sanctifiés est de l'essence humaine par laquelle nous sommes les frères de Jésus. Nous n'avons rien de commun avec Dieu le Verbe, nous ne sommes pas ses frères ni ses enfants, parce que nous ne participons pas à la même essence. Nous sommes les frères de la nature humaine que le Fils de Dieu s'est unie ; nous sommes ses enfants, parce qu'il est mort pour nous ressusciter à la vie immortelle et incorruptible. « A cause de cela ne sommes-nous pas tous un même corps en une seule chose ? Tous, en effet, nous recevons de ce même pain par lequel il nous fait participer au même sang et à la même chair, qui sont de la même nature, et nous participons avec lui par la résurrection d'entre les morts et par l'immortalité. Nous sommes à lui de la même façon que le pain est son corps ; de même, en vérité, que ce pain est un, de même nous sommes tous un seul corps, car tous nous recevons de ce seul pain, » Ces dernières paroles concernent seules les rapports de l'eucharistie avec l'incarnation. Elles ne comparent pas leur nature intime et n'établissent entre elles aucune analogie de constitution, ainsi que l'a admis Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français du 1er décembre 1909, p. 535-536, après M. Béthune Baker, Nestorius and his teaching, Cambridge, 1908, p. 141-142. Nestorius veut seulement montrer que l'eucharistie, qui contient la chair et le sang de Jésus, fait de nous un seul corps avec lui, parce que nous participons par l'eucharistie à la chair et au sang de l'homme ou de la nature humaine, et non pas à la chair et au sang du Fils de Dieu ou de la nature divine. C'est en cela que le corps et le sang de Jésus sont pour nous communs, selon la troisième signification du mot y.oivo'. Il n'y a pas là la moindre trace de dyophysisme eucharistique.

EUCHARISTIE D'APRES LES PERES

Presque à la fin de son apologie, lorsqu'il examine et discute la lettre de saint Cyrille à Acace et l'accord du patriarche d'Alexandrie avec les Orientaux, Nestorius distingue, au sujet de la différence des paroles dites de Jésus dans l'Écriture, ce que la foi enseigne de ce qui est évident quant à l'essence ou la nature. L'enseignement de la foi contraire à l'évidence de la nature ne supprime pas les propriétés de la nature ; il apprend seulement qu'elles ne sont pas dans la nature. Mais ce qui a lieu par nature est nécessairement ce qu'est le prosôpon. Or, l'exemple apporté pour expliquer cette formule est l'eucharistie. « Quand (Jésus) dit sur le pain : Ceci est mon corps, il ne dit pas que le pain n'est pas du pain et que son corps n'est pas un corps, mais en les montrant, il dit « pain » et « corps », ce qui est l'essence. Mais nous savons que le pain est du pain, par la nature et par l'essence. Mais (lorsqu'il s'agit de) croire que le pain est son corps par la foi et non par la nature, il cherche à nous persuader de croire ce qui n'a pas lieu par essence ; de manière que cela ait lieu par la foi et non par essence. S'il s'agissait de l'essence, à quoi bon la foi ? Aussi il ne dit pas : Croyez que le pain est du pain parce que quiconque voit du pain sait que c'est du pain ; il n'a pas besoin non plus de faire croire que le corps est un corps, car tout le monde voit et sait que c'est un corps. C'est donc ce qui n'est pas (par essence), qu'il nous demande de croire tel (par la foi) de sorte que cela arrive par la foi à ceux qui croient. Ainsi, il n'est pas possible de croire que (deux) choses d'essence différente soient dans une que l'on dirait autre, mais qui ne serait pas dans son essence propre, de manière qu'elles restent deux et qu'elles soient par leur essence étrangères l'une à l'autre. Celui qui supprime ici l'essence supprime avec elle ce qui est conçu par la foi. » Le livre d'Héraclide, p. 288. Dans ce passage obscur que nous avons cité en entier, Nestorius dit que Notre-Seigneur, en parlant de pain et de corps, a parlé de deux choses qui sont distinctes de nature et d'essence selon l'évidence naturelle. Mais il ajoute qu'au regard de la foi Jésus a dit que le pain est son corps. Le pain n'est pas son corps par essence, il l'est pour la foi. Il nous a donc demandé de croire que le pain, qui n'est pas son corps par essence, l'est aux yeux de la foi. Toutefois, il est impossible de croire que deux choses d'essence différente, comme le pain et le corps, soient dans l'une d'elles que l'on dirait autre et qui ne serait plus dans son essence propre, c'est-à-dire, si nous comprenons bien, que le pain soit dans le corps du Christ, qui cesserait d'être le corps du Christ et serait un mélange de pain et de corps du Christ. Si l'on supprime l'essence du corps, on supprime en même temps l'enseignement de la foi qui est que le pain est le corps du Christ. Nestorius affirme que le corps de Jésus était, dans l'eucharistie, une ousia, une nature humaine y était réelle et non pas seulement intelligible par la foi. Il ne dit pas que le pain y demeure en ojtij ;. La foi nous enseigne que ce qui était du pain est le vrai corps humain du Christ, et non pas le corps du Verbe. Si nous disions, comme saint Cyrille, qu'il est le corps du Verbe, nous supprimerions, avec l'essence du corps humain du Sauveur, l'enseignement de la foi sur le corps de Jésus dans l'eucharistie. Le pain et le corps n'y sont pas deux essences étrangères l'une à l'autre : le pain y est devenu le vrai corps humain du Christ. L'analogie avec la doctrine cyrillienne de l'incarnation confirme celle interprétation. Cyrille, quoi qu'il prétende, ne tient pas compte de la différence des paroles scripturaires : au lieu de maintenir la nature humaine et la nature divine de Jésus, il attribue les choses humaines et les choses divines à une même nature de Dieu le Verbe, de sorte que Dieu le Verbe soit en même temps Dieu et homme, sans avoir été changé en la chair ou en l'homme. Or Nestorius juge impossible qu'une essence soit deux dans la même essence, lorsque l'une n'est pas ce qu'est l'autre, en d'autres termes, il rejette l'union des deux natures telle que saint Cyrille l'explique. Ibid., p. 287. Dans l'eucharistie, au contraire, nous savons par la foi que le pain est corps, que le pain n'y est plus en essence, mais que le corps de Jésus y est comme corps réel, comme corps naturel, comme corps de l'homme, et non pas comme corps du Verbe. Ici, Jésus nous a demandé de croire que le pain, qui n'est pas corps du Christ par essence, l'est pour le croyant. La foi ne supprime pas l'essence du corps qu'elle affirme être dans l'eucharistie.

Nestorius donc, quoique sa doctrine sur l'eucharistie n'ait pas été très juste, n'a nié ni la présence réelle, ni la conversion du pain au corps du Christ. Il n'a pas enseigné la permanence du pain dans sa propre essence et il n'est pas l'auteur responsable du dyophysisme eucharistique de l'école d'Antioche. Deux théologiens du concile de Trente, l'augustin Etienne Consortes (3 février 1547) et l'observantin Jean du Conseil (18 février), ont bien compris qu'il n'était pas l'adversaire de la présence réelle, mais que de sa doctrine découlait seulement cette conséquence que le corps du Christ ne pouvait pas être adoré dans l'eucharistie, parce qu'il n'était pas le corps de Dieu, mais le corps de l'homme. S. Elises, Concilium Tridentinum, t v, p. 837, 938, 946.

3°Saint Cyrille d'Alexandrie (-444). - A en croire les anciens critiques protestants et tout autant les plus récents, Cyrille d'Alexandrie ne serait pas un témoin favorable à l'enseignement catholique sur l'eucharistie. D'après Steitz, Die Abendmahlslehre, dans Jahrbücher für die deutsche Theologie, 1807, t xii, p. 242, « Cyrille voulait tenir ferme à la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le sacrement. Mais ce n'est pas par leur substance, c'est par leur vertu seulement, que ce corps et ce sang sont présents dans le pain et le vin consacrés, et sont reçus par le sacrement. » D'après Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t ii, p. 435, « l'affirmation que dans l'eucharistie le corps réel du Christ soit présent, ne se rencontre pas encore chez Cyrille ; c'est plutôt une simple présence dynamique (qu'il enseigne : le corps eucharistique dans ses effets est identifié au corps réel. » Dans le même sens ont opiné Loofs, Abendmahl, dans la Realencyklopädie für prot. Theologie, t i, p. 55, et Michaud dans la Revue internationale de Théologie, 1902, p. 675. Nous allons voir s'ils ont raison.

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mystique ; » c'est ainsi qu'il appelle l'eucharistie. Le Fils est la vie même par sa nature, et le corps qui lui est uni est vivifiant à raison même de cette union. « Du moment donc que la chair du Sauveur est devenue vivifiante, parce qu'elle est unie à celui qui est la vie par sa nature, c'est-à-dire au Verbe de Dieu, quand nous la mangeons nous avons la vie en nous-mêmes, étant unis à elle comme elle est unie au Verbe qui habite en elle. » In Joa., 1. IV, ii, P. G., t. lxxiii, col. 577. La chair du Christ a produit jadis des miracles de guérisons et de résurrections. Si donc « par le seul attouchement de sa chair sacrée, le Christ a vivifié ce qui était corrompu, comment ne recevrons-nous pas une eulogie vivifiante plus riche, quand nous la mangeons elle-même ? » Ibid., col. 577. « Il fallait, en effet, que non seulement l'âme fût renouvelée dans la nouveauté de la vie par le Saint-Esprit, mais encore que ce corps grossier et terrestre fût sanctifié par une participation corporelle conforme à sa nature et qu'il reçût, lui aussi, l'incorruption. » Ibid., col. 580. Or, c'est la chair seule du Christ qui lui procure cet avantage. « Bien que la mort condamne le corps humain à la corruption, cependant, parce que le Christ est en nous par sa chair, nous ressusciterons certainement. Une étincelle, cachée dans un tas de paille, conserve le germe du feu ; ainsi Notre-Seigneur Jésus-Christ par sa chair cache la vie en nous et l'y conserve comme une semence d'immortalité, afin que nous ressuscitions. Ce n'est certes pas qu'il n'y ait à ressusciter que ceux qui auront reçu la chair du Christ en communiant, car tous doivent ressusciter, mais il s'agit ici d'un privilège à part, celui de la résurrection glorieuse ; car, saint Cyrille a déjà noté, « la vraie vie dans le Christ est la vie dans la sainteté, le bonheur et la joie sans fin, et c'est celle-là qui est promise à ceux qui auront participé à la chair vivifiante. » Ibid., col. 568. Cette chair vivifiante donne ce que la manne ne donnait pas. Les Hébreux ont bu de l'eau de la pierre, mais sans profit, car « le vrai breuvage est le précieux sang du Christ, qui arrache jusqu'à la racine toute corruption, et tire comme avec un instrument la mort qui habite en la chair humaine. Car ce n'est pas le sang d'un homme ordinaire, mais celui qui, par sa nature, est la vie même. C'est pourquoi nous sommes appelés corps et membres du Christ, parce que, par l'eulogie, nous recevons en nous le Fils même de Dieu. » Ibid., col. 584. La communion est donc la réception par l'eulogie du corps et du sang du Christ vivifiés par leur union avec le Verbe-vie, et par là même vivifiant à leur tour le corps du communiant. Il se produit par elle, entre le fidèle et le Christ, une union que Cyrille compare à celle de deux morceaux de cire fondus l'un dans l'autre. Un peu de levain fait lever toute la pâte, dit saint Paul ; ainsi la plus petite eulogie s'empare de tout notre corps et le remplit de sa propre énergie ; et de la sorte le Christ est en nous, et nous sommes en lui. Ibid., col. 584. Il y a là plus qu'une simple union morale par la charité, il y a une participation physique, une union réelle. « Pourquoi, en effet, l'eulogie mystique pénètre-t-elle en nous ? N'est-ce pas pour y faire habiter le Christ corporellement par la communion et la participation de sa chair sacrée ? » Le Christ ne dit pas seulement qu'il sera en nous par une relation d'affection, mais par une participation physique. In Joct. x, 2, P. G., t. Lxxiv, col. 341. Ce n'est pas là pourtant, fait-il observer ailleurs, une union de même nature que l'union hypostatique du Verbe avec son humanité ; le Verbe ne s'incarne pas en nous comme il s'est incarné en Marie. In Luc, xxii, 19, P. G., t. lxxii, col. 909. Dans l'incarnation, il y a une union hypostatique ; dans l'union eucharistique, il n'y a qu'une union spirituelle. Enfin, comme un autre effet de la communion, saint Cyrille signale l'unité physique qu'elle produit entre fidèles, malgré la distinction de leurs corps et de leurs personnes. In Joa., xi, 10, P. G., t. Lxxiv, col. 556-557. « En donnant son corps à manger dans l'eulogie mystique à ceux qui croient en lui, il les fait concorporels avec lui et entre eux. » Ibid., col. 560. Présence réelle du corps du Christ, puissance vivifiante de ce corps pour le corps de ceux qui le reçoivent, effets merveilleux de la communion, voilà ce que viennent de nous montrer ces textes, tirés pour la plupart du commentaire de saint Cyrille sur saint Jean. En voici d'autres tirés de sa discussion contre les nestoriens. Le Christ « nous assure que celui qui le mange aura la vie. Nous le mangeons véritablement, non en consommant sa divinité. Dieu nous garde d'une telle impiété ! Nous mangeons seulement cette chair propre du Verbe, qui a été rendue vivifiante parce qu'elle est devenue la chair de celui qui vit par son Père. Nous qui participons à sa sainte chair et son sacré sang, nous sommes entièrement vivifiés, parce que le Verbe demeure en nous, non seulement d'une manière divine par le Saint-Esprit, mais d'une manière humaine par cette sainte chair et ce sang précieux que nous recevons. » Adv. nest., iv, 5, P. G., t. lxxvi, col. 193. Et voici le résumé de sa foi contre les nestoriens : « Nous croyons que le Verbe de Dieu le Père, qui est la vie par nature, s'étant uni au corps animé par une âme raisonnable, engendré par la sainte Vierge, l'a, par cette ineffable et mystérieuse union, rendu vivifiant, afin que, nous faisant participer à lui spirituellement et corporellement, il nous élève au-dessus de la corruption et détruise la loi du péché qui domine dans les membres de notre chair. » Ibid., col. 197. D'après l'ensemble de ces témoignages, on voit qu'on reçoit le Christ, le pain de vie, dans l'eulogie mystique ou eucharistie ; qu'on mange la chair du Verbe incarné ; que cette chair sacrée, en s'unissant au fidèle, vivifie son âme et dépose en son corps un germe de résurrection glorieuse ; que le Christ s'incorpore à nous physiquement, se mêle à nous comme un morceau de cire à un autre morceau de cire ou comme le levain à la pâte. C'est donc, comme du reste il l'affirme catégoriquement, De adoratione in spiritu et veritate, P. G., t. lxviii, col. 501, que le corps et le sang du Christ sont réellement présents dans l'eucharistie. Mais saint Cyrille enseigne aussi la conversion, et une conversion substantielle. Sur le pain, le Seigneur a dit : « Ceci est mon corps » et sur le vin : « Ceci est mon sang », afin que l'on ne s'imagine pas de croire que ce qui se voit est une figure, mais que l'on sache bien que, par la puissance ineffable de Dieu, les dons offerts sont véritablement changés au corps et au sang du Christ. In Matth., XXVI, 26, P. G., t. lxxii, col. 452. Steitz, il est vrai, a prétendu, Die Abendmahlslehre, loc. cit., p. 241-242, que ce n'est ni dans le commentaire de l'Évangile de saint Jean, ni dans ses écrits contre Nestorius, que Cyrille a formulé sa vraie pensée, mais bien dans ce texte de son commentaire sur saint Luc : « Dieu transforme les éléments en l'énergie de sa propre chair. » Cette phrase, dit-il, devrait s'entendre ainsi : « De même que le Logos a transformé qualitativement son propre corps en lui communiquant sa puissance vivifiante, ainsi il transforme les éléments en son corps et en son sang, non pas en les changeant quant à leur substance, mais en les pénétrant de sa puissance divine. »

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pas substantiellement, mais qualitativement, en leur donnant la puissance vivifiante de son corps et de son sang, et en les rendant capables de produire un changement analogue dans les communiants. »

2. Argumentation de Théodoret contre le monophysisme. - Théodoret, qui avait formulé la théorie de l'incarnation dans ces quelques mots : « l'union sans confusion de deux natures », voulut en montrer la vérité en faisant appel au dogme eucharistique. L'eutychien qu'il combat soutenait que la nature humaine, dans le Christ, a été absorbée par la divine après l'ascension comme une goutte de miel jetée dans la mer est absorbée par la mer, que l'humanité du Sauveur a dès lors perdu sa nature et a été changée en la nature divine et qu'elle n'a plus ce qui caractérise un corps humain ; pour l'établir, il s'appuyait sur le changement qui s'opère dans l'eucharistie, où le pain n'est plus du pain mais devient le corps du Christ. De la réplique de Théodoret il faut retenir que, tandis que le dogme de la présence réelle n'est pas mis en question, celui de la conversion se trouve mal expliqué, sinon nié.

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affirme qu'après la consécration, les symboles mystiques n'ont point perdu leur nature propre et qu'ils persistent dans leur substance première, dans leurs apparences, dans leur forme. C'est là beaucoup trop dire. Assurément, les termes de nature, substance, essence, n'avaient pas le sens rigoureux et technique que la théologie leur a donné depuis, mais souvent le sens populaire et commun pour designer les qualités, les facultés et les propriétés ; et de ce point de vue, on peut plaider les circonstances atténuantes et admettre que le langage de Théodorct n'est pas contraire au dogme de la transsubstantiation, comme l'ont fait Dupcrron et Arnauld ; mais ce langage est ici trop explicite pour permettre une interprétation aussi favorable ; car Théodoret ne se contente pas de proclamer la persistance des qualités sensibles du pain et du vin, il afïîrme en même temps et au même endroit la permanence de leur nature et de leur substance. Cela ne peut guere s'accorder avec l'idée d'une conversion substantielle, d'autant qu'il nous a déjà avertis que le Christ n'a pas transformé la nature, oj Tr,v cp-j'ïiv En quoi donc fait-il consister la conversion qu'il reconnaît dans l'eucharistie ? En une [ji£TaSo>. Y) ez yâptTocnous a-t-il affirmé, en disant aussi que le Christ a ajouté la grâce à la nature, tt,v yàoiv TT] ■s'jrstK r.poT-itir/. MÇ. Sans s'en expliquer autrement, il laisse entendre ce qu'il veut dire, puisque c'est aussi bien son argumentation qui l'exige pour combattre le monophysisme, à savoir que le corps du Christ serait au pain dans l'eucharistie ce qu'est la divinité à l'humanité dans l'incarnation : même distinction'^des deux, sans mélange, et semblable unité. Si le dyophysisme de l'incarnation est prouve, c'est alors par le dyophysisme du pain et du corps dans l'eucharistie, mais ceci supprime toute j.£Taf,o),vi proprement dite et va à rencontre de renseignement traditionnel. C'est le même point de vue erroné qui se retrouve dans la lettre j'i Césaire du pseudo-Chrysostome.

6° La lettre'à'Césaire. - Cette lettre, dontNaegle avec raison n'a pas fait état dans son Die Eucharislielelire desJil. Joh. Chrysostomus, faussement attribuée à saint Jean Chrysostome, comme l'ont prouvé Le Quien, Dissertationcs Damasc., III, P. G., t xciv, col. 315-322, et dom Baur, Saint Jean Chrysostome cl ses œuvres dans l'histoire littéraire, Louvain, 1907, p. 272-276, a été écrite contre Eutyches, et dépend vraisemblablement de Théodorct ou d'une ? source commune. Comme Théodoret, elle vise des monophysiles, qui disent que post unitatem non oporlrl dicere duas naturas, P. G., t m, col. 759 ; elle soutient des theses semblables, à savoir que la nature est inconvcrtibilis, impassibilis, ineonfusa, termes qui correspondent à ceux de l'évêque de Cyr, ;, àuaOr, ;, ; ; et dans le même sens et le môme but, elle se sert de la doctrine eucharistique, telle que l'entend l'auteur, pour justifier analogiquement la doctrine christologique des deux natures. Cf. Sallet, Les sources de /« Kpïv'. TtriC (/c Théodorct, ûiirvi la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1905, t vi, p. 753 ; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc cit., p. 477 sq. Le concile de Chalcédoine avait défuii l'unité de personne dans le l'erbe incarne iv ô>j çOtetiv àti- ;yy-o :, chacune de ces dïux natures gardant sa propriété, ; ôk tt, ; i-/.%-i^ix : (pj-reo) ;. Dcnzinger, Enchiridion, n. 148. l'oir t'ii, col. 2207. Conformément à cette doctrine, l'auteur de la lettre à Césaire soutient que « .lésus-Christ est Dieu et homme, Dieu comme impassible, et homme comme ayant soulTcrt. Ce n'est pourtant (uun seul Fils et un j seul [Seigneur ( : un cl le même sans doute, qui j)ar l'union de ces deux natures n'a qu'une seule domination et une seule puissance, quoiqu elles ne soient pas consubstantielles, car chacune d'elles conserve sans mélange les caracteres qui la font connaître : ce sont deux natures unies sans confusion. » Mais en preuve, il cite ce qui a lieu, selon lui, dans l'eucharistie. Sicut enim antequam sanctiftcetur panis, panem nominanms ; divina autcm illum sanctiftcante gratia, mcdiante sacerdote, librratus est quidem ab appellalione panis, dignus habitus dominici corporis appellalionc, etiamsi natura panis in ipso pcrmansit, et non duo corpora, scd unum corpus Filii prxdicamus, sic, etc. P. G., t. LU, col. 578. L'auteur regarde donc comme chose acquise que le pain, qui est pain avant la consécration, mérite d'être appelé corps du Seigneur après, parce que la grâce de Dieu l'a sanctifié, et cela quoique sa nature de pain persiste. Mais comment alors entendre ce qui suit, à savoir, qu'on dira un seul corps et non pasrdeux, malgré la persistance de la nature du pain ? Car si le pain reste pain, impossible de dire qu'il n'y ait qu'un corps, il y en a deux, celui du pain et celui du Christ. C'est donc que, par le mot natura, notait Le Quien, n. 83, P. G., t xciv, col. 1146, l'auteur entendait, non la substance elle-même du pain, mais les propriétés naturelles du pain. Et dans ces conditions. Le Quien avait raison de dire qu'on peut voir dans cette manière de s'exprimer un témoignage en faveur de la transsubstantiation. Dissert. Danmsc, III, 1, col. 322. Cf. Perpétuité de la foi, t m, l., V, c. X, p. 319. Mais s'il en est ainsi, l'argument que l'auteur voulait tirer de l'eucharistie pour prouver l'existence des deux natures dans le l'erbe incarné, manque de base ; il ne vaut, en effet, que si le pain reste pain, après la consécration, de même que la nature humaine reste la nature humaine après l'incarnation ; et c'est alors, comme dans Théodoret, la même erreur du dyophysisme eucharistique. Quant à la phrase : El non duo corpora, srd unum corpus Filii prœdicanms, Mgr Batiffol l'explique par la tentative de l'auteur d'accorder son argument à la christologie de Chalcédoine. L'auteur aurait voulu dire : Comme dans l'incarnation il y a unité de personne dans la ■'dualité des natures, ainsi dans l'eucharistie il y a unité jlu corps du Christ bien qu'il y ait dualité de natures, le pain et l'élément divin que la consécra lion unit au pain. Mais si l'épître a voulu dire cela, reconnaissons qu'elle ne l'a guere dit. Il reste donc que l'épître à Césaire, pour mieux réfuter le monophysisme, a nié la conversion eucharisti([ue. L'eucharistie, p. 318. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc cit., p. 491.

Des affirmations semblables se retrouvent dans saint Sophrone de Jérusalem (f 638), saint Maxime le Confesseur (f 662), deux adversaires du monothélisme, et dans saint Germain de Constantinople (f 733), l'adversaire des iconoclastes. Steitz reconnaît en eux des témoins du réalisme. Le réalisme, en effet, continue à être le point central de l'enseignement eucharistique chez les Pères grecs. Quant à la théorie de la conversion, elle reste dans l'état où elle se trouvait au viè siècle ; l'absence de toute attaque sur ce point particulier explique pour une part leur silence. D'autres sujets, imposés par les circonstances, sollicitent leur attention et leurs efforts ; de telle sorte que la théologie de l'eucharistie ne fait plus de progrès en Orient. Et lorsque saint Jean Damascene résume la pensée grecque orthodoxe, il est un écho fidèle de la tradition ; s'il n'introduit pas des éléments nouveaux, il montre du moins ce qui a été éliminé et ce qui a été conservé de la doctrine de ses prédécesseurs. A ce titre, il doit être consulté. Lire toutefois « L'eucharistie chez les nestoriens au viè siècle (d'après les traités syriaques de Mar Qiore) », dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, p. 77-79. La doctrine de Théodoret sur la permanence du pain et du vin dans l'eucharistie a ainsi persévéré chez les nestoriens.

Saint Jean Damascene (f vers 753). - Un premier point sur lequel saint Jean Damascene nous renseigne, c'est que des expressions telles que ἄντι-ττα n'ont été employées jadis que pour désigner le pain et le vin avant leur consécration. De fide orth., iv, 13, P. G., t. xciv, col. 1153. Lui-même s'en sert, non pour laisser croire que les symboles eucharistiques ne sont pas vraiment le corps et le sang du Christ, mais pour marquer qu'ils sont l'image de l'avenir : actuellement ils nous font participer à la divinité du Sauveur, mais ils annoncent pour plus tard la vision intuitive. Ibid., col. 1153. Reprenant la formule de Théodore de Mopsueste et de Macarius Magnés, qu'il ne nomme pas, il écarte donc toute équivoque et dit : « Le pain et le vin ne sont pas une figure du corps et du sang du Christ, mais le corps même divinisé du Sauveur, puisque le Seigneur a dit : Ceci est mon corps, et non : ceci est la figure de mon corps ; Ceci est mon sang, et non : ceci est la figure de mon sang. » Ibid., col. 1148. Pour qu'il en soit ainsi, il faut évidemment un acte de la toute-puissance divine ; mais le Verbe, qui a tout créé, ne peut-il pas le produire ? ὥστε ὅτι ἡ τοῦ Θεοῦ ῥῆμα, ἡ δὲ τοῦ Πνεύματος ἐνέργεια, ἡ τοῦ Υἱοῦ δὲ χάρις, ἡμᾶς ἀξίους ποιεῖ τῆς τοῦ Χριστοῦ μετοχῆς. Ibid., col. 1140. Et si l'on demande comment le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ, c'est, dit-il, par une intervention du Saint-Esprit semblable à celle qui a eu lieu dans l'incarnation, ibid., col. 1141, et qui dépasse toute parole et toute pensée. C'est vraiment le corps uni à la divinité, le corps né de la sainte Vierge, qui est présent, parce que le pain et le vin sont convertis au corps et au sang du Christ, ὥστε τὸν ἄρτον καὶ τὸν οἶνον εἰς σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Χριστοῦ μετεσχηματισθῆναι. Ibid., col. 1144. Si vous voulez savoir comment, qu'il vous suffise d'apprendre que c'est par l'opération du Saint-Esprit, et de la même manière qui a permis au Seigneur de prendre chair dans le sein de la sainte Mère de Dieu : nous ne savons rien de plus, sinon que la parole de Dieu est véritable, et efficace, et toute-puissante. » Ibid., col. 1145. Présence réelle du corps historique du Christ et véritable conversion, telles sont les deux vérités nettement formulées par saint Jean Damascene : il ne cherche pas à sonder ces mystères, il les affirme tout simplement, en rappelant le fait de l'incarnation et en s'appuyant sur l'intervention même de Dieu.

De même, ajoute-t-il, que naturellement le pain par la manducation, le vin et l'eau quand on les boit, se changent au corps et au sang de celui qui les mange et les boit, de telle sorte qu'ils ne deviennent pas un corps différent de celui qui existait auparavant, de même le pain, le vin et l'eau, préparés d'avance, se convertissent, par l'invocation et l'intervention du Saint-Esprit, au corps et au sang du Christ, et ils ne sont pas deux (corps), mais un seul (corps) et le même (celui de Jésus-Christ). ὥστε οὐκ ἄλλο σῶμα, ἀλλ' ἕν καὶ τὸ αὐτό, τὸ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ibid., col. 1145.

Le Sauveur étant ainsi présent dans l'eucharistie, le communiant reçoit donc avec son corps sa divinité. « Nous communions, dit saint Jean Damascene, De imag., III, 26, col. 1348, aux deux natures, au corps corporellement ; à la divinité spirituellement ; » T(i')V o'Jû ç'jiteijOv j.ôtî/_(0[j.£v, to'j <T(o(jiatoç (r(oj.aTixâi ;, TÎjç 6£ÔTr)Toc 7 :ve'ju.aTi-/.à)ç. Le communiant mange le corps et boit le sang du Christ, non que ceux-ci se consument, s'alterent et subissent le sort des aliments ordinaires, mais d'une manière toute spirituelle, c« car la chair du Seigneur est un esprit vivifiant, en tant que conçue par l'esprit vivifiant. Je dis ceci, non pour supprimer la nature du corps, mais pour montrer sa vertu vivifiante et divine. » De ftde orih., IV. 13, col. 1152.

Cette Mertu vivifiante du corps eucharistique va-t-elle jusqu'à conférer à notre corps le privilege de l'immortalité ? Saint, Iean Damascene se contente d'en signaler certains effets, tant pour l'âme que pour le corps, comm3 l'entretien, la conservation, la préservation de toute tache, la purification de toute souillure, sans dire un mot de l'immortalité comme avaient fait saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille d'Alexandrie. Il signale enfin l'incorporation du fidele au corps mystique du Christ, car en participant à un pain, oi uâvte ; £v (7'i)J.a v.al ï'i atij.a, y.a\ à).).r/.(i)v (j.ê),-/) yivo[j.£Oa, i'j'jrst3i\i.r)i XptuTO'j y Ibid., Col. 1153.

Telest le résumé delà doctrineeucharistiquerecueillie dans les Peres grecs par saint Jean Damascene. On y trouve des affirmations catégoriques de la présence réelle, du fait de la conversion substantielle, de la nature et des effets de la communion, mais pas la moindre spéculation sur le mode de la présence réelle, sur la nature intime de la conversion : ce sont là, ditil, des mysteres impénétrables : ils sont à croire comme des articles de foi, fondés qu'ils sont sur l'autorité de la parole divine.

Ces autres paroles du psalmiste : Et ferebatur in manibus suis, que signifient-elles ? C'est là chose impossible, remarque saint Augustin : Quis enim portatur in manibus suis ? Manibus aliorum potest portari homo, manibus suis nemo portatur. Quomodo intelligatur in ipso David secundum litteram, non invenimus. Mais ce qui ne s'explique pas littéralement de David s'est réalisé dans le Christ. Quand et comment ? Ferebatur enim Christus in manibus suis, quando, commendamus ipsum corpus suum, ait : Hoc est corpus meum. Ferebat enim illud corpus in manibus suis. In ps. XXXIII, enar i, 10, P. L., t xxxvi, col. 300. Sans la présence réelle, cette explication n'aurait aucun sens ; car si le Christ ne se portait qu'en image, David et chacun peuvent en faire autant. Saint Augustin y revient, ibid., enar ii, 2, col. 308 : Cum commendaret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in manibus suas quod norunt fideles, et ipse se portabat quodam modo, cum diceret : Hoc est corpus meum.

De même, sans la présence réelle, la communion des indignes ne s'expliquerait pas, d'après ce qu'en dit saint Augustin. Car si l'eucharistie n'est qu'un simple signe, sans autre, le pécheur, en recevant ce signe, ne mangerait nullement la chair du Sauveur. Or, d'après l'évêque d'Hippone, le pécheur reçoit le sacrement et ce que contient le sacrement, à savoir, la chair et le sang du Christ, mais sans recevoir pour autant la grâce du sacrement, qui est l'union intime du communiant avec le Christ ; il n'est pas dans le Christ, et le Christ n'est pas en lui. « Ce que les indignes reçoivent, et, d'après Augustin, ils reçoivent validement le sacrement, demeure entièrement obscur, prétend Harnack, Dogmengeschichte, t m, p. 148 ; et je ne puis souscrire à cette parole de Dorner : « Augustin ne connaît pour les incroyants aucune manducation du corps réel et du sang du Christ. » L'obscurité n'est pourtant pas dans le texte ; car il s'agit bien de la manducation de la chair du Christ, de celle dont l'apôtre dit que les pécheurs qui la pratiquent mangent et boivent leur propre jugement, de celle à laquelle prit part Judas, de celle à laquelle prennent encore part tant d'autres corde ficto. Seulement saint Augustin refuse de voir réalisée en ces pécheurs la parole du Christ : In me manet, et ego in illo. In ps i.xxi, 17, P. L., t xxxvi, col. 453 ; par défaut de bonnes dispositions, ils pèchent au lieu de se sanctifier.

Pourquoi enfin le conseil donne aux incontinents, celui de s'abstenir de péché avant de communier, si le Christ n'est pas réellement présent dans l'eucharistie ? La communion impose la chasteté : Jam nosti pretium tuum, jam nosti quo accedis, quid manduces, quid bibas, imo quem manduces, quem bibas. Abstine te a fornicationibus. Serm., ix, 4, P. L., t xxxviii, col. 85.

4. Fausse imputation de symbolisme. - Pur symbolisme, prétendent les critiques protestants. Et Loofs a eu soin de recueillir les textes qu'il croit probants, et dont il fait la base de son interprétation symboliste. • - a). A la dernière cène, le Christ n'aurait pas donné son corps à manger, ni son sang à boire, mais une simple figure de son corps et de son sang, car Augustin a dit : Corporis et sanguinis sui figuram discipulis commendauit et tradidit. In ps iii, 1, P. L., t. XXXVI, col. 73. De même, dans l'eucharistie, il n'y aurait qu'une figure du corps et du sang. Or, c'est négliger la distinction de saint Augustin entre le signe et la chose signifiée, entre le signe sensible et l'élément invisible, entre le sacramentum panis ou la natura panis, comme on disait, les especes comme nous disons aujourd'hui, et le contenu du sacrement, le corps réel du Christ. Saint Augustin a raison de dire que le signe est le symbole du corps, mais en tant que signe seulement, car il ne dit nulle part qu'il n'y ait là qu'un signe vide de toute réalité ; il affirme tout au contraire, comme nous l'avons vu, qu'en plus du signe il y a la chose signifiée, à savoir, le corps et le sang du Christ, l'un contenant l'autre et lui servant de véhicule, de telle sorte que celui qui reçoit le signe reçoit en même temps ce que le signe contient. - b). On insiste : dans sa théorie générale des signes sacramentaux, saint Augustin dit que ces signes reçoivent le nom des réalités à cause d'une certaine ressemblance avec ce qu'ils représentent, sans quoi ils ne seraient pas des sacrements. C'est ainsi qu'on appelle le vendredi saint le jour de la passion, et le dimanche de Pâques le jour de la résurrection, bien que la passion et la résurrection n'aient eu lieu qu'une fois dans le passé. Sicut ergo secundum quemdam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est. Epist., xcviii, 9, P. L., t. XXXIII, col. 364. Secundum quemdam modum, c'est-à-dire selon une certaine manière, et non selon toutes ; car, à propos de l'eucharistie, il peut être question de la passion et de la communion. Or, relativement à la passion, il est vrai de dire que le sacrement du corps du Christ est selon une certaine manière le corps du Christ, à savoir, le corps immolé, crucifié, puisqu'il en est la memoria ; mais reste l'autre manière, dont il n'est pas question ici et qui est sous-entendue, à savoir, que pour la communion le sacrement du corps du Christ est réellement le corps vivant, glorieux et vivifiant du Christ. Celle-ci laissée de côté, il suffit que la première soit vraie pour autoriser le rapprochement établi par saint Augustin entre l'eucharistie et le baptême, et lui permettre de conclure : ita sacramentum fidei fides est. Mais cette analogie partielle entre l'eucharistie et le baptême ne supprime point dans l'eucharistie ce qui en fait le sacrement qui est, contient et donne le corps du Christ. De plus, il ne faut pas oublier la distinction posée par saint Augustin entre ce qui est apparent et ce qui est invisible, entre ce qui tombe sous les sens et ce qui se croit. « Si nous restons dans l'ordre du visible, dit Mgr Batifiol, L'eucharistie, p. 240, le pain évoque l'idée de chair secundum quemdam modum, et l'on pourra dire que le pain est la chair secundum quemdam modum. Le langage d'Augustin est, pris ainsi, d'une clarté parfaite, car il est dans l'ordre du sacramentum, c'est-à-dire du visible. Pour tirer de ce texte le symbolisme radical que l'on veut prêter à Augustin, il faudrait anéantir la distinction posée par Augustin lui-même entre ce qui se voit et ce qui se croit, entre le signe et la res dont le signe est le véhicule. » - c). Autre texte : De sacramentum sane quod accipit (catéchumène), cum ci bene commendatum fuerit, signacula quidem rerum divinarum esse visibilia, sed res ipsas invisibiles in eis honorari ; nec sic habendam esse illam speciem benedictione sanctificatam quomodum habetur in usu quolibet ; dicendum etiam quid significet, et sermo ille quem audivit, quid in illo condit, cujus illa res similitudinem gerit. Deinde monendus est ex hac occasionc ut si quid etiam in Scripturis audiat quod carnaliter sonet, etiamsi non intelligat, credat tamen spiritualiter aliquod significari quod ad sanctos mores futuramque vitam pertineat. De catech. rud., 50, P. L., t. XL, col. 344. Il s'agit, dans la première partie de ce passage, du rite du sel que l'on donnait à goûter aux catéchumènes. « On se trompe donc, remarque Mgr Batifiol, L'eucharistie, p. 241, à trouver ici une allusion à la communion. Sans doute, il n'échappera à personne que, dans ce sacramentum salis, se retrouvent tous les éléments d'un sacramentum, c'est-à-dire d'un signe matériel signifiant une chose divine ou religieuse. L'analogie est manifeste entre ce sacramentum et tous les sacramenta, et je comprends l'usage que M. Loofs pourra faire de cette analogie. Mais cette analogie est tout extérieure, parce qu'elle porte sur le sacramentum, et que la distinction demeure, ici encore, entre le signe et la res dont le signe est ailleurs le véhicule. Quant aux conséquences que l'on veut tirer du conseil donné par Augustin d'entendre spirituellement ce qui, dans l'Écriture, sonne charnellement, il ne s'applique pas plus au sacrement du sel qu'au sacrement de l'eucharistie : il vise l'histoire sainte que l'on enseigne aux catéchumènes, et dans laquelle les traits qui sont charnels et choquants doivent être compris spirituellement pour être édifiants : ce conseil ne projette pas sur le mystère de l'eucharistie la « lumière crue » que M. Loofs a saluée, parce que ce conseil vise tout autre chose que l'eucharistie. » - d). Comme preuve d'une présence purement symbolique du Christ dans l'eucharistie, d'après saint Augustin, on allègue les textes relatifs à une manducation spirituelle. Il est très vrai que saint Augustin parle d'une manducation spirituelle ; mais c'est qu'il entend écarter une manducation semblable à celle qui a lieu chaque jour pour les aliments ordinaires. In ps xriii, 9, P. L., t xxxvii, col. 126 ; De doct. christ., III, xvi, 24, t xxxiv, col. 74-75 ; In Joa., tr. XXVII, 11, t.xxxv, col. 1621. Le communiant est celui qui manducat in corde, non qui premil dente. In Joa., tr. XXVI, 12, col. 1612. Ni le corps du Christ ne se mange, ni son sang ne se boit de cette manière ; ce qui se mange et se boit ainsi, ce sont les especes consacrées ou, comme disait saint Augustin, le signum, le sacramentum. Quant au corps et au sang, leur manducation dans la communion se fait in figura, mais ils n'en sont pas moins réellement reçus par le communiant grâce au signum, au sacramentum, ou aux especes consacrées, qui, en même temps qu'elles en sont le symbole, les contiennent réellement. Et ainsi de la manducation matérielle des saintes especes on ne peut pas conclure à la manducation capharnaïte du corps et du sang du Christ, pas plus que de la manducation spirituelle du corps et du sang du Christ on ne peut conclure à une présence purement symbolique ou figurative de ce corps et de ce sang : l'ensemble de la doctrine de saint Augustin s'y oppose formellement. - e). Reste enfin la difficulté tirée du corps mystique du Christ auquel se réduirait le symbolisme eucharistique. A entendre Harnack, Dogmengeschichte, t m, p. 144, et Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1895, p. 224, la sanctification ou consécration n'aurait d'autre effet que de faire du pain et du vin le signe de cette chose invisible qui est l'incorporation du communiant au corps mystique du Christ, c'est-à-dire à l'Église. Corpus Christi si vis intellegere, apostolum audi dicentem : vos estis corpus Christi. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa dominica positum est ; mysterium vestrum accipitis. Serm., cci.xxii, P. L.,l xxxvin, col. 1247. Certes, saint Augustin n'était point ennemi à répudier un tel enseignement. Avec raison il voit dans l'eucharistie le symbole du corps mystique du Christ, auquel il faut appartenir pour participer à la vie, et dans la communion l'acte par lequel on devient membre de ce corps mystique ; et c'est pourquoi il l'appelle le sacramentum pietatis, le signum unitatis, le vinculum caritatis. In Joa., tr. XXVI l.'J, P. L., t xxxv, col. 1613 ; et c'est pourquoi dans ce même sermon il montre l'unité de l'Église formée de la multitude des frères comme le pain est formé d'un grand nombre de grains et le vin de plusieurs grappes ; et il a droit de conclure que le Christ a consacré sur sa table notre mystère, le mystère de l'unité. Mais ce n'est là que la conséquence logique, l'application parfaitement justifiée de cette autre vérité déjà proclamée et mise en lumière dans ce même sermon, à savoir, la présence réelle du corps et du sang du Sauveur, quand il a dit : Hoc illud quod videtis in altari sanctificatum per verbum Dei, corpus est Christi, etc. Le sens littéral, qui affirme la présence réelle, est ainsi confirmé par le sens mystique, qui voit dans l'eucharistie le symbole de l'unité de l'Église.

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES 1180 d'abord catégoriquement la présence réelle, n'empêche nullement d'en découvrir et d'en manifester un autre tout symbolique, celui du corps mystique du Christ. Il y a d'abord le mystère du corps et du sang réels du Christ donnés sous les symboles du pain et du vin, et l'incorporation du communiant au Christ lui-même, qui, par la vertu du sacrement, devient principe de vie divine. Il y a ensuite le mystère du corps mystique, ceci conséquence de cela, car c'est parce que les communiants, en recevant le sacrement, sont incorporés au Christ et vivent du Christ qu'ils forment ensemble un seul corps mystique, l'Église.

5. En résumé, saint Augustin est un témoin du réalisme. S'il parle de figure, de mémoire, ce n'est pas à propos du corps et du sang, mais simplement du signe ou du sacrement, qui figure le corps et le sang, et qui rappelle la passion du Sauveur ; car il a soin d'indiquer que sous le signe ou dans le sacramentium se trouve réellement le corps du Christ, lequel est réellement reçu par celui qui reçoit le signe, et est reçu dans un état spirituel. Le pain, la consécration faite, n'est plus du pain, mais le corps du Christ. Quant à la question de savoir comment le pain cesse d'être et devient le corps du Sauveur, et quelle est la nature intime du changement qui intervient, l'évêque d'Hippone ne l'a pas traitée. 2° Saint Pierre Chrysologue (f 450). - Parmi les autres Pères latins du v » siècle, le dogme eucharistique reste au point où l'ont laissé saint Ambroise et saint Augustin. Saint Pierre Chrysologue n'offre que des allusions à la présence réelle. Iste partis, qui satis in virgine, generativus in carne, in passione confessus, in fornace coctus sepulcri, in ecclesiis conditus. Hiatus altaribus caelestem cibum quotidie fidelibus subministrat. Serm., lxvii, in tradit oral, dominicæ, P. L., t li, col. 392. « C'est dans le sacrement du corps du Seigneur que Dieu veut qu'on lui demande le pain qui est nécessaire pour chaque jour, et qui est comme le viatique dont nous avons besoin durant le pèlerinage de cette vie, afin que, étant soutenus par cette chair divine, nous puissions parvenir au jour éternel, à la table céleste de Jésus-Christ, et qu'après en avoir goûté dans la vie présente nous en soyons pleinement rassasiés dans la vie future. » Serm., Lxviii, col. 395. Rogas, Pharisæe, ut manduces cum illo, crede, et esto christianus et manducas ex illo. Serm., xcv, col. 417. 3« Saint Léon (f 461). - A la même époque, le pape saint Léon, sans faire de choix entre la doctrine de saint Ambroise et celle de saint Augustin, s'en tient à la lettre même de l'Évangile. Le Seigneur ayant dit : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'avez point la vie en vous-mêmes, 11 vous devez prendre part à la table sainte sans le moindre doute sur la vérité du corps et du sang du Christ. Hoc enim ore sumitur quod fide credetur, et frustra ab illis Amen respondetur, a quibus contra id quod accipitur disputatur. Serm., xci, 3, P. L., t liv, col. 452. Saint Léon s'appuie sur la foi en la présence réelle pour réfuter le monophysisme. L'erreur eutychienne, refusant d'admettre qu'après l'incarnation l'humanité du Christ fût réelle, rendait illusoire la communion puisqu'elle disputait contra id quod accipitur. Saint Léon dit : Fides catholica istas impietates refutat, damnans Nestorium divina ab homine dividentem, detestans Eutychen in divinis humana vacuantem. Serm., xci, 2. Et dans sa lettre au clergé de Constantinople, antérieure au concile de Chalcédoine, il touche à l'un des effets de la communion, de cette distribution mystique d'aliment spirituel, qui est, dit-il, de nous assimiler au Christ, de nous faire passer en la chair de celui qui pour nous s'est fait chair. In illa mystica distributione spiritualis alimonias impartitur, hoc sumitur, ut accipientes virtutem caelestis cibi, in carnem ipsius qui caro nostra factus est transeamus. Epist., lix, 2, col. 868. C'est la doctrine qu'il enseigne dans l'un de ses sermons : Non aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus transseamus. Serm., lxiii, 7, col. 357. 40 Fauste de Riez (y vers 492). - La xvi« (ou iv« ) homélie du pseudo-Eusebe d'Émèse Sur le corps et le sang du Christ, publiée dans la Bibliotheca maxima Patrum, Lyon, 1677, t vi, p. 636-637 ; P. L., t xxx, col. 271-276, est attribuée maintenant à Fauste, évêque de Riez. Loir Engelbrecht, Studien über die Schriften des Bischofs von Reii Faustus, Innsbruck, 1889, p. 68. L'intérêt principal de cette homélie est que le pain et le vin y sont dits convertis et changés en la substance du corps et du sang du Christ. Aussi M. Darwell Stone attire-t-il l'attention des théologiens sur ce point important de doctrine. An history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t'i, p. 129-131. Cette homélie représente une tradition doctrinale, qui est en partie grecque et en partie ambrosienne. Il parle de la substance du pain avec une propriété ignorée de saint Ambroise et dérivée des controverses de l'époque de saint Cyrille d'Alexandrie. P. L., t xxx, col. 275. Il parle de la transformation des éléments terrestres et mortels in Christi substantiam. Ibid., col. 272. Il professe que l'hostie véritable unique et parfaite doit être jugée, fide, non specie. Ibid. La langue théologique a acquis sous sa plume ses termes définitifs. Après avoir rappelé que la création s'est faite par la seule volonté de la puissance divine, il attribue à une parole de Dieu la conversion des éléments créés au corps du Christ. Quando benedicendæ verba cælestia creaturæ sacris altaribus imponuntur, antequam invocationem sancti nominis consecrentur, substantia illic est panis et vini : post verba autem Christi corpus et sanguis Christi. Ibid., col. 275. La terminologie, empruntée à saint Ambroise, est plus précise que celle du De mysteriis. Un autre texte sur la conversion des créatures visibles en la substance du corps et du sang du prêtre invisible par sa propre parole : Accipite et comedite, hoc est corpus meum ; Accipite et bibite, hic est sanguis meus, et par une puissance secrète, est de la même frappe. II a acquis une grande célébrité. Nous le verrons cité, sous le nom d'Eusebe d'Émèse, par Paschase Radbert, par Haymon d'Halberstadt, par Hériger, abbé de Lobbes, par Guitmond d'Aversa. Recueilli par Gratien et par Yves de Chartres, il a passé dans les Sentences de Pierre Lombard et par elles chez tous les scolastiques. C'est donc à un écrivain du v« siècle que les docteurs latins, à partir du ix^ siècle, ont emprunté les termes les plus précis sur la conversion, disons mieux, sur la transsubstantiation, moins le mot. Cf. Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, du 1er décembre 1909, p. 537-540. 5° Le pape Gélase (f 496). - Dans son traité De duabus naturis in Christo aduersus Eutychen et Nestorium, dans Thiel, Epistolæ romanorum pontificum genuinæ, Braunsberg, 1868, le pape Gélase veut justifier la doctrine du concile de Chalcédoine, l'union des deux natures dans l'unité de personne ; à l'exemple des antiochiens et dans le même courant d'idées, cf. Saltet, Les sources de l' »Eoav.(j--/, ; de Théodoret, loc cit. ; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc cit., il appuie trop, pour combattre le monophysisme, sur l'analogie tirée du dogme eucharistique. Son prédécesseur saint Léon avait très bien formulé la doctrine christologique dans sa lettre à Flavien : Salva proprietate utriusque naturæ et substantiæ, et in unam coeuntam personam, suscepta est a majestate humilitas. Tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura. Epist., xxviii, 3, P. L., t liv, col. 763. Or, c'est pré1181

CORRECTION OCR - Chunk 420/466

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ret, loc cit. ; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc cit., il appuie trop, pour combattre le monophysisme, sur l'analogie tirée du dogme eucharistique. Son prédécesseur saint Léon avait très bien formulé la doctrine christologique dans sa lettre à Flavien : Salva proprietate utriusque naturæ et substantiæ, et in unam coeuntam personam, suscepta est a majestate humilitas. Tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura. Epist., xxviii, 3, P. L., t liv, col. 763. Or, c'est précisément ce que Gélase croit pouvoir justifier par une analogie tirée de l'eucharistie : Certe sacramentla quœ sumimus corporis et sanguinis Chrisii divina res est, propter quod el pcr eadem divinœ efficimur consories naturae ; et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vint. Et cette imago et simililudo corporis et sanguinis Chrisii in actione mysteriorum celebrantur. Satis ergo evidenter ostendiiur hoc nabis in ipso Christo Domino sentiendum, quod in ejus imagine profitemur, celebranms et sumimus : ut sicut in hanc scilicet divinam, transeunt, Sancto Spiritu perficiente, substantiam, permanentes tamen in sua proprietate naturœ (ou permanente in sua proprietate naturœ, d'après Tliiel ; ou permanentes in suœ proprietate naturœ, d'après Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums, Leipzig, 1901, p. 68), sic illud ipsum mijsterium principale, cujusnobis efficientiam virtutemqueveraciter représentant, ex quibus constat proprie permanentibus, unum Chrislum, quia integrum verumque permanere demonstrant. Thiel, Epistolœ, p. 541, 542. Bien que le pape Gélase se serve, comme Théodoret et le pseudoChrysostome des mots image et similitude du corps et du sang du Christ, il ne les entend pas au sens purement symbolique de signes vides de toute réalité, puisqu'il y voit une divina res, une divina substantia, qui rend les communiants divinœ consortes naturœ ; le dogme de la présence réelle ne saurait donc être mis en doute. Il parle même d'un passage du pain et du vin, sous l'action du Saint-Esprit, en la substance divine ; et si le verbe transire n'a pas nécessairement le sens de conversion, on ne peut pas dire qu'il l'exclue. Mais ce qui est une difficulté, c'est que la nature ou la substance du pain et du vin, tout en passant en la substance divine, n'en persiste pas moins : esse non desinit. S'il en est vraiment ainsi, l'argument tiré de l'eucharistie porte contre le monophysisme. Mais en est-il bien ainsi ? C'est ce que conteste l'auteur de la Perpétuité de la foi, t m, 1. V, c x, p. 315 sq., qui traduit ainsi la fin de ce passage obscur : « Comme par l'opération du Saint-Esprit, ces choses (le pain et le vin) passent en cette substance divine, quoique leur nature conserve ses propriétés, elles nous marquent aussi que ce mystere principal (l'incarnation), dont elles nous rendent présentes l'efficace et la vertu, consiste en ce que, les deux natures demeurant proprement, il n'y a qu'un Christ, qui est un, parce qu'il est entier et véritable. » Assurément, à ne tenir compte qu' de la première affirmation : esse non desinit substantia vel natura panis et vint, le passage du pain et du vin, sous l'action du Saint-Esprit, in divinam substantiam, n'est pas une transsubstantiation. -'Nous n'avons pas ici, dit le P. Lebreton, la doctrine précise de la transsubstantiation, mais nous avons moins encore la théorie de l'impanation. » Le dogme de la transsubstantiation, loc cit., p. 491. Mais à expliquer cette première affirmation par celle qui suit : permanentes in sua proprietate naturœ, la pensée est alors correcte, puisqu'il n'y a que les propriétés du pain et du vin qui demeurent ; et ceci se concilie fort bien avec l'idée d'une conversion substantielle. Mais, dans ce dernier cas, l'analogie qui permettrait de conclure de ce qui a lieu dans l'eucharistie à ce qui a eu lieu dans l'incarnation, n'existe pas, et l'argument manque de base. Quelle qu'ait été la pensée exacte du pape Gélase, il faut convenir que l'expression qu'il lui a donnée est assez obscure ; et fallût-il admettre une erreur chez lui, il est à peine besoin de faire remarquer que ce serait l'erreur du docteur privé, et nullement celle du pape dans une définition de foi fi »

Après le pape Gélase. - L'explication donnée par le pape Gélase reste un fait isolé et unique dans l'Église latine. Elle n'a laissé aucune trace ; ni les Pères qui suivent, ni le pape saint Grégoire le Grand (t 604) n'y font la moindre allusion. C'est l'enseignement traditionnel, celui de la présence réelle et d'une conversion qui s'opere dans l'eucharistie, qui continue à être proposé, mais sans qu'on y apporte de nouvelles explications ou une analyse plus pénétrante. Dans l'Église grecque, saint Jean Damascene, qui a résumé et recueilli la pensée orthodoxe des Pères d'Orient, nous a montré ce qui avait été éliminé et ce qui avait été conservé ; l'Église latine ne possède pas, à la fin de l'ère patristique, un auteur qui ait rempli le même rôle pour les Pères d'Occident. Or, en Occident comme en Orient, mais pour des motifs différents, la doctrine eucharistique ne progresse plus ; elle reste en l'état où l'avaient laissée saint Ambroise et saint Augustin, jusqu'à l'époque carolingienne. Les Pères latins subissent tour à tour ou simultanément l'influence de l'évêque de Milan ou celle de l'évêque d'Hippone. Les Africains, cela se comprend, restent fidèles à la pensée de saint Augustin ; tels, par exemple, saint Fulgence de Ruspe (t 533) et Facundus d'Hermiane (f vers 572). En Espagne, saint Isidore de Séville (f 633) s'en fait aussi l'écho ; mais la doctrine eucharistique de saint Ambroise trouva aussi des partisans dans saint Césaire d'Arles (f 542), saint Grégoire de Tours (t 593), saint Germain de Paris (f 576) et saint Grégoire le Grand. « Il ne faudrait pas conclure des témoignages de ces écrivains, observe Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 341, que le courant augustinien dominait en Espagne, tandis que le courant ambrosien dominait en Italie et en Gaule. La réalité est moins simple. Les deux courants se rencontraient et s'entrecroisaient un peu partout, et on en a une preuve dans les liturgies. » La vérité est qu'aucun Père latin n'a fait la synthèse de l'enseignement eucharistique de saint Ambroise et de saint Augustin ; du vi^ au ix^ siècle, on se contenta de répéter ce qu'avaient dit l'un ou l'autre, sans songer à les harmoniser et à mettre de l'unité dans l'exposé différent de leur doctrine. La tendance était pourtant à une conciliation, et elle se manifesta pratiquement dans les prières liturgiques. On trouve, en effet, dans les diverses liturgies de cette époque, des expressions comme celles-ci : Corpus accipere, sumere, edere ; corpori communicari et sanguini ; sanguinem potare, bibere, haurire ; leur sens réaliste est bien conforme à la tradition. Il en est d'autres : spirituolis cibus ; spirituales epulœ ; spiriluale poculum ; spiritualitcr corpus sumere ; refeclio divini mijslerii ; cœlcstis cibi virtus ; cselestis mensœ substantia ; deliciœ mensœ cœlestis ; remedium immortalitatis ; imago sacramenti ; celles-ci se ressentent, de l'influence augustinienne. Quelle que soit la différence qu'elle présentent, elles s'autorisent toutes, soit de la doctrine de saint Ambroise, soit de celle de saint Augustin. « La renaissance carolingienne trouva la doctrine eucharistique à ce point d'indécision, dit Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 346, et cette indécision elle-même sollicitée de se résoudre en deux partis extrêmes et nouveaux. »

Travaux anciens : l'alcntia, De reali Chrisii prœsentia in eucharislia et de Irnnssiibslanlialiniie, IngolstacM, 1587 ; Examen et re/afalio prKcipiii mi/slerii doctrinfr colvini starum de re ciirharistica, Ingolstadt, 1589 ; Bcllarniin, L>isputaliones de conirovcrsiis fidci adversiis luijus temporis li« reticos, t'iv, De eiicliaristia el sacrificio misss'libri.■sex, l'enise, 1724 ; Duporron, Trailé du S. S de l'eiicitarislic, Paris, 1G22 ; CoefTetoau, l.n dé/en.ie de la sainte eucltaristic el présence réelle du corps de Jésus-Chrisl contre la prétendue apologie de la cene publiée par Pierre Dumoulin, ministre de Cliarenlon, Paris, 1607 ; Massuct, S. Ircnai opern. Piiris 1710, diss. III a. 7, n. 74-101, P. G., t vu, col. :i21-.^.-,8 ;'Touttde, S. Ciirilli Hieros opéra, Paris, 1720, diss. III, c'ix-xi, P. G., t xxxni, col. 21,' ?-276 ; Le Quien, Disserlatalione.i damasreniree, IH, P. G., t xc.i\, col.'U.'« ) sq. ; Iluet, Origenis commentaria in S. Scripluram, Rouen, 1668. Origeniana. I. Il, c n, q xiv, I'. G., t xvii, col.l076-TOS8 ; ArnauUl, Perpéluilé de la foi de f Église catholique sur feu-

183 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1184

I. Les monuments. • - Ils sont de trois sortes : représentations symboliques, monuments épigraphiques et autres que nous ne citerons que dans la seconde partie. i. ii. Représentations symboliques. - Les symboles de l'eucharistie se divisent en deux classes, selon qu'ils ont ou qu'ils n'ont pas de prototypes bibliques. - 1° Prototypes bibliques. - 1. La multiplication des pains et des poissons. Matth., xiv, 15 sq. ; Joa., vi, 1 sq. - Les scènes qui représentent ce sujet, et dont les plus anciennes mêlent encore au symbolisme des détails réalistes, se sont développées à peu près dans l'ordre suivant. Ce qu'on a d'abord eu en vue, c'était la communion symbolisée par le repas de la foule. Il fallait donc représenter le repas où l'on servait du pain et des poissons. La présence, en nombre variable, des paniers symboliques montre le caractère surnaturel et merveilleux de la nourriture. Les assistants sont régulièrement au nombre de sept, nombre sacré, choisi à dessein pour indiquer l'ensemble des fidèles. Par exception, on en voit douze sur une fresque du IVe. Wilpert, Malereien, p. 539, pl. 267. D'après Wilpert, le monument le plus ancien en date est la Fractio panis, découverte en 1893, à Sainte-Priscille. La fresque (fig. 2) montre le moment qui précède immédiatement la communion. Un homme barbu, assis sur un petit banc, tient dans ses mains un pain. Devant lui un calice et deux plats avec deux poissons et cinq pains posés sur une table en forme de sigma, à laquelle sont assis six convives, dont une femme portant le voile. La peinture remonte aux premières années du IIe. Wilpert, Malereien, p. 286, 287, pl. 15, n. 1 ; Fractio panis, édit. franc., p. 8 sq. pl. xiii-xiv. La multiplication miraculeuse se retrouve en miniature sur une paroi de la crypte de Lucine, à la catacombe de Saint-Calixte. De chaque côté d'un médaillon, dont la peinture, aujourd'hui détruite, représentait probablement le repas symbolique de la communion, on voit, placé devant le poisson couché sur le sol, un panier rempli de pains et dont le milieu est occupé par un verre rempli de vin (fig. 3). La fresque est de la même époque que la précédente. Wilpert, op. cit., p. 288, 289, pl. 27, 28. Ailleurs, c'est l'acte de manger ou le repas, qui forme le centre de la composition, par exemple, à Saint-Calixte, dans les chambres dites des sacrements A et A, qui ne sont postérieures que de quelques années à la fresque de la Fractio panis. Wilpert, op. cit., pl. 14, n. 3 ; 15, n. 2 ; 41, n. 4. Dans l'une (A), on voit (fig. 4), à la suite de deux scènes symboliques du baptême, la scène dite de la consécration où un homme étend les mains pour bénir les pains et les poissons posés sur un trépied-autel, à la droite duquel une orante est debout (fig. 5), puis le repas symbolique de la multitude représentée par les sept, et, faisant pendant à la consécration, le sacrifice d'Abraham. l'oir 1. 1, col. 104, fig. 5. Sur la voûte de la chambre A, le trépied-autel revient encore (fig. 6). Il est chargé de deux pains et d'un poisson et entouré des sept paniers symboliques. Sur le mur on a peint, après les scènes symboliques du baptême, le repas des sept disciples sur le lac (fig. 7).

Dans les autres chambres des sacrements qui ne sont postérieures que de quelques années aux deux premières, il ne reste plus que le repas symbolique : le réalisme a disparu. - Avec le IVe, le repas disparaît à son tour. Sur un grand nombre de monuments, la scène biblique prend la forme suivante : le Christ, muni généralement du bâton de thaumaturge, touche les paniers placés devant lui ou à ses côtés et opère ainsi le miracle. Sur les 28 (29) peintures romaines publiées par Wilpert, six appartiennent encore au IIIe. Op. cit., p. 292-300. Enfin, Jésus est représenté bénissant les pains et les poissons que lui présentent les apôtres pour qu'il les multiplie. Cela fait, ils les emportent avec empressement pour les distribuer aux foules absentes. Cette dernière composition se rencontre fréquemment sur les sarcophages du IVe. Nuovo bollettino, Rome, 1901, t. VII, p. 271, pl. x ; 1904, t. x, p. 273 ; Marucchi, I monumenti del museo cristiano Pio-Lateranense, Milan, 1910, passim ; Le Blant, Étude sur les sarcophages chrétiens antiques de la ville d'Arles, Paris, 1878, pl. i, III, X, XXII, etc.

C'est à tort que certains auteurs ont contesté le symbolisme eucharistique de la multiplication des pains et, en partie aussi, du miracle de Cana, dont nous parlerons bientôt. Baumstark, dans L'Oriens christianus, 1903, t. iii, p. 539 ; Kaufmann, Handbuch der christlichen Archäologie, Paderborn, 1905, p. 383. Pour la généralité des monuments, surtout pour ceux des premiers siècles, l'interprétation symbolique ne saurait être douteuse. L'Écriture la favorise en faisant suivre le miracle de la multiplication de la promesse de l'institution de ce sacrement. Les Pères en parlent comme d'une chose connue et reçue par tous, par exemple, Origène et Éphrem, en Orient, saint Ambroise et le poète Prudence, en Occident. Cf. P. Syxtus, Notiones archæologiæ christianæ, t. ii, b, p. 43 sq. En outre, certains détails dans les monuments mêmes montrent que les artistes ont voulu représenter autre chose que le simple fait biblique : le lien intime de nos scènes avec les scènes certainement symboliques du baptême, par exemple, à la chambre A de Saint-Calixte ; l'étroite compénétration, sur plusieurs monuments du iiie et du IVe, de la multiplication des pains avec le miracle de Cana ; le nombre sacré de sept convives par opposition au nombre variable des personnes présentes à d'autres repas ; l'absence très fréquente du personnage principal, le Christ, qui dans l'eucharistie reste invisible ; la présence d'une table et d'un calice qui ne figurent pas dans le récit biblique ; la place qu'occupent ces peintures, par exemple, à Sainte-Priscille et à Alexandrie, où elles se trouvent sur la frise de l'abside, directement au-dessus de l'autel ; le remplacement des paniers par des corbeilles, etc. Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 775. Or il est certain que cette peinture ne fait pas exception. Ce que nous venons de dire pour les autres vaut également pour celle-ci. Sa place directement au-dessus de l'autel, le nombre sept des assistants, la présence des sept paniers symboliques de l'Évangile, l'absence de la Charité et de la Paix personnifiées qui, dans les scènes du repas, remplissent le rôle de servantes, la présence d'un calice à anses, le caractère certainement symbolique des scènes avoisinant la Fractio panis, tout, en un mot, parle en faveur du symbolisme purement et simplement eucharistique de cette peinture si ancienne et exclut le repas céleste et la simple agape.

2. Le repas des sept disciples sur les bords du lac. - Dans saint Jean, xxi, 1 sq., le repas des sept qui suit la pêche miraculeuse se compose d'un poisson et d'un pain. Les Pères y ont vu un symbole eucharistique, par exemple, saint Augustin, vers 416, In Io., tr. CXXIII, P. L., t. xxxv, col. 1966, et, vers 440, l'auteur du traité De promissionibus et prædicationibus Dei, c. II, 39, n. 90, P. L., t. li, col. 816. Le premier dit formellement : Per quem (septenarium numerum) potest hoc loco nostro universitas intellegi figurata ; le second affirme du Christ qu'il est satians ex se ipso in litore discipulos et se offerens mundo. Cf. Dölger, IXOYC, p. 41, 42. Une seule fresque de la fin du IIe, exactement reproduite pour la première fois par Wilpert, représente cette scène (fig. 7). Elle se trouve à la chambre dite des sacrements, directement après une double scène symbolique du baptême et renfermée avec elle dans un même encadrement. Les disciples sont dans le costume de pêcheurs, c'est-à-dire nus pour la partie supérieure du corps, ce qui permet de les distinguer des sept qui, dans les autres scènes de repas, représentent la multitude. Wilpert, Malereien, p. 290, 291, pl. 27, n. 2. C'est à tort que dom Leclercq n'y voit qu'un sujet « purement historique ». Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. iii, col. 159, note 1.

D'après Wilpert, Die Malereien, p. 301, existe entre le changement de l'eau en vin et le changement du vin au sang du Sauveur a été fait de bonne heure par les Pères. S. Cyprien, Epist., lxiii, 12, P. L., t. iv, col. 383 ; édit. Harnack, t. iii, p. 710 ; S. Cyrille de Jérusalem, Cat., xxii, 2, P. G., t. xxxiii, col. 1098 ; S. Ambroise, De virginibus, l. iii, c. 1, P. L., t. xvi, col. 219 ; Wilpert, op. cit., p. 301.

Toutefois, les représentations du miracle ne sont vraiment fréquentes que sur les œuvres de sculpture et cela à une époque où leur signification symbolique est souvent plus ou moins élucidée. Deux fresques qui le montrent sont à la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin. A droite, figure la deuxième scène, le repas. L'inscription TAC eYAOTIAC TOY ITy Il « ceux qui mangent les eulogies du Christ », en précise le sens. A gauche, on aperçoit un autre repas. Les inscriptions fc (IHCOYC). H AriA MAPIA (sainte Marie). HAIAIA (les serviteurs) rappellent les noces de Cana. Enfin, la place au-dessus de l'autel de la crypte souterraine est également un indice de la signification de la composition et de son symbolisme eucharistique. Cf. Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. ii, col. 1802-1811.

4. Allusions aux miracles de Cana et de la multiplication des pains. - Une fresque du cimetière de Syracuse représente le miracle de Cana. Une autre, à Modène, montre la multiplication des pains. D'après une photographie.

Ostrien montre seulement sept paniers et deux amphores. Sur une autre, à Sainte-Domitille, de la première moitié du iv« siècle, une orante placée intentionnellement entre les paniers et amphores doit indiquer les effets de l'eucharistie. Wilpert, op cit., p. 304, 305, pi. 60, n. 2 ; 92, n. 1. Une troisième, à Saints-Pierre-et-Marcellin, est de la même époque : le Christ est assis sur un trône ; dans la main gauche il tient le rouleau ouvert des Écritures. A sa droite, on voit trois larges amphores ; à sa gauche, une caisse carrée remplie de pains remplace les corbeilles. A juger d'après le geste de la main, Jésus prononce le durus sermo dont parle saint Jean, vi, 67. Sur la cassette d'argent des Saints-Nazaire-et-Celse, à Milan, le Maître est en plus entouré de onze disciples. Le monument Fresque du cubicule A*. D'après Wilpert. Die Malereien, pi. 27, n. 2 et Marcellin, l'une de la première moitié du iii« , l'autre du milieu du iv siècle. Wilpert, Malereien, p. 312-304, pi. 57 et 126, n. 1. Le pendant de la multiplication des pains, voire même la combinaison des deux scènes qu'on rencontre ici et ailleurs, prouve que le peintre pensait à la consécration du pain et du vin et l'image du repas qui y figure éveille dans l'âme du visiteur l'idée qu'on a voulu rapprocher par là le banquet eucharistique de ses deux symboles. Wilpert, op cit., p. 303. Dans la fresque d'Alexandrie, dont l'âge exact n'est pas facile à déterminer, le symbolisme est encore plus clair. Des trois sujets qui la composent et qui sont séparés par des arbres, la multiplication des pains et des poissons occupe le milieu. Pierre et André, désignés nommément, présentent les vivres à Jésus ; aux pieds du Sauveur on voit les est de la seconde moitié du iv« siècle. L'enturi, Storia dell'arte italiana. Milan, 1901, t'i, p. 513, fig. 448 ; Leclercq, dans Dic. d'archéol chrét., t'ii, col. 1807, 1808, lig. 1985. Sur d'autres monuments, il y a encore moins de détails. Deux poissons et cinq pains figurent sur deux lampes de Salone, sur une fresque d'Alexandrie, sur deux cornalines publiées par Garrucci et reproduites par le P. Leclercq, sur deux marbres funéraires du m » siècle, l'un au musée Kircher de Rome, l'autre à Modène (lig. 8). Wilpert, Fraclio panis, p. 86 ; Leclercq, dans le Dic. d'archéol chrét., t. I, col. 1151 ; Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, Paris, 1907, t'ii, p. 379, 380, fig. 289, 290 ; Perret, Les catacombes de Rome, Paris, 1852, t v, p. 47, n. 18 ; pi. 57, n. 8 ; dom Leclercq, dans le Dictionnaire, t. 1, col. 84, fig. 20 (peu exacte). Notons, pour le dernier marbre, que sur la pierre originale les poissons ne tiennent nullement un pain dans la bouche. Sur l'épitaphe romaine de Titus Flavius Eutychius, du n''iii« siècle, on ne voit que deux pains et deux poissons. Nuovo bullel., Rome, 1904, t x, p. 156 ; Leclercq, dans le Dic. d'archéol chrét., t'ii, col. 2422. Ont-ils une signification eucharistique ? Un graffito sur un marbre de Sainte-Agnes, publié par Armellini, Gli antichi cimiteri cristiani di Roma e d'Italia, Rome, 1893, p. 270, n'a peut-être qu'une signification eschatologique. Enfin, le sarcophage priscillien d'Euelpistus, du II« siècle, présente cinq pains et, à la place des poissons, le symbole de l'ancre. Wilpert, Fraclio panis, pi. XV, n. 2.

5. La manne du désert. - Une seule fresque nous fait voir quatre Israélites, deux hommes et deux femmes, recevant la manne qui tombe du ciel. Wilpert, op cit., p. 388, pi. 242, n. 2. On a voulu y trouver un symbole de l'eucharistie. De Rossi, Bullellino di archeol crist., édit ital., Rome, 1863, p. 76, 80 ; Garrucci, Storia dell'arte, t'ii, p. 64, pi. 59, n. 2 ; Kaufmann, Handbuch, p. 342 ; Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris et Rome, 1900, t'i, p. 293, et d'autres. Wilpert, loc cit., préfère une explication plus naturelle, favorisée par les peintures avoisinantes. Le seul détail des mains voilées qui semble s'y opposer trouve son explication dans le fait que les Israélites reçoivent la manne dans les plis de leurs manteaux.

6. Le sacrifice d'Abraham. - Ce sujet, qu'on rencontre dans les plus anciens monuments, présente une grande variété dans la composition. Sa signification symbolique dépend plus particulièrement du contexte, c'est-à-dire de l'ensemble dont la scène fait partie, du lieu où elle se trouve, de l'agencement des groupes. Dans les cas ordinaires, le sacrifice d'Abraham n'a qu'une signification sépulcrale ou funéraire et rappelle la prière si ancienne de la Commendatio animœ : Libéra, Domine, animam servi tui, sicut liberasti Isaac de hostia et de manu patris sui Abrahœ. Wilpert, op cit., p. 350. De même, le sacrifice d'Abel qu'on rencontre sur quelques sarcophages romains, si toutefois il ne s'agit, dans ce dernier cas, que d'une simple représentation historique. Ficker, Die altchristlichen Bildwerke des Laterans, Leipzig, 1890, n. 164, 151 ; Baumstark, Zur römischen Liturgie des Exsodio, Rome, 1904, p. 167. Aux tombeaux des martyrs, le sacrifice d'Abraham pourrait symboliser le caractère sacrificatoire de leur mort. Wilpert, op cit., p. 354. Enfin, sa signification comme symbole du Christ est trop bien fondée sur les témoignages des Pères et les textes liturgiques pour pouvoir être contestée. t. 1, col. 101 sq. ; Leclercq, dans le Dict d'archéol chrét., t'i, col. 111 sq. ; Wilpert, Das Opfer Abrahams, dans Römische Quartalschrift, 1887, t'i, p. 143-160. Des lors donc que ce sujet est mis en relation avec des scènes eucharistiques, il semble tout naturel d'y voir une indication de l'interprétation qu'il faut lui donner, par exemple, quand on le rencontre sur des monuments, pyxides et autres, qui excluent la signification funéraire. Wilpert, Fractio panis, p. 65 sq. ; Malereien, p. 287.

7. Les sacrifices d'Abel, d'Abraham et de Melchisédech. - Nous les voyons sur les mosaïques de Ravenne. Ils symbolisent sans aucun doute l'eucharistie, ainsi que le prouve la très ancienne prière Supra quœ, après l'élévation. Baumstark, op cit., p. 167, pi. 1,2, 4. Le dernier sujet figure déjà sur les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure, qui sont bien plus anciennes. Son symbolisme est évident. Richter et Taylor, The golden age of classic christian art, Londres, 1904, p. 58 sq., pi. 5.

8. Les vivres apportés à Daniel. - Dans ce prétendu symbole eucharistique, qu'on ne rencontre que très rarement, nous ne voyons que l'expression de l'assistance divine que les survivants demandent au ciel pour les défunts, conformément à la prière de la Commendatio animœ : Libéra animam servi tui, sicut liberasti Danielem de lacu leonum. Wilpert, Malereien, p. 335 sq. On a relevé le fait que dans un cas le prophète porte un pain et un poisson. Mais c'étaient là les éléments de la nourriture ordinaire qui, en outre, étaient très faciles à représenter. Dans un autre cas, il s'agit d'une lampe chrétienne de Carthage : nous avons probablement affaire à une simple représentation d'un fait biblique. Revue de l'art chrétien, 1892, n. 675 ; Le Blant, Sarcophages de la ville d'Arles, Paris, 1878, p. 11, 12 ; Leclercq, dans le Diction, d'archéol chrét., t'i, col. 3012, fig. 1042.

2 » Autres symboles. - 1. « L'Ichthys ou Poisson symbolique. - Les monuments d'Abercius et de Pectorius et d'autres, ainsi que les écrits des Pères, nous apprennent que le poisson symbolise aussi le Christ dans l'eucharistie. Mais comme sa signification n'est pas partout la même, on ne devra lui attribuer un sens eucharistique que quand le contexte y oblige. Dölger, IXGYC, t'i, p. 122-150 ; le t'ii traitera in extenso cette question.

2. La vigne. - On la voit à la voûte d'une galerie de Sainte-Domitille qui est de la fin du i« siècle. Wilpert, Malereien, pi. 1. Plus tard, on la rencontre assez fréquemment. Il est certain que la peinture de Domitille ne symbolise aucunement l'eucharistie, comme le prétend Marucchi. Le dogme de l'eucharistie, p. 9, 10. C'est une peinture purement décorative, dont l'élégance et la fraîcheur rappellent les fresques pompéiennes.

•1193 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1194 indique que c'est le calice du Christ ou qu'il en est le contenu. Mais le Christ fera encore notre bonheur au ciel dont le vase est le symbole. Donc, encore ici, du moins dans la plupart des cas, la signification eucharistique est d'autant plus douteuse qu'une confrontation de ces figures avec certaines mosaïques africaines du IVe et du Ve, publiées par R. de la Blanchère et reproduites par dom Cabrol, ou avec certaines fresques données par Wilpert, ne parle pas en sa faveur. Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 716-720 ; Wilpert, op. cit., p. 463. Il en est tout autrement d'un graffito, dessiné au Ve ou VIe sur le mur du temple de la Mater Matuta, appelé vulgairement temple de l'esta, à Rome, qui représente un calice orné d'une croix étoilée, deux pains et un seul, ou à côté d'une brebis ou d'une orante au paradis. Wilpert, op. cit., pl. 24, 96, 158, n. 2, 163, n. 1. Dans toutes ces peintures on ne doit voir qu'une représentation plus ou moins raccourcie du bonheur du ciel. Pourquoi, en effet, les arbres : côté des brebis à Sainte-Lucine et ailleurs, surtout quand d'autres scènes qui font pendant montrent le jardin céleste ? Le petit tertre, loin de figurer un autel, n'est qu'un motif artistique inventé par le peintre pour faire mieux voir le vase. La houlette et le vase de lait sont précisément les attributs bien connus du bon Pasteur. Une brebis avec le pedum se voit même dans la catacombe juive de la Via Randanini, à Rome, Garrucci, Storia dell'arte, pl. 489, n. 8 : ce qui prouve que dans certains cas on n'a peut-être qu'à y voir un motif purement décoratif.

9. - Peinture du cimetière de Saint-Calixte. D'après De Rossi, Roma sotterranea, t. II, pl. XII, fig. 1 verre. Grisar, dans Civiltà cattolica, 1897, t. IX, p. 721-731 ; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 1619, fig. 1894.

4. Le vase de lait ou la muktra. - On le représente de plusieurs manières. Une première nous le montre posé sur un petit tertre et flanqué de deux brebis, par exemple, sur une fresque de la crypte de Lucine (9), de la première moitié du IIe, et dans la maison chrétienne du Célius, à Rome, du milieu du IVe. Wilpert, Materien, pl. 24, p. 24 ; De Rossi, Roma sotterranea, t. I, pl. XII, p. 348 sq. ; Id., Bulletino di archeologia cristiana, 1890, p. 27, 28 ; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 283, fig. 2268. Une autre disposition nous fait voir une brebis avec le bâton ou pedum auquel est suspendu un seau de lait, par exemple, sur deux fresques de Domitille, l'une de la fin du Ier siècle, l'autre du IIe. Wilpert, op. cit., p. 24, pl. 7, n. 2 ; Garrucci, Storia dell'arte, t. II, pl. 29, 1. Notons ici qu'on ne voit pas sur la fresque des Saints-Pierre-et-Marcellin le vase posé sur le dos de la brebis et entouré du nimbe, tel que le donnent nos manuels d'archéologie. Wilpert, op. cit., p. 142 ; Id., Die Katakomben-Rom, Fribourg, 1891, pl. XXVI. Ailleurs, le vase est représenté lui-même, les textes cités en faveur de l'opinion traditionnelle se rapportent précisément bien plus au bonheur du ciel qu'à l'eucharistie, d'après les développements de Wilpert, op. cit., p. 24, 444 sq., 461.

3 » La fresque de la Via Cassia. - Une représentation à part est celle du cimetière de la Via Cassia, à Syracuse. Fuhrer, Forschungen zur Sicilia sotterranea, Munich, 1897, p. 112 (782) sq et pl. XI, n. 2. Elle est du commencement du IVe. Sur le fond blanc et parsemé de roses et de feuilles d'un arcoso qui renferme un tombeau d'enfant, on aperçoit un petit garçon dans l'attitude des orantes. À la droite, figure un homme assis à la manière des Orientaux et habillé à peu près de même : on dirait une divinité orientale. Sa main gauche tient une patène contre la poitrine, le coude s'appuie sur le genou. La droite présente à l'enfant un calice en verre rempli à moitié d'une substance rougâtre. Au-dessus du verre, un pain rond avec entailles. Une colombe avec un rameau d'olivier ( ?) est placée à droite du personnage assis. Dans ce dernier, Fuhrer croit reconnaître le Christ représenté d'une manière inusitée. Pour une figure dans une pose à peu près semblable et tenant également un calice en verre dans la droite, dans Holdetil, Osservazioni sopra i cimiteri di san Callisto ed altri cimiteri cristiani di Roma, Rome, 1720, p. 208, pl. 9, n. 36. L'enfant à qui le Sauveur présente les éléments eucharistiques a reçu la communion avant sa mort ; il en a ressenti l'effet salutaire : il est entré au paradis. De là, l'image de la colombe et de l'orante. On a mis en doute l'identification du personnage principal. Marucchi, dans Nuovo bollettino, 1898, t. IV, p. 101 ; Kaufmann, Handbuch, p. 439 sq. Comme il n'est pas possible d'y voir une personnification de l'Église ni une identification avec l'enfant orant, l'explication de Fuhrer, sans être absolument sûre, reste toujours la plus probable. Là où le caractère chrétien de la fresque est absolument garanti par ailleurs, on ne saurait non plus se ranger à l'avis du D'Achelis, qui voudrait y voir une peinture gnostique. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Literatur des Urchristentums, 1900, p. 210-218.

II. MONUMENTS ÉPIGRAPHIQUES. - Les textes qui parlent clairement de l'eucharistie sont rares. Citons les suivants, avec les passages qui nous intéressent :

1° Le monument d'Abercius, de la seconde moitié du IIe, dont le texte complet se trouve plus haut, t. I, col. 57 : γα i Τ :απΕ6-/)y.s Ttâvf/] \y%\>s'aTtb TtriY ?, ;, y.aOapov, Sv opàÇato Ttapôévoç àyvr, xa\ To-jTov ii^io(i>-/.z ot'Xot ; àVQsiv Sià Travrôç, olvov /priCTÔv iyo-jran, xépacrixa ccooOaa (J.st'àpxo'J. Ttt ij't ; 7 ;âvT-/). Sa

2° Le marbre d'Autun ou de Pectorius, qui, dans la partie que nous donnons ici, remonte au moins au IIIe :'lyO'jo ; o(ûpavi o'j 6c)i ov yâvoç, riTopt acjxvoj ■/pr(TS, >.aê(o(v 7C-iiy)))v « [j.rvpoTOV ev PpoTSoiç 6e<T7 :eCTt'(dv 6âT(a))v. Tr,-/ t7r\'i, (fils, »') •jSaai àcvâoiç ?ipoi ; àyitov jjis).trSéa X'ixêav(e Ppûacv), abii Ti'.vàwv c/Oùv k'ywv 7ta),â[jiaiç.'Iy6'JÏ y_o(pTaî') àpa, AtÀai o), ôi<yKoxx Twrsp.

L'œuvre de Pectorius et Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 3195 sq. et planche.

3° L'épitaphe damasienne du diacre romain Tarsicius, mort pendant la persécution. Le pape le compare au protomartyr ; puis, il continue : TARSICIUM SANCTUM CHRISTI SACRAMENTA GERENTEM 1 CUM MALE SANA MANUS PREWIERET VULGARE PROFANIS I IPSE ANIMAM POTIUS VOLUIT DlMITTERE C/ESUS PRODERE QUAM CANIBUS RABIDIS CAELESTIA M'E MB R A. L'œuvre de Damasi epigrammata, Leipzig, 1894, p. 21, 22, n. 14, et ailleurs.

4° L'inscription en mosaïque que l'évêque Alexandre de Tipasa, en Maurétanie, fit mettre dans une basilique érigée très probablement avant l'année 428, à ses saints prédécesseurs :

HIC UBI TAM CLARIS LAUDANTUR MNIA TECTIS UNDIQ(uf). VISENDI STUDIO CRHISTIANA (sic)

[AETAS CIRCUMFUSA VENU

LIMINAQUE SANCTA PEDIBUS CONTINGERE

[LAETA

OMNIS SACRA CANENS SACRAMENTO MANUS

[PORRIGERE GAUDENS.

1197 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1198 indique qu'il ne s'agit pas ici de pain ordinaire, par exemple, sur les fresques des chambres dites des sacrements et dans le tympan du couvercle du sarcophage conservé au Castello (château), à Milan. Romische Quarlalschrifi, 1905, t. XI, p. 159. Pour le vin, on suit la coutume observée par le Christ : on le mélange avec de l'eau, ονος -/πρῖστος. -/εράπια. Ce mélange, Abercius le trouve partout : nulle part on ne rencontre une indication qu'on se servait de l'eau toute pure pour la confection de l'eucharistie comme le voulait Harnack. Cf. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 278-292.

3° Consécration (bénédiction) ; présence réelle.

- 1. Selon Wilpert, l'acte que nous appelons consécration serait présupposé dans la Fractio panis, à Sainte-Priscille : celui qui préside la table tient dans ses mains le pain, dont la présence du poisson indique la nature particulière, pour le distribuer aux assistants. Wilpert, Fractio panis, p. 46.

1199 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE l'200 Dial., I. II, c. XXIV, P. L., t. LXVI, col. 180, 182. C'est à cela que se rattache l'usage de placer l'eucharistie soit sur la poitrine soit dans la bouche des morts, usage qui s'est maintenu assez longtemps, malgré la défense souvent réitérée par l'Église aux V° et VI° siècles. Plusieurs archéologues ont vu une preuve de cet abus dans les formules épigraphiques : Cluislus hic est et XpiaToç vOàos y.aTotzsv, qu'on rencontre sur quelques pierres grecques et gauloises du V° siècle. Lammens, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1902, t. VII, p. 668 sq. ; Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, Paris, 1892, p. 2-10, n. 1 ; cf aussi p. 381, n. 3.31. Mais on peut se demander, avec M. Dolger op. cit., p. 245, 246, si les formules mentionnées n'étaient pas plutôt de simples phylactères contre le démon, qui, d'après la croyance de beaucoup de fidèles, en voulait non seulement à l'âme, mais encore au corps du défunt, phylactères semblables à ces nombreuses épigraphes sur les portes d'entrée des maisons mentionnées ailleurs. Voit t. V, col. 348. On peut exprimer le même doute au sujet du poisson en terre cuite trouvé en Afrique par le docteur Rouquette et décrit par lui dans le Bulletin archéologique, 1907, p. 414-458, et au sujet du « paon eucharistique », trouvé en 1893, près de Bethléhem et montrant au milieu du corps un grand œil couvert d'un verre semblable à nos lunules d'ostensoir. Revue biblique, 1893, t. II, p. 310-332 ; 1894, t. III, p. 277-291.

0° Nécessité de la réception ; conditions. - 1. Aucun monument ne nous en fournit une preuve directe. Abercius reçoit fréquemment l'Ichthys symbolique et le prêtre Marinus l'a toujours distribué aux pécheurs, mais on ne doit pas attacher trop d'importance à ces données assez vagues et énoncées en des formules poétiques. Peut-être trouvera-t-on plus facilement un indice de cette nécessité dans l'exhortation que Pectorius adresse aux chrétiens.

2. Pour recevoir l'eucharistie il fallait être baptisé : sur nos fresques, même les plus anciennes, le baptême précède l'eucharistie ; c'était la suite chronologique dans l'initiation chrétienne. Pectorius n'invite à la communion que ceux qui forment la « race divine du Poisson céleste, » c'est-à-dire ceux qui, d'après Tertullien, sont nés dans l'eau « selon notre Poisson Jésus-Christ. » D'après Abercius, l'Ichthys n'est donné qu'aux « amis », c'est-à-dire à ceux qui font partie de la communauté chrétienne et qui ont la foi. Tarsicius meurt pour ne pas le livrer aux païens. Selon Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 20, on aurait gravé sur la pierre de Modène les pains et les poissons de façon à exprimer l'ardent désir des fidèles pour l'eucharistie. À notre avis, la reproduction exacte du monument ne permet de voir dans ce graffito qu'un raccourcissement du miracle de la multiplication évangélique. Mais Pectorius dit : Mange avec désir quand tu tiendras le Poisson dans tes mains.

7° Effets. - 1. L'eucharistie fortifie l'âme et la soutient contre le démon. Sur une fresque romaine du milieu du IV° siècle, on aperçoit deux saints qui, d'un champ de blé figurant la terre, montent une échelle qui aboutit au Christ, au ciel. En bas de l'échelle se trouve un serpent qu'ils foulent aux pieds. Au-dessus est peinte la multiplication des pains. Wilpert, qui a découvert cette peinture, serait porté à croire que son auteur a voulu dire par cette juxtaposition que les saints martyrs ont trouvé dans l'eucharistie la force pour écraser le serpent infernal, triompher des tourments et mériter ainsi la possession du Christ. Maiereien, p. 485, 486. Sur une lampe de bronze trouvée à Porto, que l'on pourrait encore citer ici, voir De Rossi, Bulletin, 1868, édit. franc., p. 77-88, et pl. VIII, n. 1. De Rossi rapporte une épitaphe du V° siècle qui du côté gauche du texte présente le graffito d'un cheval ( ?) mangeant d'un pain partagé en quatre par une croix équilatérale à doubles traits : image du fidèle Agathopus nommé sur le marbre, qui a achevé sa course sur la terre (cheval), fortifié par la nourriture eucharistique et qui a enfin atteint sa pleine transformation, ainsi que l'indique le symbole de la colombe placée au-dessus du cheval. De Rossi, Bulletin, 1873, édit. franc., p. 12-11, pl. IV, n. 2. Sur une épitaphe, trouvée à Syracuse par M. Orsi et publiée par lui dans les Notizie degli scavi, 1907, p. 772 sq., fig. 26, 27 (Rome, 1908), on voit un graffito qui montre un vaisseau en forme de poisson couché sur le dos qui se dirige vers un grand monogramme du Christ flanqué d'A et Ω et entouré d'un double cercle. Le poisson ouvre la bouche pour manger d'un pain rond signé de la croix monogrammatique. La pierre semble être de la première moitié du V° siècle. Son symbolisme signifie, d'après Marucchi, que le fidèle du Christ, durant le voyage de ce monde, doit se nourrir de l'eucharistie, pour arriver heureusement au port qui est le Christ. Nuovo bullet., 1910, t. XVI, p. 168. Rappelons ici une inscription qui, d'après la « sylloge » récemment découverte de Cambridge, se lisait dans l'oratoire de la Croix, au Vatican. Elle date, au plus tard, des premières années du VI° siècle et se rapporte à l'eucharistie et à la croix : Fortis AD INFIRMOS DESCENDEN'S PANIS ALENDOS HOC FRACTUS LIGNO EST, UT POTUISSET EDI. Nuovo bullet., 1910, t. XVI, p. 79.

2. L'eucharistie donne l'espérance et la garantie de la vie éternelle. Saint Ignace, Ad Eph., XX, se servant d'un terme médical d'alors, l'appelle çapiiazov àôava'ji a :, àvttîotoç xo-j [j.v-, àzoôavsfv. Funk, Die apostolischen Väter, Tübingen et Leipzig, 1901, p. 87 ; Schermann, dans Theologische Quartalschrift de Tübingen, 1910, t. XCII, p. 6-19. Aussi plusieurs fois ses symboles figurent sur des épitaphes chrétiennes : par exemple, deux poissons et cinq pains sur les marbres de Modène et du musée Kircher, deux pains seulement sur une pierre sépulcrale, à Sainte-Priscille. Sur le sarcophage d'Euelpistus, à la même catacombe, l'ancre, symbole de l'espérance de la résurrection pour la vie éternelle, fait pendant à cinq pains qui indiquent la cause de cette espérance. Cet effet du sacrement ressort encore plus clairement de la juxtaposition à ses symboles de la résurrection de Lazare, par exemple, à la chambre dite des sacrements A', à Saint-Calixte, sur une fresque des Saints-Pierre-et-Marcellin, du II° siècle, sur une autre de Sainte-Domitille, du IV°, sur la porte de Sainte-Sabine, du V°, etc. Wilpert, Malereien, p. 294, pl. 45, n. 1 ; p. 299, pl. 228 ; Berthier, La porte de Sainte-Sabine, Fribourg (Suisse), 1892, p. 30 ; Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 1816, fig. 1995.

3. L'eucharistie renferme un avant-goût du ciel. Le monument d'Autun l'appelle p.à.irfiix fipwa'.v, nourriture douce comme le miel. Nous pouvons admettre que ces paroles font plutôt penser aux douceurs de ce sacrement, avant-goût des douceurs du ciel, qu'à l'ancien usage observé en Égypte et ailleurs, mais inconnu dans les Gaules, de donner aux premiers communiants du miel mélangé avec du lait.

Le Blant, op. cit., pl. 25. Quant à la scène de Melchisédech représentée sur les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure, dans l'oblation duquel on reconnaît un symbole du sacrifice eucharistique, voir Richter et Taylor, The golden age of classic Christian art, Londres, 1904, p. 58 sq., pl. 5, n. 1.

9° L'eucharistie et le tombeau ; la liturgie célébrée pour les défunts ordinaires. - 1. Un lien réel existe entre les deux. Jésus l'a indiqué dans saint Jean, VI. L'eucharistie, on le sait, est appelée par saint Ignace, Ad Eph., XX : τὸ ζυμον ; τὸ ανικτόν, etc., par Clément d'Alexandrie, Strom., I, 1, P. G., t. VIII, col. 691 : εὐχαριστία ; τὸ ανικτόν ; par saint Irénée, Cont. haer., IV, 18, P. G., t. VII, col. 1027 sq. : τὸ ρτον ; τὸ ανικτόν ; τὸ εὐχαριστῆσαι ; etc. Les liturgies ne sont pas moins explicites, à commencer par une des plus anciennes qui nous soit conservée, celle de Sérapion de Thmuis, en Égypte. Wilpert, Malereien, p. 282 sq. ; Wobbermin, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1899, t. II b, p. 6. Enfin, dans ses effets, notre sacrement vise surtout le salut de la vie éternelle. Aussi on trouve un assez grand nombre de représentations eucharistiques dans l'art funéraire des premiers chrétiens. Par elles on veut rappeler à Dieu le miracle de l'eucharistie et les effets qu'elle produit, pour le déterminer à user de miséricorde envers les pauvres défunts et à les recevoir dans la vie éternelle. Une peinture de Saint-Calixte, du commencement du IVe, est particulièrement significative à ce sujet. Jésus opère la multiplication des pains, symbole de l'eucharistie. Une défunte s'approche de lui, les mains étendues à la manière des suppliants : elle demande au Maître de la prendre dans son paradis. Wilpert, op. cit., p. 296, pl. 144, n. 2. Ensuite, dans le repas eucharistique, les chrétiens de ce monde pouvaient s'unir à ceux qui étaient déjà dans l'autre. L'Ichthys divin, qui conserve aux bienheureux la vie éternelle, sert aussi de pain de vie aux pèlerins de cette terre et les conduit au ciel. L'eucharistie unissant ainsi les uns aux autres, c'était une raison en plus de la célébrer aux tombeaux des défunts, de renouveler ce que Jésus lui-même avait fait en célébrant la dernière Cène. Que la coutume des repas funéraires des païens soit pour quelque chose dans cette pratique, peu importe. La pensée fondamentale n'est nullement païenne, et le rapport entre les survivants et les défunts par le moyen de l'Ichthys divin est un élément inconnu aux gentils. Du reste, en célébrant les saints mystères pour les défunts, on voulait aussi honorer les uns, les saints, particulièrement les martyrs ; on voulait ensuite venir en aide aux autres, aux fidèles ordinaires. Les prières qu'on disait à cette occasion, les agapes ou repas funéraires qu'on y donnait, la liturgie elle-même devaient servir à leur soulagement. D'après le Nuovo bollettino, 1899, t. V, p. 85, une ancienne (quelle date ?) épitaphe de Plaisance ferait allusion à cette croyance dans les vers suivants : « rentes picei flanimas restitue barathri giurgite, quod ores purificare raies : ut pietatis spem defuncto indere donis, unde dure viro munera sacra soles.

2. Du reste, les documents nous attestent de bonne heure l'usage de célébrer la liturgie pour les morts ordinaires, soit dans les cryptes souterraines, soit dans les cellæ, oratoires ou mausolées en plein air, par exemple, les Acta Johannis (de 160-170), dans Acta apostolorum apocrypha, édit. Lipsius et Bonnet, part. II, t. II, p. 186, pour Tertullien et saint Cyprien, voir Wieland, Mensa und Confessio, 1906, p. 161-163. Sans recourir à l'hypothèse de M. Michel, Gebel und Bild in altchristlicher Zeit, Leipzig, 1902, p. 77, qui voudrait voir, dans la fresque dite de la consécration à Saint-Calixte, un prêtre qui, pour le bien des âmes et leur soulagement, offre, selon l'usage existant, en sacrifice les éléments de l'eucharistie, citons comme preuves monumentales certaines cryptes des catacombes romaines, particulièrement au cimetière Ostrien, qui sont encore du IIe. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd., Leipzig, 1901, p. 835-837. D'autres monuments ont été découverts en Afrique. Wieland, op. cit., p. 146. La cella que mentionne le marbre d'Eucarpus à Césarée, en Maurétanie, avait très probablement cette destination. Elle est du IIe. De Rossi, Bullet., 1864, édit ital., p. 28. De même, plusieurs oratoires à ciel ouvert dont parle Kirsch, Die christlichen Cultusgebäude im Altertum, Cologne, 1893, p. 81. Cf. art. Cellæ, dans Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 2870. Plusieurs épitaphes de l'Asie-Mineure mentionnent des autels fixes, θυσιαστήριον, qui se trouvaient à l'intérieur des tombeaux ou mausolées. Ramsay, The cities and bishoprics of Phrygia, Oxford, 1, b, p. 519, n. 357 ; p. 525, n. 369 ; p. 717, n. 651. Enfin, d'après De Rossi, Bullet., 1886, p. 24, 25, le prêtre gaulois Patroclus, mentionné dans une épitaphe de 347 publiée par Le Blant, Inscriptions chrétiennes, t. II, n. 596, aurait été, selon une pratique attestée par saint Paulin, nommé pour dire l'office à la tombe de sa maîtresse, l'héria Severa, et y célébrer la liturgie pour le repos de son âme. S. Félix, Epist., XII, ad Amandum, n. 12, P. L., LXI, col. 206.

II. AU POINT DE VUE DU CULTE ET DE LA LITURGIE. - 1° Culte d'adoration. - Ici les monuments ne sont pas plus explicites que les documents. Voit le passage souvent cité de saint Grégoire de Nazianze, Orat., VIII, n. 18, P. G., t. XXXV, col. 810, 811, et discuté par le P. Thurston, dans le Journal of Theological Studies, janvier 1910, t. XI, p. 275. On a voulu voir dans la position centrale de la mensa Domini sur le plafond de la chapelle des sacrements à Saint-Calixte, l'idée de l'adoration de ce sublime mystère. Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 18. Il est plus que douteux que le peintre ait eu cette idée. Rappelons plutôt une lame de plomb qui a servi d'amulette. On y conjure les mauvais esprits par le corps et le sang de Jésus-Christ : (5). I (à toi). COMIA (=τ θε). K(αὶ). EM (=αμὰ) τὸν κυ (=τὸν κυρίου). IM (=μὶ) LYCOY (=λχου). XY (=Χριστὸν). Le monument appartient encore à l'antiquité chrétienne. Rom. Quartalschrift, 1887, t. I, p. 197, pl. IV ; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1801, 1802. Peut-être pourrait-on encore rappeler ici ce que nous avons dit sur la communion des morts et l'épitaphe de Tarsicius.

2° Mode de collation. - La communion est symbolisée par le rassasiement miraculeux de la foule, par le repas des sept disciples sur le lac, etc. Wilpert, Malereien, p. 285, 289 sq. L'idée du repas était étroitement associée à l'idée de la célébration de l'eucharistie. Dans la vie ordinaire, on faisait volontiers des entailles dans le pain pour pouvoir le briser plus facilement. Ces entailles, nous les remarquons sur les plus anciens monuments eucharistiques. Si parfois elles semblent affecter la forme d'une simple croix, il ne faudrait pas y attacher une importance particulière, parce qu'on rencontre la même forme sur les monuments païens. Pour diviser le pain, on a parfois dû faire usage d'un instrument. Aux « couteaux eucharistiques » déjà connus, le professeur Fuhrer en a ajouté un nouveau. Führer, op. cit., p. 177 (847). Disons que la destination eucharistique de ces objets ne nous paraît nullement prouvée. Le pain brisé était distribué aux assistants. Des monuments des premiers siècles nous font voir les fidèles assis à la table eucharistique à la manière bien connue des anciens. On a dit que la posture couchée des convives, en particulier de ceux de la Fraclio panis, était incompatible avec la réception du sacrement. Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 807. Or, sans parler du motif artistique qui a pu guider le peintre, la raison alléguée perd sa valeur par le fait que telle était la manière habituelle d'être à table chez les anciens. Plusieurs fresques certainement eucharistiques des catacombes nous montrent les convives dans une posture analogue ; de même, les représentations de la Cène sur des monuments d'une date un peu moins ancienne. Dans les églises, la pratique était évidemment autre. On s'approchait du cancellus ou banc de communion et debout on recevait dans la main le pain consacré. C'est ce que nous démontrent et le marbre d'Autun et l'épitaphe de l'évêque de Tipasa et le cancel haut de 1165 qui, dans sa basilique, séparait le sanctuaire de la nef et, un peu plus tard, les représentations de la réception de la communion étudiées par M. Dobbert. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple, sur un dessin du célèbre codex Rossanensis, édit de Gebhardt et Harnack, pl. 10, qui date à peu près de l'an 500, le Sauveur est debout et distribue la communion. À ses côtés, un premier disciple élève les mains, pour rendre grâce ; un autre, profondément incliné, reçoit le pain et baise la main du Maître, tandis qu'un troisième s'en approche les mains voilées pour recevoir la nourriture céleste. - Le vin était distribué dans des calices à part, calices ministériels. M. Marucchi en voit un dans celui qui figure sur une mosaïque du Ve, dans le pavé d'une basilique à Madaba, en Palestine. Nuovo bullettino, t. III, p. 148, 149. Celui de Reims a dû servir au même but.

1205 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1206

1207 EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1208

pert, Malereien, pl. 114, sur les pyxides de Berlin, de Bologne, Stuhlfauth, op. cit., pl. i, et sur quelques sarcophages. - 2. Monuments originaux. - Aucun texte ne parle en faveur des prétendus autels de la cène, de saint Pierre, de saint Jérôme, de saint Grégoire, etc., qu'on conserve encore aujourd'hui à Rome, et leur forme nous oblige à les attribuer à des époques beaucoup plus récentes. Holtzinger, Die altchristliche Architektur, Stuttgart, 1889, p. 115 sq. ; Kraus, Real-Encyclopädie für christliche Altertümer, 1882, t. I, p. 35, 41, 42 ; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 3158, 3187 ; Nuovo bullettino, 1897, t. III, p. 19 sq. Les autels dont nous avons à parler appartiennent à l'époque de la paix. Les plus anciens, parmi lesquels il faut ranger ceux de Saint-Victor de Marseille et d'Auriol, les autels de la catacombe de Saint-Alexandre, sur la voie Nomentane, et de Baccano, sur la voie Cassia, etc., sont du IVe et Ve. Ils consistent généralement en une plaque de marbre carrée reposant sur 1, 4 ou 5 pieds et sont décorés de différents ornements. Parfois on a utilisé des monuments païens désaffectés qu'on couvrait d'une plaque de marbre qui servait de table d'autel. Trois cippes de marbre conservés au musée de Latran rentrent dans cette catégorie. De Rossi, Bullettino, 1877, pl. III-IV. Plusieurs autres se trouvent en France et ailleurs. Kraus, op. cit., t. I, p. 42 ; dom Leclercq, loc. cit., t. I, col. 3175 sq. Quelques autels en forme de cippe sont d'origine chrétienne et remontent très haut. Leclercq, loc. cit., col. 3177, 3178. Enfin, il est probable que l'une ou l'autre des tables d'agapè, nommées agapes, trouvées en Afrique, a servi pour la confection de l'eucharistie dans les oratoires où elles étaient placées. Wieland, op. cit., p. 152-154 ; Nuovo bullettino, 1900, t. VI, p. 128, 129 ; Leclercq, art. Agapè, dans le Dict. d'archéol. chrét., t. I, col. 775. Quelques autels richement décorés sont attribués au IVe par M. Schultze, dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1896, t. I, p. 394. - Nous traiterons la question des reliques placées dans l'autel ainsi que celle de l'oblation de la messe en l'honneur des saints, à l'art. Saints (Culte des). - 3. Nappes d'autels. - L'usage des nappes est un usage profane : on l'a adopté pour la table liturgique. Au IVe, plusieurs auteurs nous en parlent, par exemple, saint Optat de Mileve, De schismat., vi, 1, P. L., t. XI, col. 1077 ; saint Ambroise, De virg., l. I, c. xi, n. 65, P. L., t. XVI, col. 206. Saint Jean Chrysostome, Homil., L, n. 4, in Matth., P. G., t. LVIII, col. 509, mentionne des bordures en or. M. Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 18, a voulu voir la représentation d'une nappe sur la table de la Fractio panis. Cette explication est à tout le moins fort douteuse. Des nappes ornées de riches bordures figurent sur les tables eucharistiques ou autels dans les mosaïques déjà citées de Ravenne. Une épigraphe africaine, du Ve ou VIe, les mentionne avec des reliques déposées dans l'autel : + SVB HEC (sic). SACRO H SCO BELAMINE ALTA RIS SVNT MEMORI/E \\ SCOR. De Rossi, Bullettino, 1894, p. 39. Voir Leclercq, dans le Diction, d'archéol. chrét., t. I, col. 3155-3189. Voir aussi plus haut, t. I, col. 2578-2584. 7° Chants et lectures à l'office liturgique. Diptyques et vêtements liturgiques. - - 1. Comme monument antérieur à Constantin, on ne peut citer qu'un marbre de Bithynie, du IIe ou IIIe, où on dit du titulaire qu'il a charmé le troupeau du Très-Haut et formé les fidèles au chant des psaumes et à la lecture des saints Livres : ©eOY (û.i laT). OY nOIMNCIA TePn{ »>v)i YAAMOIC Te K(ai tiva)JirNOOCMACIN nANTAC EGICcov). Cabrol et Leclercq, Monum. liturgica, Paris, 1902, t. I, n. 2785 ; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéol. chrét., t. III, col. 345. A partir du milieu du IVe, les témoignages épigraphiques augmentent sensiblement. Par l'inscription de l'évêque africain Alexandre nous apprenons que le peuple tout entier prenait part au chant. Antérieurement déjà, à Rome, un certain Léon rehaussait le culte par son chant : psallere ET IN POPULIS VOLUI MODULANTE PROFETA (Si'c), tandis que l'épitaphe contemporaine du diacre Redemptus dit du titulaire : dulcia nectareo prome-

BAT MELLA CANCRE, PROPIIETAM CELEBRANS DULCI MODULAMINE SENEM. De Rossi, Roma sotterranea, t. III, p. 240 et 239 ; Ihm, Damasi epigrammata, Leipzig, 1894, p. 38, n. 35, p. 28, n. 21. Pour d'autres épigraphes, voir de Waal, Le chant liturgique dans les inscriptions romaines, dans le Compte rendu du IIIe congrès scientifique international des catholiques, 2e section, Bruxelles, 1895, p. 310-317 ; Leclercq, dans le Diction, d'archéol. chrét., t. III, col. 351-357. - 2. La pratique de nommer les personnes mortes ou vivantes pour lesquelles on demandait pendant le saint sacrifice les prières des assistants est très ancienne. Wilpert, Fractio panis, p. 53 sq. Saint Cyprien, Epist., 2, édit. Hartel, t. III, 6, p. 466, la connaît. A cet usage se rattachent les diptyques liturgiques, ou plaquettes d'ivoire, qui portaient le nom des personnes en question. Quelques-uns des monuments encore conservés avaient d'abord une destination profane qui n'a été changée que plus tard, par exemple, le diptyque Barberini, ceux de Kovare et de Brescia. D'autres étaient destinés dès le commencement à l'usage religieux, par exemple, le « livre d'ivoire » de la cathédrale de Rouen, du Ve ou VIe, celui de Tongres, etc. Voir Kraus, Real-Encyclopädie, t. I, p, 364-372 ; Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, Paris, 1907, t. II, p. 342-344, avec la bibliographie, en attendant l'art. Diptyque, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne. - 3. Pour les vêtements liturgiques, voir Wilpert, Die Gewandung der Christen in den ersten Jahrhunderten, Köln, 1898, p. 33-58 ; Braun, Die liturgische Gewandung im Occident und Orient, Fribourg, 1907.

Pour l'épitaphe d'Abercius, voir plus haut, t. I, col. 362 ; pour les monuments de la troisième catégorie, calices, autels, etc., voir les indications bibliographiques sommaires dans chaque paragraphe de la seconde partie. Nous ne citons pas non plus in extenso le titre des manuels et dictionnaires d'archéologie chrétienne, tels que Martigny, Allard, Kraus, Kaufmann, Marucchi, Scaglia-Xystus, Cabrol, etc., qui consacrent tous un certain nombre de pages à l'archéologie de l'eucharistie.

Baring-Gould, Our inheritance, an account of the eucharistic service in the first three centuries, Londres, 1888 (cité par Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, Fribourg, 1893, t. I, p. 165, n. 2) ; Bilczewski, Eucharistia a illustrata da monumenti letterari, epigrafici, iconografici della cristiana antichità (paru en langue polonaise) ; cf. Commentarius authenticus du 11e congrès d'archéologie chrétienne, tenu à Rome, 1900, p. 158 ; Bullettino di archeologia e storia dalmata, 1906, p. 39-45 ; Cavedoni, La credenza della primitiva Chiesa modenese nel dogma augustissimo del sacramento dell'eucaristia comprovato con ducumenti del terzo secolo, dans Opuscoli religiosi, 2e série, 1863, t. I, p. 321-327 ; Congrès (dixième) eucharistique international tenu à Paray-le-Monial, 1897, p. 464-475 (deux articles de Dory et Gauthey) ; Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, 2 vol., Paris, 1885-1886, surtout t. II, p. 478-551 ; Dechent, Die Bedeutung der Speisungsgeschichte auf den Denkmälern altchristlicher Kunst, dans Christliches Kunstblatt, 1878 ; Didiot, La théologie des catacombes, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1864, t. X, p. 616 sq. ; Dobbert, Das Abendmahl in der bildenden Kunst, dans Repertorium für Kunstwissenschaft, 1890, t. XIII, p. 281 sq., 363 sq., 123 sq. ; Dolger, IXeYC, Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit, Rome, 1910, t. I ; les premiers chapitres du livre ont paru comme articles dans Römische Quartalschrift, t. XXIII et XXIV (1909-1910), p. 3-112, 51 sq. ; le t. II traitera surtout des monuments ; Funk, Der Kommunionritus, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 293-308 ; Grisar, Un graffito eucaristico in un tempio pagano - il calice del vino consecrato nell'arte antica - le rappresentazioni dei pani eucaristici, dans Civiltà cattolica, Rome, 1897, 16e série, t. IX, fasc. 1122, p. 721-731 ; Hoppenot, La messe, Bruges ; Lammens, Les formules épigraphiques : Christus hic est et Xπίστо ; i/OàSî zy-or^Ev, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1902, t. VII, p. 668 sq. ; Liell, Fractio panis oder Cœna ca ; Zesiis, Trèves, 1903 ; Marucchi, Die Katakomben und der Proletantismus (trad. de l'italien), Ratisbonne, 1905, p. 34-30 ; Id., Le dogme de l'eucharistie dans les monuments des premiers siècles, dans la collection Science et foi, n. 14, Bruxelles-Paris-Rome, 1910 (reproduit dans L'Univers, 23, 26, 27, 29 juillet 1911) ; Piers, The mass in the infant Church, Dublin, 1909, p. 107-137 ; Raible, Der Tabernakel einst und jetzt, édit. de Krebs, Fribourg, 1908 ; Rohault de Fleury, La messe, études archéologiques sur ses monuments, 8 vol., Paris, 1883-1889, particulièrement t. I, IV, V ; De Rossi, Roma sotterranea, t. I et II ; Id., Bulletino di archeologia cristiana, Rome, 1864 sq., passim ; Id., Inscriptiones christianae urbis Romae, Rome, 1888, t. II, p. XII sq. ; Rouquette, Le poisson eucharistique dans une tombe africaine, dans le Bulletin archéologique, Paris, 1907, p. 454-458 ; Scheviller, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mayence, 1903 (dans Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte de MM. Bihlmeyer et Kirsch), t. III, p. 119-124 ; Schermann, Die Fractio panis in S. Priscilla, Realismus und Symbolik, dans Historisch-Politisches Blätter, 1906, t. CXXXVII, p. 338-354 ; Schilfgaarde, Waszklewicz van, Het dogma van het heilige Eucharistie in de Romeinsche Catacomben, Amsterdam, 1906 ; Schnyder, Die Darstellungen des eucharistischen Kelches auf altchristlichen Grabschriften Roms und deren Bedeutung in der sepulchralen Symbolik, dans Exegetikon, Mitteilungen dem zweiten internationalen Congress für christliche Archäologie zu Rom gewidmet vom Collegium des deutschen Campo santo, Rome, 1900, p. 97-118 ; Id., Das altchristliche Symbol des Fisches und sein Beziehung zur Eucharistie, dans Schweizerische Kirchenzeitung, Lucerne, 1905, p. 230 sq., 237 sq., 246 sq. ; Sieglin et Schreiber, Die Nekropole von Kôm-esch-Schukâfa, Leipzig, 1908 (le ch. V traite de la catacombe Wescher à Alexandrie) ; Swoboda, Über den liturgischen Ertrag von Wilperts neuen Katakombenfunden, dans Jahrbuch der Leo-Gesellschaft, 1895, p. 76-82 ; A de Waal, Il simbolo apostolico illustrato dalle iscrizioni, Rome, 1896, p. 44-49 ; Wieland, Mensa und Confessio, t. I, dans Veröffentlichungen aus dem kirchenhistorischen Seminar München, n. 11, München, 1906 ; Wilpert, Das Opfer Abrahams, dans Römische Quartalschrift (1887), t. I, p. 126-160 ; Id., Principienfragen der christlichen Archäologie, Fribourg, 1889 ; Id., La Fractio panis rappresentata in affresco cimiteriale della prima meta del secolo II, dans Memorie della pontificia Accademia romana di archeologia, Rome, 1894 ; Id., Die Fractio panis, die älteste Darstellung des eucharistischen Opfers, Fribourg, 1895 ; Fractio panis, la plus ancienne représentation du sacrifice eucharistique, trad. franc., Paris, 1896 ; Id., Die Malereien der Sakramentskapellen, Fribourg, 1897 ; Id., Il valore dommatico delle pitture cimiteriali, Rome, 1897, p. 10-17 ; Id., Die Malereien der Katakomben, Fribourg, 1903, p. 45-47, 282-308, 388.

IV. EUCHARISTIE DU IXe À LA FIN DU XIe. H.-S. BOUR. - I. Les travaux. II. Les résultats.

I. Les travaux. - 1« Écrivains latins. - 1. Première controverse eucharistique : ix » et x« siècles. - a) Au ix » siècle. - La littérature eucharistique du ix« siècle est abondante. S'ils s'occupaient beaucoup de l'eucharistie, les contemporains de Charlemagne ne spéculent guère ; ils sont orientés plutôt vers la pratique. La communion et la liturgie attirent et absorbent presque leur attention. Ici, comme en toutes choses, Charlemagne est l'excitateur. Entre divers actes, il promulgue, à Aix-la-Chapelle, en 809, un capitulaire sur la réserve eucharistique en vue de la communion des malades, adultes et petits enfants, P. L., t. xcvii, col. 326, qui passa dans la plupart des recueils de décrets composés du ix » au xiii« siècle.

Cf. L. Andrieux, Le viatique et l'extrême-onction des enfants, dans la Revue pratique d'apologétique, 15 juillet 1911, p. 562-564. Il demande, en 812, à l'épiscopat de l'empire une explication des cérémonies du baptême ; la dernière question du programme est la suivante : cur [catechumenus] corpore et sanguine dominico confirmatur. Voit sa lettre à Odilbert de Milan et à Amalaire, P. L., t. xcviii, col. 933 ; t. xcix, col. 892. La réponse d'Arnon de Salzbourg, qui sortit vainqueur de cette sorte de concours, cf. H. Zeissberg, Arno erster Erzbischof von Salzburg, Innsbruck, p. 57, est perdue. Mais nous possédons un assez grand nombre de ces réponses, quelques-unes avec leur nom d'auteur, les autres anonymes, cf. P. de Puniet, Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1910, t. ii, col. 2613 ; toutes s'expliquent sur la question relative à l'eucharistie, en particulier celles de Leidrad de Lyon, c. ix, P. L., t. xcix, col. 866-867, et de Théodulphe d'Orléans, c. xviii, P. L., t. cv, col. 239-240, plus détaillées et importantes. Surtout Charlemagne imprime à la réforme liturgique inaugurée par Pépin le Bref un élan tel que, longtemps encore après sa mort, il n'avait point faibli. Il a, pour le servir dans cette campagne, le concours de son auxiliaire habituel, Alcuin, dont le rôle liturgique lui assure le premier rang parmi les hommes de son temps. F. Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1904, t. i, col. 1073. Deux disciples d'Alcuin, Hélisachar et Amalaire, et les deux adversaires d'Amalaire, Agobard et Florus de Lyon, sans parler de Raban Maur, etc., complètent l'œuvre d'Alcuin. Cf. H. Netzer, L'introduction de la messe romaine en France sous les Carolingiens, c. iv. Les grands liturgistes du ix » siècle, Paris, 1910, p. 49-71, et, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1904, t. i, F. Cabrol sur Alcuin, col. 1072-1092 ; E. Debroise sur Amalaire, col. 1323-1330, et sur Agobard, col. 971-979. Ils corrigent et composent, en partie, les divers livres liturgiques, spécialement le sacramentaire, et, avec un mérite inégal, étudient les offices ecclésiastiques, principalement les cérémonies de la messe.

On vit de l'eucharistie, et, selon la remarque de J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, Tübingen, 1874, t. I, p. 160, la doctrine des anciens théologiens n'est claire que pour celui qui ne l'oublie pas et a constamment devant les yeux la pratique liturgique de l'Église dans l'offrande du sacrifice eucharistique ; c'est la base sur laquelle ils étayent leurs théories. Ces théories n'apparaîtront qu'un peu plus tard ; dans les écrits qui se rattachent à l'influence de Charlemagne, non seulement la présence réelle est toujours supposée, mais elle est souvent affirmée de façon expresse, et la transsubstantiation même est, sinon formulée d'une manière complète, du moins clairement indiquée. Cf les livres carolins, 1. II, c. xxvii, P. L., t. xcviii, col. 1093-1096 ; voir Carolins (Livres), t. II, col. 1797 ; Théodulphe d'Orléans, De ordine baptismi, c. xviii, P. L., t. cv, col. 240 : ut panis et vinum in corporis et sanguinis Domini transeant dignitatem ; Alcuin, Epist., xli, P. L., t. c, col. 203 : eo lemfmre opportuno quin panem et vinum in substantiam corporis et sanguinis Christi consecraveris ; Epist., xc, col. 289 ; surtout Confessio fidei, part. IV, c. i-vii, P. L., t. CI, col. 1085-1092, d'une force d'expression remarquable (l'attribution à Alcuin est fort douteuse).

L'auteur de la Confessio fidei ne se borne pas à affirmer la présence réelle et à dire, c. m, col. 1088, quie panis et vinus creatura in sacramentum carnis et sanguinis ejus, ineffabili Spiritus sanctificatione, transfigurari ; il ajoute : Omnes manducant ex eo (le Christ), sed unusquisque totum manducat. Dividitur per partes, sed totus in partibus. Manducant ab omni populo, sanus et integer manet. Totus in caelo, totus in cordibus fidelium. Il y a, dans ce texte, tous les éléments du problème qui passionna les esprits. La chair et le sang du Christ sont mystérieusement présents dans le sacrifice de la messe, le corps du Christ est tout entier dans le ciel, tout entier dans chaque hostie consacrée et dans chacune de ses parcelles ; tous ceux qui communient le reçoivent tout entier et, d'autre part, il demeure intact. Comment concilier ces choses ? La part faite au mystère, une question surgit : quelles sont les propriétés du corps eucharistique du Christ ? Est-il étendu ou non ? A-t-il un mode d'être corporel ou spirituel ? Quels sont les rapports entre le Christ eucharistique et le Christ historique ? Ce corps, qui est présent sur des milliers d'autels, est-ce le même que le corps céleste du Christ, ou en diffère-t-il ?

Un essai de solution, partiel et mal venu, existe dans le De ecclesiaslicis offîciis d'Amalaire (vers 823), 1. III, c. XXXV, P. L., t. cv, col. 1154-1155, qui dit : Tri forma est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et mortui sunt. Primum videlicet, sanctum et immaculatum, quod assumptum est ex Maria virgine ; alterum, quod ambulat in terra ; tertium, quod jacet in sepulcris. Per particulam oblatæ (l'hostie de la messe) immissæ in calicem ostenditur Christi corpus quod jam resurrexit a mortuis ; per communionem a sacerdote vel a populo, ambulans adhuc super terram ; per reliquam in cibario, jacens in sepulcris. Florus de Lyon, dans sa lutte contre Amalaire, s'empara de ce passage, et le fit condamner par le concile de Quierzy-sur-Oise (838), comme de spiritibus erroris et doctrinis daemoniorum sumptum, Opusc. adversus Amalarium, II, c. VI, P. L., t. cxix, col. 83 ; il présente ainsi l'opinion d'Amalaire : asserit corpus Christi triforme et tripartitum, imo tria esse Christi corpora, c. v, col. 81. Cf. Opusc., I, c. IV, col. 74. Le texte d'Amalaire sur le corpus triforme du Christ eut une fortune étrange. Il passa dans divers écrits : le De institutione dericorum de Raban Maur, 1. I, addition au dernier chapitre, P. L., t. cvii, col. 326 ; le Micrologus (probablement de Bernold de Constance), c. xvii, P. L., t. cli, col. 988 ; le Liber de divinis offîciis du pseudo-Alcuin, c. XXXIX, P. L., t. CI, col. 1246, etc. Dans ce dernier ouvrage, la phrase se trouve placée à la suite de l'assertion que le pape Sergius établit l'usage de réciter V Agnus Dei (cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. 381), de telle sorte qu'un lecteur peu attentif pouvait croire que cette phrase d'Amalaire est dans la bouche de Sergius. C'est sans doute ce qui a trompé Gratien ; en tout cas, ce dernier transcrivit cette phrase comme une réponse de Sergius, dans la IIIe partie de son Décret, De consecratione, dist. II, c. XXII. Une fois attribuée à un pape, elle attira l'attention de tous les théologiens. Citons, entre autres, Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XII, P. L., t. cxcii, col. 866 ; Innocent III, De sacro altaris mysterio, 1. VI, c. m, P. L., t. ccxvii, col. 907, et saint Thomas d'Aquin, Sum. theol., III, q. lxxiii, a. 5, ad 3. Seulement tous ces auteurs interpréterent cette prétendue décision pontificale d'une manière orthodoxe. « Ils y virent l'indication des effets produits par le corps de Jésus-Christ, au ciel, sur la terre et en purgatoire. » J.-M.-A. Vacant, Le sacrifice de la messe dans la tradition de l'Église catholique, dans L'université catholique, Lyon, 1894, t. xvi, p. 368, note. Quel est le sens véritable d'Amalaire ? Disons, tout d'abord, que sa terminologie se distingue de celle dont saint Augustin a fourni les éléments, qu'adoptent Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Christi, c. vii, P. L., t. cxx, col. 1284-1286, et, avec lui, de nombreux auteurs, et qui consiste à appeler « corps du Christ » et le corps né de Marie, et le corps eucharistique, et le corps mystique ou l'Église. Amalaire aurait-il vraiment enseigné, ainsi que le lui prête Florus, que le Christ a trois corps, ou bien aurait-il simplement exposé - ainsi l'interprète dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1752, t. xviii, p. 571 - que, « outre le corps naturel de Jésus-Christ, on peut encore dire que l'Église militante est son corps, mais d'une autre manière, et que l'Église des morts, qui comprend ceux qui sont dans le ciel et ceux qui sont dans le purgatoire, fait aussi partie du corps de Jésus-Christ ? » « Nous pensons que ni l'une ni l'autre de ces explications n'est satisfaisante. Amalaire étudie le symbolisme de la messe. Il arrive à la fraction de l'hostie. L'hostie était alors brisée en trois parties : l'une était mise dans le calice, la deuxième servait à la communion du prêtre et des fidèles présents au sacrifice, la troisième était réservée sur l'autel pour les morts, c'est-à-dire comme viaticum morientis, col. 1155. Voici le symbolisme d'Amalaire : la partie de l'hostie mise dans le calice représente le corps du Christ, saint et immaculé, né de la Vierge Marie, ressuscité des morts ; la partie qui sert à la communion du prêtre et du peuple chrétien représente le corps du Christ, qui, par la communion, est dans les vivants ; la partie qui est réservée représente le corps du Christ qui gît dans les sépulcres, c'est-à-dire qui est dans ceux qui ont communié et qui sont morts. En ce sens encore, dans son Eclogæ de officio missæ, P. L., t. cv, col. 1328, traitant de nouveau de fractione oblatorum, il se demande pourquoi on ne met qu'une partie de l'hostie dans le calice, tandis que le corps du Christ est ressuscité tout entier : c'est, répond-il, parce que Jésus-Christ est en partie ressuscité et vivant au ciel et en partie sur la terre, partim resurrecturum, partim jam vivit ultra non moriatur, partim mortelle est, et tamen in cælo. Par la communion, le corps du Christ resterait donc dans le corps de ceux qui l'ont reçu, morts et vivants, et serait à la fois dans le ciel, ressuscité, et sur la terre, ayant à ressusciter, et cela jusqu'à la fin du monde, usque in finem sæculi corpora sanctorum quiescent in sepulcris, col. 1555. Paschase Radbert détournait son « frère et compagnon d'armes » Frudegarde de ces « inepties », et ramenait à ces termes la présence du corps du Christ dans le communiant, P. L., t. cxx, col. 1365-1366 : Ne sequaris ineptias de tripartito Christi corpore, non solum aut met in eo admisceas, quod quidam voluerunt, nec aliquid adjicias, nec subtrahas, sed totum ut Christus instituit ita esse credas et intelligas, quatenus per hoc ille in nobis concorporatus maneat, sicut et nos in illo per hominem Deum quem assumpsit., et non secundum deliramenta quorumdam. Amalaire fut-il ébranlé par les critiques dirigées contre sa théorie ? Toujours est-il que, dans une lettre, Epist., vi, ad Guntradum, P. L., t. cv, col. 1338, il déclare que l'essentiel est de recevoir le corps du Seigneur avec une bonne intention, et qu'il n'a pas à débattre si, après la communion, ce corps invisibiliter assumatur in cœlum, an reservetur in corpore nostro usque in diem sepulturæ (c'est son ancienne opinion, sauf qu'il ne s'agissait pas du jour de la sépulture, mais de la fin des temps), an exhalelur in auras, aut exeat de corpore cum sanguine, aut per poros emittatur, dicente Domino : omne quod intrat in os in ventrem vadit et in secessum emittitur. Cette manière d'exposer la question, même en se refusant à l'examiner, prouve qu'Amalaire n'a qu'une idée très imparfaite du mode d'être du Christ dans l'eucharistie. Mais il s'exprime correctement sur le fait de la présence réelle. De ecclesiaslicis offîciis, 1. III, c. xxv, P. L., t. cv, col. 1141 : Hic credimus naturam simplicem panis et vini mixti verti in naturam rationabilem (c'est le mot du canon de la messe qu'il vient de commenter), scilicet corporis et sanguinis Christi, et Epist., IV, ad Rantgariiim episcopum, col. 1331-1335.

Amalaire était allé étudier à Corbie, en 827, des manuscrits de liturgie romaine. S'entretint-il avec Paschase Radbert, moine de cette abbaye, de son opinion sur le corps eucharistique du Christ ? On l'ignore, et on ne sait pas s'il fut pour quelque chose dans la composition par Paschase du De corpore et sanguine Domini. Ce traité, écrit en 831 et rendu public en 844, marque une grande date dans l'histoire du sacrement de l'eucharistie. C'est la première monographie scientifique qui lui ait été consacrée. D'une importance considérable par lui-même, il le fut encore par la controverse qu'il déchaîna. Nous nous contenterons d'esquisser les grandes lignes de cette controverse et la suite des faits, renvoyant, pour un exposé complet du rôle et des idées des principaux écrivains qui intervinrent, aux articles qui les concernent dans ce Dictionnaire.

La nouveauté de Paschase est d'affirmer comme une thèse fondamentale ce qui a été indiqué d'un mot et comme en passant par quelques Pères, à savoir, l'identité du corps historique et du corps eucharistique du Christ, sans laquelle le corps eucharistique ne serait qu'une ombre et une vaine figure de l'autre ; du reste, réellement présent, le corps de Jésus dans l'eucharistie ne doit pas être entendu à la façon capharnaïtique, il n'a point le même mode d'être que le corps historique, il a une présence spirituelle, et l'eucharistie est à la fois vérité et figure, vérité puisqu'elle contient réellement le corps et le sang du Christ, figure puisqu'elle rappelle l'immolation de la croix, figure dans tout ce qui exterius sentiur, vérité dans ce qui interius recte intelligitur et creditur. Cf. c. i, n. 2 ; c. IV, n. 1-2 ; c. vii, n. 2, P. L., t. cxx, col. 1269, 1277-1278, 1279, 1285, etc. Reste à expliquer comment le corps historique du Christ demeure identique à lui-même en cessant d'être étendu et palpable, comment il est ensemble corps véritable et spirituel ; reste à expliquer la conversion elle-même, et ce que devient le pain dont les apparences demeurent. Tout cela requiert une métaphysique surnaturelle de l'eucharistie, qui sera l'œuvre des grands docteurs du xii° et du xiii° siècle, et que saint Thomas poussera à sa perfection. Paschase n'y atteint pas, mais, s'il ne la formule pas tout entière, « reconnaissons que Paschase est plus près de la formuler que personne ne l'a jamais été. » P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 3e édit., Paris, 1906, p. 364.

Paschase Radbert avait dédié le De corpore et sanguine Domini à Charles le Chauve. S'il faut en croire Bérenger de Tours, Epist. ad Richardum, dans d'Achery, Spicilegium, Paris, 1657, t. ii, p. 510, à la demande de Charles le Chauve, Jean Scot Ériugène écrivit sur l'eucharistie. Sachant, par ailleurs, que ce fut sur l'ordre de Charles le Chauve que Ratramne composa son De corpore et sanguine Domini, on a conclu que le traité de Paschase occasionna une consultation de Charles le Chauve, d'où provinrent les traités de Jean Scot et de Ratramne. Cette manière de voir n'a pas rallié tous les suffrages ; des critiques ont pensé qu'il n'y eut pas un traité de Jean Scot Ériugène distinct de celui de Ratramne. Très probablement Ériugène a traité de l'eucharistie dans un ouvrage qui ne se confond pas avec celui qui nous est parvenu sous le nom de Ratramne, ou dans les parties perdues de ses commentaires sur le pseudo-Aréopagite ou sur saint Jean, après 851 et avant 860. Les doctrines eucharistiques de Jean Scot diffèrent de l'enseignement de Paschase. Il n'est pas certain qu'il ait nié la présence réelle ; il se servit au moins d'expressions ambiguës et « lanternesques ». Andrévald de Fleury écrivit contre les « inepties » eucharistiques de Jean Scot. P. L., t. v, col. 405-406. Cf. R. Heurtevent, Durand de Troarn et les origines de l'hérésie bérengarienne, Paris, 1912, Appendice I, p. 253-285.

C'est vers 859 que Ratramne, moine de Corbie, écrivit le De corpore et sanguine Domini. Il y traite deux questions, qui sont les suivantes. Tout est-il à découvert dans l'eucharistie, en telle sorte que les yeux voient tout ce qui s'y passe, sans aucune figure et sans aucun voile, ou y a-t-il quelque chose de secret qui n'est découvert qu'aux yeux de la foi ? Le corps du Christ que l'on reçoit dans l'eucharistie est-il le même qui est né de Marie, qui a souffert, est mort, a été enseveli, est ressuscité, est monté aux cieux, est assis à la droite du Père, c. v, P. L., t. cxxi, col. 129-130 ? Il résume la réponse à la première question en disant, c. XLIX, col. 147, que corpus et sanguis Christi, quae fidelium ore in Ecclesia percipiuntur, figuras sunt secundum speciem visibilem, at vero, secundum invisibilem substantiam, id est, divini potestatem verbi, vere corpus et sanguis Christi existunt. A travers des gaucheries d'expression et des formules qu'il n'a pas réussi à dégager de toute équivoque, Ratramne affirme la présence réelle. Le problème qu'il discute n'est pas de savoir s'il faut l'accepter, si l'eucharistie est réalité ou figure, mais si, étant réalité, elle est encore figure. En cela, au fond, il s'accorde avec Paschase Radbert, qui s'exprime mieux que lui. Cf. Bossuet, i, z, s, t. IV, n. 32, Œuvres, édit. Lâchât, Paris, 1803, t. XIV, p. 167-168 ; Loofs, Realenzyklopädie, 3e édit., 1896, t. I, p. 61. Mais, à la différence de Paschase, il n'admet pas l'identité du corps eucharistique du Christ et de son corps historique, et manifestement c'est Paschase qu'il combat, quoiqu'il ne prononce pas son nom. Toutefois, le conflit est plus dans les mots que dans les idées. Le corps historique du Christ était visible, palpable, le corps eucharistique est invisible, impalpable, spirituel, donc ce n'est pas le même corps, dit Ratramne. Le corps eucharistique est identique au corps historique, dit Paschase, mais avec un mode d'être différent. Ainsi, igitur hic corporaliter sed spiritualiter sentiendum, dit Ratramne, c. LX, col. 152 : corpus Christi est, sed non corporaliter, et sanguis Christi est, sed non corporaliter. Et Paschase, c. X, n. 1, P. L., t. CXX, col. 1305, 1306 : Quatenus totum spiritualiter intelligere mens studet ubi nihil carnale sentire licet. Totum spirituale est quod comedimus. Le fond du traité de Ratramne est exact, mais la forme est défectueuse. Il retarde considérablement sur Paschase Radbert. Un passage, c. LIV, P. L., t. CXXI, col. 148-149, semble même, à première vue, présenter la conversion opérée par les paroles de la consécration comme ne portant pas sur la substance du pain et du vin, qui resterait immobile : nam, secundum creaturarum substantiam, quod fuerunt ante consecrationem, hoc et postea consistent. Mais le mot substance n'a point là le sens que lui donna la scolastique d'après Aristote ; dans ce texte, ainsi que dans d'autres textes où l'on a cru voir que Ratramne tiendrait pour la permanence de la substance du pain et du vin après la consécration, c. IX, XII, XIV, col. 131, 132, 133, Ratramne paraît entendre que, pour les sens, le pain et le vin demeurent après la consécration ce qu'ils étaient avant elle. Cf les notes de l'éditeur de Ratramne, Jacques Hoileau, P. L., t. CXXI, col. 131-131, 117-149, et remarquer, col. 133, les mots : secundum speciem namque creaturae formamque rerum visibilium, et tout le contexte, qui spécifie que l'absence de changement dans le pain et le vin n'existe que pour les sens, et, comme le dit encore Ratramne, col. 131, fue punis qui prae sacerdotis ministerio Christi corpus conficitur (diu exterius humanis sensibus ostenditur, aliud interius fidelium mentibus donatur. Pas plus que Ratramne, Raban Maur n'admit l'identité du corps historique et du corps eucharistique du Christ. Il attaqua la doctrine de Paschase Radbert dans un traité sous forme de lettre à Égil, abbé de Prumi (vers 851). Le point en litige n'était toujours pas la présence réelle ; Raban la professait, et il croyait à la conversion du pain au corps du Christ. Cf. Liber de sacris ordinibus, c. XIX, P. L., t. CXII, col. 1185 ; Epist., III, ad Egilcem Prumiensem (tubalem), c. I, III, IV, P. L., t. CXII, col. 1512, 1514. Mais ce n'est pas penser sainement, dit-il, que de prétendre que le corps du Christ dans l'eucharistie est le même corps qui est né de Marie. Pénitentiale, c. XXXIII, P. L., t. CX, col. 493 ; Epist. ad Egilem, c. II, P. L., t. CXII, col. 151.3. Conflit plus apparent que réel, puisque Raban déclarait que le corps eucharistique et le corps historique ne sont pas deux corps différents naturellement, mais seulement spécialièrement, c. III, col. 1513 : Sane sciedum est nobis omnino, concluait-il, c. V, col. 1517, quod, licet aliud specialiter corpus Christi, inde superius dixi, quod sedet ad dexteram Dei, et aliud specialiter illud quod divinitus creatur et consecratur quodlie novum, simul tamen non duo sunt (quod absit) corpora, sed unum. Cf l'auteur anonyme du fragment publié par Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, saec. IV, part. II, Paris, 1680, t. VI, p. 596. Avec une terminologie autre, Paschase Radbert avait enseigné la même chose. Raban prête, en outre, à Paschase cette opinion que quoties loto terrarum orbe missarum solemnia celebrantur, toties Dominum nostrum passi prædicamus, c. VI, col. 1516. C'est une conséquence qu'il tire de la théorie de Paschase mal comprise ; elle n'appartient aucunement à Paschase. Ajoutons que Raban, interrogé par Héribald, évêque d'Auxerre, utrum eucharistia, postquam consumitur, et in secessum emittitur more aliorum ciborum, iterum redeat in naturam pristinam quam habuerat ante quam in altari consecraretur, Pénitentiale, c. XXXIII, P. L., t. CX, col. 492, fit une réponse que Mabillon, op. cit., p. XXXVII, qualifie justement de non parum ambigua, et que nous retrouverons plus loin. D'autres écrivains s'approchèrent de la ligne de Ratramne et de Raban Maur, admettant la présence réelle, mais plus frappés de l'aspect spirituel et figuratif de l'eucharistie que de son caractère de réalité, plus « symbolistes » que « réalistes », et ne niant pas ou même insinuant la transsubstantiation, mais s'expliquant peu, ou avec maladresse, sur elle. Tel fut Florus de Lyon, De expositione missae, c. II-III, LX-LXIV (J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 203-206, 207-211, cite des passages d'un manuscrit, dont il désigne l'auteur, p. XIV, sous le nom d'anonyme de Saint-Blaise ; il n'a pas vu que c'est le De expositione missae de Florus). Opusc. adversus Amalarium, I, c. IX ; Opusc., II, c. VII, P. L., t. CXIX, col. 16-17, 52-56, 77-78, 83-88. Cf dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. XIX, p. 7-9. Tel encore Christian Druthmar, moine d'abord à Corbie, puis (vers le milieu du IXe) à Stavelot ; il y écrivit une Expositio in Matthaeum, dont le commentaire de l'institution de l'eucharistie, P. L., t. CVI, col. 1476-1477, s'il peut recevoir « un sens très catholique », comme s'applique à le démontrer dom Ceillier, t. XVIII, p. 690-692, est d'un symbolisme aigu. Tel Walafrid Strabon (f 849). De ecclesiasticarum rerum ordinibus et incrementis, c. XVI-XVII, P. L., t. CIV, col. 936-937. Ces écrivains, expliquant dans un but pratique la liturgie et l'Écriture, appuient moins sur la réalité de la présence eucharistique du Christ que sur le côté spirituel et éthique du sacrement, sur les rapports avec la vie religieuse des fidèles ; ils symbolisent volontiers, mais sans tomber dans les extrêmes du symbolisme calviniste. Toutefois, l'influence de Ratramne ne fut ni exclusive ni prédominante. De nombreux écrivains se rangèrent à la suite de Paschase Radbert. Cf. Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, t. VI, p. XVII-XIX. Le plus illustre fut Hincmar (f 882). De prædestinatione dissertatio posterior, c. XXXI ; Explanatio in ferculum Salomonis (en prose) et Ferculum Salomonis (en vers) ; De cavendis vitiis et virtutibus exercendis, c. VIII-X, P. L., t. CXXV, col. 296, 827, 1202, 914-930. Le plus explicite, celui qui eut « les expressions les plus poussées du dogme de la transsubstantiation, moins le mot lui-même, » dit P. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur l'eucharistie, dans la Revue du clergé français, Paris, 1909, t. LX, p. 540, fut Haymon d'Alberstadt (f 853), disciple d'Alcuin et ami de Raban Maur, Expositio in Epist. I ad Corinthios, c. X-XI, P. L., t. CXVII, col. 564, 569-575, surtout De corpore et sanguine Domini, P. L., t. CXVIII, col. 815-818. Sur l'authenticité de ces écrits (le commentaire de saint Paul a été parfois attribué à Rémi de Reims, ou à Rémi de Lyon, ou à Rémi d'Auxerre, et, d'après une conjecture plus récente, ces textes eucharistiques auraient été interpolés ou seraient l'œuvre d'Haimon, abbé d'Hirschau, 1091), cf. S. M. Deutsch, Realenzyklopädie, 1899, t. VII, p. 348 ; P. Batiffol, Revue du clergé français, t. LX, p. 540, note b). Au Xe. - L'impulsion que le IXe avait donnée aux études eucharistiques reste agissante au siècle suivant. Cependant, les écrivains sont inférieurs en nombre et en mérite ; ils n'ajoutent pas grand'chose aux travaux de leurs prédécesseurs. L'écrit principal est le De corpore et sanguine Domini, dont l'auteur fut appelé jadis l'anonyme de Cellot, parce que son premier éditeur avait été le jésuite Cellot, qui le publia comme l'ouvrage d'un anonyme dans l'appendice de l'Histoire de Gotteschalch, Paris, 1655. Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, t. VI, p. XXIX-XXXIII, revendiqua la paternité de cet écrit pour Hériger, abbé de Lobbes (f 1007). B. Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus, Augsbourg, 1721, t. I, b, col. 131, l'attribua à Gerbert (Sylvestre II, f 1003), sous le nom duquel il figure, P. L., t. CXXXIX. Les avis des savants se sont divisés entre Hériger et Gerbert. Cf. H. Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae, 3e édit., Innsbruck, 1903, 1. 1, col. 942, 961. Une tentative d'attribution à Jean Scot Érigène n'a pas eu de succès. Naguère, dom G. Morin soumettait la question à un nouvel examen. Revue bénédictine, Maredsous, 1908, t. XXV, p. 1-18, et concluait d'une manière, semble-t-il, définitive pour Hériger. Cf. R. Heurtevent, op. cit., p. 255-266. Deux points sont traités dans le De corpore et sanguine Domini : celui de l'identité du corps eucharistique et du corps historique du Christ, et celui du stercoranisme. L'auteur rejette avec indignation le stercoranisme. Quant à l'identité du corps eucharistique et du corps historique du Christ, il démontre que Paschase Radbert, d'une part, et, de l'autre, Ratramne et Raban Maur sont moins éloignés de s'entendre qu'ils ne le paraissent, que les textes des Pères qu'ils allèguent à l'appui de leurs thèses respectives ne s'opposent pas, si on les comprend bien, mais s'harmonisent et se complètent mutuellement. C'est très juste. Au fond, tout en jouant le rôle de conciliateur, Hériger (ou Gerbert) se rapproche plus de Paschase que de ses adversaires et le loue en des termes qui témoignent de ses préférences : Libellum salis utilem, librumque dus plurimorum utilitati defensum, c. I, VIII, col. 179, 187. Le De corpore et sanguine Domini paraît être de la fin du Xe (à la rigueur il pourrait être du commencement du XIe). Dans les premières années du XIe (peut-être même à la fin du IXe), Rémi d'Auxerre (f vers 908), a écrit une Expositio de celebratione missae (insérée dans le Liber de divinis officiis du pseudo-Alcuin, cf. P. L., t. CXXXI, col. 845 ; Hurter, Nomenclator, 1. 1, col. 878), qui s'inspire, P. L., t. CIX, col. 1261, des doctrines de Paschase.

La fondation de Cluny, au début du Xe, contribue à l'expansion de ces doctrines. Cluny devient rapidement le principal foyer des études théologiques ; l'enseignement eucharistique de Paschase y est en honneur. Le second abbé de Cluny, saint Odon (f 949) en fait un magnifique éloge, Collalionum, 1. U, c xxxii, P. L., t cxxxiii, col. 577 : Hœc et alia muUo plurà Paschasius ex dictis Palrum. conscripsil. Quse si guis, licet sciolus, legerit, lanta, credo, discet ut de hoc mysterio parum se eatenus cognovisse piitet. Gézon, abbé de Tortone, intercala (vers 950), dans son Liber de corporc cl sanguine Domini, presque tout le traité de Paschase. Cf. P. L., t cxxxvii, col. 376, 387. Rathier (f 974), évêque de Vérone après avoir été nionie de Lobbes, ne se contenta pas de parler comme Paschase Radbert de l'identité du corps historique et du corps eucharistique du Christ, dans son Excerptum ex dialogo confessionali, c xv, P. L., t cxxxvi col 403-404 ; il termina cet écrit par des extraits, sinon par la reproduction intégrale du traité de Paschase sur 1 eucharistie, c xi.ii, col. 444. Cf la note de l'éditeur Diuis une lettre, il reprit les mêmes idées avec force, rejetant la présence purement figurative, affirmant la présence véritable et, en même temps que la persistance de la couleur et de la saveur du pain, son changement au corps du Christ, Episl., i, ad Palricum, col. 643648, cf col. 404 : in carnem verso verissime pane. Cf avec les notes de l'éditeur, deux passages de Rathier que les anciens protestants voulurent tirer à eux, Excerptum ex dialogo confessionali, c xiv, et De contemptu canonum, c xix, col. 401-402, 509-510. Un écrivain dont on s'est beaucoup occupe en Angleterre et dont l'identification n'est pas sûre, Aelfric, cf. Hurter, Nomenclator, t'i, col. 948-949 ; C. Schocl''Realencyklopàdie, 3« édit., Leipzig, 1896, t'i, p. 222224, a publié trois recueils d'homélies'qui semblent antérieures à l'an 1000. Cf. A. Ébert, Histoire générale de la lillérature du moyen âge en Occident, trad. J. Aymeric et J. Condamin, Paris, 1889, t m, p. 550. Nous ne savons sur quels motifs se base l'éditeur de la Patrologie latine, t cxxxix, col. 1475-1476 pour dire qu'une manus acatholica les a interpolés. Tels que nous les Usons, ils prouvent que la tradition de Ratramne n'était pas perdue. Cf. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mitlelalters, t'i, p. 215-217.

Deuxieme controverse eucharistique au XIe. Au XIe, la controverse eucharistique porte directement sur la transsubstantiation et sur la présence réelle, qui n'avaient été mises en question que d'une façon exceptionnelle ou indirecte aux IXe et Xes Berenger de Tours (vers 1000-1088) en est le protagoniste et le centre. Le maître de Berenger, Fulbert de Chartres (f 1029) parait concilier et réunir les points de vue de Paschase Radbert et de Ratramne. Cf. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mitlelalters, 1. 1, p. 218,364-366. Il s'exprime orthodoxement sur l'eucharistie et dénonce des doctrines qui contiennent en germe l'erreur de Berenger. l'oir t.,1, col. 723. Que fut au juste le « dogme pervers. relatif à 1 eucharistie, quod erat conlrarium omni bono et lam crescebat in sœculo, qu'enseigna Lcuthéric archevêque de Sens, et qui lui valut une lettre du'roi Robert le Pieux, dont le biographe de Robert, Helgaud de FIcury, dit que lus verbis prœsul non bene dodus a rege pio et bono sapienter instruclus quicvit obmutuit et siluit a dogmate perverso, Epiloma vitœ régis Roberti pin P. L., t cxli, col. 912. Nous l'ignorons.

Vers le même temps, les avant-coureurs du catharismc, les. manichéens. d'Ortéans (1022) et d'Arras (lU2o), rejeterent le sacrement de l'eucharistie. Cf les actes du concile d'Ortéans, dans Paul, moine de SaintDICT. DE TIlÉOf,. CATIIOL. Père-de-Chartres (f vers 1088), l'eius Agano, I. VI, c. III, P. L., t. CLV, col. 265, et ceux du concile d'Arras* P. L., t cxLii, col. 1270, 1271, 1278-1284. L'atmosphere était donc comme préparée aux hardiesses antieucharistiques au moment où Berenger commença de dogmatiser en public (vers 1047). Berenger a toujours nié la transsubstantiation. Il fut, au moins à certaines heures, partisan de l'impanation. A-t-il repoussé la présence réelle ? La question est difficile à résoudre. Il ne semble pas l'avoir combattue dans la première période de la lutte, jusqu'au concile de Rome (1059) ; dans la suite, sa pensée fut obscure, indécise, peut-être changeante et contradictoire. Il se peut qu'il ait nié la présence réelle ; il est certain que ses principes et ses paroles l'ont ébranlée.

Parmi ses disciples, tous d'accord pour prétendre que le pain et le vin ne sont pas changés essentiellement, au dire de Guitmond d'Aversa, De corporis et sanguinis Chrisii vcritale in eucharistia,]. I, P. L., t cxLix, col. 1430, alii nihil omnino de corpore et sanguine Domini sacramentis istis inesse sed tantummodo umbras hœc et figuras esse dicunt, alii vero, redis Ecclesise rationibus cedentes, ut quasi aliquo modo nobiscum esse vidcantur, dicunt ibi corpus et sanguinem Domini rêvera sed lalenter contineri et ut sumi possint quodammodo, ut lia dixerim, impanari. Et hcmc ipsius Berengarii subliliorem esse sentent iam aiunt.

Sur Berenger et ses partisans, voir t'ii, col. 722-738 ; R. Heurtevent, op cit., p. 165-216. Condamné par les conciles, Bérengerrencontra de nombreuxcontradicteurs, surtout bénédictins. Cf. L. Biginelli, 1 benediltini e gli sludi eucaristici nel medio evo, Tunn, 1895. Nous avons plusieurs lettres qui furent écrites contre lui ; les plus remarquables sont celles d'Adelman de Liege, d'Ascelin le Breton, du bienheureux Wolphelme de Brauweiler. Celle d'Adelman a été reproduite par R. Heurtevent, en appendice à sa these sur Durand de Troarn, op cit., p. 287-303.

Trois traites importants furent composés, au XIe, pour le réfuter. Le premier en date (vers 1058), mais non en valeur, est celui de Durand de Troarn. l'oir R. Heurtevent, op cit., p. 217-251. Du deuxieme, qui a pour auteur Lanfranc (entre 1063 et 1070), et du troisieme, qui est l'œuvre de Guitmond d'Aversa (vers 1075). Pierre le Vénérable a dit, Epistola sivc traclalus ndversus petrobrusianos hscreticos, P. L., t clxxxix, col. 788, que Lanfranc a écrit bene, per/edc, et Guitmond mclius, perfectius. Cf le jugement de II. Bôlmier, Realencyklopàdie, 1899, t. VII, p. 235.

Dans toute cette polémique, le nom de Paschase Radbert fut souvent prononcé. Pendant que Berenger le traitait avec mépris, cf ses lettres à Alcuin et à Lanfranc, et un passage du P'livre de son De sacra cœna, conservé par Lanfranc, Liber de corpore et sanguine Domini, c'iv, P. L., t cl, col. 63, 66, 412, sa lettre à Adelinan, dans Martenc et Durand, Thésaurus novus anccdolorum, Paris, 1717, t'i, col. 111, 113, son De sacra cœnaadversus Lanjrancum liber poslerior, c xxxvii, Liv, Lxv, Lxviii, Lxxxiv, Bcrtiu, 1834, les défenseurs de l'orthodoxie s'inspiraient de Paschase devenu leur somme eucharistique. Lanfranc se déclarait fier de participer à ce que Berenger appelait la stupidité, vecordia, du vulgaire, de Paschase et du cardinal Humbert. Liber de corpore et sanguine Domini, c'iv, col. 414. Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine CItristi, c. X, P. L., t. CXLIX, col. 1389, appelait Paschase divini sacramenti scrutator diligenlissimus discus.sorque catholicus, en attendant qu'Alger de Liege, Gratien, Pierre Lombard, saint Thomas, etc., lui empruntassent des passages mis sous le nom de saint. Augustin.

Au surplus, on ne se contente pas de reproduire Paschase tel (uel. On complete sa documentation i)atristique, on améliore quelques-uns de ses arguments, on suit par intervalles Berenger sur le terrain de la dialectique où volontiers il s'engage, on aborde des questions de détail nouvelles, et l'on accentue la doctrine de la transsubstantiation. « l'oir t'ii, col. 734, la formule que dut signer Bérenger au concile de Latran (1079). Cf., entre autres, Lanfranc, Liber de corpore el sanguine Domini, c xviii, col. 430 : Credimus igilur lerrenas substanlias. converti in essentiam dominici corporis, reservalis ipsarum rerum speciebus, et ce qui suit ; Guitmond, De corporis el sanguinis Christi verilale in eucharistia, 1. I, P. L., t cxlix, col. 1434-1438.

Nous ne saurions dire si quelques vers de maître Renallo de Barcelone (vers 1080), extraits d'un De corpore Christi inédit, et qui témoignent en faveur de la transsubstantiation, P. L., t. cxlvii, col. 601, se rattachent directement à la controverse bérengarienne. En dehors de cette controverse, nous pourrions faire, dans la littérature ecclésiastique du xi« siècle, un riche florilège de textes eucharistiques. Un saint, Pierre Damien, par exemple, compte parmi ceux qui expriment avec une parfaite exactitude la doctrine orthodoxe. l'oir t'iv, col. 51. Dans des ouvrages tout différents, Manegold de Lautenbach (après 1080), Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem, c xviii, P. L., t. CLV, col. 165-166, et saint Bruno, fondateur de la Chartreuse (f 1106), Expositio in ps xxi et Expositio in Epist. I ad Cor., P. L., t dii, col. 725 ; t. CLiii, col. 175-176, 184-185, professent une foi identique. Le moine Osbern (f vers 1100), l'ita sancti Dunstani, c xlii, P. L., t cxxxvii, col. 451, dit : pontifex ad aram reducitur, transferens omnipotentissimis Domini verbis speciem panis et vinum in veram substantiam carnis et sanguinis Christi. Cf la l'ie de saint Odon de Cantorbéry, c x, P. L., t cxxxiii, col. 939-940. Un peu partout, dans les actes des conciles, voir t. II, col. 724-725 ; dans les recueils canoniques, par exemple, dans ceux de Réginon de Prum (f 915), pour le x« siècle, De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, 1. I, P. L., t cxxxii, col. 204-206, et, pour le xi« siècle, de Burchard de Wormis (f 1025), Decretorum, 1. V, P. L., t. CXL, col. 749-762, et, tout à fait à la fin du siècle, dans le Decretum d'Yves de Chartres, part. II, et dans sa Panormia, 1. I, c cxxiii-ci.xii, P. L., t clxi, col. 135-200, 1071-1084 ; dans la polémique sur la validité des sacrements conférés par les prêtres indignes, cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907 ; dans les discussions avec les grecs sur le pain azyme, cf., entre autres, l'auteur anonyme du Fragmentum disputationis contra graecos, P. L., t cxliii, col. 1215-1216 ; dans les livres liturgiques, notamment dans les sacramentaires, cf. H. Netzer, L'introduction de la messe romaine en France sous les Carolingiens, p. 72-130 ; dans les explications de la messe et des cérémonies de l'Église, par exemple, dans le Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus de Bernon de Reichenau (t 1048), c'i, P. L., t cxLii, col. 1055-1058, et dans le Micrologus, probablement de Bernold de Constance (t 1100), c'ix-xix, P. L., t. CLi, col. 982-990 ; dans les commentaires de l'Écriture, tels que ceux de saint Bruno ; dans les l'ies des saints, telles que les l'ies des deux archevêques de Cantorbéry Odon et Dunstan par Osbern ; dans les récits des chroniqueurs, tel Raoul Glaber, Histor., 1. V, c'i, P. L., t cxlii, col. 690-691 ; dans les sermons, par exemple, dans le Serm., ii, de cœna Domini et de multis sacramentis ejusdem diei, P. L., t cxxxii, col. 765, d'Abbon de Saint-Germain-des-Prés (f après 923) ; dans les ouvrages de spiritualité, tels que le Dialogus de tribus quœstionibus d'Othlon de Saint-Emmeran de Ratisbonne (f vers 1072), c xlviii, P. L., t cxLvi, col. 128-129 ; dans les écrits sur la communion fréquente, par exemple, dans la belle lettre de Grégoire VII à la comtesse Mathilde, Epist., 1. I, epist. XLii, P. L., t cxLviii, col. 326-328, etc., la véritable doctrine eucharistique est supposée, ou rappelée, exposée, développée.

2° Écrivains grecs. - Du ix« à la fin du xi« siècle, la littérature eucharistique des grecs le cède en importance à celle des latins ; elle est à peu près stationnaire, reprenant et laissant la question au point précis où saint Jean Damascène l'a portée. Tout ce qu'elle a d'original, c'est la mauvaise querelle qu'elle suscite au sujet du pain azyme. l'oir t'i, col. 265-326, 664. Ce qu'il faut relever ici dans la polémique engagée par les grecs contre les latins, c'est que, de part et d'autre et chez les grecs aussi fermement que chez les latins, on croit à la présence réelle. Cf., par exemple, Nicetas Pectoratus (vers 1054), Libellus contra latinos, c'iii-iv, P. G., t cxx, col. 1013-1014, et le cardinal Humbert, Adversus graecorum calumnias, c xxix, XXXI, P. L., t. CXLIII, col. 948, 950. La même foi apparaît, chez les uns et chez les autres, dans les textes qui se rapportent à l'épiclese. l'oir t v, col. 252-254, 265-269. La lutte contre l'hérésie iconoclaste fournit aux grecs l'occasion d'affirmer la présence réelle et la conversion du pain et du vin eucharistiques. Ils y prennent l'habitude de rejeter absolument le mot « figure » en parlant de l'eucharistie, tandis que les latins, sauf à bien l'entendre, n'hésitent pas à l'employer. Le patriarche Nicéphore de Constantinople (f 828) s'indigne contre les iconoclastes qui, tout en proclamant que dans l'eucharistie on reçoit proprement et véritablement le corps du Christ, le corps né de la Vierge, appellent l'eucharistie l'image du Christ ; pour nous, dit-il, nous ne l'appelons pas l'image ou la figure du corps du Christ, bien qu'elle soit faite sous des symboles, eî xa\ (TU(xêo),ty.à)ç iniiù.iïtai, mais le corps même du Christ déifié ; le pain et le vin, par la prière du prêtre et l'intervention du Saint-Esprit, sont changés, surnaturellement au corps et au sang du Christ, Anirrhelicus, II, adversus Constantinum Copronymum, c'ii-iii, P. G., t c, col. 333-336. Ailleurs, Antirrhelica contra Eusebium, c. XLV, n. 2, dans J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t'i, p. 440-441, il tient le même langage, puis, c. XLVi, p. 442, il attaque une secte obscure, qu'il rattache aux iconoclastes, mais qui, à la différence des iconoclastes, voyait dans l'eucharistie une simple image et aucunement la réalité du corps du Christ, eix&va (T(ôj.aToç ovx aOxfiv àXiîôeiav. Pareillement saint Théodore Studite (f 826), Anirrhelicus, I, adversus iconomachos, c x, P. G., t xcix, col. 339, n'accorde pas qu'on puisse tourner en figures la réalité eucharistique et donner à ce qui est vérité le nom d'image. Du reste, il se trompe, avec un certain nombre d'écrivains, quand il pense que l'eucharistie consacrée par des hérétiques, ou reçue dans la communion des hérétiques, est un pain hérétique et non le corps du Christ iîpfs/., 1. II, epistxcvii, P. G., t.xax, col. 1597. Contre les pauliciens, ces lointains précurseurs des cathares, Pierre de Sicile (vers 872) prouve que le Christ a vraiment offert du pain et du vin à ses disciples, et que le pain et le vin eucharistiques deviennent le corps même et le sang précieux du Seigneur. Serm., m, c'ii, P. G., t civ, col. 1349. Photius (f 891) blâme la même erreur des néo-manichéens de son temps. Contra manichœos, 1. I, c vu, P. G., t cil, col. 26. Dans le conflit avec Rome, non seulement il ne reproche pas à l'Église latine de soutenir la présence réelle - aucun de ses partisans ne l'a fait, chose significative quand on se rappelle combien ils furent pointilleux - mais il proteste que les diversités liturgiques n'apportent aucun empêchement à la vertu déifiante du Saint-Esprit, et que, ô merveille ! le pain est changé, !, au corps du Christ et le vin en son sang. Epist., 1. I, epist ii, P. G., t cii, col. 608. Citons encore, parmi les textes les plus caractéristiques, ceux de Siméon le Jeune (vers 1041), Divinorum amorum liber, c xiv, P. G., t cxx, col. 528 ; de Théophylacte (vers 1081), Enarratio in Evangelium Matthaei, c xxvi ; in Evangelium Marci, c xiv ; in Evangelium Joannis, c vi, P. G., t cxxiv, col. 288, 389, 711, cf col. 111-118, etc. Enfin, dans ses entretiens polémiques avec les musulmans, Théodore Abucara (vers 820) explique, par une comparaison imparfaite mais qui a le mérite de ne pas laisser de doutes sur la réalité du changement, que le pain et le vin se changent, [j.£tâôa).>, Ei, au corps et au sang du Christ. Opuscul., XXII, P. G., t xcvii, col. 1553. A son tour, Samonas de Gaza (vers 1050) traite, avec un sarrasin, de la réalité du corps et du sang du Christ dans le pain et le vin consacrés par le prêtre ; il commence par reproduire en entier - sans en avertir - l'opuscule de Théodore Abucara, P. G., t cxx, col. 821-824 ; puis, à diverses reprises, il insiste sur la conversion du pain et du vin eucharistiques ; il ne veut pas qu'on appelle exemplaire du corps du Christ, ou simple pain, ou figure ou image, ce qui est le corps même du Christ notre Dieu, col. 828. « Ce très saint corps du Christ, dit-il, col. 832, est assis et demeure auprès du Père. Cependant, le pain étant consacré par le prêtre et changé, par la puissance divine et par l'avenement du Saint-Esprit, au vrai corps du Christ, quelque division qu'on en puisse faire, le corps du Christ demeure tout entier et vivant dans chaque partie. Lors donc que le pain consacré, qui est le très saint corps du Christ, est divisé en parties, ne pensez pas que ce corps soit divisé, ou déchiré, ou démembré, car il est immortel, incorruptible, et incapable d'altération ; mais cette division ne tombe que sur les accidents sensibles après la consécration, » (jLîptfjp.ô ; â<TTtv ex£îvo ; TMv aiTOr. Ttiiv t7U[j.6Eê-i^xÔT<i)v (xdv'jv ucTa Tov â-(- ;aiT !j.6v. Rarement la pensée grecque a atteint cette plénitude d'expression.

II. Les résultats. - L' La présence réelle. - La présence réelle fut niée dans la période qui va du IXe à la fin du XIe. S'il n'y a pas à s'arrêter à un passage de Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Domini, c. XXI, n. 1, P. L., t. CXX, col. 1333, où il est question des « sornettes », non pas d'hérétiques récents, mais des millénaristes, en revanche, dans son Expositio in Matthaeum, 1. XII, c. XXVI, P. L., t. CXX, col. 890, Paschase parle de « certains » qui disent non in re esse veritatem carnis Christi vel sanguinis, sed in sacramento virtutem carnis et non carnem, virtutem sanguinis et non sanguinem, figurant et non veritatem, umbram et non corpus. Cf. encore Paschase, Epist. ad Frudegardum, P. L., t. CXX, col. 1351, 1352, 1356-1357, 1361, et In Confessio fidei attribuée à Alcuin, part. IV, c. V, P. L., t. CI, col. 1089. Les novatiens, auxquels Mabillon avait d'abord songé, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, saec. IV, part. II, t. VI, p. XIII-XIV, ne semblent pas visés dans ces textes ; ceux qu'ils concernent, ce sont bien plutôt, d'après une hypothèse que Mabillon préfère, les catholiques, qui liberesim mente facile concipiunt lamelsi cam verbis non dissimulant, p. XIV, semblables à ce saint vieillard, « admirable en ses actions, mais simple en sa foi, » dont les vies des Pères du désert, reproduites par Paschase, Liber de corpore et sanguine Domini, c. XIV, n. 4, P. L., t. CXX, col. 1318, racontent que, par ignorance, il disait non esse naturale corpus Christi panem istum quem sumimus sed figuram ejus esse, ou semblables à ces esprits qui jugent trop charnellement de l'eucharistie et que dénonçait Fulbert de Chartres, à ces hérétiques du temps de saint Odon, archevêque de Cantorbéry († 958), dont le biographe du saint, Osbern († vers 1100), rapporte, Vita sancti Odonis, c. X, P. L., t. CXXXIII, col. 939, fic, maligno errore seducti, issenturare ronabantur panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem in priori substantia permanere, et figuram tantummodo esse corporis et sanguinis Christi, non verum Christi corpus et sanguinem. Cf. Guillaume de Malmesbury, De gestis pontificum Anglorum, l. I, P. L., t. CLXXIX, col. 1452-1453. Les néo-manichéens d'Orient, au IXe, et, au commencement du XIe, ceux d'Occident (Orléans et Arras) inscrivent la négation de l'eucharistie parmi les principaux articles de leur croyance. Une secte d'iconoclastes en fait autant. Parmi les écrivains, peut-être Jean Scot Ériugène, et, plus probablement quoique non certainement, Bérenger, nient la présence réelle. Un groupe de partisans de Bérenger, les umbratiles opposés aux impanatères, considère l'eucharistie comme une simple figure et une ombre du corps véritable du Christ.

Toutefois, ce n'est pas sur le terrain de la présence réelle que se pose la question eucharistique au IXe. Il n'y a plus à établir que le dogme de la présence réelle n'a pas été inventé par Paschase Radbert. Que le ministre Aubertin et surtout le ministre Claude aient attribué cette paternité à Paschase et se soient crus autorisés à l'affirmer au nom de l'histoire, cela est une belle preuve des excès où peuvent tomber des hommes de talent quand la passion les aveugle. Il est inutile de reprendre, sur ce point, la polémique des auteurs de la Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, l. VIII, c. VIII-X ; l. IX, c. VI-XI, édit. Migne, 1841, t. I, col. 854-879, 925-978 ; cf. col. 1546. L'argument de « prescription » développé par les auteurs de la Perpétuité, et devenu classique en théologie, cf., par exemple, Ad. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, 2e édit. Tournai, 1897, t. II, p. 333-336, a perdu de son importance depuis qu'on a ramené le rôle de Paschase Radbert à ses justes limites. Non seulement Paschase n'est pas le novateur qu'on avait prétendu, mais la controverse dont son Liber de corpore et sanguine Domini fut l'occasion ne porta point sur le fait de la présence réelle. Ici encore, les positions des controversistes protestants du XVIIe ont été reconnues impossibles à tenir. Les calvinistes revendiquaient, parmi les précurseurs de leur symbolisme eucharistique, Ratramne (souvent sous le nom de Bertram), Jean Scot Ériugène, Raban Maur, Héribald d'Auxerre, Prudence de Troyes, Florus de Lyon, Servat Loup de Ferrières, Walafrid Strabon, Christian Druthmar, Rémi d'Auxerre, etc. ; il y a plus, un moment ils avaient entrepris de s'annexer Paschase lui-même. Or, il est vrai qu'on peut constater, au IXe, l'existence de deux courants, dont l'un peut être appelé réaliste et l'autre symboliste, mais à la condition de ne pas prendre ces mots dans un sens rigoureux et exclusif, et de se rappeler que ces deux courants, qui partent, l'un, et c'est le symbolisme, de saint Augustin, l'autre, le réalisme, de saint Ambroise, sont « distincts non, mais non point contraires », qu'ils se sont entrecroisés un peu partout le long des siècles, cf. P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 339, 341, et qu'ils se rencontrent fréquemment au temps de Paschase Radbert et tout d'abord dans les écrits de Paschase. « L'hérésie d'aujourd'hui, a dit Pascal, Pensées, ne concevant pas que ce sacrement (l'eucharistie) contient tout ensemble et la présence de Jésus-Christ et sa figure, et qu'il soit sacrifice et commémoration de sacrifice, croit qu'on ne peut pas admettre l'une de ces vérités sans exclure l'autre. » Les écrivains du IXe admettaient l'une et l'autre vérité, mais chacun, selon les circonstances ou sa tournure d'esprit, donnait son attention à l'une plutôt qu'à l'autre. En ce sens, ils se partagent en symbolistes et réalistes. Quant à vouloir les classer en symbolistes et en réalistes, comme si les réalistes affirmaient la présence réelle qui serait niée par les symbolistes, c'est une tentative condamnée par l'histoire. On a pu s'y tromper tant qu'on n'a pas pris garde que la terminologie sacramentaire n'était pas fixée au IXe, que la signification des termes sacramentum, veritas, figura, res, virtus, natura, spiritus, species, substantia, etc., n'était ni toujours ce qu'elle est aujourd'hui ni constamment identique chez les écrivains de la renaissance carolingienne. Une étude approfondie de la question a fait la lumière. Il est acquis maintenant que, à l'exception peut-être de Jean Scot Ériugène, les écrivains du IXe s'accordent dans la foi à la présence réelle. Aussi n'est-ce qu'improprement qu'on place aux IXe et Xes la première controverse eucharistique, et au XIe la seconde ; la véritable bataille, ce que les Allemands nomment Abendmahlstreit, éclate, pour la première fois, avec Bérenger. Cf. F. Kattenbusch, Realencyklopädie, 1908, t. XX, p. 60.

Le corps eucharistique du Christ est à la fois identique à son corps historique et différent dans son mode d'être. En appuyant sur l'identité, Paschase Radbert sauvegarde mieux la présence réelle que Ratramne et ceux qui, avec lui, insistent sur la différence. L'erreur de Bérenger vient de ce qu'il n'a vu que la différence. Il l'a vue si exclusivement qu'il n'a pas réussi à entrer dans la pensée de Lanfranc et de Paschase, je ne dis pas pour l'adopter, mais même pour la comprendre. Il part en guerre contre Paschase et Lanfranc, en supposant que, d'après eux, le corps historique du Christ serait divisé en autant de parcelles, porliuncula carnis Domini, qu'il y eut ou qu'il y aura d'hosties consacrées, et que ce corps, ainsi démembré presque à l'infini et gardant son mode d'être, serait consommé par les comminions successives. H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1875, t. I, p. 287, note 12, relève une douzaine de textes de Bérenger sur cette prétendue portiuncula carnis Domini. Que le même corps, présent au ciel dans son être matériel et physique, soit présent dans les hosties consacrées selon un mode d'être spirituel, cette idée ne semble pas même un instant effleurer son esprit. Le résultat, c'est que, malgré des efforts pour maintenir la présence réelle, Bérenger s'exprime sur elle d'une manière confuse, et, finalement, à travers toutes sortes de contradictions, l'ébranlé, s'il ne la rejette pas tout simplement.

2° La transsubstantiation. - Quoiqu'il n'ait pas évité les expressions équivoques, Ratramne ne semble pas pouvoir être rangé parmi les adversaires de la transsubstantiation. Les centuriateurs de Magdebourg écrivent même, Centur., IX, c. iv. De doctrina : transsubstantiationis semina habet Ratramnus. Quant à Bérenger, quelle qu'ait été son opinion sur la présence réelle, il n'a sûrement pas admis la transsubstantiation. Des deux classes de ses disciples, pendant que l'une ne voulait pas la présence réelle, l'autre la conservait, mais à la transsubstantiation elle substituait l'impanation, conformément, disait-elle, à la pensée intime du maître. La négation bérengarienne poussa les écrivains orthodoxes à un travail scientifique diligent qui perfectionna l'exposé théologique du dogme. Déjà Paschase Radbert l'avait fait progresser. Son enseignement sur l'identité du corps eucharistique et du corps historique du Christ conduit à préciser la nature de la conversion substantielle produite par la consécration, « à en distinguer nettement le terminus a quo, le terminus ad quem, et, par suite, le moyen terme. Le terminus a quo, c'est-à-dire le pain et le vin, dans ce que Paschase appelle leur réalité ou substance, et qui manifestement se distingue de leurs apparences sensibles, cessent d'être ; et le terminus ad quem, c'est-à-dire le corps et le sang du Christ, dans ce que Paschase appelle un mode spirituel d'être, un mode extraspatial et insaisissable aux sens, succèdent au terminus a quo ». Paschase est moins heureux quand il définit l'opération par laquelle le corps succède au pain, le sang au vin ; il l'appelle une création, Liber de corpore et sanguine Domini, c. XV, n. 1, P. L., t. cxx, col. 1321, et ce mot imprudent sera repris par Raban Maur, Epist., III, ad Egilem Prumiensem abbatem, c. i, P. L., t. cxii, col. 1512, 1517, par Adelman de Liège, De eucharistiae sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t. cxliii, col. 1293, par Ascelin le Breton, Epist. ad Berengarium, P. L., t. cl, col. 67, etc. « En outre, on ne comprend pas que ce corps spirituel, rendu présent sous le voile des apparences du pain, soit numériquement identique au corps glorieux du Christ, et identique à lui-même en toutes les hosties. Il faudrait que Paschase ait la notion de la présence substantielle, c'est-à-dire une théorie métaphysique de la constitution des corps, qui résolve métaphysiquement le problème de la multilocation du corps glorieux et de l'identité du corps glorieux ou historique et du corps eucharistique, en faisant de l'étendue un accident : mais cette métaphysique manque à Paschase et à ses contemporains. » P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 359, 365, 366-367. Paschase est suivi et amélioré par Haymon d'Halberstadt. Au xi° siècle, nouveaux progrès. Guitmond d'Aversa, en particulier, apporte de telles précisions que, sauf le mot qui ne tardera guère, l'Expositio canonis missae qui le renferme, P. L., t. cxlv, col. 883, est attribuée faussement à saint Pierre Damien, cf. J. de Ghellinck, A propos du premier emploi du mot transsubstantiation, I, dans Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. ii, p. 466-469, il formule tout le dogme de la transsubstantiation. Cf. Loofs, Realencyklopädie, 1890, t. I, p. 64 ; F. Kattenbusch, Realencyklopädie, 1908, t. XX, p. 61. L'Eucharistie au xii° siècle en Occident, col. 1233. En attendant le mot « transsubstantiation », nous avons, dans Guitmond encore, le mot impanatio, l. III, col. 1490 ; cf. col. 1430, 1469, 1482, 1488. Et, en attendant la définition du IV° concile œcuménique de Latran, qui contiendra le mot « transsubstantiation », le concile non œcuménique de Latran de 1079 exige de Bérenger une profession de foi qui renferme la doctrine de la transsubstantiation.

EUCHARISTIE DU IX« A LA FIN DU XP SIÈCLE 122(3 du corps du Christ dans le corps des communiants. Si quelqu'un a soutenu le stercoranisme au ix^ siècle, il semble bien que c'est Héribald d'Auxerre qui posa à Raban Maur la question que nous avons vue, et que c'est Raban dans la réponse qu'il lui adressa. L'anonymie de Cellot, c'est-à-dire très probablement Hériger de Lobbes, De corpore et sanguine Domini, c'i, P. L., t cxxxix, col. 179, les stigmatise l'un et l'autre en ces termes : His qui dixcrunt secessui obnoxium (quod nunquam est auditum), id est, Heribaido Antisiodorensi, qui lurpiler proposuil, el Rabano Mogonlino, qui lurpius assumpsil, (urpissime vero conclusil, suus ad respondendum locus servelur. Mais Mabillon a présenté une défense ingénieuse et plausible de Raban et même d'Héribaîd, Acta sanclorum ordinis sandi Benedicli, sœc. IV, part. II, t. VI, p xxvii-xliii ; la question d'Hcribald : utrum eucharislia, posiquam consumiliir, et in secessum emittitur more aliorum ciborum, ilcrum redeat in naluram prislinam quam habuerai antequam in altari consecraretur, concernerait non le corps du Christ, mais les especes du pain et du vin. Cf encore L.-Ellies Dupin, Histoire des controverses et des matieres ecclésiastiques traitées dans le /x'=siec/c,nouv.édit., Paris, 1724, p. 249. S'il en est ainsi, nous n'avons pas à cilcr un seul écrivain du ix'= siècle qui ait défendu le stercoranisme. Toutefois, ce matérialisme grossier préoccupe les esprits, puisque Ratramne « entend en prendre la contre-partie, quand il affirme avec force que le corps eucharistique est chose spirituelle, et donc nihil corporeum, nihil corruplibile, » P. Batifïol, L'eucliaristie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 358, puisque Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Domini, c xx, n. 1, 3, P. L., t cxx, col. 1330, 1331, le réfute - à propos, il est vrai, d'un apocryphe - et que Raban Maur en traite avec Héribald. Un anonyme, dont nous ignorons s'il vécut lu IX''ou aux« siècle (il est antérieur à Hériger, qui le cite), dans un traité sur l'eucharistie qui a été publié par d'Acherj', Spicilegium, Paris, 1G75, t xii, p. 39-42, sous le titre de Responsio cujusdam de corpore el sanguine Domini, combat, lui aussi, directement le stercoranisme. Hériger, à son tour, le repousse avec énergie, De corpore et sanguine Domini, c'i, ix, P. L., t cxxxix, col. 179, 187-188 ; il s'en prend à ses adeptes, mais ilors que, pour le passé, il désigne Héribald et Raban Maur, dans le présent il n'indique pas des noms. Au xi« siècle, nous avons une lettre du cardinal Humbcrt à Eusebe Brunon, évoque d'Angers - il passait pour le protecteur de Bérenger - publiée par K. Francke, dans Neues Archiv der Gescllschajt fiir altere deulsche Geschichiskunde, Hanovre, 1882, t vu, p. 614-G15, et par P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint /,co ;i /A', Strasbourg-Paris, 1889 t. Il, p. 393-395, dans laquelle il lui dit : si enim prudenter advertisses quod Dominus, qui te ccclesiœ tuœ prœjecit, non per sophlsfas seu aristotelicos sed per simpliccs et idiotas Ecclesiam sunm per omnes génies fundaverit et difjuderit, non lot el tanlos motus. excitasses, nec cum Berengero tuo (ah l pudet) stercoranista dici cl agnnminari, sicut Francigenarum scripta quœ ad nos pervencrun'edoccnl, meruisses. Le même cardinal, dans sa virulent c Responsio sivt coniradictio contre Nicetas Pectoralus, c xxii, /'. L., t cxliii, col. 093, écrit : sed, o perfide stercorianista, qui pulas fidcli parlicipatione corporis et sanguinis Domini quadragrsimalia alque ecclesiastica dissolvi jejunia, omnino ricdens CKleslem escam vclul terrenam per aqualiculi fetidam et sordidam egeslionem in secessum dimilli. Cf., sur le stercoranisme des grecs, Mger de Liege, De sacramentis corporis el sanguinis dnminici, I. IF, c'i, P. L., t ci.xxx, col. 810, qui dépend d'Huinbert. Le mot « stercoranisme » a fait son entrée dans l'histoire. Cf aussi Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Clu-isti, c m, P. L., t cxlix, col. 1382. Mais, quoi qu'il faille penser de ces écrits de Français parvenus au cardinal et racontant que Bérenger et son ami Eusebe Brunon étaient appelés stercoranistes, on ne voit pas comment cette appellation pourrait convenir ù l'hérésiarque, lequel professait exactement le contraire du stercoranisme et objectait à ses contradicteurs que leur croyance conduisait au stercoranisme. Cf. Guitmond, De corporis et sanguinis Christi verilate in eucliaristia, 1. II, P. L., t cxlix, col. 1450-1453. L'épithete ne s'applique pas davantage à Nicetas Pectoratus, comme on s'en aperçoit en lisant le Libellas contra latinos, c xi-xiv, P. G., t cxx, col. 1017-1019, qui motive la réponse d'Huinbert. Il ne dit pas que la communion rompt le jeûne, mais que l'ancienne regle est de ne pas célébrer la messe pendant le carême, le dimanche et le samedi exceptés ; ces deux jours, il est prescrit de célébrer à tierce et ensuite on prend de la nourriture, le jeûne n'étant pas compatible avec l'allégresse du samedi et du dimanche, tandis que, les autres jours de la semaine, on reste à jeun jusqu'après la messe des présanctifiés, qui est fixée à none. Ce qu'il reproche aux latins, c'est non pas de rompre le jeûne par la réception de l'eucharistie, mais de communier à la troisieme heure et de rompre le jeûne ensuite, au lieu d'attendre, pour le rompre, la neuvieme heure, c'est de faire tous les jours ce que les grecs ne font que le samedi et le dimanche. Il est plus ou moins exactement renseigné sur l'usage des latins en matiere de jeûne ; il ne professe pas le stercoranisme. Cf. Mabillon, Acta ordinis sancli Benedicli, ssec iv, part. II, t vi, p xxxiv-xxxv. Le stercoranisme exista donc à l'état de péril inquiétant la conscience catholique, de probleme qui se posait avec une sorte d'obsession, peutêtre même fut-il admis franchement par des catholiques à l'esprit épais ; il n'est pas un écrivain dont ou puisse dire avec certitude qu'il l'enseigna. Le stercoranisme exclu, la question du devenir du corps du Christ après la communion reçut les solutions suivantes. Wolphelme de Brauweiler, Epist de sacramenio eucharistise contra errores Bcrengarii, P. L., t. CLiv, col. 414, dit simplement : post expletam more catholico communionem, sanum el incolume, vivum et integrum se recipit ad Palrem. Paschase Radbert insista sur l'union entre la chair du Christ et la chair du communiant. Liber de corpore el sanguine Domini, C xviii-xix ; Epist ad Frudegardum, P. L., t cxx, col. 1325-1329, 1364-1366. Hériger, De corpore el sanguine Domini, c'ix, P. L., t cxxxix, col. 188, dit à son tour, dans un tres beau langage qui n'est guere que la reproduction ipsis tcrminis du texte de Paschase : Quia vero credimus non solum animam sed el carnem nostram hoc mystcrio recrcari., carni quidem caro spiritualiter conviscerata transformalur, ut et Christi substantia in noslra carne inveniatur, sicut el ipse nostram in suam constat assumpsisse deitalem, ut qui manducal ejus carnem el bibit sanguinem vivat per animam el nunc et in aelernum, et caro de terris pulvere ressuscitata vivificelur in novissimo die. Hériger ne parle pas ici des « symboles du pain et du vin, » comme le lui fait dire Ellies Dupin, Histoire des controverses. traitées dans le ix » siècle, p. 250, mais du corps du Christ. Il enseigne, avec nombre de Peres, que par la communion notre chair devient la chair du Christ et reçoit un principe d'immortalité. Les mots ut et Christi substantia in noslra carne inveniatur sembleraient même impliquer une permanence physique de la chair du Christ dans la chair du communiant. Cf l'hypothese de V. Contcnson. Thcologia mentis clcordis, I. XI, dissert. II, c n, édit. l'ives, Paris. 1875, t. IV, j). 203. Mais leur sens est adouci par les mois qui précedent : spiritualiter conviscerata ; il y a bien permanence, mais seulement d'effets, ainsi que le montre 1227 EUCHARISTIE DU IX« A LA FIN DU XP SIÈCLE 1228 magnifiquement Franzelin, Tractatus de SS eucharistiœ sacramenlo el sacrificio, th xix, 3« édit., Rome, 1878, p. 302-306, exposant la pensée des Peres. l'oir t. II, col. 512-514.

Que deviennent, après la communion, les espèces eucharistiques ? D'après C. Höfler, Die deutschen Päpste, Ratisbonne, 1839, t. II, p. 79, Paschase Radbert admettrait l'incorruptibilité des saintes espèces. Cf. P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, t. II, p. 146, note 2. Or, au contraire, en écartant toute conception capharnaïtique, en distinguant dans l'eucharistie ce qui est vérité de ce qui est figure, Paschase a, sinon « précisé », comme on l'a écrit, du moins laissé à entendre que les espèces ne sont pas inhérentes au corps de Jésus-Christ ainsi qu'elles l'étaient au pain, et que, par conséquent, elles ne partagent pas la fortune du corps du Christ, que tout ce qui survient dans les espèces ne doit pas atteindre en même temps le corps du Christ. Cf. J. Schwane, Dogmengeschichte, t. III, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 630 ; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. V, p. 463. C'est ce que tout le monde ne comprit pas assez. L'anonyme de d'Achéry, après avoir rappelé que l'eucharistie se mange comme les autres nourritures, qu'elle passe dans la bouche et descend dans l'estomac, déclare qu'il n'y a que Dieu qui sache ce qui lui arrive quand elle y est descendue, que, comme elle peut s'y consumer par une vertu spirituelle, elle peut aussi être conservée, le Christ pouvant faire l'une ou l'autre de ces choses selon son bon plaisir ; il n'admet pas qu'elle se pourrisse, ou qu'elle soit détruite par le feu, ou qu'on la laisse périr par négligence, car elle échappe à ces disgrâces à cause de la bénédiction de la vertu qui y a été répandue spirituellement. Spicilegium, t. XII, p. 42. L'anonyme englobe dans un sort commun et le corps du Christ et les espèces. Cf. pareillement Raoul Glaber, Histor., l. V, c. I, P. L., t. CXLII, col. 691. Hériger tombe dans la même confusion, c. IX, col. 188, et adopte l'opinion de l'anonyme dont il reproduit les paroles essentielles. Guitmond nie catégoriquement. De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. II, P. L., t. CXLIX, col. 1445-1453, que l'eucharistie soit corruptible, qu'elle puisse se pourrir, être rongée par des rats ou d'autres animaux ; si cela se produit, ce sont pures apparences, permises par Dieu pour éprouver la foi des chrétiens ou punir leur incurie, l'eucharistie n'est pas vraiment corrompue, ou réduite en pourriture, ou consumée par le feu. Faute de distinguer, dans l'eucharistie, le corps du Christ invisible et les espèces visibles, Guitmond s'embarrasse dans des explications inadmissibles. Il semble finir par s'en apercevoir. Après tout, si véritablement l'hostie consacrée est dévorée par les animaux, si placet Christo, ut haec sacramenta absque sui corruptione a bestiis sive avibus comedi possint, quid hoc ad veritalem quam credimus dominici corporis obslationem ? col. 1449. Et, continue-t-il, si véritablement l'hostie est brûlée, dominici sacramenti substantia nullatenus crematur, mais les espèces du pain se comportent comme dans un pain livré à l'action du feu, qualiales vero sensuales, quas ibidem post immutationem substantiae Dei remanere altissimo consilio voluit, ostendunt quod suum est ; unde fit ut color et sapor, odor quoque, et si qua hujusmodi accidentia prioris essentiae, videlicet panis, servata sunt, quemadmodum in pane vel ustulato vel nimis diu servato solet fieri, simili modo hic quoque, salva omnino dominici corporis substantia, corruptioni exterius ipsa accidentia aliquatenus videntur (lire : videantur) obnoxia, col. 1450. À ce videantur amphibologique substituons sint, et nous avons une formule excellente : dans l'hostie consacrée, le corps du Christ est incorruptible, et les qualités sensibles - Guitmond a même le mot accidentia - ostendunt quod suum est, se comportent comme elles se comporteraient dans du pain ordinaire. Pourquoi Guitmond n'a-t-il pas développé sa thèse à la lumière de cette distinction libératrice ? D'autres que lui furent désemparés par l'objection bérengarienne tirée de l'incorruptibilité de la chair du Christ et de la corruptibilité de l'hostie consacrée, et l'on sait la place que tint, dans la théologie du moyen âge, la thèse d'un rat rongeant l'hostie après sa consécration. Wolphelme de Brauweiler, Epist. de sacramentlo eucharistiae contra errores Berengarii, P. L., t. CLIV, col. 414, avait répondu que le corps de Jésus-Christ ne souffre rien, qu'il soit mangé par Judas ou par un animal, comme les rayons du soleil ne sont point souillés en passant dans un doaque, mais que ce n'est que des élus et de ceux qui reçoivent dignement le corps du Seigneur qu'il est dit que Jésus-Christ demeure en eux et eux en lui. Il est regrettable qu'on ne se soit pas tenu à cette réponse daire et complétée dans sa brièveté.

EUCHARISTIE DU IXe À LA FIN DU XIe 1230

Ecdesise dodores in principio adnoiarc, ex quibus pauca de pluribus quasi lac teneriludinis eliquaverimus : Cyprianum scilicel, Ambrosium, Hilarium, Augiistinum, Joannem, Hieromjmum, Grcgorium, Isidorum, Isicium et Bedam, quorum doclrina et fide imbutus melius possis ad alliora proftcere. Il se réclame également de la liturgie, c xii, n. 2, 3 ; c xv, col. 1312. 1321-1324, et des miracles eucharistiques dont il trouve le récit dans les vies des Pères du désert, dans saint Grégoire pape, etc., c vi, n. 3 ; c ix, n. 7-12 ; c xiv, col. 1283-1284, 1298-1303, 1316-1321. Ceux qui vinrent après Paschase employerent les mêmes arguments, mais la preuve patristique dut être revisée et complétée. Paschase s'était appuyé principalement sur saint Ambroise ; Ratramne lui objecta saint Jérôme, saint Fulgence, surtout saint Augustin, dodor Ecdesiœ preecipuus, et s'efforça de tirer à soi saint Ambroise. De corpore et sanguine Domini, c x.kiii-xcvi, P. L., t cxxt, col. 140-162. Une grande discussion était ouverte sur le sens véritable de saint Augustin et de saint Ambroise ; les écrivains orthodoxes travaillerent à montrer que les deux grands docteurs ne se contredisent pas et témoignent également en faveur du dogme eucharistique, mais qu'il faut savoir lire saint Augustin et éclairer ses formules obscures par des passages clairs, cf. Lanfranc, Liber de corpore et sanguine Domini, c xviii, P. L., t cl, col. 433-434, que ce « tres noble docteur », lequel scandali pêne totius videtur esse principium, étudié de près, n'offre nihil scrupulosum, nihil ambiguum, nam quidquid ex eo pro se decerpunt id attente perspedum, aut pro nobis aut certe nihil contra nos facit. Guitmond, De corporis et sanguinis Domini verilate in eucharistia, l. III, P. L., t cxLix, c 1469, 1470. Paschase ouvrit la campagne dans sa lettre à Frudegarde ; il versa au dossier patristique des textes nouveaux. Malheureusement, un des plus importants, qu'il donnait comme extrait d'un sermon de saint Augustin Ad neophytos, col. 1352, était apocryphe, ce sermon étant « l'œuvre d'un inconnu du viii« ou du ix« siècle, qui avait utilisé les formules de la liturgie mozarabe. » J. Turmel, op cit., p. 436. En revanche, il apportait, sous le nom d'Eusebe d'Émesse, col. 1354, un texte qui paraît être de Fauste de Riez et qui est de toute première importance pour ce qu'il exprime et pour le crédit qu'il rencontra à partir du ix« siècle. Cf. P. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, Paris, 1909, t Lx, p. 537-540. L'épître de Paschase fut un noyau patristique que grossirent des apports ultérieurs, modestes mais utiles, d'Hériger, de Durand de Troarn, de Guitmond, etc. Çà et là, cependant, l'apocryphe se glissa dans ces attestations. Les Actes de saint André, par exemple, sont cités par Hériger, De corpore et sanguine Domini, c vin, P. L., t cxxxix, col. 187, par Gérard de Cambrai, De corpore et sanguine Domini, P. L., t cxLii, col. 1281, par Wolphelme de Brauweiler, Epistola de sacramento eucharistiœ contra errores Berengarii, P. L., t cuv, col. 414, etc. Paschase Radbert avait eu le mérite, Liber de corpore et sanguine Domini, c xx, n. 1, 3, P. L., t cxx, col. 1330, 1331, de reconnaître le caractère apocryphe de la lettre de saint Clément à saint Jacques, mais sans nommer cet écrit. Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c x, P. L., t cxlix, col. 1389-1390, loue Paschase et cite son passage sur l'apocryphe, puis, ne s'apercevant pas que cet apocryphe est la prétendue lettre de saint Clément, il cite cette lettre et veut établir qu'elle n'est pas en désaccord avec Paschase. L'érudition de nos écrivains n'est donc pas impeccable. Sachons-leur gré des résultats qu'ils obtiennent, d'autant plus qu'ils ne se bornent pas à enregistrer les textes ; ils tentent de les expliquer en les rapprochant les uns des autres et en les plaçant dans le contexte. Leur critique est parfois sommaire et fragile ; ni elle n'est absente ni elle n'est toujours dépourvue de justesse et de pénétration. Durand de Troarn donne de sages conseils de prudence et d'humilité pour la lecture des Pères, c xxvi, col. 1417, et s'explique en ces termes remarquables sur saint Augustin, c xxiv, col. 1415 : Dum scribendis libris operose insudat, minus se quibusdam in tncis explicat, ac per hoc nonnullis minus eruditis, atque in sacris Scripturis apprime nequaquam elimatis, aut difficilis videtur aut, non rede intdledus, erroris seminarium fieri probatur. Cœterum, si aliter quid intellexisse tiac de re et ab integritate tanti mysterii alienum probaretur dixisse, quod absit, ex difflnito proferendum erat quod Apostolus ait : etiamsi angélus de cxlo annuntiaverit vobis prseter quod accepistis, anathema sit. Cf encore Eusebe Brunon, Epist ad Berengarium magistrum, P. L., t cxLvii, col. 1203-1204.

A propos de saint Augustin, Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate in eucharistia, I. III, P. L., t. CXLIX, col. 1484-1488, rappelle l'enseignement du saint docteur sur la nécessité de s'incliner devant la croyance générale, devant celle qui est professée par l'Église catholique ; les bérengariens ne sont qu'une poignée, ils ne sont pas l'Église ; si ergo vobis, o berengariani, beatus Augustinus iia, ul solet, darissimus est, judicium ejus sequimini. Beati Auguslini judicio, vos stolidi estis qui de corpore Christi quod in loto terrarum orbe credilur credere recusatis. D'autres que Guitmond font appel au grand principe d'autorité. Hugues de Langres, Tradatus de corpore et sanguine Christi contra Berengarium, P. L., t cxlii, col. 1333-1334, écrit à Bérenger : nec prœsumas singulariter sentire quod universitas non assentit. Ascelin lui dit, P. L., t. CL, col. 68 : davem scientiee volvens, ipse non introire vidcris, quoniam universali Ecdesise dissentis, e'quibus persuades quod sentis nimirum introeundi adilum daudis. Durand de Troarn, c'ii, col. 1378, s'écrie : Absit. ut. minus aliquid fateamur quam calholica per universum orbem prsedicol Ecclesia. Cf. Lanfranc, c. XXII, col. 440-441. Et Adelman adjure Bérenger de ne pas se séparer ab unitate sandse matris Ecdesiie et de ne pas déchirer la « p^îix catholique ». De euchnristiœ sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t cxliii, col. 1289-1290. Cf. E. Faivre, La question de l'autorité au moyen âge : Bérenger de Tours, Toulouse, 1890. Rarement, le sentire cum Ecclesia est mieux apparu comme la regle de la foi orthodoxe.

Parmi tous ces progres de l'argument scripturaire ou patristique et parallelement à la mise en lumiere du sentire cum Ecclesia, une métaphysique surnaturelle de l'eucharistie se dessine. La renaissance carolingienne est riche de promesses : la philosophie aristotélicienne commence à être utilisée, on se préoccupe d'éclairer les données de l'Écriture et des Pères par les procédés de l'analyse philosophique, de l'analogie théologique, et la méthode scolastique proprement dite tend à s'établir à côté de la méthode positive pour la compléter. Bérenger, sans être le rationaliste que beaucoup ont vu en lui, par exemple, H. Reuter, Geschichte der religiôsen Aufklàrung im Mittelalter, t. I, p. 104-111 ; cf. Hauck, Realencyklopâdie, L.eipzig, 1897, t. II, p. 611, fait la part tres grande - et trop grande - à la raison et témoigne à la dialectique une confiance excessive dans l'étude des dogmes. Les défenseurs de la doctrine catholique sont amenés à le suivre sur son terrain dans la mesure où la chose est légitime. L'hérésie bérengarienne est le point de départ d'une activité théologique féconde. Ce n'est pas encore la scolastique ; ce sont ses premières lueurs, faibles et hésitantes, mais annonçant le jour qui vient. 1231

I. Sources. - Cette bibliographie n'embrasse que les écrits qui traitent ex professa du sacrement de l'eucharistie ; les principaux textes eucharistiques qui se trouvent dans les autres écrits ont été indiqués au cours de cet article. Pour les livres et traités liturgiques, recueils canoniques et pénitentiels, voir Messe. On trouvera une bibliographie des sources un peu sommaire dans J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, Paris, 1905, p. 6-9, et une bibliographie détaillée, mais insuffisamment précise, dans L. Biginelli, I benedettini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turin, 1895, p. 3-50.

1° Au ix« siècle. - Amalaire, Epist., vi, ad Guntradum. P. L., t. cv, col. 1336-1339 ; Florus de Lyon, Opuscula adversus Amalarium, P. L., t. cxix, col. 71-94 (les deux premiers opuscules) ; S. Paschase Radbert, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxx, col. 1259-1350 ; Epistola de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum, col. 1351-1366 (comprend l'exposé sur Matth., xvi, ou extrait du commentaire sur saint Matthieu, 1. XII, c. xxvi, col. 890-891) ; pour Ériugène et Adrevald de Fleury, voir Érigène, t. v, col. 405-406, 419-420 ; Ratramne, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, col. 125-170 ; Raban Maur, Epist., ii, ad Heribaldum episcopum Antissiodorensem, dans Pœnitentiale, c. xxxiii, P. L., t. cxii, col. 1510 ; t. cx, col. 492-494 ; Epist., iii, ad Egilem Prumiensem abbatem, de corpore et sanguine Domini adversus Ratpertum, P. L., t. cxiii, col. 1510-1518 (c'est le traité d'aljord publié par Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, sœc. iv, part. II, t. VI, p. 592-596, sous le titre de Dicta cuiusdam sapientis de corpore et sanguine Domini aduersus Radberlum, et identifié par lui avec la lettre de Raban Maur à Egil) ; l'auteur anonyme du fragment publié par Mabillon, p. 596 ; Hincmar, Ex Ferculo Salomonis, P. L., t. cxxv, col. 1202 (fragment conservé par Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. xxi, P. L., t. clix, col. 1407) ; Haymon d'Halberstadt, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxviii, col. 815-818 ; l'auteur anonyme de la Responsio cuiusdam de corpore et sanguine Domini publiée par d'Achery, Spicilegium, Paris, 1675, t. xii, p. 39-42 (a écrit peut-être au ix« siècle, peut-être au x« ) ; Théodore Abucara, Contra hæreticos, judæos et saracenos varia opuscula, Opusc. XXII, P. G., t. xcvii, col. 1551-1554 ; Pierre de Sicile, Serm., iii, contra paulicianos qui dicunt Dominum in cœna discipulis suis haud vere oblulisse panem ac vinum sed parabolice locutum, P. G., t. civ, col. 1347-1350.

2° Au x« siècle. - Rémi d'Auxerre, Expositio de celebratione missæ, P. L., t. ci, col. 1246-1271 (cet écrit, inséré dans le Liber de divinis officiis du pseudo-Alcuin, dont il forme le c. xl, semble bien l'œuvre de Rémi) ; Gézon de Tortone, Liber de corpore et sanguine Christi, P. L., t. cxxxvii, col. 371-406 ; Rathier de Vérone, Epist. i, ad Palricum de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxvi, col. 643-648 ; Hériger de Lobbes (ou Gerbert), Libellus de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxi, col. 179-188. Les deux premiers recueils des sermons d'Aelfric ont été édités par Thorpe, The homilies of the anglo-saxon Church. The first part, containing the Sermones catholici or homilies of Aelfric, Londres, 1844-1845, 2 vol. ; le troisième recueil a été édité par Skeat, Aelfric's Lives of saints being a set of sermons on saints' days, Londres, 1881.

3° Au xi« siècle. - Fulbert de Chartres, Epist., iii, Einardo ; v, Adeodato, P. L., t. cxli, col. 192-195, 196-204 ; Robert le Pieux, lettre à Leuthéric, archevêque de Sens, rapportée par Helgaud de Fleury, Epitoma vitæ regis Roberti pii, P. L., t. cxli, col. 912 ; Gérard de Cambrai, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxi, col. 1278-1284 (une partie du discours de Gérard aux néo-manichéens d'Arras) ; pour les écrits de Bérenger et ceux qui furent composés pour ou contre lui au xi« siècle, voir Bérenger de Tours, t. II, col. 740-741 ; Renallo de Barcelone, Excerpti de libro Renalli magistri Barcinonensis Gerundensis de corpore Christi, P. L., t. cxlii, col. 599-602 ; S. Grégoire VII, Epist., l. I, epist. xlii, ad comitissam Mathildem, P. L., t. cxlviii, col. 326-328 ; Samonas de Gaza, Disceptatio cum Achmed saraceno perspicue docens panem ac vinum, utrumque per sacerdotem consecratum, verum esse et integrum corpus ac sanguinem Domini nostri Jesu Christi, P. G., t. cxx, col. 821-832.

II. Travaux. - Nicole, Arnauld, etc., La perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie, Paris, 1669-1713, dernière édition publiée par Migne, 1 vol., Paris, 1841 (utile, mais des défauts de méthode et vieilli ; la petite Perpétuité de la foi, qui précéda la grande et fut publiée à Paris, 1664, a été réimprimée par Migne en tête du t. i) ; Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, saec. iv, part. II, Paris, 1680, t. vi, p. iv-lxviii ; saec. vi, part. II, 1701, t. IX, p. vii-XLVi (le meilleur des travaux anciens) ; L.-E. Dupin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le xvi« siècle, nouv. édit., Paris, 1724, p. 208-254, 258-260 ; Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le v« siècle, 1699, p. 20-74 ; F. Cuniliati, Biblioteca eucaristica in cui si apportano gli scrittori che per il corso di tredici secoli succcessivamente nella Chiesa fiorirono, Venise, 1744 ; dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1752-1757, t. xviii-xix (releve avec soin les textes eucharistiques) ; N. Alexandre, Historia ecclesiastica, édit. Mansi, Venise, 1778, t. vi, p. 409-434 ; t. vii, p. 67, 212-222, 389-459 ; A. Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte, 2 vol., Francfort-sur-le-Main, 1845-1846 ; Anglade, Controverse sur l'eucharistie pendant le xvi« siècle, Paris, 1858 ; M. Hausherr, Der heilige Paschasius Radbertus, eine Stimme über die Eucharistie vor tausend Jahren, Mayence, 1862 ; J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Vienne, 1874, t. I, p. 156-218, 364-389 ; H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1875, t. i, p. 42-43, 91-128, 275, 286-296 ; F. Clément, Les bénédictins qui ont écrit sur l'eucharistie, dans Analecta juris pontificii, Rome, 1882, t. xxi, p. 550-582 ; J. Schwane, Dogmengeschichte, t. iii, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 628-640 ; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. v, p. 460-478 ; J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1886, 2 vol. ; L. Schwabe, Studien zur Geschichte des zweiten Abendmahlstreites, Berlin, 1887 ; E. Choisy, Paschase Radbert, étude historique sur le ix« siècle, Genève, 1889 ; J. Schnitzer, Berengar von Tours, ein Beitrag zur Abendmahlslehre des beginnenden Mittelalters, Munich, 1890 ; C. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895 ; L. Biginelli, I benedettini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turin, 1895 ; La rinascenza degli studi eucaristici nel medio evo in occasione dell'eresia di Berengario, dans le Compte rendu du iv« congrès international scientifique des catholiques, Fribourg (Suisse), 1898, 1. 1, p. 19-31 ; J. Ernst, Die Lehre des heiligen Paschasius Radbertus von der Eucharistie, mit besonderer Berücksichtigung der Stellung des heiligen Rhabanus Maurus und des Ratramnus zu derselben, Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Loofs, art. Abendmahl, II, dans Realenzyklopädie, 3« édit., Leipzig, 1896, p. 63-64 ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3« édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. iii, p. 284-298, 347-355 ; J. Ebersolt, Essai sur Bérenger de Tours et la controverse sacramentaire au xi« siècle, dans la Revue de l'histoire des religions, Paris, 1903, t. xlviii, p. 1-42, 137-181 ; A. Naegle, Ratramnus und die heilige Eucharistie, zugleich eine dogmatisch-historische Würdigung des ersten Abendmahlstreites, Vienne, 1903 ; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 306-316, 432-442 ; J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, Paris, 1905, p. 11-34 ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2« série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 2« édit., Paris, 1906, p. 339-387 ; K.-G. Goetz, Die heilige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, part. I, c. I, II, p. 1-22 ; F. Kattenbusch, art. Transsubstantiation, dans Realenzyklopädie, 3« édit., Leipzig, 1908, p. 58-63 ; T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909 ; Darwell Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. i ; R. Heurtévent, Durand de Troarn et les origines de l'hérésie bérengérienne (thèse), Paris, 1912. Voir, en outre, les travaux signalés au cours de cet article.

S'il n'y a pas lieu de dresser ici une nomenclature complète (le grand travail critique qui reste à faire sur le terrain de l'inédit ou même des sources imprimées la rendrait d'ailleurs impossible), il est avantageux, croyons-nous, d'exposer les principales catégories d'ouvrages qui peuvent nous renseigner au xii° siècle sur le dogme et la théologie de l'eucharistie. Elles nous révéleront les rapports qui unissent les écrivains de Ce avec ceux du cycle bérengarien ou paschasien ; car c'est sur les œuvres de la controverse bérengarienne, ou même paschasienne, que se bâtit la théologie eucharistique du xii° siècle, ou que se greffent les attaques nouvelles. La littérature polémique contre les cathares, les vaudois, les aïmariens, etc., fait suite aux traités dirigés contre Bérenger et fait connaître mainte argumentation qui accuse chez les sectes hérétiques la connaissance des œuvres ou des objections bérengariennes. Les divergences ou les influences d'école se manifesteront en même temps entre les divers groupes théologiques, comme ceux d'Abélard ou des Lombards, les théologiens d'outre-Rhin et les écoles de Paris ou de Bologne, etc., ainsi que les attaches multiples qui relient dans leurs matériaux, leur plan, leur méthode, etc., la théologie et le droit canon : c'est ainsi, pour ne citer ici qu'un exemple, que le canoniste Muguccio de Ferrare (mort vers 1210), dont la Summa est encore inédite, tributaire lui-même de Hugues de Saint-Victor dans sa première partie, influe fortement sur Jean Lothaire de Segni, son élève, le futur Innocent III, par le décret duquel se ferme toute cette période.

On ne peut complètement négliger non plus les autres manifestations de l'activité ecclésiastique ou pastorale : la poésie liturgique, les traités liturgiques ou ascétiques, les sermons, etc., contiennent des affirmations qui anticipent sur l'exposé systématique de l'école ou répandent sous une forme vulgarisée les expressions créées par les maîtres scolaires. Il en va de même avec les recueils épistolaires : consultations théologiques, doutes de conscience, exposés complémentaires de certains points de doctrine, cas de rubrique, réfutations d'erreurs locales, etc., les lettres d'Anselme, d'Yves de Chartres, d'Arnoul de Rochester, de Hugues Métel, de Gilbert de la Porée, de Baudouin de Cantorbéry, etc., sont des plus précieuses en ces matières. Mais c'est aux ouvrages scolaires que revient le premier rôle dans l'œuvre de systématisation et de codification à laquelle se voue presque tout le xii° siècle ; la théologie de l'eucharistie garantit à cette systématisation sacramentaire des Sommistes de l'époque un intérêt de premier rang, aussi bien pour l'ordonnance harmonieuse des concepts sur le sacramentum ou les corollaires de la doctrine sur la conversio, que pour l'habile utilisation des traités spéciaux de leurs prédécesseurs. Il n'est pas de dissertation développée, comme celle de Guitmond ou celle d'Alger, ni de monographie de détail, comme les consultations sur la communion de Judas ou sur le stercoranisme, qui n'ait trouvé quelque écho dans les Sententiae des premiers Sommistes. On ne peut oublier non plus que les grands théologiens du xiii° siècle sont en beaucoup de points les héritiers directs de ces Sommistes dont l'un, le plus célèbre si pas le plus méritant, Pierre Lombard, lègue à quatre siècles et davantage ses Quatuor libri Sententiarum, comme cadre et thème de presque tous les commentaires théologiques. Souvent même, comme Denifle, K. Muller et d'autres en avaient déjà fait la remarque, c'est aux écrits du xii° siècle qu'il faut recourir, pour saisir la vraie portée ou les termes mêmes d'un problème développé au xiii°.

1. Principales sources d'information.

II. Doctrine qu'elles fournissent.

I. Principales sources d'information. - 1° Polémique antihérétique. - 1. Résultats de la polémique contre les derniers partisans de Bérenger. Situation au début du xii° siècle. - Entre l'époque de Bérenger (1050 environ-1088) et celle de la systématisation opérée par les Sentenciers ou les Sommistes, les traités particuliers forment en quelque sorte le trait d'union, les Sommistes se contentant fréquemment de résumer, ou d'enregistrer, des questions déjà étudiées par ces polémistes. L'on a déjà parlé ailleurs, voir Bérenger, t. II, col. 738-739, des premiers adversaires de Bérenger qui, tous, ou peu s'en faut, se sont trouvés groupés un moment autour de la chaire de Fulbert de Chartres (Adelman, Durand de Troarn, Hugues de Langres, Alger de Liège, etc.), ou de celle de Lanfranc (Guitmond, Anselme, Arnoul de Rochester, etc.) et dépassent leurs maîtres ; presque tous aussi appartiennent à l'ordre bénédictin. Ruinart, Abrégé de la vie de J. Mabillon, Paris, 1709, p. 321. Parmi ces premiers témoins ou ces premiers inspirateurs de la pensée théologique du xii° siècle sur le sujet qui nous occupe, il faut citer ici, après celui de Lanfranc, les noms de Guitmond d'Aversa, d'Alger de Liège et de Grégoire de Bergame. Le premier, ancien élève de Lanfranc et sur le point, un moment, de devenir évêque en Angleterre, passe finalement en Italie où il devient évêque d'Aversa (Apulie) après 1088 ; il meurt dans les dernières années du xi° siècle, mais son influence au siècle suivant exige qu'on en parle ici. C'est en Normandie, à La Croix-Saint-Leufroi probablement, sous le règne de Grégoire VII (1073-1085) et avant le synode romain de 1078, qu'il écrit son ouvrage : De corporis et sanguinis Domini veritate libri tres, P. L., t. cxlix, col. 1422-1494. L'ensemble du traité, directement dirigé contre celui de Bérenger paru peu auparavant, suit dans les grandes lignes la marche du De sacra cœna, édit. Fischer, Berlin, 1835. Après une introduction développée qui donne de précieuses indications, fort prisées de Mabillon, sur les principales catégories des partisans de Bérenger, Guitmond répond aux questions et expose sa doctrine : c'est sous la forme d'un dialogue où le moine Roger, plus tard abbé de Montebourg dans le Cotentin, interroge l'auteur et lui présente les difficultés qui l'arrêtent, 1. I, ou les objections des adversaires, 1. II ; le 1. III est consacré aux preuves patristiques de la foi catholique contre les deux grands groupes de bérengariens : les umbratici et les impanatores, op. cit., col. 1430, 1469, 1480, etc. ; le dialogue y devient monologue, car le moine Roger n'a que deux mots d'approbation pour finir. Ibid., col. 1494. Les deux autres traités se placent plus tard et l'un d'eux longtemps après la mort de l'hérésiarque (1088), mais nous savons qu'un renouveau de l'erreur bérengarienne se produisait de temps à autre (voir entre autres textes, plus loin, celui d'Abélard) et que les vestiges de l'hérésie continuaient à tourmenter les esprits. L'ouvrage d'Alger de Liège : De sacramento corporis et sanguinis dominici, P. L., t. clxxx, col. 739-860, antérieur à l'entrée de son auteur à Cluny (vers 1120), fait le plus grand honneur aux écoles de Chartres et de Liège. Alger y tire profit de l'exposé de Guitmond, mais il dépasse son prédécesseur en pénétration et en exactitude. Si l'œuvre de Guitmond fit un moment placer l'évêque d'Aversa au-dessus même d'Anselme de Cantorbéry, cf. Anselme, Epist., 1. I, epist. xvi, P. L., t. clviii, col. 1082, un juge aussi compétent que Pierre le Vénérable n'hésita pas à donner la palme à l'écolâtre de Liège, Contra Henricum et Petrobrusium hæreticos, P. L., t. clxxxix, col. 788, en plaçant les trois grands polémistes dans la gradation suivante : Lanfranc bene perfecte, Guitmond melius perfectius, Alger optime perfectissime. Voit l'injuste appréciation d'Ellies Dupin partagée par l'Histoire littéraire de la France, t. xi, p. 158. Après un prologue où se trouve la liste des six erreurs principales, op. cit., col. 739-740, le 1. I d'Alger établit le dogme de la présence réelle et du changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ. Le 1. II répond à un certain nombre de questions, de « pourquoi », fort discutées à cette époque : neuf chapitres sur les dix que comprend ce livre sont introduits par la particule car. Son 1. III, qui n'était pas annoncé dans le prologue, ibid., col. 744, examine le problème de la valeur des sacrements et de l'eucharistie en particulier, chez les prêtres indignes : quia major est dubitatio. Ibid., col. 831. Notons tout de suite combien toutes ces questions du 1. II et du 1. III livre se retrouvent résumées, effleurées ou rappelées chez les Sommistes, tels que Roland Bandinelli, les auteurs de la Summa sententiarum ou des Sententiae divinialium, Pierre Lombard, etc. Quelque dix ou vingt ans plus tard (vers 1130-1140), l'Italie, comme la Normandie, la France ou la Lotharingie, eut aussi son traité sur l'eucharistie. Grâce à Mabillon qui a si bien mérité de l'histoire du dogme eucharistique au moyen âge, l'œuvre a été sauvée de l'oubli et le seul texte que nous en ayons est la copie transcrite, pour le célèbre mauriste qui l'appréciait hautement, par un moine de l'Allombreuse, J. A. Casari, en 1686. On la trouve dans le manuscrit de la Bibliothèque nationale, lat. 17187, qui a appartenu à Martene, fol. 295 sq. L'ouvrage a pour titre : Tractatus de veritate corporis Christi et pour auteur Grégoire de Bergame, moine de l'Allombreuse, ami de saint Bernard, évêque de Bergame en 1133 et mort en 1146. Si le Tractatus n'a pas eu la diffusion et l'influence de celui d'Alger, il convient néanmoins d'en parler ici : c'est une œuvre de mérite, remarquable par sa netteté d'expression et sa justesse de pensée, qui prend surtout pour sujet d'étude la présence réelle, cf. prologus, p. 2, celle-ci étant principalement le point d'attaque de ses adversaires, Grégoire ne s'occupe que secondairement de la conversion. Les Sommistes semblent bien avoir ignoré cette œuvre, mais les renseignements qu'elle fournit sur les points controversés, son arsenal de textes, d'objections, de solutions émises, etc., fournissent un utile commentaire aux premiers produits de la systématisation théologique. Nous citons d'après la réimpression de la collection de Hurter, SS. Patrum opuscula selecta, Innsbruck, 1879, t. XXXIX, p. 1-123, qui reproduit l'édition d'Ucelli (en appendice dans les Scripti inediti del B. Gregorio Barbarigo, Parme, 1877, p. 673-745). Conformément au plan qu'il annonce dans son prologue, I, p. 7, l'auteur passe d'abord en revue les objections des bérengariens tirées de l'Écriture, c. i-vi, des Pères, c. vii-ix, et des divers noms donnés à l'eucharistie, c. x-xix : species, mysterium, sacramentum, figura, etc. Il y compare l'eucharistie aux autres sacrements (c'est ici qu'intervient la nomenclature septennaire des sacrements, c. xiii, p. 56, qui n'est, pensons-nous, qu'une interpolation ; en l'absence de témoins du texte primitif, la copie de 1686 ne peut nous aider beaucoup ; le mot Servator, ms lat de la Bibliothèque nationale, 17187, fol. 314 r, p. 36 de la pagination du traité, qui trahit le vocabulaire de la Renaissance et qui ne se retrouve, croyons-nous, qu'une fois ailleurs dans le traité, c. XII, p. 52, est bien suspect en cet endroit ; partout ailleurs, on ne rencontre que Salvator ; mais surtout le peu d'harmonie avec l'énumération des sacrements qui se rencontre au début du chapitre suivant, laisse peu de vraisemblance à la présence de ces lignes dans le texte original). À partir du c. xx, Grégoire expose le dogme catholique appuyé de ses preuves scripturaires ou patristiques et de l'enseignement de l'Église, l'uis, c. xxx-xxxiii, viennent quelques questions secondaires, dans le genre des Quæstiones dul. II d'Alger, mais moins nombreuses. D'autres traités antibérengariens sont perdus, tels celui de Bernold de Constance, auquel fait allusion son De Berengarii condemnatione multiplici, n. 11, P. L., t. cxlviii, col. 1458, ou celui que signale Chiniel, dans un manuscrit de Weingarten, Germania sacra, l. ii, p. 427, n. 1488.

De ces divers traités se dégage la constatation d'un réel progrès dans la théologie de l'eucharistie ; en bien des points la terminologie elle-même se fixe grâce à ces écrits antibérengariens, les idées se corrigent ou se précisent si bien que l'on ne peut appliquer qu'aux conclusions théologiques groupées dans une systématisation d'ensemble, et non aux principaux points du dogme, la formule trop générale de Harnack, Dogmengeschichte, 4e édit., 1910, t. III, p. 385, n. 4. Remarquons aussi que, pour plusieurs points, l'écrit de Remi d'Auxerre : Expositio de celebatione missae, dans Maxima bibliotheca Patrum, Lyon, t. XVI, p. 932-961, et le Liber de divinis officiis du pseudo-Alcuin qui l'intercale dans sa compilation, c. XL, P. L., t. CI, col. 1246 sq., notamment, col. 1250-1261, préparaient déjà la voie, et que Paschase Radbert voyait déjà la route plus ou moins ouverte devant lui par l'essai d'exposé systématique, si fréquemment utilisé par tout le moyen âge qui le cite habituellement sous le nom d'Ilusebe d'Émès (en réalité Fauste de Riez) :

Lisons les principales affirmations qui résultent, nettement formulées, de cette controverse :

Le dogme de la présence réelle est affirmé avec une netteté indiscutable dans ces trois écrits ; inutile d'y insister, puisque les avis ne sont même pas unanimes à ranger Bérenger parmi les négateurs de cette présence. Voire Bérenger de Tours, t. II, col. 727.

Ce n'est pas par l'impanation ni par l'union hypostatique avec le pain, Guitmond, l. III, col. 1481 ; Alger, l. I, 6, 8, col. 754-757, 765, c'est par la conversion du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ que se produit cette présence, Guitmond, l. III, col. 1481, 1483, 1489, 1494, etc. ; Alger, l. I, 7, 9, col. 766, où les expressions sont telles, dit Kattenbusch (Steitz), qu'on s'attendrait à y rencontrer le mot « transsubstantiation », Bealecyclopädie, 1908, t. XX, p. 61, on renvoie par erreur à P. L., col. 760 ; Gore constate aussi que matériellement la transsubstantiation se rencontre enseignée par Guitmond et Alger, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 264 ; Grégoire de Bergame, c. XXI, p. 85 ; c. XXVII, p. 104-107 ; c. XXX, p. 113, 116. Après cette conversion, les apparences sensibles continuent à exister, mais non dans le pain et le vin qui ont disparu. Guitmond, l. II, col. 1450, etc. ; Alger, l. I, 7 ; II, 1, col. 807, 809, 810 ; Grégoire, c. XXI, p. 85 ; c. XXX, p. 113. Voire Eucharistiques (Accidents).

Cette conversion ne se produit pas par une nouvelle naissance ou création, ni par le processus de l'assimilation nutritive ; le corps du Christ n'augmente pas par suite des consécrations multiples, pas plus qu'il ne diminue par le nombre des communions. Guitmond, l. II, col. 1462, 1450 ; Alger, l. I, 9, col. 766 ; l. I, 15, col. 783 ; Grégoire, c. XXXII, p. 120-123. C'est le même corps que celui qui est né de la Vierge, mort sur la croix, monté au ciel. Alger, l. I, 16, col. 786 sq. ; Grégoire, c. XXXII, p. 120. Ce corps du Christ, présent dans l'eucharistie, participe aux prérogatives de la spiritualité et de l'incorruptibilité ; il échappe aux lois de l'espace, il est en même temps au ciel, dans l'hostie, en tous lieux ; un des grands arguments de Bérenger, De sacra coena, p. 195 sq., est réfuté ici. Guitmond, l. I, col. 1431, 1435-1438 ; Alger, l. I, 11, col. 771 sq. ; 12, col. 772 ; Grégoire, c. XXXII, p. 123.

Il est présent tout entier sous chaque partie de l'hostie divisée ; ce n'est pas ce corps qu'on rompt en rompant l'hostie : autre argument de Bérenger, De sacra coena, p. 35, etc. ; Guitmond : unaquaeque particula totum corpus Christi, l. I, col. 1435, 1436 ; tantum in portiuncula quantum in hostia, col. 1434 ; Alger, qui emprunte son expression à Pausle de Riez, op. cit., P. L., t. XXX, col. 273, peut-être en en modifiant légèrement le sens : tantum est in exiguo quantum esse constat in toto, l. I, 15, col. 784 ; et fracto totus, col. 785. Il est tout entier sous chaque espèce ; Alger, l. I, 15, col. 785 : in utroque totus. Anselme et Arnoul de Rochester l'avaient dit aussi. Epist., l. IV, epist. CVII, P. L., t. CLXXX, col. 255. En communiant, les mauvais le reçoivent ainsi que les bons. Guitmond, l. I, col. 1491-1492 ; l. I, col. 1430 ; Alger, l. I, 20, 21, col. 797 sq. ; Grégoire, c. XXXI, p. 117.

Sur la persistance de la présence réelle en cas de corruption des espèces, de manducation par les animaux, etc., voir Guitmond, l. II, col. 1448-1450 ; Alger, l. II, 1, col. 807-812. C'est ici que s'accuse la principale lacune dans l'œuvre des deux théologiens, ce qui leur vaut une critique de Relharmin, De scriptoribus ecclesiasticis, Cologne, 1684, p. 164, 176 ; ils sont déroulés ici par l'attaque de leur adversaire qui semble avoir déconcerté beaucoup de leurs contemporains, Guitmond, l. II, col. 1445, 1450 ; Alger, l. II, 1, passim ; nous y reviendrons en détail plus loin.

On peut voir, par ce court exposé, combien, à l'aurore du XIIe, les réponses aux attaques de Bérenger avaient fait progresser la théologie de l'eucharistie et l'expression du dogme. Voire dans Schnitzer, Berengar von Tours, Munich, 1899, p. 406-410, un résumé de ces progrès. Guillaume de Saint-Thierry le constate franchement dans son traité De corpore et sanguine Domini, dédié à saint Bernard, c. X, P. L., t. CLXXX, col. 359. L'émotion produite ne devait pourtant pas s'apaiser immédiatement partout. Des groupes de dissidents, des âmes troublées continuent à se rencontrer dans les doîtres, dans les villes ou les campagnes, qui provoquent l'éclosion de nouvelles œuvres : apologies du dogme, exposés de la doctrine, réponses à des questions, etc. Comme on peut le voir plus loin dans les paragraphes consacrés aux traités spéciaux, aux correspondances, aux sermons de l'époque, etc., tout cela tient les esprits en éveil et suscite une analyse théologique plus minutieuse, dont les Sommistes seront les premiers à bénéficier. Voire plus bas les textes qui manifestent ces états d'âme. Nous nous contentons pour le moment de renvoyer à la Theologia d'Abélard qui constate que la controverse bérengarienne n'était pas encore close après 1120 : sed nec adhuc illam summam controversiam de sacramento altaris, quod videlicet panis ille qui videtur figura tantum sit dominici corporis an etiam veritas substantialis ipsius dominicae carnis, finem accepisse certum est. Theologia christiana, l. IV, P. L., t. CLXVIII, col. 1286.

2. Polémique contre les cathares, vaudois et autres sectes hérétiques. - En même temps se lèvent d'autres catégories d'adversaires qui succèdent aux bérengariens et laissent une trace de leurs attaques dans les recueils systématiques des Sentenciers. C'est surtout dans l'ironie de certaines objections contre la présence réelle et la conversion du pain et du vin que s'accuse cette influence. Elle a son intérêt spécial, car elle nous donne la déf de beaucoup de ces opponitur des Libri Sententiarum ; les difficultés proposées n'étaient donc pas toujours simple jeu d'école : elles avaient leur réalité historique et l'on ne peut que regretter de voir les Sommistes, fidèles à une habitude qui caractérise malheureusement presque tous les théologiens du moyen âge, ne pas nous livrer le nom de leurs adversaires et les cantonner impitoyablement dans l'anonymat.

Nos renseignements sur ces sectes hérétiques qui, sous le nom de cathares, de vaudois, de patarini, de bonshommes, de passagiers, etc., s'infiltrent un peu partout, mais se rencontrent compactes surtout dans le midi de la France et dans le nord de l'Italie, sont de nature un peu mêlée ; presque tous proviennent de plumes catholiques : historiens et chroniqueurs, sermons antihérétiques, manuels de controverse, rapports et guides des inquisiteurs surtout et dépositions recueillies par les tribunaux ecclésiastiques. D'écrits hérétiques originaux, il ne nous reste que peu de chose et, en dehors de quelques indications secondaires, les réfutations systématiques que l'on possède ne remontent guère au-delà des vingt dernières années du siècle. Ces considérations ont amené A. Réville, Les albigeois, dans la Revue des deux mondes, mai 1874, p. 44 ; Ch. Molinier, Un traité inédit du XIIe contre les hérétiques cathares, Bordeaux, 1883, p. 10 ; Luchaire, Journal des savants, 1908, p. 20, dans l'analyse de l'ouvrage de Jean Guiraud cité plus bas ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. IV, p. 853, note 1, à se montrer exagérément défiants vis-à-vis de « la tendance de ces juges et de ces historiens, » ou de » la voix de ces juges devenus trop souvent des bourreaux. « Mais, à la suite de K. Schmidt, qui a établi la concordance des documents, de quelque pays et de quelque date qu'ils proviennent, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. II, p. 3 sq., Jean Guiraud, approuvé par G. Monod, dans la Revue historique, 1907, t. XCIV, p. 353, a montré la véracité de ces auteurs qui nous renseignent. Toutes les informations qu'ils nous fournissent, de quelque source qu'elles émanent ou dans quelques circonstances qu'elles se produisent, sont convergentes, et le plus mauvais service qu'eussent pu rendre ces écrivains à leurs ambitions d'apôtres ou de controversistes, eût été d'attribuer à leurs adversaires des erreurs imaginaires. Pour l'examen et l'appréciation des sources, nous renvoyons au beau travail de J. Guiraud, Le cartulaire de Notre-Dame de Prouille, Paris, 1907, t. I, p. XIX-XXXI, qui nous renseigne aussi sur la diffusion des erreurs albigeoises, p. CXXV sq., CCVII sq. La substantielle étude de K. Muller, Die Waldenser und ihre einzclne Gruppen bis zum Anfang des XII. Jahrhunderts, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1886, t. LIX, p. 665-732 ; 1887, t. LX, p. 45-146, permettra aussi de distinguer entre les cathares et les vaudois qui n'apparaissent que plus tard. Ceux-ci sont moins éloignés des catholiques que les cathares, avec qui on les confondra ensuite. Ce qu'ils nient surtout dans l'eucharistie, fidèles à leurs principes sur la situation des âmes dans l'autre vie, c'est l'efficacité de la messe pour les défunts. Bernard de Fontcaude, O. P., Liber adversus Waldensium sectam, P. L., t. CCIV, col. 793 sq. ; Ébrard de Béthune, Liber contra Waldenses vel antihæresis, dans la Bibliotheca Patrum, Lyon, t. XXIV, p. 15 ; Luc de Tuy en Galice, De altera vita fidelium controversiis, ibid., t. XXV, p. 194 sq. Cf. K. Muller, loc. cit., 1886, p. 706 ; 1887, p. 69. Les hérétiques qui suivent Pierre de Bruys dans la France méridionale sont plus radicaux en cette matière. Pierre le Vénérable, Adversus Petrobrusianos, P. L., t. CLXXXIX, col. 788 : Si hæresis hæc vestra Berengerianis limitibus contenta esset. D'autres groupes, de dénominations diverses, se rencontrent encore en Allemagne, en France, dans les pays rhénans, en Campine, dans les Pays-Bas, etc. Les plaintes découragées de saint Bernard, Epist., CCXLI, P. L., t. CLXXXII, col. 434 sq. ; d'Innocent III, Epist., l. X, epist. LXX, dans Bouquet, Recueil des historiens des Gaules, t. XIX, p. 490, d'Eckbert de Schonau, Sermones contra Catharos, I, 1, P. L., t. CCV, col. 13, etc., en disent long à ce sujet. Voire aussi l'Acandard, Saint Bernard, 3e édit., t. II, p. 222 ; Hauck, op. cit., t. IV, p. 856, etc. Du point de vue qui nous occupe, cette distinction a moins d'importance, puisque nous n'examinons ici ces attaques hérétiques que dans leur influence sur le développement de la théologie de l'eucharistie.

Ces objections des sectes hérétiques contre l'eucharistie au xii« siècle nous sont attestées par le cistercien Pierre de l'aux-Cernay, Historia albigensium, dédiée à Innocent III, c'ii, P. L., t ccxiir, col. 546, qui nous fournit aussi le plus ancien témoignage sur la distinction trop oubliée, au xvi » : siècle et ensuite, entre cathares et vaudois, par les sermons d'Eckbert de Schonau, Sermones contra catharos, I, 1 ; XI, P. L., t cxcv, col., 15, 84 sq., ou de Raoul l'Ardent, Homil., xix, in epistolas et evangelia dominiea, P. L., t clv, col. 2011, qu'il faut désormais placer dans la deuxieme moitié du xii« siècle, Geyer, Rad. Ardens und das Spéculum univcrsale, dans Tiibinger Theolog. Quartalschrifl, 1911, p. 6389 ; par les lettres des légats contre l'hérésie albigeoise en 1178, dans Roger de Hoveden qui les donne in 1241

EUCHARISTIE AU XIP SIECLE EN OCCIDENT 1242 extenso : Chronica, pars posterior, édit. Stubbs, Rerum britannicarum medii eevi seriptores, t li, 2, p. 157, 163 ; par le Liber adversus waldensium (en réalité calharorum) sectam, c'ix, P. L., t cciv, col. 828 sq. ; par les révélations d'anciens cathares convertis, tels que Ermangaude, Contra hsereticos opusculum, c. XI, P. L., p cciv, col. 1251-1255 (cf aussi la note du manuscrit cité par Gretser, Opcra omnia, Ratisbonne, 1728, t xii b, p. 111 ; il s'y agit des cathares, non des vaudois, malgré le titre donné par Gretser) ; ou Bonaccorsi, IManifcstatio heeresis calharorum, P. L., t cciv, col. 777 ; Adversus hœrcticos, c vu, ibid., col. 782 ; par la Gemma ecdesiastica de Girauld le Cambrien, en 1198, i, 11, édit. Brewer, dans les Rerum britannicarum medii eevi seriptores, t. XX, p. 40 ; par le Liber adversus hœreses, imprimé dans l'édition d'Amboise, en appendice aux œuvres d'Abélard, c xi, P. L., t clxxvih, 1834-1837 ; voir le Consolamentum cathare, c xiv, ibid., col. 1843. La plupart de ces attaques contre l'eucharistie sont réunies par Alain de Lille au 1. I, 57, de son Contra hsereticos libri quatuor, P. L., t ccx, col. 359-360, dont on a voulu lui enlever la paternité sans raison, sur la foi d'un seul manuscrit (Avranches, 135, fol. 125), au profit d'un inconnu, Alain du Puy. Cf. Ravaisson, Rapport sur les bibliotheques de l'Ouest, Paris, 1841, p. 157 ; Schmidt, op cit., t'ii, p. 234. Ilauréaua rétabli les droits d'Alain de Lille. Notices et extraits des manuscrits, 1886, t xxxii, 1« partie, p. 7-10. Ce sont ensuite Rainier Sacchoni, converti lui aussi et entré dans l'ordre dominicain, qui écrit vers 1240 sa Summa fratris Reinerii de catharis et leonistis, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t v, p. 1763, etc. Citons encore, parmi les documents qui nous renseignent sur la persistance de ces erreurs sur l'eucharistie, les guides pratiques mis aux mains des inquisiteurs ou des prédicateurs, comme celui de Moneta de Crémone (f 1235), intitulé : Summa adversus catharos et valdenses, Rome, 1743, 1. IV, c. III, p. 295 sq., ou la Disputatio inter catholicum et paterinum hœrelicum, c vu, dans Martene et Durand, op cit., t. V, p. 1728 sq., ou plus tard la Praclica inquisitionis hœreticœ pravitatis, de Bernard Gui (-]• 1331), part. V, c. I, 1 ; et II, 4, édit. Mgr Douais, Paris, 1886, p. 238, 247, etc. Les diverses Sommes des autorités, à l'usage des prédicateurs du xii » siècle dans le midi de la France, montrent la même extension des attaques contre l'eucharistie : Summa h :rrclicos, Compilatio autorilatum, etc. Douais, La somme des autorités, etc., Paris, 1896, p. 56, 95, 132, etc.

Un autre groupe de dissidents, qui fait parler de lui un moment au xii« siècle, dirige aussi quelques atta(jucs contre le sacrement de l'autel : c'est le groupe des partisans d'Amaury de Bene, dont le traité. Contra amaurianos, écrit vraisemblablement par le cistercien Garnier (Wcrner) de Rochcfort, évoque de Langres, avant 1209, cf. Baeumkcr, Ein Traktat rjegen die Almariciancr, Paderborn, 1893, p. 12-18, ouJahrbuch fUr Philosophie und spckulative Théologie, 1893, t. VIT, nous a conservé les principales objections ; elles sont d'ordre cosmologique, mais se ressentent aussi des idées bérengariennes, op cit., c xi et xii : Corpus Domini est ubique, adoratur in pane simplici, p. 56-67. Les doctrines des partisans de David de Dinan, voir t'iv, col. 157, ont aussi des corollaires qui regardent l'eucharistie comme les autres sacrements. Une liste des erreurs aniauricieiines est fournie par Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, p. 163, et par Deniflc-Châtelain, Charlularium universilatis Parisiensis, t'i, p. 72. l'oir aussi le concile de la province de. Sens, tenu à Paris en 1210. Mansi, Concit., t xxii, col. 809, 801. L'erreur ubiquiste y est franchement aflirmée par les hérétiques.

Un premier fait à noter, parmi toutes ces objections, est leur dépendance étroite vis-iVvis des objections hcrengariennes. Le mot de Bérenger et de ses partisans, que rapportent Pierre de Cluny, Tractatus adversus petrobrusianos, P. L., t clxxxix, col. 799, et Roger de Croix-Saint-Lcufroi, Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate, 1. II, P. L., t cxLix, col. 1450, sur l'impossibilité, pour le corps du Christ reçu par les fideles, de se maintenir dans son intégrité, même s'il avait les dimensions d'une tour immense ou d'une montagne, se retrouve chez les cathares et ailleurs, par exemple, sur les levres de cette hérétique de Coblentz dont parle Eckbcrt de Schônau, op cit., serm xi, P. L., t cxcv, col. 92 ; mais ici la comparaison se fait avec la croupe d'Ehrenbreitstein, située en face de la ville. Elle se rencontre encore chez les hérétiques du midi, au témoignage de Pierre de l'aux-Cernay ; mais cette fois il s'agit des cimes des Alpes. Op cit., c'ii, P. L., t ccxiii, col. 546 ; ou Recueil des historiens des Gaules, t xix, p. 6. Au xiii« siècle, l'Italien Moneta le place encore parmi les objections que doit atteindre le travail apostolique du bon prédicateur. Op cit., p. 300, 301.

La principale affirmation des sectes est dirigée contre la conversion du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ ; c'est contre elle qu'ils concentrent tous leurs efforts, en niant absolument sa possibilité, fideles en cela à leurs idées sur la matiere, ou en accumulant contre elle des arguties de nature diverse qu'il serait oiseux de détailler ici. On les retrouve chez les Sommistes en grande partie. Ce n'est pas du reste un des côtés les moins curieux de ce chapitre dans l'histoire de la théologie que de voir les minuties dialectiques, celles, par exemple, tirées du démonstratif hoc, hic, dont abusaient les bércngariens, passer dans les sectes et de là dans la réfutation des Sommistes du xii« siècle, avec les longues discussions sur ce qui sera appelé plus tard la suppositio de ces termes, par exemple, Pierre Lombard, Sent., 1. IV, d'ist. X, X I ; Pierre de Poitiers, Sententiœ, 1. V, 1 1, P. L., t ccxi, col. 1244 ; Alain, Contra hœreticos, l, 61, P. L., t ccx, col. 365 ; Innocent III, De sacro altaris mijsterio, \. IV, 17, P. L., t ccxvii, col. 868 ; Liber adversus hœreses, 11, P. L., t clxxviii, col. 1834.

Remarquons en passant combien ces objections des sectes hérétiques, lideies en cela à la ligne tracée par Bérenger, mêlaient adroitement les subtilités dialectiques aux objections d'ordre vulgaire, ou plutôt partaient d'objections palpables qui devaient faire impression sur l'esprit des foules, pour asseoir sur ces premières attaques tous les développements que peut se permettre une encombrante dialectique.

Une autre objection, que relate encore Moneta au xiii »^ siècle, porte sur l'augmentation quantitative du corps du Christ résultant des consécrations quotidiennes : augmentation due à des substances étrangeres et à laquelle la l'ierge Marie, sa mère, n'a point eu de part. Les Sommistes semblent s'en être préoccupés beaucoup, par exemple, Roland, Sententiœ, édit. Gletl, p. 223-226, la Summa sentent iarum, IV, 4, P. L., t cLxxvi, col. 111 ; les Sententiœ divinitatis, édit. Geycr, p. 132 ; Pierre de Poitiers, op cit., 1. V, 12, P. L., t ccxi, col. 1246-1247 ; Pierre Lombard, Sent., I. IV, dist. XI, 2 ; Alain de Lille, op cit., L 57, P. L., t ccx, col. 359. Elle se rencontre jusque dans le canon /•« /r//ii7cr du concile de Lalran. Le reproche de fourberie ou d'illusion (dcccptio) que nous trouvons chez les pétrobrusiens et ailleurs, IMcrre le Vénérable, op cit., P. L., t clxxxix, col. 787, est rencontré par les Sommistes, Roland, op cit., p. 228, par l'anonyme de Saint - llorian, fol. 162, Giell, p. 228 ; \csScntentia : divinitatis, I. V, p. 134 ; Alain de Lille, Rrgulic iheologirw. Hn, P. L., t ccx, col. 678, etc. 1243

EUCHARISTIE AU XIP SIECLE EN OCCIDENT 1244 Les objections d'ordre cosmologique du traité Contra amaiirianos, c xi, xii, et d'autres sectes, se retrouvent chez les Sommistes, notamment chez Pierre de Poitiers, op cit., 1. »V, 12, 13, P. L., t ccxi, col. 1250 sq., auquel on a un moment attribué la paternité de cet écrit polémique. Cf. Bacumker, op cit., p. 12-13. Celles qui prennent comme point de départ la manducation des saintes especes par les animaux, le processus de la digestion, etc., se retrouvent un peu partout. Cf. Alain de Lille, op cit., I, 57, ibid., col. 359-360, et les Sommistes cités plus loin.

Des allusions aux mêmes séries d'objections se rencontrent à la fin du 1. I de Hugues de Rouen (f 1164) ou de Reading, Contra hœreticos. Cf. 1. I, xiv, P. L., t cxcii, col. 1271-1272, qui contient un excellent chapitre sur l'eucharistie ; mais il est dans l'erreur quand il s'agit des ministres excommuniés. On y trouve un résumé de la doctrine, en opposition aux affirmations courantes des groupements hérétiques. l'oir aussi Pierre le Vénérable qui traite longuement le chapitre de la « conversion ». Op cit., P. L., t clxxxix, col. 799-808.

3. Conciles contre les sectes hérétiques. - Le xii^ siècle ne nous présente pas, comme la seconde moitié du xi^, une série de réunions conciliaires qui aient pour objet spécial le dogme de l'eucharistie. Signalons seulement celles qui édictent des canons faisant écho aux erreurs des cathares et des autres sectes hérétiques, par exemple, ceux du concile de Lombers, près d'Albi, en 1176, Mansi, t xxii, col. 162 et 159, qui ne reconnaissent qu'au prêtre le pouvoir de consacrer et affirment la vertu toute-puissante des paroles consécratoires, malgré l'indignité du ministre ; la lettre de Lucius III à l'époque du concile de Vérone (1183-1184), qui constate les erreurs relatives à l'eucharistie, etc., Mansi, ibid., col. 477, ou les décisions du concile d'Oxford en 1161 qui s'oppose à l'expansion des sectes hérétiques en Angleterre. Mansi, t xxii, col. 1147-1148. En 1210, le concile de la province de Sens, tenu à Paris, s'occupe des amauriciens, dont une des erreurs consiste à ne reconnaître aucune efficacité aux paroles de la consécration : elles ne produisent pas la présence réelle, elles la constatent, subesse ostenditur. Mansi, t xxii, col. 809, 801. D'autres conciles s'occupent du respect que les fideles et les prêtres doivent au sacrement. Rouen, 1187, can. 3. Mansi, ibid., col. 677, etc. Quelques décrets portent le reflet des discussions de l'école sur des cas de rubrique importants ; l'un d'eux suppose une décision ferme entre deux avis contradictoires à propos de l'élévation et du moment de la transsubstantiation, York, décret 1, ibid., col. 653, et Eudes de Paris, c. V, et Communia prœcepta, 22, 28, ibid., col. 681-682. À la veille du concile de Latran de 1215, il faut mentionner encore la profession de foi imposée aux vaudois dans les lettres d'Innocent III, de 1208, à l'archevêque de Tarragone, de 1210, etc., P. L., t ccxv, col. 1510 ; t ccxvi, col. 269, 274, etc.

2° Traités divers sur l'eucharistie. - 1. Lettres, consultations, etc. - La diffusion de ces erreurs et l'attention donnée aux mystères eucharistiques explique aussi le grand nombre de traités, de consultations, de lettres, de sermons, etc. - et l'inédit n'est pas à la veille d'être connu tout entier - qui parlent du saint-sacrement au xiii^ siècle. Beaucoup de ces traités sont rédigés sous forme de lettres ou de consultations, dans le genre de celle de Guitmond d'Aversa interrogé par un correspondant, Erfast, sur les comparaisons de la Trinité avec la sphère, sur le mystère de l'autel, etc. P. L., t cxlix, col. 1501. Remarquable est la courte lettre de saint Anselme, à l'aurore du xii^ siècle (est-elle vraiment de lui ? comme le veut sans équivoque l'Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 439) ; la tradition manuscrite n'est pas concluante ; la terminologie et la forme de l'écrit trahissent, beaucoup plus qu'une rédaction épistolaire, un extrait de traité dogmatique qui passe en revue les questions des écoles du xii^ siècle ; elle les suppose déjà presque toutes et les aligne à la file en résumé sans guère d'originalité ; comparer aussi avec la Responsio ad Walerani querelas, c. ii, P. L., t clviii, col. 553, et avec les Sententiœ divinitatis, p. 133, pour les exemples cités, ibid., col. 256, qui résume avec beaucoup de précision, de sobriété et d'exactitude nous dirions volontiers ce qui sera l'enseignement scolaire - car il anticipe sur l'avenir - sur divers points de la théologie de l'eucharistie. À signaler ce qu'il dit de la concomitance, cf. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 4^ édit., p. 504 : in acceptione panis totum Christum Deum et hominem et in acceptione sanguinis similiter totum accipimus, P. L., t clxix, col. 255-258 ; sur les espèces qui sont broyées par la manducation, transportées, etc., col. 256, et sur l'erreur de ceux qui soutiennent qu'on reçoit le corps sans l'âme ; on peut en rapprocher Roland Bandinelli, op cit., édit. Gietl, p. 226-227.

Une lettre de réelle valeur dans le développement théologique du xii^ siècle est celle d'Arnoul de Rochester (f 1124), ancien élève de Lanfranc, en réponse aux cinq questions d'un confrère, nommé Lambert, sur divers usages eucharistiques ; la maladie lui avait permis de mûrir sa réponse pendant deux ans. On peut en rapprocher les idées de saint Anselme sur la diversité des rites et des coutumes liturgiques, voir plus loin ; mais c'est surtout à propos de la présence du Christ sous chacune des deux espèces que la lettre vaut la peine d'être signalée ; sa date ajoute encore à son importance. D'Achery, Spicilegium, Paris, 1681, t. II, p. 431-444. Elle n'est pas reproduite dans Migne.

Le court morceau de Geoffroy de l'Endomme (f 1132) : Tractatus de corpore et sanguine Domini, P. L., t clvii, col. 211-214, est plutôt une espèce de profession de foi très nette, qui laisse percevoir encore la trace du trouble semé par la controverse bérengarienne ; elle est fort claire sur la conversion, col. 212 : aucune spéculation, mais simple affirmation de la doctrine qui s'en remet, pour le quomodo, à la toute-puissance créatrice, si souvent invoquée par Guitmond, Alger et avant eux par Paschase, etc. : Qui talia quaeris, noli errare, col. 213.

La consultation de Guibert de Nogent (f 1124) : Epistola de buccella Judæ tradita et de veritate corporis Christi, P. L., t clvi, col. 527-532 (la fin des ch. iv et v traite de tout autre chose ; à part quelques lignes, col. 534, c'est le commentaire de l'Eccl., xvii, 3-15) répond à la double question communiquée par Sigefroid de Saint-Vincent sur la communion de Judas : question fort débattue, à cause des avis contraires de saint Augustin et de saint Léon d'une part, de saint Hilaire et de l'ictore de Capoue de l'autre ; cela explique aussi sa présence chez tous les Sommistes, ou peu s'en faut, jusqu'à Innocent III. Cf. S. Bernhard, War Judas der Herr bei der Einsetzung der hl. Eucharistie gegenwartig, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1911, t xxxv, p. 30 sq. Rupert de Deutz a soutenu même une polémique sur ce sujet, avec un maître réputé, qu'il ne nomme point. Super quædam capitula regula S. Benedicti, i, P. L., t clxx, col. 496. Guibert résout la question affirmativement : Judas a communié vraiment, mais cette communion a eu lieu en même temps que celle des autres apôtres, et non avec la buccella panis reçue des mains du Sauveur. Sur ce premier problème s'en greffe un second, connexe avec celui de la manducation du corps du Christ par les mauvais : notre sacrement de l'eucharistie n'est qu'une ombre, puisque Judas l'a reçu. Ibid., col. 529. Guibert répond à ces objectiunculas, c. III, col. 530, non sans une pointe d'ironie, par des arguments a fortiori (comparaison avec les anciens sacrifices, avec les figures bibliques) et en appelle à la toute puissance divine, en citant les exemples classiques de l'Ancien et du Nouveau Testament. Ibid., col. 531-532.

La lettre de Gilbert de la Porée, P. L., t clxxxviii, col. 1255-1258, à l'abbé de Saint-Florent, près Saumur, s'occupe d'un cas de rubrique (double consécration de la même hostie) stipulé dans les recueils de droit canon ; elle trouvera sa place ailleurs. Voir Messe. Celle d'Yves de Chartres, Epist., ccli, P. L., t clxii, col. 257, porte sur un cas de morale (communion d'un malade pris de vomissements) ; celle de saint Bernard, Epist., lxix, n. 2, 3, P. L., t clxxxii, col. 179-182, sur la consécration d'un calice vide et la pénitence du prêtre, coupable de négligence ; sainte Hildegarde, Epist., xlvii. Par contre, la consultation de Hugues Métel roule en plein sur la présence réelle ; la réponse laisse voir les inquiétudes persistantes dues aux erreurs bérengariennes. Epist., XXVI, xxxiii, dans Hugo, Sacræ antiquitatis monumenta. Estival, 1725, t ii, p. 361, 372 ; P. L., t. CLXXXVIII, col. 1269. C'est un moine, Gérard ou Gerland (à en juger par certains traits du contenu, nous croyons avec Mabillon, l'etera analecta, Paris, 1723, p. 476, contre Hugo, op cit., p. 372, note, que les deux lettres s'adressent au même correspondant) qui pose à Hugues Métel deux questions : la première traite de la communion quotidienne, Epist., xxvi, p. 361 ; la seconde a pour objet la présence réelle. Epist., XXVI, XXXIII, ibid., p. 372. Le moine est tourmenté à ce sujet par certains textes de saint Augustin ; l'on se demande même, à en juger par les objections que rencontre Hugues Métel et par une de ses expressions : figura, ut fert lecum multorum opinio, imo multorum errantium mullus error, ibid., col. 373, si son correspondant n'a pas versé dans l'erreur bérengarienne. Hugues, un peu verbeux comme d'habitude, y répond par divers textes et, finalement, par la foi de l'Église romaine : validissimum argumentum, col. 363, 374. C'est ce qu'avait fait aussi Grégoire de Bergame, De veritate corporis et sanguinis Domini, c. XXIX, p. 112-123. Ces anxiétés du correspondant de Hugues peuvent servir de commentaire aux réflexions de Pierre Lombard dans son traité sur l'eucharistie. De intelligentia quorumdam uerborum ambiguorum, Sent., 1. IV, dist. IX, 3, ou de la Summa sententiarum, vi, 9, P. L., t CLXxvi, col. 145-146. On peut en rapprocher la note judicieuse que joint au dossier patristique de l'eucharistie une lettre d'Anselme de Cluny, P. L., t. CLix, col. 435, 436, dans les dernières années du siècle précédent : Si diligenter quæsieris, invenies procul dubio omnes (il a énuméré une dizaine d'écrivains ecclésiastiques) concordare et nullatenus discordare. Un correspondant d'Yves de Chartres, Heiméric, a les mêmes difficultés à propos de saint Augustin, Epist., ccLxxxvii, P. L., t. CLXii, col. 285-288 : item dixisti te hæresere in quibusdam verbis beati Augustini. Ibid., col. 286. Le reste de la lettre d'Yves répond à la question si fréquemment débattue chez les Sommistes. Cf. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VIII, c. ii, P. L., t ci.xxvi, col. 462-464 : utrum Christus ante passionem suam dederit corpus suum passibile ; il la résout par l'affirmative, conformément au mode de l'argumentation scolaire qui s'affirme de plus en plus ; il ne trouve ni dans l'auctoritas, ni dans la ratio rien qui s'y oppose. Une série de chapitres, à la fin du Liber de corpore et sanguine Domini, développe la même idée (pic les correspondants d'Yves et de Hugues Métel sur les obscurités du langage des Pères, c xi, xii, P. L., t clxxx, col. 359-366, et trahit l'anxiété d'un certain nombre d'esprits, ibid., col. 359 ; il groupe et résout quelques-unes des difficultés d'expression auxquelles fera allusion Pierre Lombard avec les autres Sentenciers. L'auteur est un des adversaires les plus en vue des excès dialecticiens de Guillaume de Saint-Thierry, qui a, en divers endroits de ses écrits, des lignes d'une psychologie vécue sur les retours offensifs du doute dans une âme, par exemple. Spéculum fidei, P. L., t clxxx, col. 374. Les chapitres précédents du Liber contiennent d'excellentes choses sur la conversion, le miracle de la transsubstantiation, c. IV, les accidents, la présence en tout lieu, la nécessité de la présence, c. ii, etc. Il en va de même avec la lettre à Rupert de Deutz, ibid., col. 341-344, dont nous reparlerons plus loin à propos de l'impanation. Robert de Melun, ou le disciple qui amplifie sa Somme (manuscrit de Bruges, 191), reprend dans une longue préface, fol. 5, les idées de Guillaume sur le langage des Pères ; quelques passages en ont été donnés par Denifle. Die Sentenzen Abaelards und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des 12. Jahrhunderts, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t i, p. 618, n. 3.

La voyante de Bingen, sainte Hildegarde, reçoit aussi des consultations sur le mystère de l'eucharistie. A un prêtre qui lui demande ce qu'elle voit quand un prêtre digne, ou un prêtre indigne, s'approche de l'autel, la « sybille du Rhin » répond : Et iterum vidi quod si sacerdos dignitate sanctitatis caret, si tamen per ligaturam superioris magistri ligatus non est, virtus altissimi miracula in eadem oblazione operatur. Epist., XLIII, P. L., t. CXCVII, col. 212, 213. A part cet écho des controverses sur la valeur des sacrements, que nous retrouverons d'ailleurs amplement développé chez les Sommistes, cette lettre contient peu de chose au point de vue dogmatique. Plus intéressante est la lettre Ad praelatos moguntinenses, Epist., XLII, ibid., col. 218-243, écrite à soixante-treize ans, ibid., col. 229, qui contient, à côté de quelques comparaisons vicieuses, des passages sur la transsubstantiation, col. 224, sur les espèces, col. 225, sur la communion des apôtres qui ont reçu le corps « impassible », col. 226, sur la communion des malades, col. 227, etc. ; un cas de rubrique y est imparfaitement résolu, col. 225.

En même temps que ses travaux liturgiques cités plus bas, le célèbre Honoré d'Autun a composé, à la demande d'un de ses confrères voué au ministère des âmes, un court traité sur l'eucharistie : Eucharistion seu Liber de corpore et sanguine Domini, P. L., CLXXII, col. 1249-1258, destiné, dans sa pensée, à un plus grand nombre de lecteurs. Cf. le prologue, ibid., col. 1249. L'ouvrage est intéressant par la note plus personnelle qui s'y accuse et surtout par l'échappée de vue qu'il ouvre sur les préoccupations populaires : on y voit encore la trace des attaques des sectes hérétiques dans le peuple, par exemple, sur l'augmentation ou la diminution quantitative du corps du Christ, c. I, col. 1250 ; c. II, col. 1251, ou sur l'appellation de sacramentum, vel figura, c. VIII, col. 1254 ; en même temps s'y reflètent les questions débattues dans les écoles : par exemple, quid scribitur, solct quaeiri, etc., c. V, VI, col. 1252, 1253, sur la valeur de la consécration par les mauvais prêtres, c. X, col. 1255, etc. S'il est très net sur la conversion : panis in corpus substantialiter convertitur, c. IX, col. 1255, ce qu'il dit sur les hosties mangées par les animaux est singulier, col. 1255. Voir plus loin. Remarquons le soin qu'il prend de donner comme point de départ à sa dissertation, le trifarie corpus Domini dictir, c. XI : le corps né de la Vierge, le corps présent à l'autel, le corps mystique ou l'Église. L'insistance sur ce dernier point s'explique, entre autres choses, chez Honoré, comme chez d'autres auteurs médiévaux, par la vogue des règles exégétiques de Tyconius, diverses fois résumées, mises en vers, etc., au moyen âge. Voir la règula, de corpore mystico Domini, dans Burkitt, The book of rules of Tyconius, dans Texts and studies for biblical and patristical literature, Cambridge, 1894, c. III, 1, p. 8. Innocent III l'invoque expressément. Voir plus loin. Enfin, signalons aussi la place faite par suite à l'incarnation, c. III, col. 1250-1251, tout comme chez Odon de Cambrai, Nicolas d'Amiens et quelque peu aussi Guillaume de Saint-Thierry ; chez Rupert de Deutz, comme chez tous les mystiques, elle est fort importante. Voir plus loin.

Parmi les courts morceaux qui placent le mieux les essais de systématisation des Sommistes dans le milieu des questions débattues à ce moment, il faut mettre les quelques pages d'un abbé Abbaud, d'une abbaye non nommée et qui, dans son exposé De fractione corporis Domini, va jusqu'aux extrêmes du plus grossier capharnaïtisme. Il attaque peut-être Abélard et, sûrement, l'un des dialecticiens Sommistes de son temps. C'est encore une fois à Mabillon que nous devons cette pièce intéressante dans l'histoire de la théologie eucharistique, il l'a tirée d'un manuscrit du monastère de Saint-Père de Chartres. P. L., t. CLXVI, col. 1339 sq. ; Mabillon, Analecta, Paris, 1723, p. 52-55.

Plus éloignée de ces controverses et par sa date et par son objet - le début la ferait ranger parmi les lettres de direction - est la lettre de Pierre de Blois, Epist., CXL, P. L., t. CCVII, col. 416-422, à un jeune diacre d'Angleterre sur l'étude des sciences sacrées, où il donne comme exemple de la profondeur des mystères les merveilles de l'eucharistie : exposé théologique fort remarquable, dans lequel l'auteur a bénéficié des progrès réalisés par les écoles pour l'expression des divers points du dogme : pane et vino transsubstantialis, accidentia sine subiecto remanent et apparent. Ibid., col. 420-421. La réponse de Baudouin de Cantorbéry (f 1190), encore moine de Zordes (comté de Dorset), pensons-nous, à ce moment, est beaucoup plus développée, mais se ressent tout autant que la précédente de la marche progressive de la théologie. Liber de sacramento altaris seu Epistola, P. L., t. CCIV, col. 641-774. Elle est adressée à Barthélémy, évêque d'Exeter, son protecteur, qui l'avait consulté. Notons toutefois qu'il s'y rencontre des répétitions, col. 674, 675, etc., des différences d'allures, tantôt exposé de foi, tantôt discussions dialectiques, fragments exégétiques, col. 687 sq., paraphrases liturgiques, col. 625 sq., etc., qui font planer un doute sur l'authenticité de certaines parties. Signalons, dans l'état actuel de la pièce, la défense du mot transsubstantiatio, tout comme celle de l'οὐσία, malgré le silence de la sainte Écriture, col. 662, et les pages finales sur la théologie de la conversion, des accidents, etc., col. 770-773 : fragments d'un cours scolaire ou d'un cahier d'étudiant qui nous donne les échos d'un enseignement tel qu'on en trouve chez Roland ou la Summa. Baudouin nous a laissé, en outre, un Tractatus de sacramento eucharistiae, où il insiste notamment sur la foi à ce mystère. Ibid., col. 408-410. Citons encore, parmi les cisterciens, Ernald de Bonneval (f 1186), qui expose la doctrine eucharistique dans son De cardinalibus operibus Christi, c. VI, P. L., t. CLXXXIX, col. 1641-1650).

2. Sermons. - Si la prédication de l'époque parle fréquemment de l'eucharistie, l'absence d'une fête du saint-sacrement (la fête du Corpus Christi n'apparaîtra, comme on le sait, qu'au XIIIe) ne place pas de sermons sur le sacrement de l'autel, dans le cycle liturgique ordinaire de l'année, excepté au jeudi saint ; encore beaucoup de ceux qui nous sont conservés pour ce jour ont pour sujet le lavement des pieds. Il n'y a pas lieu d'essayer de donner une nomenclature complète (impossible dans l'état actuel de l'inédit). Contentons-nous de citer ici quelques spécimens. Pierre de Celles (f 1187) emploie diverses fois le mot de transsubstantiatio dans ses nombreux sermons, In coena Domini, serm. XXXV-XLI, P. L., t. CCII, col. 740-770, voir plus loin, et y a des pages excellentes sur la doctrine eucharistique. Signalons encore le Serm. LXXIX, in coena Domini, 6, qui parle surtout de la communion, le Serm. XXXV, 7, contient une espèce de résumé de la doctrine des écoles, et le Serm. XL, 8, où vient le mot transsubstantiare. Ibid., col. 761, 766.

Plusieurs, parmi ceux qui ont été faussement attribués à Hildebert de Lavardin, contiennent des passages qui méritent l'attention, surtout le fameux Serm. XCIII, où intervient le mot transsubstantiatio dans une exhortation aux prêtres, P. L., t. CLXXI, col. 776 ; il est l'œuvre de Pierre Comestor (f 1184). Hauréau, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, 1887, t. XXXII, 2e partie, p. 41 (de l'extrait).

Un autre, qui a beaucoup de chances d'être composé par Geoffroy Babion, insiste sur les dispositions requises, Serm. LIV, P. L., t. CLXXI, col. 601-606 ; Hauréau, op. cit., p. 31, sur la conversion du pain et du vin, col. 501, par la toute-puissance divine, sur les effets de l'eucharistie, col. 603-604.

Les Serm. XVI et XVIII, du cistercien Garnier de Rochefort (f 1199, ou mieux, vers 1210), évêque de Langres, sont mêlés de beaucoup de symbolisme, mais reflètent les doctrines scolaires. P. L., t. CCV, col. 673, 686.

Un sermon, qui se rencontre dans les Deflorationes SS. Patrum, l. I, P. L., t. CLVII, col. 909-911, attribuées à Werner de Saint-Blaise (cette attribution est douteuse), soulève une question liée à celle de l'authenticité de certaines œuvres d'Honoré d'Autun. Cf. Kelle, dans Sitzungsberichte der k. k. Akademie der Wissenschaften in Wien. Philos, histor. Klasse, 1901, 1902, 1903 ; Endres, dans Historisches Jahrbuch, 1903, t. XXIV, p. 827 ; Philosophisches Jahrbuch, 1903, t. XV, p. 455, etc. Il se fait remarquer par quelques emprunts aux textes des collections canoniques et ses passages sur la communion sous une seule espèce, col. 910, la conversion, col. 910, et la consécration par tous les prêtres bons ou mauvais, col. 911, etc. Notons ici en passant la note qui suit le sermon sur le jeudi saint : de separatione animae et corporis in Christo, col. 914-916, et qui rappelle, outre un écho de Pierre Lombard, Sent., l. III, dist. XXI, 1, les controverses auxquelles est mêlé, en Bavière, Gerhoch de Reichersperg.

Vers la fin du XIIe, en France, nous rencontrons Raoul l'Ardent, cf. Geyer, art. cit., dans la Tübinger theologische Quartalschrift, 1911, qui a un substantiel sermon sur l'eucharistie, P. L., t. CLV, col. 1833, etc., Homil. XLVIII, in epist. et evang. dominica. Il s'y exprime nettement sur les accidents, col. 1834, le sacramentum communionis et la raison de cette dénomination, col. 1834, les paroles de la forme : Hoc est forma verborum quam dum sacerdos profert, sacerdos invisibilis panem convertit in corpus suum, col. 1835 ; des échos s'en rencontrent peut-être jusque dans la prédication allemande de Ce. Voir le sermon du prêtre Conrad, An dem Altarzlage, n. 30, dans Schönbach, Altdentsche Predigten, Graz, 1891, t. III, p. 70.

Les sermons en langue vulgaire publiés par Schönbach contiennent beaucoup d'extraits empruntés plus ou moins textuellement aux maîtres des écoles françaises, à Pierre Lombard surtout, p. 70, et 1219 passim, à Honoré d'Autun, à Rupert, etc. Voir t. III, n. 97, p. 222-224, sur la transsubstantiation, etc. ; t. II (1888), n. 2, p. 77-80, sur l'eucharistie, avec des emprunts au n. 38 du pseudo-Hildebert, P. L., t. CLXII, col. 535, etc.

3. uvres exégétiques. - Avec les sermons qui ont pour sujet l'exégèse des textes eucharistiques de l'Ancien ou du Nouveau Testament, il faudrait parler aussi des commentaires proprement dits. L'exégèse scripturaire, fort féconde à ce moment et si peu originale, a fréquemment entremêlé de développements théologiques les pages relatives à l'eucharistie. Citons Brunon de Segni, voir plus loin ; Rupert de Deutz, dont il faudra reparler à propos de l'impanation ; Bruno le Chartreux, Expositio in psalmos, Ps. XXI, P. L., t. CLII, col. 725 ; Expositio in Epistolas S. Pauli, I Cor., c. V, x, P. L., t. CLIII, col. 148, 176, etc. Nous avons déjà parlé des sermons de saint Bernard sur le Cantique des cantiques, Serm., LXV, LXVI, P. L., t. CLXXXII, col. 1087 sq., où il s'en prend aux sectes hérétiques. Son continuateur Gilbert de Hoiland, abbé de Swineshead, dans le diocèse de Lincoln, depuis 1164, a aussi une page excellente sur la théologie de l'eucharistie. In Cantica, serm. VII, n. 8, P. L., t. CLXXXV, col. 46-47. Le commentaire fort célèbre au XIIe de Raoul de Saint-Germer en Flix, sur le Lévitique, Commentarionum in Leviticum libri XX, dans la Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XVII, p. 47-246, fait des allusions fréquentes aux rites de la nouvelle loi qu'il compare à ceux de l'ancienne. Le but poursuivi par l'auteur leur communique un intérêt qui ne peut se mesurer à la valeur contestable des rapprochements qu'il établit ; c'est pour confirmer dans la vraie foi les âmes hésitantes devant les objections des Juifs, qu'il veut montrer dans l'ancienne loi la figure de la nouvelle loi. Proemium, ibid., p. 48-49.

Il n'y a pas davantage à citer toute la liste des autres auteurs. Mais deux noms qui ne peuvent être omis ici sont ceux de Zacliarias Chrysopolitanus et de Pierre Comestor. Le premier fait un commentaire sur une Concordia evangelica qu'il attribue, à tort, à Taticn (en réalité, c'est celle de l'ictor de Capoue, remaniée) ; il y donne en trois points un substantiel résumé de la doctrine de l'Église sur la conversion, les accidents et les mystérieux contrastes de la présence du Christ au ciel et sur l'autel ; ce dernier passage fait songer aux antitheses de l'incarnation dans la fameuse lettre de saint Léon à Chalcédoine. Epist., xxviii. Il termine par un important témoignage sur les vestiges de l'hérésie bérengarienne au milieu du xii siècle. In unum ex quatuor, iv, l.'iO, P. L., t ci.xxxvi, col. 503-508, surtout col. 507, 508 :. S'u ;i/ nonnulli, imo forsan mulli, sed vix nntari possiinl, qui cum damncdo Bercngarin idem sentiiinl, et lamrn eumdcm cum Ecclesia damnant. In hoc videliccl dan\nant cum, quia jormam vcrborum Ecclesiie abjicicns nudilatc sermonis scandatum movcbat. Non sequebatur,ut dicunl, usum Scriplurarum, quœ pf/.ss/ni res significanles tanquam signiftcatas apprllanl, prœsertim in sacramentis ul corum virtutcs exprimant. Alii vcro iatenler imponunl, quod non intelligant tropos rt pguralas loculiones, ideoque miserabili morte anima'signa pro rébus accipiant. Illud quoquc maxime dérident quod panis et vini speries quidam dicunt in ane apparere ; quidam vero sensus corporcos falli, post cnnversionem panis et vini in carnem et sanguinem Cliristi.

La célebre Historin scolaslica de Pierre Conicslor (avant 1176), si répandue au moyen âge comme l'atlesteiit les innombrables manuscrits, mentions et citations de l'œuvre, consacre le c ci.ii des Evangelia à l'eucharistie. Il y emploie le mot transsubstantiatio c{. y a une note intéressante sur le moment de la conséOICT. DE TIIKOL. CATllOL cration par le Christ, P. L., t cxcvni, col. 1618, dont nous devrons reparler plus loin. Zacharias Chrysopolitanus parle également de la « forme » à la dernière cene. Op cit., ibid., col. 503-508.

Œuvres liturgiques. - 1. Traités liturgiques. - • A côté de ces traités, sermons, lettres, etc., se placent les œuvres des liturgistes. S'ils considerent avant tout dans l'eucharistie le sacrifice et les cérémonies de la messe, leur pensée sur les principaux points de la théologie eucharistique ne laisse pas de percer dans leurs écrits, qui à ce titre méritent d'être passés en revue. Les livres liturgiques trouveront leur place propre dans l'article sur la messe. Le xii« siècle, du reste, n'assiste qu'à la disparition des anciens usages liturgiques, celtiques, mozarabiques, etc. ; leurs particularités, quand elles intéressent l'histoire des doctrines, n'ont donc plus leur place marquée ici. Le concile d'York de 1195 exige la correction des livres liturgiques : ad verum et probatum exemplar canon missœ corrigatur. Decr ii, ^lansi, t xxn,col. 653. Signalons toutefois, en raison des principes théoriques qui les commandent, une note intéressante d'un ancien missel du mont Cassin dans Ebner, Quellen und Forschungen zur Geschichtc. des Missale romanum, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 329, et quelques anciens usages liturgiques des nouveaux ordres comme les cisterciens, les prémontrés, les chartreux, auxquels nous ferons allusion plus loin. Ces usages ont un intérêt spécial dans la question de l'origine de l'élévation de l'hostie et du calice. l'oir, outre les historiens de la liturgie, M. l'an Waefelghem, Liturgie de Prémontré, Le liber ordinarias, p. 7.5-70, dans les Analectes de l'ordre de Prémonlré, 1905 sq. l'oir Élévation, t'iv, col. 2320.

Le xii »^ siècle a été particulierement fécond en œuvres liturgiques, les unes développées à la manière de traités systématiques, comme chez Rupert de Deutz,.lean Béleth, Sicard de Crémone ; les autres, souvent des meilleures, plus concises à la façon de courtes monographies, sous forme de lettres, de sermons, etc., comme chez Yves de Chartres ou Hrunon de Segni, etc. L'aurore du xii« siècle est encore éclairée par l'd'uvre liturgique de Bernold de Constance (j1100) (ui avait déjà pris la plume à jjropos de l'eucharistie, comme il l'atteste dans son De Berengarii l\icrcsiarchœ damnatione multiplici, n. 11, P. L., t cxi.viii, col. 1458. Son Micrologus, si précieux à divers égards et définitivement enlevé à Yves de Chartres par dom Morin, Revue bénédictine, 1891, t viii, p. 385, ne contient rien qui offre un intérêt spécial du i)oint de vue dogmatique : l'aHirmation de la présence réelle est nette, par exemple, c xvi, xix, P. L., t ci.i, col. 987, 989. Il a aussi la triple signification du corps du Christ, c xvi, col. 988, qui, avec des interprétations diverses, joue un si grand rôle à celle époque.

La paraphrase, fort remarquable, des prières du canon de la messe jusqu'à l'Agnus Dei, P. L., t ci.x, col. 1053-1070, par Odon de Cambrai (f 1113), contient sous une formule tres daire la croyance à la conversion du pain et du vin en la substance du corps et du sang de.lésus-l^brisl : sub eisdem qualitatibus nuitida substantia ut sub figura et sapore substantise prioris farta sit vera substantia Christi corporis et sanguinis, col. 1002 ; mais il place le moment de la consécration, à la dernière cene, dans la bénédiction qui précede les paroles : Hoc est corpus., col. 1062 : patrt quod /xmis accepta bcnediclionc fartussit corpus Cliristi, non cnim post benedictionem dixis.trt : Hoc est corpus mciini, nisi in benediclione ftcret corpu.i suuni. l'oir, plus loin, Innocent III et d'autres.

Parmi les productions lilurgicjues de celle époque, il faut compter (juehiues V. -'lO 1251 EUCHARISTIE AU X IP SIÈCLE EN OCCIDENT 1252 sermons d'Yves de Chartres, P. L., t clxii, col. 505 sq., recommandés par Guillaume de Malmesbury et fort lus au moyen âge. Le v », Opusculum de convenientia veteris et novi sacriftcii, col. 535-582, parle de l'eucharistie et des merveilles qu'y opere la puissance divine, col. 557, 558, 559, 560. On peut y trouver des réponses indirectes aux erreurs bérengariennes sur l'intégrité du corps de Jésus-Christ, col. 558, et l'écho de l'enseignement scolaire, par exemple, sur le triple corps de Jésus-Christ, col. 559-560.

Si les écrits liturgiques de Brunon de Segni (f 1123) ne parlent pas ou guere de l'eucharistie ; ses commentaires sur l'Ancien ou le Nouveau Testament et ses Senientiœ, lesquelles répetent souvent les commentaires, contiennent en maint endroit des interprétations où intervient la liturgie ; nous y trouvons des passages intéressants sur la conversion du pain et du vin à la substance du corps et sang de Jésus-Christ, Exposilio in Lev., c viii, P. L., t clxiv, col. 457 ; Comment, in Joa., 1. I, vi, n. 18, P. L., t clxv, col. 499501 ; Comment, in Mallh., 1. II, c viii, n. 25, ibid., col. 141, à propos du Domine, non sum dignus ; sur la manducation par les bons et les mauvais. Exposilio in Exod., xn, P. L., t clxiv, col. 255-258 ; Sententiœ, 1. IV, c'ix ; Serm in cœna Domini, P. L., t clxv, col. 1001 sq., etc.

Dépendant d'Odon pour une partie, puis d'Amalaire et d'Yves pour l'autre, est le De sacramento allaris d'Etienne de Beaugé (1136). P. L., t clxii, col. 1273-1308, qui donne une explication liturgique et ascétique de la messe. Il reviendra plus loin à propos de la transsubstantiation.

Tres explicite aussi est Hildebert du Mans qu'on a longtemps regardé, à tort sans doute, comme un ancien éleve de Bérenger (en voir la preuve dans Dieudonné, Hildebert de Lavardin,. Pavis, 1898, p. 37-39), dans son Liber de expositione missœ (l'authenticité du traité n'est pas incontestable, tant s'en faut), paraphrase fort pieuse et détaillée des prières et des cérémonies de la messe, surtout du canon, P. L., t clxxi, col. 1154-1176. L'afTirmation de sa foi eucharistique est complete, col. 1165-1166. Notons en passant que le sermon qui contient le mot « transsubstantiation » n'est pas de lui ; il lui a été faussement attribué par Beaugendre. « l'oir plus loin.

Le long traité en douze livres De divinis o/ficiis, P. L., t. CLxx, col. 9-333, du mystique Rupert de Deutz (f 1135), l'un des auteurs les plus féconds et les plus personnels de cette époque, développe surtout les offices liturgiques autres que la messe, et le cycle des fêtes de l'année ; le 1. II seul est consacré à l'explication de la messe. Les c'ix (maleria), x (intentio). XI (ulilitas), xxii (De azymo), ce dernier tres véhément contre les grecs, contiennent des considérations personnelles, P. L., t clxx, col. 40-43, 48-51, sur la manducation par les bons et les méchants, sur le but du sacrifice et les effets de l'eucharistie, sur le pain fermenté des grecs. Ses écrits alimenterent fréquemment la prédication allemande en langue vulgaire. ■l'oir Schônbach, op eit.

Mais quelques chapitres du De divinis officiis de Rupert, 1. II, II, IX, ibid., col. 35-49, censurés par Guillaume de Saint-Thierry, Epistola ad quemdam monachum, etc., P. L., t clxxx, col. 341-342, et non substantiellement modifiés dans la copie (ms de Munich, lai. 14355) qu'en envoie l'auteur à Cunon de Ratisbonne (Hauck, Kirchengeschichte Deiitschlands, Leipzig, 1903, t. IV, p. 422, note 2 ; le renvoi à l'ouvrage de Rocholl, Rupert von Deutz, Gutersloh, 1880, p. 325, est inexact et n'a pu être identifié par nous) ont prêté flanc, de la part d'historiens ou de théologiens protestants (Luther, les centuriateurs, Saumaise, Gerhard, Pusey, Gore) et catholiques (Baronius, Bellarmin, l'asquez, Suarez), à des interprétations ou à des accusations qui tranchent avec les éloges de son premier éditeur, Jean Cochlée (1526).

Les commentaires sur la Genese, l'Exode et saint Jean, In Gen.,\i, 32 ; In Exod., II, 10 ; In Joa., vi, 52, P. L., t clxvii, col. 430-432, 617 ; t clxxx, col. 481, présentent des considérations du même genre. On trouvera ces reproches détaillés à leur place propre à l'art. Rupert ; ils se ramenent à quatre chefs principaux : la présence du Christ dans l'eucharistie per flguram, la réception du corps du Christ par la foi seule, l'impanation, l'union hypostatique du pain et du vin avec le »l'erbe.

Disons tout de suite que de nos jours les appréciations défavorables à l'orthodoxie de Rupert se font de plus en plus rares ; les apologistes ne lui manquent pas depuis VApologia Ruperti de dom Gerberon, Paris, 1679, P. L., t clxxii, col. 99 sq., jusqu'à nos jours. Cf. Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 456, 520, etc. ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, etc., Paris, 1729-1763, t xxii, p. 129 sq. ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlaiids, Leipzig, 1903, t. IV, p. 420-422 ; G vonHoltum, Die Orthodoxie des Rupertus, dans les Studien und Mitteilungen aus dem Benedictiner und dem Cirtencienser Orden, 1908, t xxix, p. 191, etc.

Moins développés peut-être, mais plus populaires encore sont les écrits liturgiques d'Honoré d'Autun (f vers 1154) : compilations de nature complexe qui vulgarisent pour le dergé l'enseignement des écoles et veulent suppléer, comme le dit fréquemment l'auteur, à la pénurie des livres. Les titres, comme c'est le cas pour la plupart des œuvres de l'énigmatique reclus, sont parlants : Gemma animse. Spéculum Ecclesiae, etc. Isidore de Séville, Amalaire de : Metz, Rupert de Deutz sont largement mis à profit. Les chapitres de la Gemma sur la messe font la place fort grande à l'explication symbolique, aux rapprochements avec l'Ancien Testament, à la représentation de la passion, etc. Le Sacramentarium est plus sobre et plus succinct. Sur la présence réelle et la conversion, voir Gemma animas, i, 31, 32, 33, etc. ; Sacramentarium, 88, P. L., t. CLXXII, col. 554 sq., 793 ; J. Endres, Honorius Auguslodunensis, Kempten, 1906, p. 38, 40, etc.

Un De officiis ecclesiasticis en trois livres, imprimé dans les œuvres de Hugues de Saint-Victor, mais dû à la plume d'un prêtre d'Amiens, Robert Paululus, à en croire un bon manuscrit de Corbie, P. L., t. CLXXVII, col. 381-456, est une compilation sans relief, qui prend beaucoup, même verbalement, à l'Epistola ad Joannem episcopum Pictaviensem de officia missae d'Isaac de Stella, près de Poitiers, P. L., t. CXCV, col. 1889-1896 ; voir la préface de l'auteur, col. 381 et passim, qui parle de la présence réelle et de la conversion au 1. II, c. XII, xxxii, etc., col. 418, 431, etc. L'auteur ne peut être Hugues, puisqu'il se dit lui-même prêtre séculier occupé dans le ministère paroissial, 1. I, c. XII, XXXII, col. 388, 399. Cf. Hauréau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886, p. 203. Le texte « fercbatur in manibus suis » employé par saint Augustin, Enarrat in ps XXXIII, 1, 2, P. L., t. XXXVI, col. 306, 308, est appliqué à Jésus-Christ ministre du sacrifice, col. 418, comme chez Guitmond et d'autres.

À la même époque se place le Liber de canone mystici libaminis, P. L., t. CLXXVII, col. 455-470, fort répandu dans les bibliothèques du moyen âge. L'auteur est non pas Jean de Cornouailles, mais un chanoine de Prémontré, Richard de Wedinghausen, près de Cologne. Hauréau, Notices et extraits des manuscrits, t. XXIV, 2e partie, p. 145. L'allégorisme recherché prédomine avec excès dans cet exposé du canon de la messe. Signalons les passages sur la présence réelle, voilée sous les espèces du pain et du vin, avec le miracle de l'église des Prémontrés, col. 461, et sur la conversion : « Quœ benedicta sunt in verum et summum sacrificium transformantur, la est, in verum corpus et sanguinem Christi », c. V, col. 462.

Un autre écrit liturgique, intitulé Spéculum de mysteriis Ecclesiæ, P. L., t. CLXXVII, col. 335-380, et gratuitement attribué à Hugues de Saint-Victor, est également une compilation qui puise beaucoup, entre autres, dans les œuvres du Victorin. Les considérations théologiques s'y mêlent à l'exposé liturgique, notamment depuis le c. VI jusqu'à la fin, sur la messe, les Écritures, la Trinité, etc. Tout ce qui s'y rencontre sur la théologie de l'eucharistie, sur la double manducation, etc., col. 362-367, avant que l'auteur passe à la paraphrase ou à l'explication des cérémonies de la messe, ne nous fournit qu'un écho de l'enseignement des Sommistes. L'auteur se dit, dans sa préface, plus logicien que théologien, col. 335 ; il est resté inconnu ; à tort on l'a confondu avec Hugues de Saint-Cher ou avec Innocent III. Cf. Hauréau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886, p. 199.

Si l'Explicatio divinorum officiorum de Jean Béleth, appelée depuis Laurinham qui la « latinise », Rationale divinorum officiorum, Lyon, 1672 ; P. L., t. CCII, et écrite avant 1165, car le c. CXLVI fait mention d'Élisabeth de Schönau, morte en 1165 : « quœ diam nunc in vivis est », col. 148, est importante dans l'histoire de la science liturgique et demande à ce titre une édition moins ornatior qu'apolitior, elle ne nous offre pour le sujet qui nous occupe qu'un intérêt secondaire, les chapitres sur le canon de la messe ne nous fournissant rien sur la transsubstantiation, ni sur la théologie de l'eucharistie, c. XLVI, P. L., t. CCII, col. 53-54.

Par contre, un des grands noms qui fait suite à Béleth dans l'histoire de la liturgie au XIIe, Sicard de Crémone, consacre à l'eucharistie, à côté d'interprétations symbolico-historiques qu'il prend chez Amalaire, Béleth, Honoré d'Autun, etc., par exemple, col. 134, 137, 420, etc., une page substantielle. Le personnage est malheureusement beaucoup plus mal connu que son œuvre, le Mitrale, P. L., t. CCXIII, col. 13-434. Depuis les études de Holder-Egger, Monumenta Germaniæ historicæ, Scriptores, t. XXXI, p. 23, 24, il n'est plus permis d'affirmer son identité avec son homonyme le chroniqueur ; mais la Summa canonica, vers 1180, écrite à Mayence, semble-t-il, et décrite par von Schulte, Geschichte des canonischen Rechts, Stuttgart, 1874, I, p. 143, vient du même auteur que le Mitrale, cf. son propre aveu au c. V, c. VII du Mitrale, col. 117.

Cette œuvre liturgique, qui se place entre l'Explicatio de Jean Béleth et le Rationale de Durand de Mende, contient, I. III, c. VI, un résumé complet de doctrine sur la présence réelle, la transsubstantiation, la toute-puissance divine, la supériorité de la foi sur nos sens, etc., col. 129-130. Voir aussi I. III, c. VII, VI, sur l'institution, la forme, la matière, etc., col. 91, 116-118. Il fait allusion au texte : « fercbatur in manibus », voir plus haut, et fait les rapprochements que nous avons déjà rencontrés dans Paululus, P. L., t. CLXXVII, col. 418, et ailleurs. Mais l'utilisation des mots du texte d'Augustin : « Accedit verbum Dei et fit sacramentum », In Job, LXXX, 3, et la comparaison avec l'union du Verbe à la nature humaine laissent planer ici un doute sur sa conception de la disparition du pain et du vin.

Si nous ne rencontrons ailleurs des expressions fort nettes, par exemple, I. III, c. VI, « in quod (corpus) panem credimus transsubstantiatum », col. 110, ses accointances avec les idées de Rupert de Deutz sur l'intentio, l'utilitas, voir plus haut, qui s'accusent un peu plus loin, col. 130, ou avec l'unité du scriptorium et sa matière et la ritus spiritualis ou animus, qui précède, I. III, c. VI, col. 116, 118, etc., expliqueraient ces imprécisions de langage. Par contre, l'emploi du mot transsubstantiare, transsubstantiari, etc., col. 91, 116, 117, 118, 129, 131, etc., se remarque fréquemment. Plus loin, il multiplie les allégories sur la fraction de l'hostie, col. 138, et parle de la présence du corps du Christ sous toutes les parties de l'hostie divisée, I. III, c. VIII, col. 141.

A noter comment il permet l'expectoration après la communion, ce dont Amalaire s'était déjà occupé en s'autorisant, entre autres, de l'exemple de Jésus-Christ, Joann., IX, 6, col. 141. Voir aussi les statuts synodaux d'Odon de Paris, Communia præcepta, 28, Mansi, t. XXII, col. 682. À la suite de Sicard, il faudrait placer ici Lothaire de Segni, le futur Innocent III, De sacrosancto altaris mysterio, P. L., t. CCXVII, col. 774-916. Si lu et si goûté de tous les âges suivants dont l'exposé résume l'enseignement de toute la période scolaire, son livre est aussi scolastique que liturgique quand il parle de l'eucharistie ; c'est pour ces motifs que nous le plaçons plus loin, comme couronnement de l'enseignement scolaire sur le dogme eucharistique.

2. Poésie liturgique. - La poésie liturgique proprement dite ne fournit guère de pièces relatives à l'eucharistie au XIIe. Les versus ad eucharistiam sumendam, Dreves-Blume, Analecta hymnica mediævi, Leipzig, 1907, t. II, p. 298, ou Bernard, Irish Hymnenbook, t. II, p. 99, dans les publications de la Bradshaw Society, Londres, 1897, t. XIV, de l'antiphonaire de Bangor (680-691), constituent une exception qui ne disparaîtra qu'avec l'établissement de la fête du saint-sacrement au XIIIe : c'est alors que se produit une magnifique floraison d'hymnes eucharistiques, notamment dans les centres cisterciens ou sous la plume de saint Thomas d'Aquin. Dreves-Blume, Ein Jahrtausend lateinischer Hymnendichtung, Leipzig, 1909, t. II, p. 202-227, 355-359 ; Analecta hymnica, t. I, p. 384-389 ; t. IV, p. 28-32 ; t. V, p. 24, 73, 74, 211, etc.

EUCHARISTIE AU XI^ SIÈCLE EN OCCIDENT

n'ont aucun but polémique avoué, à moins qu'il ne faille y voir une réponse indirecte aux attaques des cathares et des autres sectes hérétiques qui niaient l'efficacité du sacrifice de la messe pour les défunts, voir plus haut : tel le récit de Renier, moine de Saint-Laurent à Liège (f 1182) : De milite captiva et per salutarem hostiam liberato, dans le De conflictu vitiorum animorum, libellus secundus, P. L., t. cciv, col. 85-90.

Il en est parmi elles qui traduisent les préoccupations des livres scolaires de l'époque, comme celles que Beaugendre a gratuitement attribuées à Hildebert sur les trois parties du corps du Christ : quae divisio corporis Christi in tres partes significet, P. L., t. clxxi, col. 1280, 1406 : question devenue classique depuis les interprétations ultra-symboliques d'Amalaire de Metz.

Des pièces plus longues redisent, en des vers d'un mérite souvent problématique, l'enseignement théologique des écoles, tels le Liber de sacra eucharistia qui contient en réalité deux petits poèmes de Pierre le Peintre, chanoine de Saint-Omer, L. Delisle, Cabinet des manuscrits, Paris, 1874, t. ii, p. 453, et non d'Hildebert du Mans, comme le donne à croire l'édition de Beaugendre, P. L., t. clxxi, col. 1195-1212, ni de Pierre de Blois, comme le voulaient Budée et Goussainville, P. L., t. ccvii, col. 1135.

L'or Hauréau, Mélanges poétiques d'Hildebert de Lavardin, 1882, p. 95-101 ; Notices et extraits de quelques manuscrits, Paris, 1892, t. v, p. 210-228.

En dépit de leur mince valeur poétique, ces pièces conservées dans beaucoup de manuscrits offrent de l'intérêt, car elles remontent au début du XII^ siècle et conservent encore l'écho de questions telles que celles du Cur Deus homo, P. L., ibid., col. 1199-1200, et de la valeur du sacrement indépendamment du ministre, col. 1201-1202, ou des controverses sur la présence réelle du vrai corps du Sauveur, col. 1199, 1205, etc., la conservation de son intégrité malgré les multiples communions, col. 1201, l'adjonction d'eau au vin, col. 1195, 1204, etc.

D'un caractère plus liturgique que théologique sont les versus de sacrificio missae, avec préface de Pierre Gaillard du Mans, dus à la plume d'Hildebert.

De l'enseignement d'Abélard, qu'il serait spécialement intéressant de connaître sur l'eucharistie, nous ne possédons plus le texte, au moins pour la plus grande partie. Il nous reste quelques échos de ses idées dans les accusations de ses adversaires, surtout à propos de la substance du pain et du vin qui disparaîtraient : in aere. L'oir plus loin. Il faut, pour reconstituer son œuvre dans ses grandes lignes et refaire plus ou moins la physionomie de ses traités, recourir aux Sententiae de ses éleves ou de ses disciples éloignés qui tous ont des traits communs aisément reconnaissables. Le Sic et non déjà mentionné, et qui n'a pas le sens rationaliste qu'on a souvent voulu y voir, rentre dans la catégorie des dossiers patristiques.

Seul, Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VIII, P. L., t. CLXXVI, col. 461-472, se sépare nettement de ses contemporains comme méthode, matériaux et vigueur de pensée. Il ne cite pas un seul texte des Pères sur l'eucharistie. S'il les rappelle, c'est pour dire qu'ils ont ajouté quelques cérémonies aux rites de la messe dans la suite des âges, c. XIV, col. 472, et n'apporte que quelques citations de l'Écriture. Tout le contenu de son traité est un exposé de la doctrine, entremêlé de raisonnements fermement pensés ou de sages réflexions qui s'inspirent fortement, du reste, de la tradition ; il s'est pénétré de la moelle de la doctrine léguée par les Pères et écrivains ecclésiastiques sans qu'il sente le besoin d'apporter leurs citations. Ce qu'il nous dit de la toute-puissance et de la volonté divines, en divers endroits, montre tout de suite qu'il est dans la ligne d'Ambroise et du pseudo-Eusèbe d'Émèse (Fauste), en passant par Guitmond et Paschase Radbert. L'importance de son œuvre nous force à en indiquer ici le programme général : importance de ce sacrement, c. i ; institution, c. ii ; corps mortel ou immortel donné en communion aux apôtres, c. iii ; communion de Judas ante buccellam, c. iv : agneau pascal, figure de l'eucharistie, c. v ; erreurs : non figura vel imago sed veritas, c. vi ; théorie du sacramentum, res, gratia, c. vii ; pourquoi présence réelle in specie panis, c. vin ; vraie conversion, c. ix ; les trois parties de l'hostie divisée, c. x ; Jésus-Christ présent dans tous les fragments, c. xi, grâce à la toute-puissance ; questions des anciens stercoranistes, c. xii, xiii ; quelques mots sur la messe, c. xiv.

Cet exposé est court : la suite des chapitres permet de retrouver ici encore la fidélité de Hugues à s'attacher à l'ordre historique et à la succession des faits dans ses développements. Plus loin, nous analyserons quelques particularités de sa doctrine, il la présente toujours avec beaucoup de fermeté, mais non moins de discrétion, de modestie et de respect pour la sublimité du mystère. Représentant d'un mouvement scolaire assez peu étudié jusqu'ici et des conceptions anciennes restées davantage à l'écart des tendances qui prédominent dans le groupe abélardien, les Sententiae de Robert Pulleyn (f. 111.) ; en 1133, il ressuscite à Oxford les études sacrées (qui avaient presque disparu, d'après la chronique de Th. Wykes dans les Annales monastici, édit. Luard, Rerum britannicarum medii aevi scriptores et Chronicles and Memorials, t. XXXVI, 4, p. 19) présentent un réel intérêt grâce aux renseignements qu'elles nous fournissent sur diverses opinions d'écoles, sur des usages ecclésiastiques d'Angleterre ou de France, etc., par exemple, sur la communion sous les deux espèces, Sententiae, viii, 3 ; iii, 9, P. L., t. CLXXXVI, col. 903, 964, etc. ; voir les excellentes notes de dom Mathoud, col. 1053, etc. Malgré cela, on peut ici ne pas s'arrêter longuement à son œuvre, beaucoup moins bien ordonnée que celle des autres Sommistes et, semble-t-il, sans postérité littéraire directe ; même la dépendance de Pierre Lombard, que nous ne voulons pas nier, n'est encore nullement prouvée. Les chapitres sur l'eucharistie, viii, 1-7, col. 959-988, ont une page excellente sur la conversion et les accidents (forma, qualitates naturae), dont nous reparlerons plus loin), et quelques lignes sur la valeur de la consécration par les indignes, viii, 6, col. 968. Par contre, il attribue trop de réalité aux effets des figures antiques de l'eucharistie, c. viii, 1, col. 959, 961 ; voir les notes de Mathoud. L'espece de catéchisme de l'eucharistie, d'Honoré d'Autun (voir plus haut), avait ici la note juste, Eucharistion, c. xi, P. L., t. CLXXII, col. 1256 ; on peut comparer aussi le chapitre de Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I. II, part. VIII, 5, P. L., t. CLXXVI, col. 465.

Des autres recueils, fruits en partie de l'école abélardienne (du Magister Petrus, nous l'avons vu, il nous reste autant que rien), nous nous contenterons de citer les Sentences de Roland Bandinelli qui ordonne tout son traité, selon son habitude, en une longue série de questions s'alignant à la file au nombre de trente ; c'est le seul qui ait, comme nous dirions de nos jours, une thèse sur la présence réelle ; les autres n'introduisent ce chapitre que comme une réfutation de l'ancienne objection bérengarienne. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, 1891, p. 214-237. Ajoutons-y les Sentences d'Ognibene (ms de Munich, lat. 1934), les Sentences de l'anonyme de Saint-Florian (ms. X. 264 de Saint-Florian, en Haute-Autriche), dont les points principaux sont fournis en note par l'éditeur de Roland, Gietl. L'Epitome d'un élève d'Abélard, c. XXIX, P. L., t. CLXXVIII, col. 1740-1744, fort bref en général, et les Sententiae divinitalis qui se ressentent beaucoup des idées de Gilbert de la Porée ; sur la conversion, il y a là quelques lignes intéressantes. Die Sententiae divinitalis, édit. Geyer, dans les Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VII, fasc. 2-3.

L'école de Gilbert de la Porée - car les dernières recherches donnent à croire que l'enseignement de l'évêque de Poitiers laissa des disciples et des œuvres - ne semble pas avoir eu quelque doctrine spéciale par rapport à l'eucharistie. Nous avons déjà mentionné les Sententiae divinitalis ; le Speculum universale de Raoul l'Ardent, écrit plus tard, est encore inédit. Cf. Geyer, art. cit., dans la Tübinger Theologische Quartalschrift, 1911 ; Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Fribourg-en-Brisgau, 1909, p. 246 sq.

La Summa sententiarum, plus succincte et en certains points plus précise que le De sacramentis, unit les deux courants abélardien et victorin, 1. VI, c. ii-ix, P. L., t. CLXXVI, col. 139-146. Voici le contenu de son traité sur l'eucharistie : généralités, figures symboliques, cause de l'institution, c. ii ; théorie du sacramentum, sacramentum et res, res sacramenti, c. iii ; la forme, les espèces subsistent ; pourquoi sub specie, c. IV ; quelques erreurs sur la présence réelle, sur la conversion, c. v ; pourquoi deux espèces, c. vi ; double manducation par les bons et les méchants, c. vii ; fraction des espèces du pain, c. viii ; signification des parties de l'hostie, quelques expressions difficiles des Pères, valeur des consécrations par les hérétiques et les excommuniés indignes (réponse plutôt négative, car le mot offerimus, dans le canon, veut qu'il y ait communion avec l'Église). On le voit, c'est un exposé fort rapide, mais ici de même que pour d'autres chapitres, tout à peu près a été utilisé par les recueils ultérieurs ; cf les Sententiae divinitalis, Roland, Pierre Lombard, etc., et à ce titre il fallait développer ici le contenu.

Pierre Lombard. - L'œuvre de Pierre Lombard doit nous retenir davantage, puisqu'elle sert de guide aux théologiens de l'Occident et de thème à leurs développements pendant des siècles.

Comme toutes les compilations, les pages de Pierre Lombard sur l'eucharistie, 1. IV, dist. VIII-XIII, se ressentent de la diversité des sources auxquelles il puise. L'absence d'un plan d'ensemble dans la juxtaposition des chapitres et des paragraphes est rendue plus sensible encore par l'emploi de formules de transition, telles que : sunt alii qui, dist. X, 1 ; si autem quaelibet, dist. XII, 1 ; si vero quaelibet, dist. XI, 8 ; solet etiam quod, dist. XII, 2 ; XII, 1 ; possumus etiam dicere, dist. XII, 7 ; et sicul quod res sunt, etiam duo sunt modi, dist. IX, 1, etc. Cela permettait à l'écrivain de placer sans peine à la suite les moindres lignes inédites que pouvait présenter un de ses modèles, et d'enregistrer à la manière d'un écho toutes les questions discutées dans les écoles, jusqu'à son époque. Ce n'est que l'ébauche d'un plan fragmentaire qui se rencontre après l'introduction dia ou inler alla, consideranda occurrunt quatuor, dist. VIII, 2, à savoir, institutio, forma, sacramentum et res sacramenti ; encore ne porte-t-il que sur les premiers paragraphes. Par suite, les répétitions ne manquent pas, comme celles qui mentionnent à divers endroits les fruits de l'eucharistie, ou qui traitent des causes de son institution, du sacrifice de la messe, etc. Cf dist. VIII, 1, 2, 4 ; XII, 7, etc., de la communion fréquente, dist. XII, 6, 7. D'autres fois, l'on se heurte à des hors-d'œuvre, ou à des théories à peine ébauchées ou mal reliées à la matière principale de l'exposé : tels, par exemple, les extraits sur les caractéristiques du sacrement et sacrifice, dist. VIII, 4 ; I, 2 ; XII, 6 ; XIII, 1, et l'essence de l'hérésie, dist. XIII, 2 ; remarquons que la même chose se rencontre chez Grégoire de Bergame, op. cit., c. XXIX, p. 113, et d'autres. Ailleurs encore, l'emploi des mêmes termes avec des sens différents accusent une terminologie mal assurée, et trahit sans doute la diversité des sources comme le mot forma appliqué à la formule consécratoire et aux espèces, dist. VIII, 3, 4.

Malgré ces défauts et ces lacunes, l'exposé de Pierre Lombard est le plus complet de tous ceux de son époque, sans pour cela tomber dans la prolixité. Comparées aux traités sur la pénitence, 1. IV, dist. XIV-XXIII, et sur le mariage, dist. XXVI-XLII, qui sont diffus, les six distinctions du Magister sur l'eucharistie sont plutôt sobres, voire même concises. Ajoutons qu'elles ouvrent quelque échappée de vue, parfois avec succès, d'art et de progrès, sur les questions qui préoccuperont de plus en plus la théologie médiévale, comme celles de la conversion, dist. XI, de la fraction et de la persistance des accidents, dist. XII. Sous réserve des remarques précédentes, on peut dire que l'ensemble se présente dans un ordre convenablement logique : la main expérimentée du compilateur avait eu le talent de retenir les bons morceaux et de les grouper habilement, en dissimulant le mieux possible les manques de cohésion. On en jugera par le plan suivant : après une introduction sur les figures de l'eucharistie et sur son rôle à côté du baptême et de la confirmation (il est plus bref ici que plusieurs de ses devanciers, cf. Pulleyn, Honoré d'Autun, Hugues, etc.). Pierre Lombard passe en revue une série de questions : consideranda occurrunt quatuor, à savoir, l'institution, la forme, le sacramentum et la res sacramenti. Puis il

EUCHARISTIE AU XIP SIÈCLE EN OCCIDENT

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menti la double manducation, duo modi manducandi, unus sacramentalis, alter spiritualis, dist. IX ; c'est là qu'il s'en prend à l'erreur de ceux qui prétendaient que le corps et le sang du Christ ne sont reçus que par les bons et qu'il explique quelques expressions difficiles des écrivains ecclésiastiques.

Par une transition toute naturelle, la distinction suivante, dist. X, passe à une erreur plus grave : celle des sacramentaires qui nient la vérité du corps du Christ dans l'eucharistie ; ce chapitre sur la présence réelle est donc une réfutation. C'est ce qui explique pourquoi cette distinction, dont les conclusions sont présupposées dans tout ce qui précède, n'arrive qu'à cette place dans le cours du traité.

C'est le même cas pour la Summa sententiarum, 1. VI, 5, P. L., t. clxxvi, col. 111-112 ; Roland, d'une allure toujours décidée, est peut-être le seul qui fasse exception en entamant le sujet sous forme de thèse, op. cit., p. 221 ; les autres se contentent de parler de ce dogme universellement reçu, en rejetant l'objection qui l'attaque.

Ayant réfuté les adeptes de Bérenger par des textes qui affirment le changement de la substance du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, le maître passe logiquement à l'étude de cette conversio, dist. XI, 1, 3 ; il y rattache une série de questions léguées par ses prédécesseurs : quare sub alia specie sumatur, dist. XI, 5 ; quare sub duplici, 6 ; quare aqua misceatur, 7 ; quamde corpus dedit discipulis, 8.

L'investigation philosophique, pour rudimentaire qu'elle fût, faisait tout de suite se dresser, en dehors même de l'exemple de ses modèles, le problème de la permanence des accidents. C'est l'objet de la dist. XII, qui ajoute, après les paragraphes sur la fraction des espèces, les textes classiques sur la signification des trois parties de l'hostie divisée, 6 ; l'auteur y rattache un paragraphe sur la réalité de l'immolation et du sacrifice de l'autel, dont la place peut se justifier ici.

Les lignes suivantes, sur le but de l'institution de ce sacrement et sur la communion fréquente, 5, 8, devaient être placées ailleurs.

Enfin, une dernière distinction, XIII, s'occupe des hérétiques et des excommuniés : écho des anciennes controverses sur les investitures qui ne devait pas s'éteindre encore. Pierre Lombard appartient à l'opinion sévère ; il ferme ce chapitre par une description de l'hérétique, empruntée à saint Augustin, à saint Jérôme et, d'après un texte ancien de son œuvre, à saint Grégoire.

Quant à Étienne de Tournai, op. cit., p. 269-276, il emprunte beaucoup à Rufin, ici comme ailleurs. Il cite un bon nombre d'avis des théologiens, par exemple, p. 273, et emploie fréquemment le mot transsubstantiatio, transsubstantiation, p. 273, 274, etc., qu'il n'a pas rencontré chez Rufin. Sur les accidents il rectifie un usage courant qui risquait de réduire à trois les accidents qui persistent : et nota quod cum principaliter dici soleat in specie panis et vini tria accidentia post consecrationem remanere, scilicet, colorem, saporem, odorem, rémanent tamen et alia ut in pane rotundo, in utroque visus satiandi, si quantitative sumatur, et multa alia, can. 31, p. 272. Ces quelques exemples peuvent suffire pour montrer la marche progressive de la théologie de l'eucharistie chez les canonistes comme chez les théologiens. En attendant la publication des Sommes, gloses et commentaires inédits, on pourra utilement consulter les gloses du Décret reproduites dans la marge des diverses éditions, par exemple, celle de 1505, Paris, qui a beaucoup de Jean de Faenza (vers 1190), ou celle de Lyon, 1534 ; beaucoup sont dues à Jean le Teuton qui a conservé celles de ses prédécesseurs ou ajouté de nouvelles, avant le concile de Latran, par exemple, De consecratione, II, c. i, 2, 71, 72, 77, 94, etc. À la fin du siècle surgissent un certain nombre de recueils de pure compilation : ils méritent d'être signalés comme les témoins de la vogue dont jouissent les traités de Hugues de Saint-Victor et de Pierre Lombard ; ce sont d'abord quelques résumés de ces auteurs comme les n. 560 de la bibliothèque de l'université de Gand (deux abrégés), les résumés du Magister, par Bandinus, P. L., t. cxcii, col. 965-1112, par Gandulphe de Bologne, ms. Heiligenkreuz 142 ; Turin, lat. A. 07, etc. Puis avec le Spéculum universale de Raoul l'Ardent déjà cité, il faut mentionner ce recueil qui voyage jusqu'à Sidon en Palestine (ms du Vatican, lat. 1345, fol. 73-74 ; voir aussi Fournier, art. cit., de la Bibliothèque de l'École des chartes, 1897, t. lviii, p. 664), et d'autres longs traités théologico-canoniques enfouis dans les

Remarquons toutefois (une édition critique serait à faire : il y a des interpolations évidentes comme celle du c. xvii, 1. IV, col. 868, où intervient le frère Égide (Gilles de Rome) avec les mots ex naturali roncomilantia. Cf. Aigidii Columnae theorema de corpore Christi, Rome, 1554, prop. i., p. 37, etc. où le mot intervient souvent. Le De sacro altaris mysterio a dû être composé avant 1198, date de l'élévation de son auteur au souverain pontificat, car les soucis de cette charge ne lui en auraient plus laissé le temps, l'allusion fort claire à la participation des cardinaux à la messe pontificale confirme l'idée de Littré (qui date l'ouvrage de l'époque où Lothaire de Segni était lui-même cardinal à Rome, cf. cit. 1. IV, c. xx, col. 874 ; Pealenrgclopédie, t. ix, p. 11). Au début du 1. IV, col. 851, Innocent III interrompt brusquement la série de ses paraphrases des prières liturgiques, ou la description des cérémonies de la messe qui commence avec le 1. II, pour donner une longue étude dogmatique sur l'eucharistie, col. 851-885. Il la fait débuter aussitôt qu'il a terminé l'explication de la prière du canon : ut fiat corpus et sanguis dilectissimi Filii sui Jesu Christi, col. 852, et y intercale la paraphrase des paroles qui se prononcent depuis cet endroit jusqu'aux mots : Unde et memorcs, avec lesquels s'ouvre le 1. V, col. 885. Des passages plus ou moins longs de cette œuvre se retrouvent reproduits dans les lettres d'Innocent III, comme dans celle à l'archevêque de Lyon démissionnaire, Jean de Belesmes, Ep. 7., v, 121, 29 novembre 1202, P. L., t. ccxiv, col. 1119, 1121. Cf. De sacro altaris mysterio, 1. IV, c. v, ix. À part les traités écrits contre Bérenger, c'est peut-être la plus longue œuvre dogmatique de toute cette époque sur l'eucharistie. Elle a sans doute des parties originales, mais fidèle à la tradition scolaire, l'auteur suit de près ses devanciers, tels que Hugues de Saint-Victor, à qui il fait des emprunts qui s'appelleraient aujourd'hui de vrais plagiats. La suite des chapitres accuse des répétitions inutiles, des manques de logique dans l'ordre, etc., où se trahit la diversité des emprunts et des modèles ; mais une étude détaillée des sources est encore à faire. Innocent III examine successivement les figures anciennes de l'eucharistie, c. ii ; sa matière, pain et vin, azyme, c. iii, iv ; sa forme actuelle et à la dernière cène, c. v, vi ; la vérité de la présence réelle, c. vii ; la présence sous l'hostie divisée, c. VIII, IX ; la communion des apôtres et de Judas, c. XII, XIII ; la double manducation, c. xiv, et la permanence du sacrement après la communion, c. xv, XVI. Ici commence un long passage sur la transsubstantiation, c. xvii-xxi ; puis quelques cas de rubriques, pain sans vin, vin oublié, etc., c. xxii-xxv. Avec les c. xxvi-xxviii, XXXV, xli, xliii (de hora institutionis) recommence la paraphrase du canon : postquam cœnatum est, entrecoupée de questions théologiques sur la conversion de l'aqua cum vino, vinum sine aqua, etc., sur la raison d'être de l'espèce du pain et du vin, etc., c. xxix-xxxiv, sur le sacramentum et res sacramenti et les questions connexes, c. xxxvi-xl. Enfin, un dernier chapitre, xliv, donne les motifs de l'institution. On peut dire que, si les idées développées dans le De sacro altaris mysterio d'Innocent III sont le résultat de tout un siècle de recherches et d'études, leur expression même matérielle est le résumé, disons mieux, le reflet ou l'écho fidèle des principaux représentants de l'enseignement théologique du xii° siècle. Si le commentaire sur les Sentences, que lui attribue le carme Louis-Jacques de Saint-Charles, Bibliotheca pontificia, Lyon, 1643, 1. I, p. 117, sur la foi de Possevin, ne peut se retrouver, la perte est sûrement compensée pour le chapitre de l'eucharistie par cet ample traité De sacro altaris mysterio.

II. Doctrine contenue dans ces sources. - 1. Sa terminologie en progrès. Argument patristique. Définition de l'eucharistie dans la série des sacrements. - De l'examen de ces nombreux traités généraux ou particuliers qui se succèdent au xii° siècle, se dégage une première constatation : le progrès constant de la terminologie qui va se fixant. Alger de Liège, op. cit., I, 5, 17, P. L., t. CLXXX, col. 752, 791, avait déjà fait remarquer les confusions qui surgissent de l'emploi d'un vocabulaire mal défini et tout ce qui a été dit à ce moment sur le sacramentum, etc., confirme sa remarque. Petit à petit les mots prennent non seulement un sens plus précis qui écarte les synonymes et les expressions tâtonnantes, mais, en outre, on en crée de nouveaux, tel celui de transsubstantiation dont on parlera plus bas. Les espèces du pain et du vin désignées d'une manière fort différente : forma, Alger, i, 9, col. 760 ; Pierre le Vénérable, t. cLXXXIX, col. 803 ; Rob. Pulleyn, t. clxxxvi, col. 967 ; Innocent III, 1. IV, c. ix, P. L., t. ccxvii, col. 862, etc. ; figura (passim) ; species, Uger, ii, 1, col. 809 ; Rob. Pulleyn, col. 967 ; Grégoire de Bergame, c. xxx, p. 116, etc. ; qualitates naturae, qualitates occidentales, Alger, 1, 7, col. 757, 810 ; Grégoire de Bergame, c. xxi, p. 85 ; Arnoul de Rochester, d'Achery, Spicilegium, t. II, p. 441 ; Rob. Pulleyn, col. 967, etc. ; proprietates, Rob. Pulleyn, col. 966 ; Pierre de Poitiers, 1. V, cxii, P. L., t. ccxi, col. 1247, etc., marquent une tendance, qui s'affirme de plus en plus, à préférer le mot de species et mieux d'accidentia. Guitmond l'emploie déjà, II, P. L., t. cxlix, col. 1450 ; Guillaume de Saint-Thierry, P. L., t. CLXXX, col. 343 ; Hildebert ( ?), accidentia sine subjecto, P. L., t. CLXXI, col. 1153 ; Baudouin de Canterbury, P. L., t. cciv, col. 771 ; Pierre de Blois, P. L., t. ccvii, col. 420 ; Etienne de Tournai, De consecratione, 1. II, c. xxxii, p. 272 ; Alain de Lille, Pierre de Poitiers, etc., avant eux Pierre Lombard et Gratien, passim. Ce mot finira par dominer exclusivement. Le terme de forma qui s'appliquait souvent à l'ensemble du rite consécratoire ou à la matière et à la forme, voire même au ministre : par exemple, Giraud le Cambrien, Gemma ecclesiastica, i, 8, p. 26-28 ; Césaire d'Heisterbach, Dialogus miraculorum, ix, 1, p. 166 ; Rufin, op. cit., p. 551 ; Innocent III, 1. IV, vi, viii, P. L., t. ccxvii, col. 859, 861 ; Pierre de Poitiers, Hoc attenditur in rebus et in verbis, 1. V, c. xi, P. L., t. ccxi, col. 1243, commence à désigner purement les formules : hoc est, hic est, c'est-à-dire ce qui, depuis Guillaume d'Auxerre, sera appelé désormais dans le langage technique la « forme » du sacrement. Il en va même avec le mot materia. En même temps se précisent les divers sens que peut revêtir le mot conversio et l'on écarte ceux qui ne correspondent pas à la réalité de la conversion eucharistique. Sans doute, ce travail ne se fait pas sans tâtonnements ; il s'y mêle des qualificatifs qui ne sont pas toujours heureux, ou des comparaisons qui manquent totalement de justesse, comme dans la lettre d'Hildegarde au dégré de Mayence, voir plus loin ; mais sous l'expression hésitante ou l'explication incomplète, la vraie croyance à la chose se laisse apercevoir sûrement. L'ordre même et la disposition d'ensemble ou de détail des traités doit trop se débattre contre la fascination des anciens textes qui se présentent auréolés par les siècles, ou contre l'attrait des discussions polémiques, surannées ou actuelles, qui veulent être enregistrées, pour qu'un Magister divinitalis consente à les omettre sans engager sa réputation. De là, entre autres causes, des digressions, des répétitions, des longueurs, aussi bien à la fin qu'au début du siècle. Il faut attendre une main vigoureuse, au service d'un esprit puissant, pour étreindre tout cela en une systématisation parfaitement logique ; le xiii° siècle y sera aidé d'ailleurs par l'assoupissement de certaines questions fort agitées auparavant. La documentation patristique est abondante assurément, principalement dans les traités antibérengariens, les collections canoniques de Gratien, d'Yves, d'Alger, etc., chez quelques Sommistes qui utilisent ces divers dossiers. Remarquons la survivance des principaux textes du Liber de corpore et sanguine Domini d'Hériger de Lobbes, jadis attribué à Gerbert ; cf dom Morin, Les Dicta d'Hériger de Lobbes sur l'eucharistie, dans la Revue bénédictine, 1908, t. xxv, p. 1-18, qui lui-même puise dans Paschase Radbert, J. Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 27, et celui-ci est dépendant de Fauste de Riez, cité sous le nom d'Eusebe d'Émese. Ibid., p. 36 ; P. L., t. xxx, col. 271.

On retrouve ces textes de Paschase et d'Hériger un peu partout, dans les traités particuliers, dans les collections canoniques, chez les Sommistes, parfois avec des attributions différentes qui hésitent entre Eusebe d'Émese et saint Augustin. Ils reparaîtront encore au xiv° siècle dans les Quodlibeta de Guillaume Occam et ailleurs. Il va sans dire que l'authenticité de tous ces textes qui constituent le dossier patristique de l'eucharistie n'est pas à l'abri de soupçon, pour ne pas dire davantage : telle la citation de saint Jérôme dans le Tractatus contra amaurianos sur la présence de Jésus-Christ dans toutes les parties. Op. cit., p. 59, c. XI. Cf aussi De consecratione, dist. II, c. 77, et la note des correctores romani. Il serait prématuré de vouloir retrouver au xii° siècle l'acribie dont se pique le xix° ou le xx° siècle. À propos de la documentation patristique, notons aussi l'insistance à écarter les contrahentes entre les expressions ; elle dénote le trouble des esprits devant certaines formules qu'à première vue ils ne pouvaient harmoniser : l'idée quomodo se expédiât de sententiis Patrum quas subjicimus. On peut voir, par exemple, Guillaume de Saint-Thierry, De sacramento altaris, xii, P. L., t. cLXXX, col. 362 : considerare libet. cur super hac re in sanctorum Patrum tractatibus reperiuntur tam dubiæ sententiæ et tam scrupulosæ et quæ contrariæ videantur. Cf c. xi, col. 359. Cette insistance s'étend, du reste, à toutes les matières théologiques ou canoniques et fait créer la formule : non sunt adversi, sed diversi. Hugues Métel, Gerhoch de Reichersberg, Arno de Reichersberg, Robert de Melun dans la préface du manuscrit de Bruges, etc. Alger avait dit, op. cit., I, 17, P. L., t. cLXXX, col. 790 : varie loquuntur sed non contrarie. Certains procédés d'exégèse sont à noter aussi, dont la formule, souvent exacte, donne occasion, cependant, à des applications maladroites : tels les axiomes sur le double ou le triple corps du Christ, qui se ressentent des règles de Tyconius jamais ou rarement nommé (par exemple, dans Innocent III, op. cit., 1. IV, c. xvii, P. L., t. ccxvii, col. 869), ou des idées d'Amalaire (désormais Sergius râpe). Enfin, les textes d'Augustin sur la double manducation du corps du Christ ont une interprétation qu'on peut appeler classique et qui se retrouve chez la majorité ou la totalité des auteurs théologiques.

Dans le grand effort de systématisation qui caractérise les deux derniers tiers du xii^ siècle, les recherches sur la définition du sacramentum et son application à nos sept rites attirent tout de suite l'attention. Outre les attaques soulevées par les bérengariens et leurs successeurs, qui tous abusaient du mot sacramentum, figura ou mysterium, pour nier la vérité de la présence du corps de Jésus-Christ, cf. Guitmond, op. cit., ii, P. L., L cxlix, col. 1454, 1455, 1461 ; Alger, op. cit., I, 4, P. L., t. CLXXX, col. 751 ; Grégoire de Bergame, etc., c xi, p. 43, les difficultés d'une systématisation poussée avec logique jusqu'au bout du dassement se faisaient spécialement sentir, surtout pour la pénitence, le mariage et l'eucharistie, par exemple, Alger, I, 8, P. L., t clxxx, col. 760 sq., sur l'eucharistie et ses rapports avec les autres sacrements, Guillaume de Saint-Thierry, op. cit., ix, xii, P. L., t clxxx, col. 355, 362, sur le corpus triplex et allusion à la règle de Tyconius. Sans doute, les préoccupations trop exclusivement dialecticiennes de ces Sommistes provoquent à bon droit le reproche d'une subtilité à courte vue ; néanmoins, la chose n'allait pas sans soulever un problème : tout sacrement étant le signe de quelque chose, la forma visibilis d'une autre chose invisible, de quoi le corps du Christ est-il la figure ? Comment est-il signe, puisqu'il est invisible ? L'oir, par exemple, Alger, op. cit., I, 4, 5, ibid., ; col. 751, 752 sq. Comment peut-il être signe, puisqu'il est mysterium ? N'est-il qu'un sacrum secretum ? La difficulté grossissait encore par suite des idées régnantes chez les canonistes, dont la plupart, à un moment donné (et Hugues de Saint-Victor, en parlant du baptême, ou dans sa définition même du sacrement. De sacramentis, 1. I, part. IX, 2, P. L., t clxxvi, col. 317, est dans ce courant d'opinion ; voir aussi la Summa sententiarum, V, 4, ibid., col. 129), voient dans l'objet matériel lui-même le sacramentum. On peut consulter utilement à ce sujet Pourrai, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 36, etc. On peut voir dans Roland, édit. Gietl, p. 215, 216, l'application de la triple définition du sacrement à l'eucharistie : 1 sacrée rei signum, le pain et le vin sont le sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ ; la res sacramenti est son corps ou aussi l'Église ; 2 visibile signum invisibilis gratiæ, ceci se rapporte à l'union entre le Christ et l'Église par la sainte communion ; le sacramentum est la visibilis Christi corporis assumptio, la res sacramenti est l'invisibilis unio entre le Christ et son Église, ou la grâce, ou la rémission des péchés ; 3 sacrum secretum, cette définition ne comporte que la res sacramenti, c'est-à-dire le corps du Christ. Des idées analogues se rencontrent chez Hugues de Saint-Victor qui, en restant fidèle à sa définition et à sa théorie des éléments sacramentels, De sacramentis, 1. I, part. IX, 2, P. L., t clxxvi, col. 317, distingue trois choses dans l'eucharistie : species visibiles, c'est-à-dire le pain et le vin ; veritas corporis, c'est-à-dire le corps invisible du Christ ; virtus gratiæ spiritualis, la grâce que nous recevons avec ce corps. Ce que nous voyons est le sacramentum et imago illius quod creditur secundum corporis veritatem et quod creditur secundum corporis veritatem sacramentum est illius quod percipitur secundum gratiam spiritualem, et plus loin : in primo signum secundi, in secundo causa tertii, in tertio virtus secundi et veritas primi. De sacramentis, 1. II, part. VIII, 7, P. L., t ccxxvi, col. 466-467. La Summa donne à ces idées une expression plus nette, en désignant ces trois éléments sous le nom de sacramentum et non res, res et sacramentum, res lanlum. Celle-ci est l'unitas capitis et membrorum qui s'appelle aussi virtus ou spiritualis caro Christi, Summa sententiarum, VI, 3, P. L., t clxxvi, col. 140 ; elle est suivie ou même copiée par les Sententiæ divinitatis, édit. Geyer, p. 135. Pierre Lombard, après avoir distingué une double res sous les species, à savoir, le corps du Christ (res contenta et significata) et l'unité de l'Église (res significata et non contenta), adopte la même terminologie que la Summa sententiarum et lui donne pour l'avenir une consécration à peu près officielle. Dist. VIII, n. 4. Pierre de Poitiers répète, ici comme souvent ailleurs, le Magister, I. V, dist. X, t ccxi, col. 1241-1242. Alain de Lille ne s'étend pas sur cette division, cf ce qu'il dit incidemment dans son Serm., m, P. L., l ccx, col. 204 ; par contre, Innocent III emprunte largement l'idée et l'expression à Hugues et à Pierre Lombard. Op cit., I. IV, c xxxvi, P. L., t ccxvii, col. 879. Plus loin, il a un paragraphe sur le sens du mot sacramentum : active et passive dicitur, qu'il applique à l'eucharistie. Op. cit., 1. IV, c xxix, col. 881. On peut voir aussi les définitions des dictionnaires théologiques déjà cités, par exemple, parmi ceux qui sont imprimés, Alain de Lille, /'. L., t ccx, col. 929 030, ou la définition de Gandulphe de Bologne (ms de Turin, A S7 et A 115) et des autres abréviateurs du Lombard, ou des polémistes comme Gerhoch de Reichersberg. Epistola ad Innocentium. Monumenta Germaniæ historien, ibid., p. 223, 267, etc.

EUCHARISTIE AU XIIe EN OCCIDENT

1. DOCTRINE DE LA PRÉSENCE RÉELLE.

1° Affirmation. - La présence réelle est affirmée chez tous avec une netteté qui ne laisse place à aucun doute. L'allure générale même du plan et des chapitres donne plus de force à cette affirmation. La plupart n'introduisent pas ex professa une « thèse » sur la présence réelle ; Roland Bandinelli, nous l'avons déjà dit, est un des rares qui fassent exception. Les autres se contentent d'apporter quelques témoignages scripturaires ou patristiques, en guise de réfutation contre ceux qui ont attaqué ce dogme ; souvent la réfutation prend du développement. Les paroles du Christ dans l'institution et dans la promesse sont fréquemment invoquées. Rubert de Deutz a été calomnié, quand on l'a représenté comme favorable à l'erreur des sacramentaires. Wycliff lui a fait le reproche d'enseigner une présence du Christ dans l'eucharistie per figuram. On peut voir dans VApologia Ruperti de Gerberon, Paris, 1669, P. L., t clxvii, col. 108-123, les textes qui nous donnent l'expression de sa foi orthodoxe. Citons seulement sa lettre dédicatoire à Cunon de Ratisbonne, mise en tête de son commentaire sur saint Jean, dans l'édition de Cologne et de Nuremberg (1526) et reproduite par Migne, P. L., t clxix, col. 201, grâce à une copie envoyée par Denzinger. Il s'y élève expressément contre l'erreur bérengarienne. Des passages de son De divinis officiis, tels que I, 6, 17, P. L., t cLxx, col. 15, 21, où il a le texte Hoc est corpus meum, ne permettent pas non plus une interprétation contraire à la présence réelle, comme Rocholl le reconnaît dans la Realencyklopàdie, t xvii, p. 240. Ajoutons-y encore sa discussion avec un scholasticus magnæ œstimationis, qui arguë contre lui de la communion de Judas, pour nier la présence réelle. Super quædam capitula S. Benedicti, P. L., t clxx, col. 495.

2° Questions corollaires. - 1. Présence sous chaque espèce, sous chaque fragment. - Fidèles à la tradition si fortement inculquée par Paschase Radbert au ix^ siècle et reprise avec ardeur par les adversaires de Bérenger, la plupart des auteurs mettent de l'insistance à affirmer l'identité du corps présent dans l'eucharistie avec celui qui est né de la Vierge Marie, qui a été attaché à la croix, qui est monté au ciel. Il faudrait citer ici tous les écrits, ou peu s'en faut ; sommistes, auteurs ascétiques, mystiques ou populaires sont unanimes. Le Christ est reçu tout entier par tous, integer accipitur, comme le dit Graticn, De consecratione, dist. II, c. 70, 75. Il est présent tout entier dans chaque partie, sous chaque espèce et chacun le reçoit en entier ; c'est un point de doctrine sur lequel on constate le soin des maîtres et des pasteurs à prévenir les idées fausses, par exemple, Summa sententiarum, VI, 6, P. L., t. CLXxvi, col. 142 ; Honoré d'Autun, Elucidarium, I, 28, P. L., t clxxii, col. 1129 ; Eucharistion, I, 3, 5, col. 1250, 1252, 1253 : nec particulam de corpore praecidens, etc. ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VIII, 11, P. L., t cLxxvi, col. 469 ; Sententiæ divinitatis, v, édit. Geyer, p. 137, 138, qui réfute la solution donnée par Roland, celui-ci n'admet pas qu'on reçoive l'âme du Christ : licet corpus animatum suscipiatur, op cit., édit. Gietl, p. 227 ; Hugues de Rouen, Dialogorum libri VII, 1. V, 15, P. L., t cxcir, col. 1210 ; Robert Pulleyn, Sententiæ, viu, 5, P. L., t clxxxvi, col. 966 ; Pierre Lombard, 1. IV, dist. XI, n. 6 ; dist. XII, n. 5, etc. ; la lettre de saint Anselme a déjà été mentionnée plus haut, P. L., t. CLVii, col. 255, ainsi que celle d'Arnould de Rochester, Spicilegium de d'Achery, t. II, p. 441, et le court mais substantiel passage de Guillaume de Champeaux, P. L., t clxiii, col. 1039, ou d'Anselme de Laon, op cit., p. 12, 10. Nous ne rappelons que pour mémoire le cas isolé de lolmar de Triefenstein, qui partait d'un littéralisme effrayant dans l'exégèse des formules eucharistiques, pour ne voir dans l'hostie que la seule chair sans les os et dans le vin que le sang. Epist., i, P. L., t cxciv, col. 1481 ; Epist., viii, P. L., t cxciii, col. 500-503. La comparaison du miroir brisé dont chaque fragment reproduit la même image se rencontre fréquemment ; Innocent III l'applique à la question de la présence du Christ dans chaque parcelle de l'hostie avant la fraction, op cit., 1. IV, c viii, P. L., t ccxvii, col. 861 ; le même auteur est formel sur la présence du Christ sous les deux espèces, dite ensuite (car ces mots attribués à frère Égide sont une interpolation évidente) ex naturali concomitantia. Op cit., 1. IV, c. xvi, col. 868. Il y a, à cet endroit, une note intéressante sur les divers avis à propos du moment même de la consécration : le corps ne pouvant exister sans le sang, ni sans l'âme, c'est donc avec les paroles : Hoc est corpus meum, que la présence réelle se produit. L'oir plus loin.

2. Objections contre cette présence multipliée. - La difficulté, issue de la présence multipliée du Christ et si souvent invoquée par Bérenger et les sectes hérétiques, a été touchée par divers auteurs. Citons, entre autres, Honoré d'Autun, qui reflète, dans un langage populaire, les idées courantes de l'enseignement scolaire. Il se pose nettement la question : utrum Christus cdid quam suum proprium substantivum corpus apostolis tradiderit ? an Ecclesia hodie cdid et cdid tunc acceperit vclutrum a singulis sacerdotibus singula corpora vel potius ab omnibus unum conficialur ? an particulatim a populo vel totum ab uno quolibet comedcdur. Il y répond en affirmant que c'est bien le même corps, né de la Vierge, crucifié, présent au ciel, qui a été donné aux apôtres et qui est distribué aujourd'hui ; puis il continue : et licet singuli sacerdotes singulas hostias offerant, non tamen singula corpora, sed omnes unum, quamvis diverso tempore conficiant. Et licet oblatas in plurima frusta divident, non tamen partes sed singuli totum accipiunt. Alioquin si Christus semel divisus a populo comederetur, non esset quod denuo esurienti daretur aut lot essent Christi corpora, quod sacerdotum sacrificia. La difficulté de ce mystère est au-dessus de la raison : quodque humana ratio probare non potest : catholica fides neminem sinit dubitare. Eucharistion, v, P. L., t. clxxii, col. 1252-1253.

L'investigation cosmologique, on le voit, sur la présence locale ou illocale, n'est pas même effleurée. Plus satisfaisante à ce point de vue, car elle dénote un progrès réel, est une page attribuée à Hildebert du Mans (fort gratuitement, il faut le craindre, à cause de certaines expressions techniques qui accusent une date postérieure ; d'autre part, l'absence du mot transsubstantiation, si fréquent déjà vers 1180-1200, ne permettrait pas de dépasser la limite du xii siècle), sur la présence du corps de Christ, à la manière d'un esprit, d'une façon incircumscriptible, partout à la fois, sans qu'il faille rechercher sous quelle parcelle de l'hostie se trouve telle partie du corps, etc. ; toutes ces questions peuvent se faire juxta modum existendi qui comilitatur naturae, non circa eam quae virtutem sequitur divinam. Le corps du Christ, en effet, est secundum aliquid ibi corporaliter propter veram corporis naturam et sacramenti, ut dictum est, formam et propter quemdam modum existendi, secundum aliquid vero incorporaliter, quantum videlicet ad actum sentiendi (c'est-à-dire sensus nostri perceptionem comme il l'a dit plus haut) et modum quemdam existendi. Brevis tractatus de sacramento altaris, P. L., t. clxxi, col. 1151, 1152.

Puis il se rejette sur la supériorité de ces mystères sur la raison, qui doit ici non pas précéder, mais suivre la foi et il achève en disant : potissimum vero circa hoc sacramentum suum experitur et agnoscit defectum omnino, nisi quia vel hoc videt esse rationabile ut in Dei secretis homini ad credendum traditis quod penetrari non potest ratione, non tamen excidat a fide. Ibid., col. 1154.

Hugues de Saint-Victor, qui a ici de fort judicieuses réflexions sur l'incapacité de la raison humaine à tout comprendre, reste fort en deçà de ces lignes de Hildebert, dans son c. xi, De sacramentis, 1. II, part. VIII, P. L., t. clxxvi, col. 469, mais les expressions qu'il emploie dans le c. xiii sur la présence corporelle momentanée du Christ, chaque fois qu'il vient en nous, sont des plus justes et peu fréquemment rencontrées. P. L., t. clxxvi, col. 470.

La Summa sententiarum ne dit rien de cette matière. Les Sententiae divinitatis se contentent de dire à propos de la triple fraction : et tamen non sunt tres Christi sed unus Christus, à la manière du Quicumque, pour la Trinité, édit. Geyer, p. 138. L'Epilome d'un disciple d'Abélard est non moins bref, et, à part l'allusion à la forma in aere, orthodoxe, c. xxix, P. L., t. clxxviii, col. 1743.

Pierre Lombard a entrevu la difficulté à propos du sacrifice de la messe, mais n'y insiste nullement, 1. IV, dist. XII, 7. Roland également se contente de l'affirmation de la doctrine, édit. Gietl, p. 222. Robert Pullen s'étend un peu plus sur les merveilles de cette présence et la toute-puissance divine qui a fait d'autres merveilles. Sententiae, VIII, 4, P. L., t. clxxxvi, col. 965.

Hugues de Rouen affirme toutes les caractéristiques de cette présence multipliée simultanément en tous les endroits, sans diminution ni augmentation de ce corps, etc. ; mais comme réponse à la difficulté, il se contente de dire : transcendit communem morem creatae substantiae. Dialogorum libri XII, 1. V, 15, P. L., t. cxcii, col. 1210.

C'est de cette même difficulté que profite Pierre de Poitiers pour donner carrière à ses tendances dialecticiennes ; mais s'il ne dépasse guère ses prédécesseurs dans l'analyse métaphysique, il a sur eux l'avantage d'une plus grande précision dans le vocabulaire et il conclut : quod non est mirum, nam sicut habuit singularem statum beatitudinis, ita habuit singularem statum localitatis ; puis plus loin, eadem quoque virtute (comme dans la naissance virginale, dans la résurrection, etc.), corpus suum non breviatum, non diminutum in oris augustias recipere fecit, op. cit., lib. XII, P. L., t. ccxi, col. 1251, 1254 ; la multiplication de cette présence dépasse à ses yeux toute explication.

Alain de Lille parle, comme Pierre de Poitiers, du corps du Christ déposé sur les lèvres des fidèles : cum jam sit glorificatum, nec aliquam in loco distantiam jaciat. Contra haereticos, I, 57, 58, P. L., t. ccx, col. 359, 361.

Innocent III n'en dit pas davantage. Op. cit., 1. IV, c. xxvii, P. L., t. ccxvii, col. 875. Il recourt, comme Grégoire de Bergame, voir plus haut, à l'analogie de la parole humaine, dont le son remplit l'oreille de tous les auditeurs à la fois, ibid., col. 875, mais se pose la question en refusant d'y répondre : quid est in talibus dira multuncm subsistere quum ultra rationem excedere. Op. cit., IV, c. viii, P. L., t. ccxvii, col. 861 ; voir aussi IV, c. xvi, ibid., col. 868.

A ce moment, du reste, les avis étaient fort partagés, comme on peut en juger par le court morceau cité plus haut : De verbi incarnationis Christi, dû à la plume d'un polémiste plus véhément qu'éclairé, P. L., t. CLXVI, col. 1341-1348, l'abbé Abbaud, qui s'en prend à Abélard ou aux dialecticiens de la théologie. Il ne veut pas entendre parler d'autre chose que d'une réelle fraction dans le corps même du Christ ; pas question d'une fraction dans les espèces seulement, ibid., col. 1347 ; il a accumulé les textes (quelques-uns se retrouvent, pour être réfutés, dans les Sententiae divinitatis, édit. Geyer, p. 134 - scd opponitur ; dans Pierre Lombard, voir plus loin, qui les interprète autrement, etc.), et les preuves de la toute-puissance divine, etc., pour établir que l'affirmation simultanée de la fraction et de l'intégrité ne doit pas être regardée comme absolument contradictoire : ne ipsa fractionis et integritatis assertio omnino absurde judicetur. Ibid., col. 1346. On peut en rapprocher ce que dira Zacharias au début de la seconde moitié de Ce : lui aussi rapproche les antithèses : corpus frangitur, tolum suscipitur et integre, incorruptibile est, dentibus atteritur, etc., op. cit., P. L., t. CLXXXVI, col. 508, et plus tard le fougueux Gauthier de Saint-Victor qui sera loin de la sage modération de son illustre prédécesseur, Hugues ; la polémique de ce dernier sera aussi vive qu'injuste contre les « quatre labyrinthes de la France », comme il les appelle, surtout contre Abélard et contre Pierre Lombard. C'est à celui-ci qu'il s'en prend, 1. III, c. XI, et non à Abélard, comme le voulait Mabillon, l'etc. analecta, Paris, 1723, p. 54 ; le texte est dans les extraits de du Boulay, reproduits par Migne, P. L., t. CXCIX, col. 1153-1154.

La Summa sententiarum, VI, 8, P. L., t. CLXXVI, col. 144, qui nous renseigne sur les divers avis en présence et les appuis bibliques ou patristiques qu'ils invoquent, ne peut évidemment admettre que la fraction s'opère dans le corps du Christ ; elle ne peut sympathiser non plus avec ceux qui affirment qu'il n'y a là aucune fraction, mais simple apparence : (dit dicunt non est ibi fractio, sed videtur tantum et non est ; rapprochez-en la lettre déjà citée de saint Anselme, P. L., t. CLXII, col. 256 ; un dernier avis appuyé d'un texte de saint Paul, I Cor., x, 16, semble avoir ses préférences : alii dicunt fractio non alicujus rei quae ibi sit (id est, panis) : formule bien imprécise encore pour désigner, si elle a un sens, la fraction des espèces. Cf. Mignon, op. cit., t. II, p. 180. Les Sententiae divinitatis, si souvent tributaires de la Summa sententiarum, marquent plutôt un recul ; elles affirment avec saint Augustin et en s'appuyant sur la comparaison de la réfraction et du miroir, que le corps du Christ n'est pas rompu : videtur frangi, atteri et non frangitur. L'opinion de ceux qui disent : il y a fraction réelle, mais le corps reste impassible, cdii dicunt quod vere frangitur et incorruptibile remanet, quod miraculum est, cf. Abbaud et Zacharias, loc. cit., est franchement repoussée, édit. Geyer, p. 134, 135.

La réponse de Roland, qui rejette toute fraction réelle dans le corps du Christ, édit. Gietl, p. 233, 234, est plus satisfaisante : id est, fil ut cum primo tantum sub una specie esset, jam incipit esse sub diversis speciebus ; frangitur enim sacramentaliter et non essentialiter : plus haut il a aussi la comparaison de la réfraction du bâton plongé dans l'eau, p. 223.

L'explication donnée par Ognibene, par l'anonyme de Saint-Florent, édit. Gietl, p. 233, par l'Epitome, c. XXIX, P. L., t. CLXXVIII, col. 1742, se borne à affirmer une fraction apparente, nullement réelle, et à rejeter toute illusion, parce que cette apparence a pour but notre salut ; même négation de l'illusion par les Sententiae divinitatis, loc. cit.

La vraie réponse devait être fournie par le Maître Pierre Lombard, 1. IV, dist. XII, 5, qui, cette fois, n'a pas de modèle connu. Baltzer, op. cit., p. 134, le fait trop peu remarquer ; Pierre Lombard se contente si souvent d'enregistrer qu'il vaut bien la peine de constater ses titres d'originalité ; il est, du reste, réservé dans son affirmation : sane dicimus. Après avoir longuement enregistré les divers avis, selon son habitude, il continue : sed quia corpus Christi incorruptibile est, sane dicimus fractionem illam et partitionem non in substantia corporis sed in ipsa forma panis sacramentaliter fieri, ut vera fractio et partitio si ibi quae fit non in substantia sed in sacramento, id est, in specie. Comme expression, on ne pouvait être plus heureux. De son côté, Robert Pulleyn, Sententiae, VIII, 5, P. L., t. CLXXXVI, col. 966, 967, était arrivé à une exacte notion des choses ; une étude minutieuse des rapports entre le Lombard et le cardinal anglais pourra dire si le Maître l'a eu ici pour modèle : Hæc qualitas (à savoir du pain et du vin) frangendo et conterendo cedit, res ipsa quae sub specie latet nullo modo alteratur. Op. cit., P. L., t. CLXXXVI, col. 967.

Pierre de Poitiers, le fidèle disciple du Maître, répète en d'autres mots la même idée, tout en constatant le nombre encore imposant des partisans que comptait l'interprétation grossière de la confession de Bérenger. Op. cit., 1. V, 12, P. L., t. CCXI, col. 1250.

L'expression d'Innocent III qui rejette l'explication trop facile, mais condamnable, de ceux qui maintiennent la présence du pain et du vin après la consécration, op. cit., 1. IV, 9, P. L., t. CCXVII, col. 861-862, consacre désormais la même idée : dicamus ergo quod forma panis frangitur et atteritur, sed Christus sumitur et comeditur, col. 862 ; puis il explique dans ce sens la profession de foi de Bérenger. Op. cit., 1. IV, 10, col. 862-863.

Alain de Lille répond de la même façon à l'objection des hérétiques tirée de la fraction du pain, op. cit., I, 57, P. L., t. CCX, col. 350 : potius ad formam panis refertur quam ad corpus Christi ; et plus loin : fractio enim non est in corpore Christi, sed in forma panis, 58, col. 361.

Chez les canonistes, Rufln, entre autres, avait donné la vraie solution à la difficulté suscitée par la profession de foi de Bérenger. Op. cit., De consecratione, dist., II, c. 42, 58, édit. Singer, p. 561.

5. Permanence de la présence réelle après la communion et en cas d'outrage. - Ce n'était pas en ces termes que se posait la question qu'il nous reste à examiner en ce moment. On lui donnait souvent un nom dont l'étymologie seule en dit assez : c'était celui de stercoranisme ; ou bien encore, l'on formulait en termes fort nets les interrogations suivantes : Que devient le corps du Christ après que le fidèle a communié ? Est-il soumis, comme les autres aliments, aux processus ordinaires de la digestion, etc. ? Quæritur an corpus Christi vadat in secessum, comm ? s'exprime Étienne Langton (ms cité de Bamberg, fol. 082).

Rappelée par Paschase Radbert, De corpore et sanguine Domini, xx, P. L., t. CXX, col. 1330, et avant lui par Hériger de Lobbes, op. cit., P. L., CXXXIX, col. 179, pour être aussitôt écartée, et par Amalaire, Epist., VI, P. L., t. CV, col. 1338, qui se contente d'émettre trois solutions hypothétiques, soulevée de nouveau par Héribald d'Auxerre et Raban, P. L., t. CCX, col. 492, qu'accusera à tort Guillaume de Malmesbury, préface citée, op. cit., p. 82-83, la question formulée cidessus devait agiter tout le moyen âge à peu près et faire surgir, sous la plume des controversistes trop peu renseignés en histoire, un groupe d'hérétiques, les stercoranistes, dont l'

EUCHARISTIE AU XIe EN OCCIDENT 1278 matique, pour ne pas dire davantage. Alger, qui consacre à cette question un ample chapitre, op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 807-814, emploie le mot de stercoraniste, ibid., col. 810, déjà appliqué aux Grecs par le futur Étienne IX, le cardinal Frédéric de Lorraine. Contra Nicetam, P. L. t. CXLIII, col. 993. Désormais, il allait perdurer dans la littérature théologique ; plus d'une fois même il sera, bien à tort, lancé comme une injure à l'Église orientale orthodoxe.

L'importance, et par suite la survivance de ce chapitre dans la polémique eucharistique, se comprendra sans peine, si l'on songe que les partisans de Bérenger tiraient parti de la situation dégradante faite à l'hostie consacrée, tombée sur le sol, foulée aux pieds, mangée par les animaux, digérée comme les autres aliments, etc., pour en former un argument contre la présence réelle ; il en allait de même, nous l'avons vu, avec la question de la communion de Judas, dont parle la consultation de Guibert de Nogent et la polémique de Rupert de Deutz avec le scholasticus magnæ œstimationis.

On peut rapprocher, sur le sujet qui nous occupe, la lettre de Wolphelm, de Brunvillers, vers la fin du XIe, P. L., t. DIV, col. 412, celle de Gilbert de la Porée qui refuse la communion aux condamnés à la pendaison, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1258, et les chapitres consacrés par Guitmond, op. cit., II, P. L., t. CXLIX, col. 1448, 1450, 1451, et Alger, op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 807, 811, etc., à cette attaque des bérengariens ; celle-ci allait être reprise à leur profit, comme nous le voyons chez Alain de Lille, op. cit., I, 57, 58, P. L., t. CCX, col. 359, 362-363, par les sectes hérétiques cathares, etc. On constate, par une expression de Hugues de Saint-Victor et d'Innocent III, que l'objection ne manquait pas de troubler les âmes : cogitatio puerorum. C'est par cette voie que le problème de la durée de la présence réelle sous les espèces sacrées devait arriver à trouver sa solution définitive.

Il existait déjà une explication qui s'appliquait aussi au cas des pécheurs qui recevaient indignement le corps du Christ : la présence réelle cessait subitement et l'hostie redevenait pain. Guitmond repousse vivement cette solution pour les pécheurs, op. cit., II, ut, P. L., t. CXLIX, col. 1453, 1491 ; mais elle se retrouve encore dans l'Eucharistion, x, P. L., t. CLXXXII, col. 1255 (pas dans les autres ouvrages) d'Honoré d'Autun. Guitmond, qui n'est plus d'accord ici avec lui-même, et Alger donnent une explication inexacte et, depuis lors, universellement rejetée ; Bellarmin les en reprendra dans son De scriptoribus ecclesiasticis, Cologne, 1684, p. 164, 176. Pour Guitmond, le corps du Christ n'est pas atteint ; il retourne au ciel, ou bien les anges l'écartent lorsqu'il va devenir la proie d'un animal ou l'objet de quelque outrage. Op. cit., II, P. L., t. CXLIX, col. 1445, 1448, 1449, 1450 ; III, col. 1451-1453.

Pour Alger, tout cela n'est qu'apparent ; grâce à un miracle, rien ne se produit, même dans les espèces. Op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 813, etc.

Hugues de Saint-Victor parle de cette matière avec une discrétion que l'on ne saurait trop admirer et qui lui fait préférer de laisser la vraie réponse, quand il s'agit de la communion ; quant aux outrages extérieurs, tout cela a l'air de se faire, mais le corps du Christ reste inviolé, De sacramentis, I. II, part. VIII, 12, P. L., t. CLXXVI, col. 470 ; en somme il n'explique rien ici. Mais pour la présence réelle après la communion, il est plus heureux, au point qu'il sera transcrit textuellement, ou peu s'en faut, par Garnier de Rochefort, Contra amaurianos, p. fil, et Innocent III, voir plus loin.

Sans être encore complet, comme le fait fort bien remarquer l'abbé Mignon, Hugues de Saint-Victor et les origines de la scolastique, Paris, 1896, t. II, p. 180, voici ce qu'il dit : comparant la venue visible du Christ en ce monde avec sa descente sur nos autels, il continue : sic ergo in sacramento suo modo temporaliter venit ad te et est eo temporaliter tecum, ut tu per corporalem praesentiam ad spiritualem quaerendam exciteris et inveniendam adjuveris. Quando in manibus sacramentum ejus tenes, corporaliter tecum est. Quando ore suscipis, corporaliter tecum est. Denique in visu, in tactu, in sapore corporaliter tecum est. Quamdiu sensus corporaliter afficitur, praesentia ejus corporalis non aufertur. Postquam autem sensus corporalis in percipiendo deficit, deinceps corporalis praesentia quaerenda non est, sed spiritualis retinenda ; dispensatio completa est, perfectum sacramentum, virtus manet, Christus de re ad cor transit. Melius est tibi ut eat in mentem tuam quam in ventrem tuum. De sacramentis, I. II, part. VIII, 13, P. L., t. CLXXVI, col. 470-471. C'était s'approcher de bien près de la formule définitive ; mais, malgré ce premier succès, le progrès sera lent.

Guillaume de Saint-Thierry se contente d'une assertion qui laisse sa pensée imprécise : sumpta ore carnis nostrae caro Christi nequaquam aestimanda est lege communium ciborum. Op. cit., VIII, P. L., t. CLXXX, col. 355.

L'hésitation que traversent tous les tenants directs ou indirects de l'école d'Abélard s'explique facilement par le prestige du Magister Petrus. Il avait soutenu une opinion bien voisine de celle de Guitmond, d'Alger, etc., de façon à rehausser l'autorité du passé par la fascination de son propre enseignement. Le texte nous en a été conservé dans les Capitula errorum P. Abaelardi, édit. Cousin, t. II, p. 700-769 ; P. L., t. CLXXXII, col. 1052. Après avoir rappelé ces outrages apparents, Abélard continue : et ideo quaeritur quare Dominus permittat ista fieri in corpore suo. An fortassis non ita fiat in corpore, sed tantum ita fiat apparere in specie ? Ad quod dicimus quod revera non sit in corpore, sed Deus ita in speciebus ipsis propter negligentiam ministrorum reprimendam habere fecit, corpus vero suum prout ci placet, reponit et conservat.

Roland n'admet pas que le corps du Christ, reçu dans la communion, soit soumis au processus de la digestion : an corpus Christi digeratur ? Non, dit-il. Op. cit., édit. Gietl, p. 232. Ognibene et l'anonyme de Saint-Florian en disent autant. Ibid., p. 232, n. 234. Que se passe-t-il si l'hostie consacrée devient la proie d'un animal ? Les avis sont partagés : il dit qu'il est corrodi et manet incorruptus, dit Hugues, op. cit., I. II, part. VIII, 12, col. 470. La Summa sententiarum ne dit rien ; pour d'autres (Ognibene, l'anonyme de Saint-Florian, ibid., p. 234 n. 11), le corps du Christ se retire des especes ; ou la substance du pain y revient ; c'est l'avis que relate Roland, op. cit., p. 234-235, lequel penche plutôt pour la réponse affirmative : le corps du Christ traverse réellement ces outrages, mais sans corruption, comme le rayon du soleil qui pénètre partout sans souillure, p. 235. Remarquons, en passant, la connexion qu'il y a entre cette question, que plusieurs résolvent en n'admettant qu'une apparence extérieure de corruption, et l'opinion attribuée à Abélard sur les species in acre. Cf. Ognibene, l'anonyme de Saint-Florian, loc. cit. ; Guillaume de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abaelardum, IX, P. L., t. CLXXX, col. 281 ; Main de Lille, P. L., t. CCX, col. 359, etc. Pierre Lombard est d'une circonspection qui étonne après la réponse si heureuse à la question de la fraction : quid sumit ? Deux mots. I. IV, dist. XI, 1, édit. Quaracchi, t. IV, p. 301 : il ne traite, du reste, cette matière qu'incidemment ; l'on croirait volontiers à un oubli qu'il aurait voulu réparer, tant on est surpris de rencontrer quelques lignes sur cette question après le chapitre sur les consécrations des indignes.

Les gloses sur le Décret, comme celles de Jean de Flandre, peut-être de Jean de Faenza (sur l'identification, encore contestable, voir toutefois Schulte, Geschichte der Quellen des can. Rechts, Stuttgart, 1875, t. I, p. 140), croient encore à la disparition du corps du Christ, au moment d'un outrage. De consecratione, dist. II, c. 94, Qui bene, Lyon, 1634, p. 1964. Voir aussi les avis rapportés par Giraud le Cambrien, op. cit., I, 9, p. 30, et Césaire de Heisterbach, op. cit., IX, 13, p. 174, 175.

Alain de Lille se rapproche davantage de la vérité, quoique son explication, qui recourt à l'exemple de ceux qui se nourrissent de la seule odeur des fruits, soit peu satisfaisante, Contra haereticos, I, 58, P. L., t. CCX, col. 359, 362-363 ; quand il parle des produits de la digestion, il est moins heureux et ne touche pas à la vérité. Ibid., p. 363.

Pierre de Poitiers a une solution meilleure : à propos des prières : Jubé, Domine, istud deferri in sublime altare tuum, qui rencontre des interprétations différentes, il se pose une question relative à la permanence de la présence réelle sur l'autel ou chez le communiant : voici la réponse qu'il relate : et dicunt quamdiu servatur sapor qui remanet, facta transsubstantiatione, tamdiu est ibi corpus Christi. Cum vero nec sentitur sapor, nec apparet species panis, non est ibi corpus Christi, quia non est ibi sacramentum, sub quo velabatur. Op. cit., I. V, 12, P. L., t. CCXI, col. 1252. Faut-il y voir une formule discrète employée à dessein pour éviter les mots an corpus Christi digeratur ? C'est possible ; mais son langage n'apporte qu'un peu plus de précision aux termes qu'il a pu trouver chez Hugues de Saint-Victor, loc. cit. On peut même dire que celui-ci n'a guère été dépassé.

Innocent III lui-même ne marque guère un progrès en ce point. S'il eut la sagesse de préférer, parmi les modèles qui s'offraient à son choix, les discrètes remarques de Hugues de Saint-Victor (ce que fait aussi l'Expositio canonis missae du pseudo-Pierre Damien, en les entremêlant de phrases prises à Innocent, n. 6, P. L., t. CXLV, col. 883), il n'apporte aucune précision nouvelle ni dans la pensée, ni dans l'expression. Op. cit., I. IV, 15, P. L., t. CCXVII, col. 867. Quant au cas d'incendie, etc., il admet qu'un nouveau pain est miraculeusement créé avant que les especes deviennent la proie des flammes ou d'un animal, bien que, toutefois, les accidents séparés puissent être aussi brûlés ou mangés. Op. cit., I. IV, 11, col. 863.

Prévostin eut plus de décision : il admet franchement l'avis d'Eudes de Paris qu'il cite (ms de Bruges 237, fol. 82, v. 2) : Item queritur quid sumamus ? Ici il se contente de mentionner le Dominus novit du Lombard. Puis il continue : M. Odo dicit quod immundius est os peccatoris quam os muris et sicut potest esse in ore peccatoris sine sui inquinamento ila et in ore muris. Non est enim major ratio quare possit esse in immundissima pixide et non possit esse in ore muris.

C. Double manducation pour les bons et les mauvais. - La double manducation par les bons ou par les mauvais a déjà été mentionnée diverses fois au cours de cet article ; nous avons vu comment elle se liait aux problèmes issus de la croyance à la présence réelle, comme dans le fait de la communion de Judas, ou de la durée de cette présence dans les especes sacramentelles. Malgré la nette affirmation de Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, XX, P. L., t. CL, col. 436, il se rencontre, à la fin du XIe et au commencement du XIIe, des théologiens peu éclairés pour prétendre que le corps du Christ se retire de l'hostie au moment où un indigne va communier, (Guitmond réfute longuement cette erreur. Op. cit., III, P. L., t. CXLIX, col. 1491 sq. Quelque quarante ans plus tard, l'Elucidarium d'Honoré d'Autun reflétait encore cette opinion : corpus autem Christi per manus angelorum in caelum defertur, carbo vero a daemone in os projicilur ut Cyprianus testatur, I, 30, P. L., t. CLXXII, col. 1131 ; cf aussi col. 1132, sur Judas. L'Elucidarium est plus exact et la question posée : utrum in ore indignorum sumentium in aliam naturam commutetur, 9, col. 1255, est résolue dans un sens qui ressemble à une rétractation (à moins qu'il ne faille donner raison à Hauck contre Endres sur la paternité de l'ouvrage) : caro ejus de pane coniecta in nullam aliam naturam transmutabitur. Idem enim est in ore pessimi quod in ore piissimi. diversa in diversos efficil, causa gloriae, causa poenae. Ibid., col. 1255.

Désormais, les représentants des écoles sont unanimes dans leur idée, si pas dans leurs expressions. Faut-il voir une exception dans Rupert de Deutz, comme le veulent quelques théologiens, tels que Bellarmin, op. cit., observ. 23, et Vasquez, In IIIam partem, dist. LXXX, c. i ? Les textes ne sont nullement concluants contre le moine de Saint-Laurent ; ils seront discutés dans l'article sur Rupert. Nous renvoyons en attendant à l'Apologia Ruperti de Gerberon, P. L., t. CLXX, col. 124-132. Hugues de Saint-Victor n'a pas de chapitre spécial sur cette matière, mais il prépare nettement le travail à ses successeurs par ses développements sur le sacramentum et res, op. cit., I. II, part. VIII, 5, 7, P. L., t. CLXXVI, col. 465, etc. ; la Summa sententiarum dit que tous reçoivent le sacramentum (se rappeler la distinction entre res et sacramentum, la res toute seule et le sacramentum tout seul, c'est-à-dire ici corpus et sanguinem, VI, 7, P. L., t. CLXXVI, col. 1430) ; les bons reçoivent, en outre, rem, c'est-à-dire ipsam eucharistiam, ou, selon l'expression de saint Jérôme, spiritualem carnem Christi. Ibid.

Pour Roland, il y a la corporalis et spiritualis assumptio accordée aux bons, la corporalis tantum pour les mauvais (avec la communion de Judas, op. cit., p. 229-230). Voir aussi les Sententiae divinitatis, p. 136, avec la question sur Judas, Ognibene, édit. Gietl, p. 229, 14, et Ripoll, c. XXIX, P. L., t. CLXXVIII, col. 1741, etc.

Le Magister Sententiarum a un long passage sur cette question : il y a, dit-il, la manducation sacramentalis pour les mali, qui reçoivent la vraie chair née de Marie, mais non la chair mystique du Sauveur ; les boni ont la manducation sacramentalis et spiritualis (comme Roland : corporalis et spiritualis). Le Lombard continue ses développements dans toute la dist. IX et fait le commentaire des expressions difficiles d'Augustin, I. IV, dist. IX, édit. Quaracchi, p. 199-200. Il a le texte classique de Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, XX, P. L., t. CL, col. 436, mais il le place, tout comme la Summa, VI, 6, P. L., t. CLXXVI, col. 143, sous le pavillon de Grégoire le Grand, ibid., n. 2 : est quidem in peccatoribus et indigne sumentibus vera Christi caro et verus sanguis, sed essentialia non salubri efficacia.

La spiritualis et la corporalis manducatio sont traitées de plusieurs chapitres aussi chez Guillaume de Saint-Thierry, op. cit., V-VIII, P. L., t. CLXXX, col. 351-355, qui y applique la distinction du dupliciter caro Christi.

Les paroles du Lombard seront répétées en résumé par Pierre de Poitiers, op. cit., I. V, 13, P. L., t. CCXI, col. 1252-1253, et ici, comme souvent ailleurs, Innocent III se fera l'héritier des idées et même des expressions de Pierre Lombard, loc. cit., et de Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I. II, part. VIII, 5, P. L., t. CCXXVI, col. 465 : boni comedunt ad salutem, mali ad judicium. Op. cit., IV, 14, P. L., t. CCXVII, col. 865-867. La strophe de saint Thomas, Sumunt mali, sumunt boni, etc., dans le Pange lingua, était prête depuis un siècle !

La vie du Christ présent dans l'eucharistie a fait l'objet de quelques courtes réflexions que nous nous contentons de mentionner : Rupert de Deutz, De divinis officiis, ii, 9, P. L., t. clxx, 40, 41, auquel répond Guillaume de Saint-Thierry, qui ne peut admettre ses vues, Epistola ad quemdam qui de corpore et sanguine Domini scripserat, P. L., t. clxxx, col. 341-344, et Hildebert, ou l'auteur du Brevius tractatus de sacramento altaris, P. L., t. clxxi, col. 1150-1152. Innocent III, op. cit., 1. IV, 8, P. L., t. ccxvii, col. 861, après avoir parlé de la présence du corps dans l'hostie ou ses parties, se défend d'aller plus loin dans ses investigations. Remarquons que la théologie actuelle, qui refuse au corps du Christ, dans l'eucharistie, l'activité naturelle des sens, est beaucoup plus proche des idées de Rupert que de celles de Guillaume de Saint-Thierry.

7. Forme de l'eucharistie. Moment de la consécration à la dernière cène ou après. - Cette question si importante de la « forme » du sacrement, en raison de ses liens intimes avec le problème de l'épiclesis, ne peut se séparer de l'histoire de la liturgie de la messe et, de ce point de vue, elle a surtout sa place dans les siècles antérieurs au xii. Par contre, l'introduction de l'élévation après la consécration est un fait en connexion étroite avec les problèmes théologiques ou dogmatiques qui agitent le xii siècle. La généralité des auteurs placent la « forme », au sens actuel du mot, dans les paroles de la consécration, dans le sermo operalorius, comme le dit Alger, op. cit., I, 7, P. L., t. CLXXX, col. 756, à la suite de saint Ambroise. Roland, op. cit., p. 232, tout comme Pierre Lombard, op. cit., 1. IV, dist. VIII, n. 3, ne précise pas sa pensée, et ses abréviateurs comme Bandinus, Sententiae, I. IV, dist. VIII, P. L., t. cxcii, col. 1095, ou Gandulphe de Bologne, ms de Bologne A. 57, fol. 73, tout en donnant un autre texte, ne reproduisent pas non plus la formule littérale des paroles consécratoires. Ni Hugues, op. cit., 1. II, part. VIII, 2, P. L., t. CLXXVI, col. 461, ni la Summa, VI, 4, P. L., ibid., col. 140-341, n'avaient été plus nets. Les collections canoniques, comme celles d'Yves et de Gratien, ne précisent pas davantage ; Pierre de Poitiers non plus, mais celui-ci dit expressément que l'invocation de la sainte Trinité qui précède n'est pas essentielle. Op. cit., I. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1243. Alain de Lille, Regulae theologiae, 10, P. L., t. ccx, col. 679, n'a rien de plus. Etienne de Tournai, op. cit., c. xxxix, p. 273, cite comme il suit les paroles consécratoires : hoc est corpus meum, etc., et ne veut pas décider si l'omission de ce qui précède ou de ce qui suit entraîne nullité.

Il se rencontre un certain nombre d'auteurs pour dire que dans la dernière cène le Christ a produit la présence réelle par sa bénédiction, antérieurement aux paroles : hoc est corpus, etc., tels Odon de Cambrai, op. cit., P. L., t. ci, col. 1062, et Pierre de Poitiers, op. cit., I. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1241-1242, qui rappelle diverses explications : le Christ aurait deux fois prononcé ces paroles, etc. Pierre Comestor, en rappelant cette double explication, lui assure une perpétuité égale à la vogue de son Historia scholastica. In Evangelia, c. ii, P. L., t. cxcviii, col. 1618. Prévostin est pour la consécration par la seule bénédiction (ms de Bruges 277, fol. 81 v« ), tandis qu'un peu auparavant Huguccio se prononçait pour la répétition de la formule par le Christ, voir le texte dans Gillmann, Der Katholik, 1910, t. ii, p. 232, note 3, et qu'Innocent III, op. cit., 1. IV, 5, 6, P. L., t. ccvii, col. 858, 859, son élève, se déclarait plutôt favorable à l'avis d'Odon. Innocent III, qui ne rejette pas le sentiment d'Odon, op. cit., 1. IV, 5, P. L., t. ccxvii, col. 858, fait ici un peu de critique littéraire à propos des expressions de la formule qui ne se trouvent pas rapportées dans le récit évangélique : elevatis oculis, novum Testamentum, mysterium fidei.

Sur le moment même où s'opère la présence réelle par ces paroles consécratoires, ou peut voir Innocent III, op. cit., 1. IV, 17, P. L., t. ccxvii, col. 868, et Pierre de Poitiers, op. cit., 1. V, 11, 12, P. L., t. ccxi, col. 1244-1245, 1249 ; Etienne de Tournai se refuse à examiner la question débattue de son temps, si la transsubstantiation se produit petit à petit : sed utrum hoc pedetemptim fiat, ut verba dicuntur, guerrere utrumque superacaneum est. Op. cit., c. xxxix, p. 273.

C'est qu'ici une question restait à trancher : la forme du sacrement opère-t-elle la transsubstantiation séparément et indépendamment pour le pain et pour le vin, ou la transsubstantiation ne se produit-elle qu'après la prolation de la formule du vin ?

D'après les quelques cas de rubrique cités plus haut (S. Bernard, Yves de Chartres, Gilbert de la Porée, Hildegarde) et d'après l'avis des principaux théologiens, il n'y a pas de doute que la majorité (multi doctorum, dit Césaire de Heisterbach, op. cit., IX, 27) des auteurs ne regarde la transsubstantiation opérée indépendamment par chacune des deux formules ; mais l'opinion qui retardait le moment de la transsubstantiation jusqu'à la fin de la seconde formule, a eu des représentants jusqu'au terme de la période dont nous nous occupons ici.

Les témoignages de Pierre de Poitiers, op. cit., 1. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1245 (dicunt quidam), d'Innocent III, op. cit., 1. IV, 22, 17, P. L., t. ccxvii, col. 872-873, 868, et avant lui de Sicard de Crémone (diversae sunt opiniones, ms lat., Munich, 4555, fol. 75, dans Der Katholik, 1908, t. ii, p. 421, note) sont explicites à ce sujet. Il y a plus ; malgré la solution contraire de saint Bernard et d'autres. Innocent III déclare à deux reprises que, pour plus de sûreté, dans ce conflit d'opinions (lui-même tient pour la valeur indépendante de chaque consécration, op. cit., 1. IV, 17), le prêtre qui continue la messe d'un confrère subitement empêché après la première consécration doit reprendre les deux consécrations, op. cit., 1. IV, 22, 24 ; cf. 17, P. L., t. ccxvii, col. 872, 873, 868, mais il déclare qu'il le faut faire en prenant une autre hostie. Ibid., 22. Maurice de Sully, au témoignage de Giraud le Cambrien, en dit autant. Gemma ecclesiastica, i, 46, Opera, t. ii, p. 124. Cette réponse est contraire à la théorie qui préside à l'usage cistercien, tel qu'il nous est décrit et justifié par Césaire de Heisterbach vers la même époque, Dialogus, IX, 27, édit. J. Strange, Cologne, Bonn, 1851, t. ii, p. 185 ; le moine bernardin attribue à Pierre le Chantre et à ses successeurs, la doctrine opposée qui ne veut voir qu'après la prolation des paroles : hic est sanguis meus, la transsubstantiation opérée : Quidam aiunt utrumque verbum ad utriusque materiae transsubstantiationem necessarium. Respondendum : diversae opiniones, nec tamen transsubstantiari in corpus nisi verbis his prolatiis : hic est sanguis meus.

Pierre le Mangeur, au dire de Giraud le Cambrien (le texte invoqué par le P. Thurston dans The Tablet, 1907, t. II, p. 644, ne se retrouve pas à l'endroit qu'il indique, mais dans la Gemma ecclesiastica, i, 8, Opera, t. II, p. 27-28). était du même avis que Pierre le Chantre. Par contre, l'Étienne Langton, ancien étudiant lui aussi de Paris, est tout à fait d'accord avec l'opinion cistercienne, comme le montre son entretien avec Césaire, vers 1210, à l'abbaye de Heisterbach, rapporté dans les Libri miraculorum, éd. Meister : Die Fragmente der Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach, Bonn, 1901, dans Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens in Deutschland, Supplementband, p. 16-17. C'est vers cette même époque que les ordonnances d'Eudes de Paris (entre 1196-1208) consacrent cette doctrine par la pratique ; elles ordonnent une élévation de l'hostie après les mots : Hoc est corpus meum, et ne permettent pas de reprendre la première consécration si, avant la seconde, on trouve le calice vide. Mansi, Concil., t. xxii, col. 682. L'usage de l'élévation après la première consécration commence à s'affirmer dès lors dans les prescriptions conciliaires locales et des rapprochements suggestifs font voir au P. Thurston, dans Étienne Langton, archevêque de Cantorbéry, l'introduit de cette cérémonie de la messe dans la liturgie des églises d'Angleterre, The Elevation, dans The Tablet, 1907, p. 645 sq., 684 ; mais elle ne se généralise que graduellement, dans le monde catholique, à un moment où depuis longtemps la croyance à l'achèvement de la transsubstantiation après chacune des deux formules consécratoires ne rencontrait plus de contradicteurs. Voir Élévation, t. iv, col. 2320.

8. Matière de l'eucharistie. - La matière du sacrement donne lieu à des considérations symboliques qui remontent par Fauste de Riez à saint Augustin et à saint Cyprien, ou qui sont empruntées à la Bible. On les base parfois sur une étymologie bien hardie, comme Honoré d'Autun qui fait dériver panis de tetv. Le pain et le vin ont été choisis parce qu'ils constituent la nourriture ordinaire, ou pour figurer l'unité dans l'Église, corps du Christ (panis ex multis granis, vinum ex multis acinis), comme on le trouve dans les conférences entre Anselme de Havelberg et l'archevêque de Nicomédie, Dialogus, iii, 19, P. L., t. clxxxviii, col. 1240, ou parce que l'âme est figurée par le sang ; or, l'eucharistie est prise ad tuitionem corporis et animae ; citons comme exemples : Summa sententiarum, I, VI, 6, P. L., t. clxxvi, col. 142-143 ; Sententiae divinitatis, v, édit. Geyer, p. 130, 139 ; Ognibene, op. cit., édit. Gietl, p. 227 ; l'anonyme de Saint-Florian, ibid., p. 227 ; Pierre Lombard, op. cit., 1. IV, dist. XI, 6 ; Honoré d'Autun, Elucidarium, i, 28, P. L., t. clxxii, col. 1129 ; Innocent III, op. cit., 1. IV, 3, P. L., t. ccxvii, col. 854, etc. Innocent III profite de cette question pour établir une connexion nouvelle entre l'eucharistie et l'incarnation, op. cit., 1. IV, 21, P. L., t. ccxvii, col. 874 ; du reste, cette tendance s'accuse fréquemment ; nous l'avons signalée déjà chez Honoré d'Autun, Eucharistion, m, P. L., t. clxxii, col. 1251, chez Guillaume de Saint-Thierry, op. cit., II, P. L., t. clxx, col. 348, chez Nicolas d'Amiens qui a une réminiscence ou une imitation anselmienne, semble-t-il. De arte seu de articulis catholicae fidei, iv, 3, P. L., t. ccx, col. 613-614.

C'est sous ces espèces que le Christ se communique, car la chair sanglante ferait horreur et ainsi la foi garde en même temps son mérite ; cette idée perpétuée depuis Paschase Radbert, dont le traité est toujours fortement utilisé, De corpore et sanguine Domini, xi, P. L., t. cxx, col. 1316, se retrouve sans cesse au xii siècle dans les écrits des magistri, des canonistes ou théologiens, les sermons, etc. Citons l'Elucidarium d'Honoré d'Autun, i, 28, P. L., t. clxxii, col. 1129 ; la Summa sententiarum, l. VI, 4, P. L., t. clxxvi, col. 141 ; les Sententiae divinitatis, v, édit. Geyer, p. 130 ; Gratien, De consecratione, dist. II, c. 72 ; Pierre Lombard, l. IV, dist. XI, p. 239.

Il faut du pain de froment, triliceus, nisi de frumento, comme disent Pierre Lombard, l. IV, dist. XI, 8, et Alain de Lille, Regulae theologicae, 109, P. L., t. ccx, col. 679. Uhordaceus ne suffit pas, étant destiné aux jumenla. Ce pain doit être sans levain, et ici s'ouvre habituellement un paragraphe polémique contre les Grecs. Les uns sont violents et sévères ; ils voient même une véritable hérésie dans l'emploi du pain levé ; tel Alger de Liège, op. cit., II, 10, 8, P. L., t. clxxx, col. 827-830. Les autres sont plus modérés et conciliants, comme Gerhoch, Liber de simoniacis, ibid., p. 258, ou Innocent III, op. cit., l. IV, 4, P. L., t. ccxvii, col. 854 ; plusieurs se ressentent des pourparlers engagés au milieu de Ce avec les Grecs et dont Anselme de Havelberg, l'un des prélats les plus en vue de l'Allemagne du nord, nous a laissé un compte rendu dans ses Dialogi (voir son échange de vues avec l'archevêque de Nicomédie, sur le fermentalum et l'azymum, Dialogi, m, 17-19, P. L., t. clxxxviii, col. 1234-1241).

Il en est, comme Gandulphe de Bologne, qui ne se refusent pas à admettre une révélation spéciale, faite à l'Église grecque sur ce point : l'erisimile videtur quod alicui doctorum eorum levellum fuerit (glose de Gandulphe ; De consecratione, dist. II, c. 3, conservée par Jean le Teuton et imprimée en marge dans les éditions du Corpus juris, par exemple, Lyon, 1624, p. 1913), et Huguccio de Ferrare (f 1210) répète son maître Gandulphe (ms de Cambrai, col. 347 r°). Au vin il faut ajouter l'eau, ce que l'on appuie souvent de raisons symboliques, par exemple, Pierre Lombard, l. IV, dist. XI, n. 7. Si l'eau n'est pas ajoutée au vin, la Summa sententiarum n'ose pas se décider pour ou contre la validité, l. VI, 9, P. L., t. CLXXVI, col. 145 ; Gratien dit querr non licet, De consecratione, dist. II, c. 2, 7. Pour Roland, le sacrement est valide, mais il conseille de recommencer le tout. Op. cit., édit. Gietl, p. 231-232. Pierre Lombard, qui a tout un paragraphe sur la question, concede avec quelque hésitation la valeur de ces consécrations sans eau, en s'appuyant sur l'exemple des Grecs. Op. cit., l. IV, dist. XI, n. 8. Anselme de Havelberg rapporte sa conférence à ce sujet, au ch. xx. Dialogi, m, 20, P. L., t. clxxxviii, col. 1241-1245.

Plus tard, Étienne de Tournai se prononce contre la validité, si l'omission de l'eau ou du vin a été produite par la présomption ou l'hérésie : secus est, ajoute-t-il, si ignorantia vel negligentia (solum vinum vel solam aquam fundal). Op. cit., part. III, dist. II, c. i, p. 270. On peut voir dans Innocent III, op. cit., l. IV, 18, 22, 23, 24, 25, 31, etc., la solution de divers cas pratiques relatifs à la forme ou à la matière du sacrement. P. L., t. ccxvii, col. 869, 872, etc. Nous passons également la question fréquemment débattue, si cette eau est aussi transsubstantiée au sang du Christ. Voir Innocent III, op. cit., l. IV, 29, ibid., col. 876.

9. Ministre de l'eucharistie. - Le ministre du sacrement est le prêtre : on rencontre quelques allusions aux prétentions des Vaudois et d'autres sectes qui veulent que les profanes puissent consacrer le corps et le sang du Christ (cf les œuvres polémiques citées au début de cet article, à propos des attaques des hérétiques) ; avant le milieu du siècle déjà, saint Bernard en parle longuement dans deux de ses sermons in Cantica. C'est probablement ce même motif de respect pour les droits de la hiérarchie sacerdotale qui fait tant insister à ce moment sur l'exercice des ordres ecclésiastiques par le Christ lui-même durant sa vie mortelle. Aux textes cités dans l'article sur Pierre Lombard et les sept ordres ecclésiastiques, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1909, t. x, p. 296, n. 3, on peut ajouter ceux de Hugues de Reading ou de Rouen, Contra hæreticos libri tres, l. II, 9, 10 ; l. III, 2, P. L., t. cxcii, col. 1280 sq., et d'Innocent III, op. cit., l. I, 3-5, etc., P. L., t. ccvii, col. 76-777, etc.

Une opinion connexe rappelée par Abélard, mais qui a comme point de départ une idée exagérée de l'efficacité des paroles sacramentelles, attribue toujours sa valeur à la formule consécratoire, fût-elle prononcée par un laïc, un prêtre ou une femme : Cujuscumque sit ordinis vel conditionis. Au dire d'Abélard, Theologia duLstiana, iv, P. L., t. clxxviii, col. 1286, cette opinion était celle de Bernard de Chartres (pour l'identification de Bernard, voir Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Paris, 1895, p. 159). D'autres fois, il s'agit de maintenir ce droit pour tous les prêtres qui ont vécu après les apôtres ; de là l'insistance avec laquelle le texte : Hoc facile in meam conversationem est ordinairement ajouté à celui : Hoc est corpus, etc., dans la preuve de l'institution du sacrement et de la présence réelle. Voir, passim, les témoignages passés en revue plus haut, et Pierre le Vénérable, Contra petrobrusianos, P. L., t. clxxxix, col. 798, 810, etc.

La Summa sententiarum, entre autres, l. VI, 4, P. L., t. CLXXVI, col. 141, Roland Bandinelli, op. cit., p. 216, et les Sententiae divinitatis, éd. Geyer, p. 140, 141, spécifient ce droit pour les seuls prêtres : solis sacerdotibus. Mais la confusion des idées qui se montre dans la polémique des investitures au sujet des sacrements, des simoniaques, des excommuniés, des indignes, etc., ne s'est pas encore dissipée une génération après le concordat de Worms (1123). Cela met sous la plume de plusieurs auteurs des opinions erronées. Si Robert Pullen, op. cit., VIII, 6, P. L., t. clxxxvi, col. 968, reconnaît valides les consécrations faites par tous les prêtres, quels qu'ils soient, son avis n'est pas encore général. Plusieurs hésitent, d'autres nient cette validité pour une ou plusieurs des catégories d'indignes.

Importante à cet égard est la lettre de Hugues de Reading à Mathieu d'Albano ; elle fait allusion aux idées de ses Dialogi, l. V, 11, P. L., t. cxcii, col. 1204, et expose à propos de l'eucharistie une opinion sur la valeur des sacrements qui rencontre beaucoup d'adhérents. Litterae de lite, m, p. 285 ; P. L., t. cxcii, col. 1227-1230. Même sainte Hildegarde, si sa réponse à la consultation rappelée plus haut est authentique, serait dans ce dernier sentiment. Epist., xliii, P. L., t. cxcvii, col. 212-213. Pierre Lombard n'a pas non plus la note juste, op. cit., l. IV, dist. XIII, et la Summa sententiarum, après hésitation, se montre très favorable à un avis analogue, l. VI, 9, P. L., t. CLXXVI, col. 146.

Remarquons aussi que les arguments des impanatores chez Alger, col. 754-755, ne se rencontrent pas chez Rupert, à part une même comparaison générale avec l'incarnation (encore les termes de l'objection chez Alger ne sont-ils pas ceux des trois ouvrages incriminés de Rupert ; ce qu'il dit au di viii, contient un texte de saint Jean, vi, 51), que nous trouvons chez Rupert, P. L., t. clxix, col. 178 sq. ; mais les corollaires que tire ici Alger de l'impanutio sont formellement niés par Rupert ; d'autre part, les adversaires de Guitmond, op. cit., col. 1181, recouraient à d'autres arguments que ceux d'Alger ; il semble même que la comparaison avec l'incarnation vient de Guitmond, col. 1182, plutôt que de ses adversaires. Ce qui est sûr en tout cas, c'est que la doctrine de l'impanation revient encore chez un contemporain qui en écrit à Rupert ; c'est Guillaume de Saint-Thierry ; il redoute de rencontrer dans les conséquences d'une expression peu claire du moine de Deutz (quid hic corpus surrilicii appellelis, peniliis non video) l'erreur bérengarienne de l'impanation. Epistola ad quendam monachum, P. L., t. CLXXX, col. 311, 312. Plus tard, les Scolastiques, comme Pierre Lombard, voir plus loin, mentionneront encore cette doctrine pour la rejeter, sans s'y arrêter davantage.

En dehors des demandes d'explication (je lui en 1287

EUCHARISTIE AU XIIe EN OCCIDENT 1288 voie Guillaume de Saint-Thierry ou des allusions possibles chez Alger de Liège, la position que prend dans ces chapitres Rupert de Deutz, De divinis officiis, II, 2, 9, P. L., t. CLXX, col. 35, 40 ; In Exod., ii, P. L., t. CLXVII, col. 617-618 ; In Joa., vi, 52, P. L., t. CLXIX, col. 481, et qu'on a interprétée dans le sens de l'impanation ou dans celui de la consubstantiation et d'une union personnelle avec le pain, Baronius, Annales ecclés., an. 1111, n. 49 ; Bellarmin, De eucharistia, disp. XLIX, sect. ii, n. 12 ; Vasquez, In I II- » purleni, disp. LXXX ; Pusey, The doctrine of the real presence as contained in the Fathers, Londres, 1865, p. 5 sq. ; tandis que d'autres l'absolvent de ces erreurs : Gerberon, Apologia Ruperti, déjà citée ; Histoire littéraire de la France, t. XI, p. 456, 520, etc. ; Noël Alexandre, Histoire ecclésiastique, Paris, 1714, t. VI, p. 520-524 ; Tournely, Cursus theologicus, Cologne, 1734, t. III, p. 358-359 ; Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters, Freiburg, 1875, t. II, p. 413 ; Schwane, Dogmengeschichte, Freiburg-im-Breisgau, 1882, t. III, p. 641 ; Pohle, art. Impanation, dans la Catholic Encyclopedia, 1910, t. VII, p. 694, etc., demanderait une étude spéciale qui aura sa place propre dans l'article sur Rupert et qui doit tenir compte aussi des vues du moine de Saint-Laurent sur la christologie et l'incarnation. Dans les œuvres subséquentes de Rupert et même dans le De divinis officiis, se rencontrent des passages d'une orthodoxie irréprochable et irréductibles à une interprétation conciliable avec l'impanation ou la consubstantiation, par exemple, In Exod., iv, 7, P. L., t. CLXVII, col. 704 ; Epistola nuncupatoria ad Cunonem, P. L., t. CLXIX, col. 203 ; voir d'autres passages dans l'Apologia Ruperti de Gerberon, P. L., t. CLXVII, col. 163 sq. Paut-il voir, dans les lignes incriminées de De divinis officiis, des conceptions passagères ou des manières de s'exprimer qui revêtent la vraie pensée de l'auteur de considérations mystiques, sans la rendre dans toute son exactitude ? Peut-être ; il faudrait alors, pour écarter la contradiction de ses diverses affirmations, entendre ce changement du pain et du vin, non pas au sens destructif, mais dans un sens perfectif qui les élève à la substance du corps du Christ. Des expressions d'une exactitude douteuse se rencontrent de-ci de-là, comme explications, chez les auteurs fort orthodoxes que nous avons passés en revue. Nous pouvons ajouter que le peu d'écho que trouvent ces idées de Rupert, malgré la diffusion de ses écrits, nous permet de considérer son cas comme un chapitre spécial, plutôt dans l'histoire d'une personnalité théologique intéressante que dans celle du dogme ou de la théologie eucharistique ; le développement des doctrines et des systèmes du XIIe n'en a guère été affecté. À part divers passages du Mitrale, i, 5, 6, P. L., t. CCXIII, col. 116-118, 129, de Sicard de Crémone, nous n'en trouvons d'écho nulle part ; encore Sicard a-t-il dans les mêmes chapitres, m, 8, ibid., col. 141, et plus loin, tout comme dans son œuvre canonique, un exposé complet de la transsubstantiation, si bien qu'il n'a pas même l'air, en employant quelques-unes des expressions de Rupert, de leur soupçonner un sens qui répugne à la vraie doctrine qu'il professe ; il ne leur donne que la valeur d'une comparaison.

2e Le terme « transsubstantiation ». - 1. Premier emploi. - On a cru et répété longtemps, contre les affirmations déclaratoires de Luther qui attribuait à saint Thomas et aux thomistes l'introduction du mot « transsubstantiation », qu'Hildebert de Lavardin, évêque du Mans, mort en 1134, était le premier auteur chez qui l'on constatât l'usage de ce terme. Le témoignage d'Hildebert présentait cette particularité intéressante qu'il faisait emploi du mot dans un sermon à ses prêtres, dix ou vingt ans, peut-être même davantage avant la composition des traités systématiques des Victorins ou des Sommistes des écoles de Paris ; en outre, la manière aisée et toute naturelle dont il faisait intervenir l'expression dans une œuvre d'édification donnait à croire qu'elle avait depuis assez longtemps droit de cité dans le langage théologique pour pouvoir se passer de légitimer ses titres et être aisément comprise d'auditeurs étrangers à la terminologie scolaire. Voici le texte : Cum proféra verba canonis et verbum transsubstantiationis, et os meum plenum est contradictione et amaritudine et dolo, quamvis eum honorem labiis, tamen spuo in faciem Salvatoris. Ilaque mundamini, etc. Serm., xciii, P. L., t. XXI, col. 776. En réalité, le sermon n'est pas d'Hildebert. Beaugendre, qui grossit outre mesure le bagage littéraire de l'évêque du Mans, dans l'édition de ses œuvres entreprise à quatre-vingts ans, Paris, 1708, fut cause de l'erreur de la plupart des théologiens et d'historiens, comme Denifle, Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, p. 239 ; Mgr Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, L'eucharistie, Paris, 1906, p. 372 ; Darwell Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, p. 275, note 2. C'est non pas à Hildebert, mais à Pierre Comestor, mort vers 1178, qu'il faut désormais reconnaître la propriété du Serm., xciii, de l'édition de Beaugendre. Notons en passant que Boehmer écrit par erreur « sermon lxxiii » dans l'art. Hildebert de la Realencyclopädie de Hauck, t. VIII, p. 69 ; la faute est corrigée par Kattenbusch au mot Transsubstantiatio, t. XX, p. 57.

La preuve de la paternité de Pierre le Mangeur a été faite par B. Haureau, en 1887, dans les Notices et extraits de la Bibliothèque nationale, t. XXXII, 2e partie, qui a singulièrement diminué l'héritage littéraire d'Hildebert au profit de Pierre Comestor, de Pierre Lombard ou de Geoffroy Babion. Il faut donc reculer le sermon et le témoignage y contenu d'une quarantaine d'années. Cela ne lui donne plus, tant s'en faut, la première place dans l'ordre chronologique, car nous trouvons fréquemment le mot en usage avant 1175. Denifle a réduit à néant, avec sa vigueur coutumière, les accusations de Luther contre cette « introduction thomiste » ; un substantiel chapitre, d'une virulence plutôt étrangère au style historique, groupe en quelques pages les principales affirmations qui se font jour au XIIe. Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, p. 237-245 ; 2e édit., Mayence, 1906, t. I, p. 612. Elles ont été reprises et complétées ou corrigées par Kattenbusch dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, art. Transsubstantiatio, 1908, t. XX, p. 56-58, et, depuis lors, Fr. Gillmann de Wurzbourg a singulièrement grossi la liste des citations canoniques dans Der Katholik, 1908, t. II, p. 417 sq. ; 1910, t. II, p. 77. Le premier témoignage en date serait celui de Pierre Damien qui emploie l'expression dans V Expositio canonis missae, retrouvée par le cardinal Mai, Scriptorum veterum collectio nova, t. VI, et reproduite par Migne, P. L., t. CXLV, col. 79 sq. : Hoc est corpus meum ; quaeritur quid demonstrat sacerdos per hoc pronomen hoc ? Si panem, panis nunquam congruit esse corpus Christi, sed demonstrat corpus Christi ; sed quando profertur ipsum pronomen, nondum est transsubstantiatio. Respondetur quod sacerdos non demonstrat, cum illis verbis non utatur enuntiative sed recitative. Op. cit., n. 1, ibid., col. 883. Pierre Damien, qui est le premier aussi, semble-t-il, qui emploie les mots sacramentum confessionis, aurait également enrichi de cette expression la terminologie théologique. C'est l'avis de l'évêque de Birmingham, Ch. Gore, qui, après avoir donné la priorité probable à Étienne d'Antun, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 268, n. 3, penche ensuite en faveur de Pierre Damien qui apparaît avoir le premier usé de ce terme. The body of Christ, Londres, 1901, p. 116, note 2. C'est ce que fait aussi Darwell Stone, op. cit., t. I, p. 259-260, n. 3. Gieselcr, parfaitement documenté dans ce chapitre de sa Kirchengeschichte, les avait déjà précédés dans cette affirmation. Lehrbuch der Kirchengeschichte, Bonn, 1848, t. II, p. 134, n. 5. Cette attribution n'est malheureusement pas justifiée. Kattenbusch, loc. cit., p. 57, et Endres, Petris Damiani und die weltliche Wissenschaft, dans les Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VIII, p. 10, n. 31, ont raison de ne pas regarder l'authenticité de l'œuvre comme hors de doute ; nous ne pourrions actuellement lui assigner d'auteur, mais nous croyons pouvoir affirmer qu'elle n'est pas de Pierre Damien. Elle suit en maints chapitres, pas à pas, le J. IV du De sacro altaris mysterio d'Innocent III et, si celui-ci ne se fait pas faute de transcrire Hugues de Saint-Victor, comme nous le montrons ailleurs, la comparaison entre les c. VI et XVII, par exemple, d'Innocent III, P. L., t. CCXVII, col. 859, 868, avec les paragraphes 3 et 7 de Pierre Damien, P. L., t. CXLV, col. 881, 883, montre qu'ici le plagiaire n'est pas l'auteur du De sacro altaris mysterio, mais le compilateur de VExpositio canonis missae, qui tantôt copie littéralement le précédent, tantôt supprime des phrases entières, tantôt les résume. Le mot transsubstantiatio, qu'il emploie dans le passage indiqué, est pris au titre du chapitre De sacro altaris mysterio, 17, dont il copie les premières lignes. L'écrit attribué à Pierre Damien s'occupe, en outre, de beaucoup de discussions scolaires, ce qui s'éloigne de la façon ordinaire du cardinal de Saint-Sixte. Cf. Endres, op. cit., passim. Ce texte est donc à écarter définitivement de la liste des premiers témoins et doit être reculé jusqu'à la fin du XIIe. Voir Recherches de science religieuse, 1911, t. II, p. 465.

Le premier emploi du mot qu'on puisse signaler au xii° siècle est celui qu'en fait Etienne de Baugé, évêque d'Autun, mort en 1139 ou 1140, à Cluny, entre les bras de Pierre le Vénérable, Epist., v, 6, P. L., t. CLxxxix, col. 390 : oramus ut cihiis hominum fiai cihits angclontm, sciliccl ul oblalio panis el vini Iranssubslcmlielur in corpus el sanguinem Jcsu Chrisli, Tractalus de scicramenlo cdlaris, c xiii, P. L., t cr.xxii, col. 1291, et un peu plus loin : Quasi dicercl (l)ominus), panem quem accepi in corpus meum Ircmssnbstanliavi, el illud do vobis. Op cil., c xiv, col. 1293.

Cette (euvrc est-elle sûrement authentique ? Gorc ne semble pas en douter, Disserlalions,cic., 1895, p. 268, note 3 ; Kattenhusch est plus circonspect licalencyclopddie, t. XX, p. 57. Jadis Labbe, (ui hésitait, Disserlidiones philologicœ de scriploribus ecctcsiaslicis, Paris, 1660, t. II, p. 372, se promettait d'élucider la question, ibid., appendice, p. 807 ; mais il n'a i)u réaliser son I)rojet.

Depuis Mabillon, Aruiales ordinis S. Benedicli, Paris, 17.39, t vi, p. 270, l'on regarde communément comme auteur le i)remier des deux évêques d'Autun du xii« siècle qui i)ortérent le nom d'Etienne (le.second a un successeur en 1186). Les paroles de Pierre de Cluny, loc cil., appuient celle attribution à Etienne de Baugé.

Remarquons, en outre, que dans les exemi)lcs du c vi : Quando Christus ecclcsiaslicaa adminislralioncs suscrpil, ibid., col. 1277-1278, l'auteur du Traclalus se fait seulement l'écho d'Yves de Chartres (f 1115). Serm., ii, de rxcellenlia sucrorum ordinum, P. L., t clxii, col. 513 sq., mais pas encore de Hugues de Saint-l'ictor, Drsacramenlis, I. II, part. III, c vi sq., P. L., t ci.xxvi, col. 424 sq., ce qui concorde parfaitement avec la palernilé du premier Etienne ; en outre, les expressions fort discretes de l'auteur quand il parle de la fraction de l'hostie et de la manducation du corps du Christ, c. XIV, xviii, ibid., co\. 1293, 1303, alors que pour d'autres points il a d'heureux développements, par exemple, c xvii, placent son œuvre avant les progres qu'accuse la terminologie de Pierre Lombard.

L'oir plus loin.

Un témoignage qui ne souleve aucune incertitude et qui n'a pas été signalé jusqu ici, croyons-nous, si ce n'est par Gillmann, loc cil., p. 418, est celui de Roland Bandinelli, le futur Alexandre III, qui écrit ses Senlenlise, vers 1140-1142 d'après Déni fie, Archiv fur Lilercdur und Kirchengcschicide des Millelallers, 1885, t'i, p. 604, Abdlard s Senlenzen und die Bearbeilungen se iner Theologia vor Mille des xii Jahrliunderts ; vers 1150 d'après Gietl, Die Senlenzen Rolands Bandinelli, 1891, p. XVI ; mais nous croyons avec le P. Ehr\e, Zeilschrift fiir kalholische Théologie, 1892, t xvi, p. 148-149, que la preuve qu'apporte Gietl n'est nullement décisive.

Le professeur de Bologne s'exprime ainsi : l'erumlamen, si necessilale imminenle sub allerius panis specie consecrarelur, profeclo ficrcl Iranssubslcmlialio, sanguinis auleni nunquam fil nisi de vino Iranssubstanlialio, edit. Gietl, p. 231.

L'oir plus loin l'enseignement détaillé de Roland.

A partir des années 1150-1160, les témoignages s'accumulent ; on trouve le mot Iranssubslanlialio (ou Iranssubstanliare) dans les recueils scolaires des maîtres de Paris (Pierre de Poitiers, Pierre Comestor, Alain de Lille, Prévostin, etc.), dans les sermons (Pierre de Celle, Pierre Comestor, etc.), dans les correspondances privées ou officielles (Pierre de Blois, Pierre de Pavie, etc.), dans les traités polémiques (Alain, l'anonyme Conlra amaurianos), dans les ouvrages de liturgie (Sicard de Crémone, Giraud le Cambrien, Innocent III), dans les recueils canoniques (Etienne de Tournai, Iluguccio), et jusque dans les écrits des moines des deux sexes (sainte Hildegarde et divers écrivains cisterciens), jusqu'à ce que le ch ii des décrets de 1215 le sanctionne par une décision conciliaire.

2. Usage avanl 1215. - Nous rangeons ici, le plus possible par ordre chrouologifiue, les principaux témoignages qui s'échelonnent jusqu'au concile de Latran :

1. Etienne de Baugé, évêque d'Autun (I« 11391149) : Oremus ul. oblalio panis el vini Iranssubstantirlur in corpus el sanguinem Jesu Chrisli, P. L., t. CLXxii, col. 1291, Qtiqiuisi dicercl (Domi nus), panem quem accepi in corpus meum transsubslanliavi. Ibid., 14, col. 1293.

2. Roland Bandinelli (Alexandre HI), vers 11401142, probablement pas après 1145, et sûrement avant 1153 : l'erumlamen si necessilale imminenle, sub allerius panis specie consccrarelur, profeclo fierel Iranssubslanlialio ; sanguinis aulem numquam fil nisi de vino lranssubslanli(dio. Senlenliœ, édit. Gietl, p. 231.

Cf ibid., p xvii ; Ehrie, Zeilschrifl fiir kalholische Théologie, 1893, t. XVI, p. 148149 ; Denifle, Abdlard s Senlenzen und die Bearbeilungen seiner Theologia vor Mille des.\ii •Tahrhunderls, dans Archiv fiir Lilcralur und Kirchengeschirhle des Millelallers, 1885, t'i, p. 603-611.

3. Adam du Petit-Ponl, évê(ue de Saint-Asaph en 1175 (• ;- 1181), vers 1159-1165, à en croire le renseignement d'Iliennc de Tournai qui r ;iipellc l'enseignement d'Adam (voir plus loin l'œuvre (l'Etienne) : Dclerminabal (Mag. Adam Parviponlanus) aulcm eam (auclorilalem) sic : Id quod fuit panis, etc., con~ verlilur, Iranssubstantiatur in corpus Chrisli ; cum enim omnia vcrba rommunionis admiltantur, ut lranssub.ilantialur, converlilur cl hujusmodi, trnnssuhslanlialum ul est vcl eril,vel fuit, non admillitur, ne tamquam ex materin flcri credalur, ul avis ex ovo ; ita mim panis converlilur in corpus ul non sit verum hoc : crit illud, vel ex hoc, lanquam ex malcria, f\ct illud Op cit., part. IH, dist. II, c xl, p. 274.

1201 EUCHARISTIE AU XIP SIÈCLE EN OCCIDENT 1292

4 ittienne de Tournai, avant IV'lection d'Alexandre III (7 scpleml)re 1159) au moins pour une partie de son œuvre, car Achard de SaintVictor, et non Richard, qui y est cité comme évêque, p. 373, ne monte sur le siege d'Avranches qu'en llfil (cf. Gillmann, loc cil., p. 418-419, et von Schulte, Die Summa des Stephanus Tornncfins/.s, Giessen, 1891, p xx) : De ronsecrationr partis et vini certiim est quia ad verba Ci}risli : Hoc est corpus meum, hic est sanguis, etc., fit transsubstantiatio, et il regarde comme superflu de rechercher si elle s'opere pedctentim à mesure que se proferent les paroles. Op cit., part. III, dist. II, c xxxix, p. 273.

5. Sainte Hildegarde (1098-1180), dans une lettre écrite i i l'âge de soixante-treize ans(cf. P. L.,t.cxcvii, col. 229), donc en 1171 : ad prœlatos Mor/antinenscs, dit ce qui suit : Oblatio panis cum vino et aqua in carnem et sangninem Salvatoris transsubstantialiter, quemadmodum lignum in ardentem carbonem per ardorem igms,mutatur. Epist., xlvii, P. /-., t cxcvii, col. 224.

6. Jean de Faenza, après 1171,1e plagiaire de Rufln et d'Etienne de Tournai, substitue transsubstantiare à transmutât qu'il trouve chez Etienne : l'ivificat, i e., facit vivere quia panem et vinumtranssuhstaniiat incorpus et sangninem. Summa, c'i, 9, 1, c. 80 ; ms. Munich, lot. 17182,'m. 49.

Cf. Gillmann, loc cit., p. 420.

7. Pierre Comestor, avant 1175, puisque son Historia scolastica est dédiée à Guillaume aux BlanchesMains, archevêque de Sens (1169-1175 ; il passe à Reims en 1175) : Hoc est corpus. ex virtute horum verborum fît transsubstcmtiatio. Hisloria scolastica, in Evangelia, c dii, P. L., t cxcviii, col. 1618.

15. Pierre le Chantre, dans sa Summa de sacramentis, etc., encore inédite (ms lat. Bibl nat., 14445) qui veut surtout s'occuper des points moins étudiés dans les écoles : Et in hoc omittamus ea quœ usitatius soient inquiri, fol. 161, emploie le verbe transsubstantiare dans la question : Si alius panis quam de frumento transsubstantiatur in corpus Christi, fol. 164.

16. Huguccio, qui acheve sa Summa au plus tôt en 1187, puisqu'il y cite le pontificat de Grégoire VIII (ms lat. Cambrai, 419, fol. 197), emploie sans cesse le verbe transsubstantiare, transsubstaniiari ; le substantif transsubstantiatio s'y rencontre aussi, mais moins souvent. L'oir une longue liste de textes cités par Gillmann, loc cit., p. 421-423.

17. Innocent III. Outre le De sacro altaris mysterio, écrit avant son élévation au souverain pontificat (1198), comme tout porte à le croire, ses lettres font usage du mot, par exemple, le 29 novembre 1202, à Jean de Belesmes, ancien archevêque de Lyon : Quœsivisti, quœ sit forma verborum quam ipse Christus expressit, cum in corpus suum et sanguinem, panem et vinum transsubstantiavit. Alii tenent quod aqua cum vino transsubstantiatur. Epist., y, 121, P. L., t cxxiv, col. 1119, 1121 ; cf. De sacro altaris mysterio, passim, 1. IV, 5, 17, 19, etc., P. L., t ccxvii, col. 868, etc. ; mais en dehors des titres des chapitres, c'est le verbe transsubstantiare plutôt que le substantif qui a les préférences d'Innocent III.

18. Giraud le

EUCHARISTIE AU XIIe EN OCCIDENT 1294 chement composé à Innocent III en 1199, De rebus a se gestis, m, 18, édition citée plus haut, p. 119 : Quiœritur si aqua transsubstantiatur in sanguinem. Item quœritur si fata sit transsubstantiatio partis in carnem. Gemma ecclesiastica, i, 8, édition citée, p. 17 et passim.

19. Garnier de Rochefort, cistercien, évêque de Langres : Ilanr igiliir speciem panis et vini in corpus Christi transsubstantiatam miraris. Numquid ipse est quid transfiguratus est ? Serm., xvii, P. L., t ccv, col. 987. Mêmes expressions dans le traité Contra amaurianos, écrit en 1208 au plus tôt, et vraisemblablement en 1210, par le même Garnier, comme tout porte à le croire. Baeumker, op cit., p. 12-18 : Transsubstantiatur ergo panis et vinum in corpus et sanguinem Christi. Et quid mirum, substantia panis verlitur in substantiam carnis ; unde et illa conversio proprie transsubstantiatio nominatur, c xi, xii, p. 60, 63 de l'édition de Baeumker, Ein Traktat gegen die Almaricianer, Paderborn, 1893.

20. Prévostin, qui écrit sa Somme vers 1200 et est chancelier en 1206, emploie continuellement les mots transsubstantiatio et transsubstantiare dans son chapitre sur l'eucharistie. Dans le manuscrit de Bruges 237 : une des seules rubriques porte comme titre : De verbis quibus fit transsubstantiatio, fol. 81. Gillmann a constaté l'emploi du mot 57 fois dans les manuscrits de l'ienne 1501 et d'Erlangen 353. Der Katholik ;, 1910, t. II, p. 77.

21. Etienne de Langton avant son élévation au siège de Cantorbéry en 1208, fait souvent usage du mot : Item iste panis transsubstantiatur, dicimus quod transsubstantiatur in totum Christum. Quælibet pars transsubstantiala etc. (ms cité de Bramberg, fol. 68).

22. Simon de Tournai, vers la fin du siècle, dans sa Summa ou Institutiones : Quod genus mutationis cum fit in eucharistia ? Responsio de mutatione quæ fit virtute verbi quam sic distinguimus, aliud esse commutationem, aliud esse mutationem, aliud transsubstantialionem (ms cité, fol. 57). Même emploi du mot dans ses Disputationes (ms de Bruges, 103, disp. LXV).

23. Jean le Teuton, l'auteur de la Glossa ordinaria, avant le concile de 1215, se montre fidèle disciple d'Huguccio ; il emploie ces expressions fort souvent ; dans la Glossa ordinaria imprimée, on en compte plus de trente exemples en marge du texte du Décret. L'oir la liste dans Gillmann, ibid., p. 424, note 1.

24. Instructio sacerdotis, imprimée parmi les apocryphes de saint Bernard, mais de date imprécise, a la phrase suivante : Panis enim in manibus tin s'in corpus unigeniti Fili Dei transsubstantiatur, part. II, 9, P. L., t. CLXXV, col. 785.

25. L'Exordium magnum cisterciense, dû sans doute à Conrad d'Éberbach, entre 1206 et 1221 (voir l'académie, vie de S. Bernard, Paris, 1910, t'i, p. XIX ; Hüffer, Der hl. Bernard von Clairvaux, Munster, 1886, p. 172-183), rapporte un fait fort voisin de celui que relate Herbert dans son Liber miraculorum, m, 26, mais ce dernier n'a pas le mot transsubstantiatio : Quidam monachus in tantam cordis impietatem deveneral ut diceret panem et vinum nequaquam transsubstantiari posse in verum corpus et sanguinem Domini. (reproduit dans la Vita prima S. Bernardi, vi, 6, P. L., t'CLXXXV, col. 419).

La doctrine. - 1. Son affirmation. - Si le mot ne fait son apparition avec certitude que dans le second quart du XIIe et s'affirme avec une fréquence remarquable vers 1170-1180, il serait néanmoins complètement erroné, nous l'avons déjà vu d'ailleurs, de conclure à une introduction aussi tardive et aussi limitée de la doctrine. Celle-ci se rencontre au XIIe avec une netteté qu'elle doit au long travail des siècles précédents, à la transmission des anciens textes patristiques, aux efforts de coordination et d'exposition didactique provoqués par la querelle bérengarienne d'abord, puis par les objections des autres sectes hérétiques. L'oir plus haut. Nous avons déjà indiqué précédemment les principaux résultats qui se dégagent, nettement formulés, dans les écrits des adversaires de Bérenger ; on peut voir la place que prend dans cet exposé la doctrine catholique de la transsubstantiation et les réflexions qu'il suggère aux historiens du dogme même indépendants.

Les autres explications sont très nettement rejetées. Après la polémique bérengarienne, l'affirmation de cette même doctrine se perpétue dans des recueils d'un autre genre dont l'efficacité, en raison de leur nature même et de leur diffusion dans les bibliothèques des églises, pénètre jusque dans la vie quotidienne du clergé et par lui dans la croyance du peuple chrétien ; nous voulons parler des collections canoniques qui, depuis celle de Burchard de Worms et même avant elle, donnent une place importante au dogme eucharistique.

Leur but étant de mettre dans les mains des évêques et du clergé une espèce de Corpus de ce qui leur est nécessaire pour la direction de leurs ouailles (cf la préface de la collection de Reginon de Prum dans l'édition de Wasserschleben), on s'explique parfaitement cette étroite union de la théologie et du droit canon qui apparaît dans tous ces recueils et se maintient même dans celui de Gratien, part. III, De consecratione, sur les sacrements, surtout dist. II-IV.

Il faut signaler en premier lieu, parmi les effets de ces collections canoniques, la transmission des textes patristiques qui parlent de la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ. Sur cette conversion, citons les textes qu'on peut lire dans le Décretum de Gratien, De consecratione, dist. II, et qui se rencontrent aussi chez ses prédécesseurs : can. 34 (attribué à Grégoire, en réalité de Lanfranc), en outre chez Yves (Décret et Panormie), Ivo (Liber Sentent.) : can. 35 (attribué à tort à Eusèbe d'Émèse, d'autres fois à Augustin, ou Hilaire, etc.), en outre chez Yves, etc. ; can. 141 (attribué à Augustin), en outre chez Yves, Alger, etc. ; can. 43 (De sacramentis vi. 1 du pseudo-Ambroise), chez Yves, Alger, etc. ; can. 55 (ibid., IV, 4), chez Alger, etc. ; can. 69 (Ambroise, De mysteriis, vi, viii, ix), chez Lanfranc, Guitmond, Yves, Alger, etc. ; can. 72 (Augustin-Paschase), chez le cardinal Grégoire (Polycarpe). Alger, etc. ; can. 73, 74, 82, 83, etc. Une étude plus détaillée montrerait la présence des mêmes textes dans les collections inédites du XIe et du XIIe, celle de Saragosse (les plus anciens manuscrits, comme B. N., lat. 3875, n'ont cependant le livre contre Bérenger contenu dans la collection du Vatican, Barb. lat. 286-f). Le Polycarpe, etc., dans le détail desquelles nous ne pouvons entrer ici. On peut se faire déjà une idée du nombre et de la diffusion de ces formules patristiques en consultant les tables de Hriedberg, Corpus furis canonici t. i, p xi-vi-xxiv des Prolegomena, Leipzig, 1879.

Avec ces textes, ces collections indiquent en même temps d'une certaine façon leur exégèse, grâce à la suscription qui les introduit. Ces titres, qu'on doit consulter avec précaution, dans les éditions peu critiques de Burchard ou d'Yves de Chartres, nous fournissent en peu de mots l'ensemble de la doctrine. Comme exemple, nous donnons ici les formules de Gratien, De consecratione, dist. II : Post consecrationem non substantia, sed species remanet (can. 34) ; visibiles creaturie in Christi corpus et sanguinem invisibiliter convertantur (can. 35) ; quare in specie panis et vini sacramentum suum Christus nobis ministravit (can. 36) ; non mutatur natura, sed consecratio nobis conficitur corpus et sanguis Christi (can. 39) ; quod ante benedictionem panis et vini est, post benedictionem est corpus et sanguis Christi (can. 40) ; sub specie panis et vini invisibilem Christi carnem et sanguinem sumimus (can. 41) ; quare elementorum species reserventur (can. 43) ; una consecratio est panis, sed verbis Christi in ejus corpus convertitur (can. 55) ; quibus exemplis probetur natura substantia panis et vini in corpus et sanguinem Christi converti (can. 69) ; post consecrationem, licet figura panis et vini maneat, tamen nihil est ibi nisi corpus et sanguis Christi (can. 74) ; corpus quod ex virgine sumptum est a fidelibus accipitur (can. 91), etc. Il serait aisé de dresser une liste semblable à l'aide d'autres recueils canoniques ; contentons-nous de renvoyer le lecteur, dans l'état actuel des sources inédites, à la dissertation toujours précieuse des Ballerini (dans leur édition des œuvres de saint Léon, 7e, t. c.vi, col. 9 sq.), et aux travaux de P. Fournier, W. von Glanwell, Thaner, etc.

2. Explication et théories. - Mais l'étude même de la « conversion » et des problèmes philosophiques que soulève ce dogme a été faite par ces mêmes auteurs avec une succession de tâtonnements ou de progrès, qui affectent tantôt la pensée, tantôt l'expression ; n'oublions pas que tout le xiième siècle théologique en est là. Il ne faudrait pas non plus vouloir trop presser le sens de certains mots du vocabulaire de l'époque qui ne s'est formé que petit à petit. Dès qu'elle sortait (les notions vulgaires, la terminologie des écoles, tenue en lisière par le legs des textes anciens et, par suite, désorientée quand elle se trouvait en face d'expressions dont l'interprétation historique lui faisait défaut, ne pouvait atteindre sa fixation définitive que par un long travail d'épuration. Le mot seul de substantia, qui joue son rôle dans la formation du mot transsubstantiation, donnait lieu à plus d'une équivoque ; Guillaume de Conches le faisait remarquer à ce moment, Dialogus de substantiis physicis, Strasbourg, 1567, p. 8. Il en allait de même avec les mots forma, accidens, etc. »L'oir, par exemple, Pierre Lombard, 1. II, dist. XXXVII, 4 ; 1. 1, dist. VIII, 8, etc., ou les dictionnaires de théologie de l'époque. Alain de Lille, Distinctiones distinctionum theologicarum, P. L., t. ccx, col. 960, etc. L'oir aussi Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, dans Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster, 1901, t. III, fasc. 5, p. 37 sq. ; Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, ibid., Münster, 1898, t. II, fasc. 4, p. 39. Passons en revue quelques individualités ou quelques groupes. Alger de Liège avait trouvé une formule des plus exactes dans sa brièveté : quidquid enim mutatur in aliud, in alio desinit esse quod fuerat, sive substantialiter sive accidentaliter ; sed in pane et vino cum in corpus Christi mutantur, accidentia (qu'ailleurs il appelle souvent forma, qualitates, etc.) esse non desinunt, sed omnia remanent. Ergo panis et vini substantiae esse desinit. Op. cit., i, 7, P. L., t. clxxx, col. 756-757. La légitimité de ses déductions laissée à part, on ne pourrait mieux dire. Pour être plus développées, les considérations de Guitmond sur les quatre espèces de changements « substantiels », verim mutationes substantivas sive efficacias, op. cit., ii, P. L., cxlix, col. 1143, citées par la Bible, ne contenaient rien de plus : pur création ; par annihilation, col. 1443 ; cf. ce qu'il y dit des accidents qui périssent ou qui se changent en d'autres, col. 1443-1444 ; par le passage naturel ou miraculeux en une substance non existante auparavant, col. 1144 ; par le passage d'une chose existante en une autre déjà existante aussi, col. 1444 ; ce dernier mode est réservé au seul cas de la « conversion », col. 1444. Si nous passons aux principaux représentants de l'enseignement scolaire, nous constatons chez Robert Pullen, Sententiae, VIII, 5, P. L., t. clxxxvi, col. 966-908, toute la doctrine de la conversion avec la permanence des accidents, sans le mot de transsubstantiation. Il se rencontre pour plusieurs expressions avec Roland Bandinelli, son confrère dans le cardinalat. Dans tout son exposé, Hugues de Saint-Victor se montre d'une sobriété qui tranche avec les développements de la plupart des représentants du groupe abélardien ; mais, pour succinct qu'il soit et dépourvu de toute verbosité dialectique, le chapitre du De sacramentis, 1. II, part. VIII, constitue un modèle de précision théologique, qui écarte toute idée ou expression inexacte et digne d'un esprit clair et ferme comme le sien. Cette conversion se fait non pas per unionem, mais per transsubstantiationem ; il n'y a pas d'augmentation quantitative. De plus, le corps du Christ ne reçoit pas son être de ce pain, mais la substance du pain se change dans le vrai corps que possède le Christ et ce changement du pain ne se produit pas, parce que le pain cesse d'être, mais en devenant ce qu'il n'était pas. Hugues donne alors les motifs de la précision de son langage, en opposant les divers points énumérés de la vraie doctrine aux diverses catégories d'erreurs. P. L., t. CLXXVI, col. 468. Le célèbre contemporain de ces deux auteurs, Abélard, a eu, semble-t-il, sur la permanence des accidents ou tout au moins sur la disparition du pain et du vin, une idée étrange et qui ne peut se concilier, quoi qu'en ait pensé son auteur, avec la croyance orthodoxe. À en juger par l'accusation de Guillaume de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abaelardum, c. IX, P. L., t. CLXXX, col. 280, par la lettre de saint Bernard à Innocent II, Epist., cxc, De erroribus Abaelardi, c. iv, P. L., t. clxxxii, col. 1062 : omnia quod dicit post consecrationem panis et calicis priera accidentia quae remanent pendere in aere, et par les échos que refletent les affirmations de ses disciples immédiats ou médiats, il aurait enseigné que la substance du pain et du vin disparaîtrait et que les accidents subsisteraient dans l'air. Cf. les textes de Roland, etc., dans Gietl, op. cit., p. 234, note 11 ; Sententiae divinitatis, édit. Geyer, p. 134 ; cf. Denifle, Die Sentenzen Abaelards, etc., dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, 1. 1, p. 433. Le texte même d'Abélard ne nous a été conservé que par les courtes citations des Capitula errorum Petri Abaelardi, c. ix, où l'on lit, édit. Cousin, t. II, p. 768, ou P. L., t. clxxxii, col. 1052 : De speciebus panis et vini quaeritur si sint modo in corpore Christi, sicut prius erant in substantia panis et vini quae versa est in corpus Christi, an sint in aere. Sed verisimilius est quod sint in aere, cum sint in corpore Christi sua lineamenta et suam speciem habeant sicut alia corpora humana. Species vero istae, scilicet panis et vini, funt in ore ad celandum et obligendum corpus Christi (ne serait-ce pas in aere, au lieu de in ore ?). Cette explication aboutirait donc à dire que l'air apparaît coloré, etc., à la façon du corps du Christ. Telle qu'elle est exposée par certains disciples ou relatée par les théologiens suivants, voir plus loin, elle se contente d'affirmer une simple succession de la substance du corps à la place de la substance du pain ; elle devait survivre un demi-siècle environ à son auteur, jusque dans les gloses du Décret. Voir plus loin, à propos de la transsubstantiation chez Pierre Lombard. Mais si l'explication prête à des interprétations qui ne s'harmonisent pas avec le dogme, remarquons que le groupe abélardien est en général fort correct dans l'affirmation même de la doctrine de la conversio ; ce qui constitue une forte présomption en faveur de l'orthodoxie du Maître Pierre sur ce point. Il serait permis d'en conclure que les idées du maître ne péchaient que dans l'explication qu'il espérait pouvoir donner de la doctrine. La Summa sententiarum, VII, 4, P. L., t. clxxvi, col. 141, qui présente, en maint endroit, des accointances avec le maître du Pallet, cf. Claeys-Bouuaert, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1909, t. X, p. 278, 710 sq., est fort brève et discrète sur ce point ; ce qu'elle doit, sans doute, à Hugues de Saint-Victor, un de ses principaux modèles. À part la question in quo sit illa species et sapor, nous n'y trouvons rien de spécial. Dans l'Epitome, c. xxix, P. L., t. clxxviii, col. 1740-1744, il est à peine question de la conversion, ibid., col. 1741. En dehors d'une objection, les Sentences du manuscrit anonyme de Saint-Pélorian n'en disent guère davantage. Cf. Gietl, op. cit., p. 228, 10. Par contre, Roland Bandinelli, édit. Gietl, p. 223, Ognibene, ibid., et les Sententiae divinitatis, édit. Geyer, p. 128-142, lui donnent beaucoup plus d'extension. Roland, plus subtil que le Lombard dans son argumentation, prouve d'abord que la substance du pain et du vin est changée au corps et au sang de Jésus-Christ ; à cet effet, il fait appel au texte d'Eusèbe d'Émèse (Fauste de Riez), classique depuis Paschase et Hériger, et à deux textes de saint Ambroise. Puis il accumule les objections dont plusieurs ont pour objet l'augmentation quantitative du corps du Christ et sa formation en dehors du sein de Marie. Les réponses se rangent en deux catégories : la première veut que la substance, qui était, avant la consécration, pain et vin, soit ensuite corps et sang ; la seconde, qui a les préférences de Roland : que sententia nostra potius quam alia fieri possit, p. 226, sacrifie en fin de compte, bien qu'elle conserve le mot, p. 231, la notion de transsubstantiation, puisque, si elle admet la substance du corps et du sang sous les mêmes espèces qui recouvraient la substance du pain et vin, elle adopte une explication inconciliable avec le changement de l'un en l'autre : substantia panis et vini dicuntur quoniam dissolvitur et redit ad elementa (c'est la troisième des explications rappelées par le Magister Sententiarum, I. IV, dist. XI, 4, édit. Quaracchi, p. 239). Les Sententiae divinitatis ne tombent pas sous le même reproche ; la pensée y est correcte ; on ne peut relever chez leur auteur qu'une terminologie inexacte qui confond les changements formel et accidentel. Il y a, dit-elle, deux espèces de changements de substance : mutatio fit substantialium quandoque fit secundum accidentia tantum (femme de Loth changée en sel, eau en vin, la glace en cristal, etc.), quandoque secundum utrumque ; c'est cette seconde espèce qui se produit dans la conversion eucharistique : le pain cesse d'exister ainsi que le vin ; leur goût, couleur, etc., subsistent, mais plus en eux et pas non plus dans le corps du Christ, et ia hic fit commutatio secundum utramque, édit. Geyer, p. 131-132. Après avoir nettement établi le fait de la conversion, cf les derniers mots du 1. IV, dist. X, n. 2, édit. Quaracchi, p. 215, Pierre Lombard, dist. XI, n. 1, ibid., p. 238, pose le problème de la nature de cette conversion (le mot de « transsubstantiation » ne se rencontre pas sous sa plume) ; est-elle formelle, demande-t-il, substantielle, ou de quelque autre genre ? vel alterius generis ? Elle n'est pas formelle, car la persistance des accidents (species rerum) s'y oppose ; il penche pour la conversion substantielle ; mais une objection de ses adversaires, fréquente alors encore, sur l'augmentation du corps du Christ qui en serait la conséquence, ne provoque dans son esprit qu'une réponse peu ferme : qui bus respondere potest. Elle se borne à nier que la conversion se fasse de la même manière que la formation du corps du Christ dans le sein de Marie et, pour l'explication, il en appelle à la toutepuissance divine, en s'abritant, pour cacher sa fuite, derrière une formule attribuée à saint Augustin, Litterae Sententiarum Prosperi : Si vero quae ris modum breviter respondeo : mysterium, investigari salubriter non potest, 1. IV, dist. XII, 2, que lui procurait Alger de Liège, op. cit., i, 9, P. L., t. clxxx, col. 767. L'ient ensuite, ibid., 2, édit. Quaracchi, p. 239, l'examen d'une question corollaire qui, chez Roland et d'autres, n'était pas assez franchement distincte du problème principal. Le Maître a fort bien vu qu'il fallait séparer les deux questions, dont la seconde se réduisait chez beaucoup à un véritable exercice de dialectique d'école. La voici : la substance du pain est-elle à un moment donné le corps du Christ ? Ici plusieurs opinions sont passées en revue avec l'explication de quelques expressions rencontrées incidemment chez les Pères et les auteurs antérieurs. Cf. Alger, par exemple, op. cit., i, 6, 7, P. L., t. clxxx, col. 755 sq. La discussion dans les milieux scolaires doit avoir été vive et prolongée, à en juger par quelques citations ; elle se manifeste pendant toute la durée du siècle et saint Thomas en a encore l'écho.

CORRECTION OCR - Chunk 462/466

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- voici : la substance du pain est-elle à un moment donné le corps du Christ ? Ici plusieurs opinions sont passées en revue avec l'explication de quelques expressions rencontrées incidemment chez les Pères et les auteurs antérieurs. Cf. Alger, par exemple, op. cit., i, 6, 7, P. L., t. clxxx, col. 755 sq. La discussion dans les milieux scolaires doit avoir été vive et prolongée, à en juger par quelques citations ; elle se manifeste pendant toute la durée du siècle et saint Thomas en a encore l'écho. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Cf. Robert Pulleyn, op. cit., V, III, 5, P. L., t. clxxxvi, col. 965-967 ; Etienne de Tournai, op. cit., I, III, dist. II, c. XL, p. 273-274, qui cite les avis de Robert de Melun, Adam du Petit-Pont, Richard de Saint-Victor, etc. ; Alain de Lille, Regulœ theologicœ, 107, et Contra hœreticos, I, 58, P. L., t. ccx, col. 678, 360-361 ; Innocent III, op. cit., I, IV, 20, P. L., t. ccxvii, col. 870 sq., dit avec une sage réserve de toutes ces questions qui défrayaient la fécondité dialectique des écoles : circa prœscntem articulum subtiliter magis quam utiliter possunt inquiri, ibid., col. 870. Giraud le Cambrien, après avoir enregistré les divers avis, en dit autant. Gemma ecclesiastica, i, 8, édit. citée, p. 28. Mêmes questions chez Prévostin, Simon de Tournai, Etienne Langton, nis cité, fol. 67, etc. L'oir aussi dans les gloses imprimées du Décret, à défaut « les inédites, l'écho de ces discussions dialectico-théologiques chez les canonistes, par exemple, De consecrat., dist. II, c. 1, 2, 71, 72, etc.

L'on comprend que Pierre le Lombard n'ait pu se dispenser de faire le relevé des diverses solutions apportées de son temps et dont la dernière seule est nettement rejetée par lui. La première répond négativement, bien qu'elle admette qu'il soit possible que le pain devienne le corps du Christ. La seconde, qui a les sympathies du Magister, voit la manière dont il la défend : tamen dicimus, admet que ce qui était le pain et le vin est, après la consécration, le corps et le sang ; mais la substance du pain n'est pas la substance du corps, ni celle du vin n'est la substance du sang.

Les deux modes d'explication qui suivent remettent en ligne de compte en question la vraie notion de la transsubstantiation :

EUCHARISTIE AU XIIe EN OCCIDENT

l'une qu'il relate ici d'une manière impersonnelle, bien que plus loin il s'en inspire partiellement dans la théorie qu'il adopte pour les accidents, dist. XII, 1 (Bandi nus, son abréviateur, qui réduit notablement ce chapitre par de vigoureuses coupures, reste hésitant entre deux interprétations dont l'une n'est pas orthodoxe, op. cit., P. L., t. cxcir, col. 1096), prétend voir après la consécration la substance du corps et du sang sous les mêmes accidents sous lesquels était auparavant la substance du pain et du vin ; celle-ci retourne aux éléments ou est annihilée ; cf. Roland, plus haut ; la dernière enfin affirme la permanence du pain et du vin et la juxtaposition simultanée de la substance du corps et du sang.

Cette explication est rejetée avec vigueur et il conclut : post consecrationem nihil est ibi substantia panis vel vini, sed species remanent, col. 239. Une glose du Décret, De consecr., dist. II, c. apporte ici que cette opinion est rejetée, Lyon, 1634, p. 1911, mais fait remarquer que toutes ces explications admettent cependant la présence réelle.

Les quelques objections touchées par le Lombard, aux divers endroits énumérés, sont reprises par Pierre de Poitiers dans son chapitre : quis modus conversionis quantum valeat explicari, Sent., I, V, 12, P. L., t. ccxi, col. 1246, et poussées avec sa recherche dialectique accoutumée.

Nous ne le suivrons pas sur ce terrain. Constatons seulement sa restriction quantum valeat explicari (est-elle dans l'original ?) et les tria genera conversionis qu'il connaît : par la première, aliqua substantia transit in aliam ut sit ejus materia juxta varietatem proprietatum circa materiam et materialum (exemple : l'œuf et l'oiseau ou le filix) et cela par processus naturel ou artificiel ; par la seconde il y a mutatio proprietatum ou circa eamdem rem variatio, mais permanence de la substance, par exemple, pain issu de farine, femme de Loth ; par le tertium genus mutationis qui n'a lieu que dans l'eucharistie, il y a passage de la substance du pain en la substance du corps, avec permanence des proprietates que possédait le pain, op. cit., col. 1246, et le meilleur mot pour le dire est transsubstantiation, col. 1247.

Moins usité, mais plus clair est le vocabulaire d'Alain de Lille, dans son traité Contra hœreticos, I, 58, P. L., t. ccx, col. 360, que résume la regle 107 de ses Regulœ theologicœ. Ibid., col. 678. La transsubstantiation n'est pas l'alteratio ni l'alteritas, mutatio quæ fit secundum varietatem accidentium in eodem subjecto (comme le passage d'un objet du blanc au noir) ; l'alteritas est une autre espèce de changement, in qua manet eadem materia, non manent substantialia (par exemple, vin de Cana) ; enfin, la transsubstantiation est une troisième espèce qui change la matière et la forme substantielle, mais laisse persister les accidents : illa species mutationis secundum quam et mutatur materia et substantialis forma, sed remanent accidentia. Ibid., col. 360.

On voit que, si le docteur universel est un des grands représentants du platonisme, à la fin du XIIe, sa terminologie et ses explications ne s'écartent guère pour le fond des idées communes puisées dans l'héritage occidental d'Aristote-Boece. Cf. Baumgartner, op. cit., p. 12, 13, etc.

Pour l'explication de Simon de Tournai (commutatio, mutatio, transsubstantiatio) et celle de Raoul l'Ardent qui lui ressemble de près, voir les Recherches de science religieuse, novembre 1911. La théorie d'Etienne Langton, qui distingue une triplex mutatio : accidentalis (noir en blanc), substantialis (eau de Cana), materialis (transsubstantiation), avec une quatrième espèce qu'il appelle naturalis (vas cité de Bamberg, fol. 68), aura sa place ailleurs.

Pour Innocent III, il y a deux espèces de conversions : la substantielle et la formelle ; toutes deux se subdivisent : forma convertitur sine substantia, substantia convertitur sine forma, utraque cum altera ; quant à la conversion qu'il dit substantielle : substantia quandoque convertitur in id quod sit (fit) et non erat (la verge de Moïse, Exod., IV) et tunc forma convertitur cum substantia, quandoque convertitur in id quod erat et non fit ; telle est la conversion du pain dans l'eucharistie et, alors, la substance est changée, mais non la forma.

Ce dernier membre indique avec certitude ce qu'il faut encore entendre à ce moment par le mot forma ; nous sommes encore loin de la théorie aristotélicienne de la forme ; le mot se ressent encore de sa synonymie, si fréquente dans l'usage du XIIe, avec species ou accidents.

l'ère la même époque, Baudouin de Cantorbéry défend fort judicieusement le dogme et son expression contre tout reproche : Confletur Ecclesia sicut ex Traditione orthodoxorum Patrum indubitanter apparet quod panis virtute divina, benedictionis efficitur corpus Christi, vel filius corpus Christi, transsubstantiatione vel mutatur vel convertitur in corpus Christi, multisque modis aliis fidei institutum explicat. Et cum in hac fidei confessione multa sit verborum diversitas, una est tamen fidei pietas et individua confessionis unitas. Et quamvis hae nomina, transsubstantiatio, conversio, et ceteraque similia, nullationem vel conversionem indicantia, quantum ad hanc fidei confessionem magis novae inventionis esse videantur quam evangelicae vel apostolicae traditionis, sanctis tamen doctoribus placuit ob piam fidei confessionem, hujusmodi verbis uti. Secundum judicanda est profana verborum novitas quantum indixit sanctorum Patrum auctoritas et fidei pietas et ipsius confessionis necessitas. Aliquo enim modo oportuit dici quod debuit credi, et comme exemple, dont on puisse s'autoriser, il apporte l'ōî/oo-j-Ttov et la personne, licet de Deo cui veteri Testamento auctoritatem non habent. Op. cit., P. L., t. cxxxiv, col. 662. L'oir aussi le texte du De sacramentlo altaris de Guillaume de Saint-Thierry, qui, en donnant la raison des expressions des Pères, fournit une défense indirecte de la doctrine ainsi précisée. P. L., t. clxxx, col. 359. Cet exposé de la doctrine de la transsubstantiation et des explications dont on l'accompagne au xii''siècle nous dit clairement combien celle croyance était universellement répandue et nettement formulée à cette époque. La définition du concile de Latran, en 1215, en est le couronnement naturel : Cujus (Jesu Christi) corpus et sanguis in sacramentlo altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis parte in corpus et vino in sanguinem potestate divina, c.i. Mansi, t. xxii, col. 983 ; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430. Ce long développement historique dont la définition de Latran, reprise par le concile de Trente, constitue l'aboutissant, nous fournit en même temps une base d'appréciation qui réduit à sa juste valeur les réflexions de l'évêque anglican de Birmingham, Ch. Gore, sur la transsubstantiation et le nihilisme. Disserta/î'o/is, etc., Londres, 1895, p. 229-286 ; The body of Christ, Londres, 1905. Reprenant l'idée de Pusey sur la consubstantiation, dans le sens de la coexistence du pain et du vin, Gore établit un contraste entre les principes qui ont présidé à l'élaboration de la doctrine christologique et ceux qui ont commandé le développement de la formule de la transsubstantiation. Pour ce dernier dogme, on en est arrivé, dit-il, à annihiler l'élément naturel au point de détruire complètement le pain, tandis que dans les formules christologiques on s'est toujours mis en garde contre toute atteinte à la réalité de l'élément humain dans l'union des deux natures. Sans nous arrêter à ce que, en théorie, cette analogie entre les deux dogmes peut avoir de spécieux à première vue, nous constatons que les considérations de Gore ne trouvent nullement leur confirmation dans la réalité des faits du xii siècle. Les principes qui auraient dû, d'après lui, diriger les formules, ont poussé les théologiens de cette époque à des résultats diamétralement opposés aux idées qu'il expose. Les théologiens qui préconisent le plus la suppression de l'élément naturel dans l'eucharistie sont souvent ceux qui divinisent le moins la nature humaine et réciproquement. Nous n'avons donc pas ici le parallélisme, auquel l'on serait en droit de s'attendre comme conséquence de la théorie de Ch. Gore : l'hypothèse n'est nullement vérifiée par les faits. Quant au nihilisme christologique, il ne peut être mis en avant ici ; il n'était nullement la négation de la réalité de l'élément humain. Le théologien du Pallet, par exemple, ne sera jamais représenté comme grandissant l'élément divin dans le Christ au détriment de la nature humaine ; or c'est lui qui, dans sa théorie de l'eucharistie, pousse à l'annihilation du pain et du vin, encore au delà de ce que veut le dogme de la transsubstantiation ; une remarque analogue peut s'appliquer à Folmar de Triefenstein et à d'autres. Ce sont donc d'autres considérants que ceux dont Gore fait l'exposé qu'il fa\it invoquer ici. D'autre part, le pende succes que ces théologiens ont rencontré dans leurs excès d'annihilation, nous fait toucher du doigt un autre élément que Gore n'a pas fait entrer en ligne de compte ; ce sont ces données de la tradition qui, malgré quelques explications ou comparaisons passagères, souvent dues aux besoins de la polémique et, par suite, suspectes dans leur généralisation, marquaient une orientation nette vers la formule de la transsubstantiation. Le xii siècle, nous l'avons vu, les a fréquemment invoquées.

VI. EUCHARISTIE AU XIII* SIÈCLE. - L'Écrits de cette période et leurs caractères généraux. H. Leur doctrine eucharistique. III. Erreurs de Viclif sur l'eucharistie. IV. L'eucharistie au concile de Florence.

I. Écrits de cette période et leurs caractères généraux. - 1 Au xiii siècle, véritable âge d'or de la scolastique, il parut sur l'eucharistie des ouvrages de plusieurs sortes. D'abord, quelques écrits, d'allure moins scolastique, dans lesquels la doctrine eucharistique est exposée plus librement que dans les traités d'école, avec plus d'abondance verbale et dans des cadres moins techniques. Tels sont le De sacramentlo eucharistiae de Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, en sept chapitres. Opéra omnia, in-fol., Venise, 1591, part. II, p. 410-431 ; le Liber de sacramentlo eucharistiae d'Albert le Grand, Opéra, Paris, 1899, t. XXXVIII, p. 191-432. D'autres sont des commentaires développés des Sentences de Pierre Lombard, dont ils suivent le plan exposé plus haut, col. 1260 sq. Nommons ceux de saint Bonaventure, d'Albert le Grand, de saint Thomas, de Pierre de Tarentaise, de Richard de Middletown, de Duns Scot, voir t. iv, col. 1870-1871. Des Sommes, plus indépendantes du Maître des Sentences dans le plan et la méthode, sinon dans la doctrine, virent aussi le jour. On connaît la Summa theologica d'Henri de Gand, Paris, 1520 ; Universae theologicae summa d'Alexandre de Hales, part. IV, q. x, Venise, 1575, t. IV, p. 122-228 ; la Summa contra gentes, 1. IV, c. LXI-LXIX, et la Summa Theologica, III, q. LXXIII-LXXXIII, de saint Thomas d'Aquin. Enfin, on trouve des résumés substantiels de la doctrine eucharistique dans le Breviloquium, part. VI, c. ix, de saint Bonaventure et dans la prose Lauda Sion, de la messe du saint-sacrement par saint Thomas. Dans ces divers écrits, la doctrine eucharistique, ébauchée au xii siècle, s'élabore définitivement et atteint en saint Thomas sa perfection. Héritiers de leurs prédécesseurs, les scolastiques du xiii* siècle profitent des ressources scripturaires et patristiques, accumulées par eux, les complètent, précisent encore leur terminologie déjà en progrès, discutent leurs essais de solution, rejettent ceux qui leur paraissent insuffisants, fortifient et mettent en lumière les explications les mieux réussies et en proposent parfois de nouvelles. Ils ont à leur service une langue plus précise et plus nette, ils suivent une méthode plus rigoureuse et ils se servent, les derniers surtout, pour la systématisation des données révélées, de la philosophie aristotélicienne, définitivement introduite dans les écoles catholiques par saint Thomas. Leurs explications de la transsubstantiation, du mode d'existence du Christ dans l'eucharistie et de la persistance des accidents sans sujet connaturel d'inhérence sont notamment plus fermes et plus nettes. L'enseignement de ces docteurs est identique, pour le fond, et il n'est différent que sur quelques points particuliers, que nous indiquerons plus loin.

2 Au xiv et au xv siècle, les docteurs catholiques continuent à expliquer le Maître des Sentences, mais ils suivent les voies tracées par saint Thomas et Duns Scot, qui deviennent les chefs de deux écoles divergentes. Les dominicains restent généralement fidèles au docteur angélique ; nommons Pierre de la Palu, In III et IV Sent., 2 in-fol., Paris, 1517, 1518, et Capréolus, le prince des thomistes, Defensiones theologicae divi Thomae Aquinalis, In IV Sent., Opéra, édit. Paban et Pegues, Tours, 1906, t. vi, p. 144-294. L'oir t. II, col. 1694. En rapprocher les 32 sermons De eucharistia, attribués à Albert le Grand, qui sont du xv siècle. L'oir A. Lecanet, Histoire de la conception du sacrifice de la messe dans l'Église latine (extrait de l'Université catholique). Paris, Lyon, 1894, p. 40, note 5, et plus haut, 1. 1, col. 674-675. Les deux traités : De venerabili sacramento altaris ; De sacramentlo eucharistiae, qui figurent au nombre des apocryphes de saint Thomas, peuvent passer pour des écrits de doctrine thomiste, appartenant à l'école du docteur angélique. Jean de Paris (f 1306) a écrit un petit traité De modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, où il propose des idées nouvelles qui ont été réfutées par les autres docteurs. Durand de Saint-Pourçain, plus tard, s'est joint aux nominalistes. L'oir t. iv, col. 1965. Les franciscains restent régulièrement fidèles à la pensée de Duns Scot. Citons Pierre d'Auriol, François Mayron et François de Baccho dans leurs commentaires du IV* livre des Sentences. L'augustin Gilles de Rome a commenté les Sentences et a publié deux écrits spéciaux : un Tractatus de corpore Christi, Bologne, 1481, et des Theoremata in hostia consecrata, Cologne, 1490. Ils se rattachent à l'école scotiste, ainsi que les nominalistes, Guillaume Occam, Holkot, Durand de Saint-Pourçain, Gabriel Biel et Pierre d'Ailly. Nous signalerons plus loin les points de doctrine sur lesquels ils s'écartent du sentiment commun. On leur attribue à tort une sorte de consubstantiation du pain et du corps du Christ, qui aurait amené Luther à imaginer la théorie de l'impanation. L'oir encore le De corpore Christi de Nicolas de Lyre, Paris, 1513.

II. Leur doctrine eucharistique. - Nous ne relaterons pas ce que les docteurs de cette époque ont dit des noms et des figures de l'eucharistie. Ils envisagent l'eucharistie comme sacrement plutôt que comme sacrifice, et ils le distinguent des autres sacrements principalement en ce qu'il n'est pas un simple signe, mais en ce qu'il contient vraiment, réellement, corporellement, le corps du Seigneur pour être la nourriture spirituelle des chrétiens et qu'il est un signe permanent dont l'existence est antérieure à l'usage qu'on en fait ; on peut donc grouper leur doctrine eucharistique autour de ces quatre points principaux : 1° la présence réelle du Christ au sacrement ; 2° la transsubstantiation ; 3° le mode de présence ; 4° le sacrement lui-même.

1° Présence réelle. - 1. Son existence et sa démonstration. - Tous sans exception enseignent la présence réelle du Christ. Ils n'en donnent pas tous les mêmes preuves. Guillaume d'Auvergne en appelle à la promesse : Caro mea vere est cibus et sanguis meus vere est potus. Joa., vi, 56. De sacramento eucharistiæ, c. m, dans Opéra omnia, part. II, Paris, 1591, p. 420-421. Alexandre de Hales raisonne sur les paroles de l'institution : Hoc est corpus meum, qui affirment la présence véritable du corps sous les especes et qui sont la forme de la consécration du pain. Summa theol., part. IV, q. X, m. VII, a. 3, § 1, Paris, 1575, t. IV, p. 193. Le B. Albert le Grand tient le contraire pour une hérésie, mais, pour le prouver, il recourt au raisonnement et ne cite aucun texte, soit scripturaire, soit patristique. In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1, Opéra, Paris, 1894, t. XXIX, p. 244. Saint Bonaventure prouve que le corps du Christ est vraiment à l'autel multiplici auctoritate, et il cite les paroles de l'institution : Hoc est corpus meum, l'attestation de saint Paul : Panis quem frangimus nonne participatio corporis Domini est ? I Cor., X, 16, qui vont directement à la these, et aussi l'affirmation du Sauveur ressuscité : Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., XXVIII, 20, qui prouve bien son assistance perpétuelle à l'égard de l'Église, mais non sa présence au sacrement. In IV Sent., l. IV, dist. X, part. I, a. 1, q. i. Opéra, Lyon, 1668, t. V, p. 108. Saint Thomas recourt à l'Écriture et à la tradition, à l'Écriture, en montrant dans l'eucharistie la réalisation de la promesse du Christ, Joa., vi, 56, 57, Cont. gent., l. IV, c. lxi ; Sum. theol., III, q. lxxv, a. 1 ; et en citant les paroles de l'institution, In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1 ; à la tradition, en invoquant les témoignages de saint Hilaire, de saint Ambroise et de saint Cyrille de Jérusalem (ce dernier est cité pour la première fois en la matière). Sum. theol., ibid. Duns Scot s'appuie sur les paroles de l'institution, In IV Sent., l. IV, dist. VIII, q. i, n. 3, et sur l'autorité, la foi en la présence réelle ayant existé dans l'Église des ses débuts. Reportata, l. IV, dist. X, q. i. Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 313, 443, 444. Tous les autres docteurs subséquents ou qui se sont écartés du sentiment commun sur sa nature, les nominalistes eux-mêmes, qui ont discuté les preuves de la transsubstantiation, affirment très explicitement la présence réelle du corps du Seigneur au sacrement de l'autel.

2. Sa nature. - Cette présence du Christ au sacrement est véritable, réelle et non pas seulement figurative. Quelques hérétiques, remarque Guillaume d'Auvergne, De sacramento eucharistiæ, c. iv, p. 423, disent que le signe suffit ; mais, une image ne nourrit pas les âmes et ne satisfait pas pour elles. Pour saint Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1, q. i, c'est une erreur et même une hérésie que de prétendre que le corps du Christ n'est à l'autel que comme dans un simple signe ou symbole. C'est aussi le sentiment d'Albert le Grand, In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1, de saint Thomas qui déclare que le corps du Christ, vraiment présent à l'autel, est celui qu'il a pris de la sainte Vierge, et qui prouve la nécessité de cette présence réelle pour que le principal effet de l'eucharistie, qui est l'union parfaite du chrétien avec le Christ, se réalise. In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1. Le docteur angélique ajoute d'autres raisons de convenance. Sum. theol., III, q. lxxv, a. 1. Richard de Middletown regarde comme une erreur très grave et impie, que tous les catholiques doivent détester souverainement et poursuivre, la négation de la présence réelle du corps du Christ au sacrement de l'eucharistie. In IV Sent., l. IV, dist. IX, a. 1, q. i.

2° La transsubstantiation. - 1. Sa démonstration. - La transsubstantiation du pain au corps du Christ est simplement affirmée par Guillaume d'Auvergne : le pain céleste et vivifiant vient sur l'autel ; il n'y a plus de pain naturel et visible ; seuls, les accidents demeurent et le pain consacre les porte. De sacramento eucharistiæ, c. I, Opéra, part. II, p. 414-415. Alexandre de Hales donne la conversion du pain au corps du Christ comme l'effet de la consécration et il affirme que nil remanet præter accidentia. Summa theol., part. IV, q. x, m. v, § 1, 2, p. 182. Les autres docteurs ne se bornent pas à démontrer la présence réelle ; ils prouvent que cette présence est le résultat d'une conversion réelle du pain et du vin au corps et au sang du Seigneur, conversion qu'ils appellent couramment transsubstantiation ou changement de la substance des éléments en la substance du Christ. Albert le Grand, In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 8, saint Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. XI, part. I, a. 1, q. i, et saint Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. i, a. 1, sol. 1 ; Cont. gent., l. IV, c. lxiii ; Sum. theol., III, q. lxxv, a. 2, l'ont prouvé par les paroles mêmes de l'institution de l'eucharistie. Les mots : Hoc est corpus meum ne seraient pas vrais, si la substance du pain restait dans le sacrement après leur prolation sur la matière ; si la substance du pain demeurait, il faudrait plutôt dire : Hic est corpus meum. La doctrine de la permanence du pain avec le vrai corps du Christ après la consécration est donc hérétique, puisqu'elle contredit la vérité de l'Écriture. Il ne demeure que les accidents ; la forme substantielle du pain elle-même ne demeure pas.

Richard de Middletown admet la transsubstantiation avec l'opinion commune des théologiens, concordai fidei christianæ concordat, et sacræ Scripturæ, et sententiæ Ecclesiæ. In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 1, q. i.

Cependant, tout en admettant la transsubstantiation comme les docteurs précédents, Duns Scot attaqua ouvertement l'argument scripturaire de saint Thomas et le déclara sans valeur. Les paroles de l'institution ne prouvent pas, à elles seules, la conversion, et Jésus aurait pu les prononcer, même s'il avait voulu laisser subsister le pain et le vin. Le docteur subtil établit la transsubstantiation sur la tradition ecclésiastique et surtout sur l'autorité de l'Église. In IV Sent., l. IV, dist. X, q. i. Cf. J. Turmel, Histo

Disciple d'Alexandre de Hales, saint Bonaventure, comme son maître, compare la transsubstantiation à la création et à la conception virginale du Christ. In IV Sent., 1. IV, dist. X, part. II, a. 1, q i, ii. Il étudie aussi les différents modes de conversion et il voit, dans la transsubstantiation, une vraie conversion totale, les espèces seules demeurant, ce n'est pas une annihilation, mais in rem meliorem mutation, qui se fait in instanti et non successive. Pour lui donc, la transsubstantiation est une conversion de toute la substance, matière et forme, du pain et du vin en la substance du corps et du sang du Sauveur. Toutefois, si la matière elle-même du pain et du vin est convertie en la matière du corps et du sang du Christ, il ne faut pas se préoccuper de la conversion de la materia prima, qui fait le fond commun de toutes les choses matérielles. Ibid., dist. XI, part. I, a. 1, q i-iii, v. Saint Bonaventure pense encore que les accidents, au moment de leur décomposition, reprennent miraculeusement leur substance primitive. Ibid., dist. XII, part. I, a. 2. Le B. Albert le Grand suit la doctrine commune sur la nature de la transsubstantiation : la conversion est totale ; elle se fait subito et non successive ; elle n'est ni naturelle ni miraculeuse, mais admirable ; elle ne procède pas par augmentation ni par annihilation, mais par transsubstantiation. Toutefois, il explique mieux que ses devanciers la persistance des espèces sacramentelles après la consécration ; il ne recourt pas à un miracle continuel qui les ferait subsister sans leur sujet naturel d'inhérence, ni à un miracle nouveau pour la reprise de leur substance connaturelle, lorsqu'elles sont sur le point de se décomposer. In IV Sent., 1. IV, dist. XI, a. 1-8 ; dist. XIII, a. 16. Il avait dit explicitement, en traitant de la communion, que l'hostie transit in ventrem, et qu'elle y dure tant qu'on peut discerner les espèces. Ibid., dist. IX, a. 5. Saint Thomas a expliqué plus clairement le mode de la transsubstantiation par une application plus rigoureuse de la doctrine aristotélicienne de la matière et de la forme, ces deux éléments constitutifs de toute nature corporelle. La présence du Christ au sacrement n'étant pas le résultat d'un mouvement local, comme si le corps glorifié de Jésus quittait le ciel, où il demeure, pour être sur l'autel et sur plusieurs autels à la fois, mais celui d'une conversion réelle de toute la substance du pain et du vin au corps et au sang de Jésus, cette substance ne se résout pas en sa matière première, pas plus qu'elle n'est anéantie, puisqu'elle se convertit, non par un changement de forme, mais par un changement substantiel. Seuls, les accidents du pain et du vin persistent. Ni la matière, ni la forme substantielle ne demeurent. La substance du pain est convertie en la substance du corps du Christ et celle du vin en celle du sang. Cette conversion se fait instantanément, au dernier instant de la consécration. Elle ressemble, en quelque chose, à la création et au changement naturel, mais elle en diffère aussi. Elles ont toutes trois en commun la succession des termes. La transsubstantiation ressemble à la création, quia in neutra earum est aliquod commune subjectum utrique extremorum. Elle ressemble à la transformation naturelle, en deux points, au moins, sous quelque rapport. Primo quidem quia in utraque unum extremorum transit in aliud. Aliter tamen hoc accidit utrobique, cum in hoc sacramento tota substantia panis transit in totum corpus Christi, sed in transmutatione naturali materia unius suscipit formam alterius, priori forma deposita. Secundo conveniunt in hoc quod utrobique remanet aliquid idem. Differenter tamen : nam in transmutatione naturali remanet eadem materia vel subjectum, in hoc vero sacramento remanent eadem accidentia. On ne peut donc pas dire : Panis est corpus Christi, puisque les deux extrêmes n'existent pas simultanément. On peut dire cependant : Ex pane fit corpus Christi, en considérant la succession des termes, mais pas : De pane fit corpus Christi, puisque cette formule entraînerait une cause consubstantielle. Enfin, on ne peut pas dire : Panis fit corpus Christi, ni Panis est corpus Christi, pour la même raison, si on considère la permanence du sujet commun. Toutefois, comme, après la conversion, les accidents demeurent, il est permis d'employer les trois dernières formules : secundum quamdam similitudinem, si par pain on entend non la substance du pain, sed in universali hoc quod sub speciebus panis continetur, sub quo prius continetur substantia panis, et postea corpus Christi. In IV Sent., 1. IV, dist XI, q i, a. 1-4 ; Sum theol., III, q. Lxxv, a. 3-8 ; Cont gent., 1. IV, c lxiii. Finalement donc, la transsubstantiation est une conversion substantielle. Si elle est une conversion, il doit rester un élément stable, qui soit le siège et le substratum du changement. Cet élément stable n'est pas la matière première, ni les accidents qui persistent miraculeusement en dehors de leur sujet naturel, la substance du pain et du vin ; c'est la nature d'être, qui est commune à la matière et à la forme du pain et du vin et à la matière et à la forme du corps du Christ. Or Dieu, l'auteur de l'être, convertit ce qu'il y a d'être dans une nature en ce qu'il y a d'être dans une autre nature, sublato eo per quod ab illa distinguebatur. Sum theol., III, q. Lxxv, a. 4, ad 3. Pour Richard de Middletown, la conversion est totale ; la matière du pain est convertie en la matière du corps du Christ et sa forme en la forme de ce corps, non pas en cette forme qui donne au corps son être complet et qui est l'âme intellectuelle, mais in formam corpoream incompletam, per quam corpus habet incompletum esse, etiam in gradu corporeitatis, quoique Dieu aurait pu vouloir que le corps du Christ soit présent au sacrement, par la conversion de la forme seule ou de la matière seule. Bien qu'il ne reste rien de la substance du pain, en dehors des accidents, cette substance, toutefois, n'est pas anéantie, mais elle est changée en mieux. Ce changement, opéré par la puissance divine, se fait instantanément et non successivement. C'est un changement surnaturel d'un sujet à un autre sujet, qui est plus merveilleux que la création et l'incarnation, au moins secundum quid, in quantum scilicet terminus ad quem est aliquid praeexistens, quod per conversionem substantiae panis in ipsum non augetur, nec aliquo modo mutatur. In 1 V Sent., 1. IV, dist. XI, a. 1, q ii-vi. Duns Scot s'est écarté de la doctrine de saint Thomas au sujet du mode de la transsubstantiation. Il a hésité au sujet de l'annihilation de la substance du pain et du vin, et s'il s'est prononcé pour la conversion ; il a tiré de la théorie thomiste de la transsubstantiation son hypothèse d'une forma corporeitatis, distincte de la forme substantielle. Pour saint Thomas, la forme du pain est convertie en la forme du corps du Christ. Or, cette forme ne peut être l'âme du Christ, qui n'est présente sous les espèces du pain que par concomitance. Il faut donc que ce soit une autre forme, qui donne au corps son organisation, sa qualité corporelle et sa vie matérielle, une forme spéciale, qui tient le milieu entre la matière première et l'âme spirituelle. l'oir t. IV, col. 1917-1918. 4309 EUCHARISTIE DU XIIe AU XVe 1310 Durand de Saint-Pourçain s'est écarté de la doctrine commune sur la conversion totale de la substance du pain au corps du Christ. Il a combattu cette doctrine et il a prétendu que la matière du pain n'était pas convertie en la matière du corps de Jésus. Salvo meliori judicio, potest estimari quod, si in isto sacramento fiat conversio substantiae panis in corpus Christi, ipsa fit per hoc quod, corrupta forma panis, materia ejus fit sub forma corporis Christi subito et virtute divina, sicut materia alimenti fit sub forma nutrili, virtute naturae. In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q m. Mais il n'aboutissait qu'à une simple mutation substantielle, comme le montre l'exemple choisi de l'assimilation des aliments par la nutrition. Les arguments que Durand faisait valoir en faveur de ce sentiment ont été exposés et réfutés par Pierre de la Palu, In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q. III, et par Capréolus, Defensiones Theologicae divi Thomae Aquinatis, In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q i, a. 2, §2, n. 2 ; a. 3, §2, n.2. Durand de Saint-Pourçain admettait la permanence de la matière du pain pour écarter la théorie de l'annihilation et mieux expliquer la conversion. Ses contradicteurs répondaient que la conversion n'exigeait pas la permanence actuelle de la matière, comme partie du corps du Christ, quia de materia educitur forma, cujus pars non est materia, mais qu'il suffisait de sa permanence potentielle et que la matière était in potentia ad formam. Ils lui opposaient la doctrine de saint Thomas, d'après laquelle, per desitionem materiae panis, fit materia corporis Christi ibi realiter praesens ubi alia erat localiter prius ; d'où la matière du pain était convertie en la matière du corps du Christ. Un autre dominicain, Jean de Paris, était allé plus loin. En 1305, tout en adhérant à la doctrine commune de la transsubstantiation, il avait déclaré qu'elle ne s'imposait pas à la foi et il avait proposé, comme une opinion probable, que la substance du pain demeurait entière dans ses accidents et avec la présence réelle du corps du Christ au sacrement de l'autel. Dans une Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento altaris alio quam sit ille quem tenet Ecclesia, publiée d'après un manuscrit de Saint-Victor de Paris, Londres, 1686, il disait, en effet : El licet meam et approbem illam solemnem opinionem quod corpus Christi est in sacramento altaris per conversionem substantiae panis in ipsum et quod ibi manent accidentia sine subjecto, non tamen audeo dicere quod hoc cadat sub fide mea, sed potest aliter salvari vera et realis existentia corporis Christi in sacramento altaris. Puis, il énonçait en ces termes cette autre manière d'expliquer la présence réelle : Quod substantia panis manere sub suis accidentibus in sacramento altaris dupliciter potest intelligi : uno modo sic quod substantia panis in sacramento altaris sub accidentibus maneat in proprio supposito, et istud est falsum, quia non esset communicatio idiomatum inter panem et corpus Christi, nec esset verum dicere : Hoc est corpus Christi, nec : Caro mea vere est cibus. Alio modo ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse et suppositum Christi, ut sic sit unum suppositum in duabus naturis. Hic et licet sit in hoc sacramento duplex corporeitas, est tamen idem corpus propter unitatem suppositi Christi. Op cit., p. 85-87. Jean de Paris, en proposant cette opinion, se soumettait d'avance au jugement de l'Église, du pape ou d'un concile général. Dès 1305, il reçut une admonition de l'évêque de Paris, qui se nommait Guillaume ; la même année, une assemblée de prélats lui interdit l'enseignement et la prédication. Il en appela de cette interdiction au Saint-Siège ; mais l'appel n'eut pas de suite, Jean de Paris étant mort à Bordeaux en 1306. Cf. Féret, La faculté de Paris et ses principaux théologiens, Moyen âge, Paris, 1894, t. III, p 374-375. Cette sorte d'impanation ou de consubstantiation n'eut pas de succès. Les arguments sur lesquels s'appuyait Jean de Paris furent exposés et réfutés par Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. IV, dist. X, q i, par Pierre de la Palu, In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q ii, et par Capréolus, In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q i, a. 2, § 1 ; a. 3, § 1. Il faudra arriver au XVe, à Wyclif, pour rencontrer la négation formelle de la transsubstantiation. Voir plus loin.

Les scotistes et les nominalistes admirent l'annihilation de la substance du pain et du vin, sur laquelle Duns Scot avait hésité, et ils expliquent la transsubstantiation per modum adductionis, c'est-à-dire par l'accession du corps et du sang du Christ à la place de la substance du pain et du vin. La transsubstantiation n'est donc pas une action productiva, mais une action adductive. L'œuvre d'Occam, In IV Sent., 1. IV, q vi.

Les thomistes leur opposerent la doctrine de saint Thomas et montrèrent que l'acte de la transsubstantiation est mieux exprimé comme étant un passage (transitus) de la substance du corps et du sang du Christ dans celle du pain et du vin, et comme une absorption (absorptio) de celle-ci par l'autre. Cf. Capréolus, In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q. II.

Sur la permanence des accidents du pain et du vin sans leur sujet naturel d'inhérence, voir Eucharistiques (Accidents).

3° Mode de présence. - Guillaume d'Auvergne, qui pensait encore que le pain vivifiant venait du ciel entre les mains du prêtre, non pas, sans doute, par un mouvement local, mais subitement, à la manière des corps glorifiés, doués d'agilité, et des ordres transmis par l'âme aux membres du corps, enseignait que le corps glorifié du Christ peut être simultanément en plusieurs lieux et au ciel.

Cette présence multiple en plusieurs lieux à la fois sous chaque hostie existe pour le bien de l'Église et l'avantage des chrétiens. De sacramento eucharistiae, c. m, p. 423-426.

Alexandre de Hales disait aussi que la conversion du pain au corps du Christ se faisait subitement et sans mouvement local. Summa theologiae, part. IV, q x, m v, a. 3, § 7, 8.

Le pain est changé en la chair du Christ et le vin en son sang principaliter ; les autres choses sont présentes consequenter et per concomitantium. Ibid., § 5.